PH266 267

SUMARIO
PHASE AÑO XLV – 2005 – N. 266-267
EUCARISTÍA, TEOLOGÍA Y PASTORAL
EDITORIAL Juan Pablo II, ejemplo de “celebrar bien”

(P. TENA) ....................................................................... 99-102
JESÚS CASTELLANO, La plegaria eucarística de Jesús. Una
aproximación litúrgica a Juan 17.............................. 103-112
JOSÉ LINO YÁÑEZ, La carta apostólica “Mane Nobiscum Do-
mine” .......................................................................... 113-124
JOSÉ ALDAZÁBAL, ¿Quién celebra? El sujeto de la celebración
cristiana ....................................................................... 125-148
DIONISIO BOROBIO, Ministerios al servicio de la comunidad:
Ministerialidad–eclesialidad ..................................... 149-167
JUAN MARÍA CANALS, Las adaptaciones que competen a los
obispos. Un capítulo nuevo en la “Institutio” de la
tercera edición del Misal Romano ............................ 169-179
JESÚS CASTELLANO, La Eucaristía que edifica la Iglesia. Diez
tesis de eclesiología eucarística: fe y vida ................. 181-188
ALFONSO GEA, Acompañamiento en el duelo desde la li-
turgia ....................................................................... 189-204
DOCUMENTOS
COMISIÓN PONTIFICIA PARA AMÉRICA LATINA, La misa domini-
cal, centro de la vida cristiana ................................ 205-209
OBISPOS VASCO-NAVARROS, Renovar nuestras comunida-
des cristianas .......................................................... 210-215
IN MEMORIAM
Evangelista Vilanova, OSB (1927-2005) .............................. 217-218
Ignacio María Calabuig, OSM (1931-2005) ........................ 219-221
Mons. Pierre Jounel (1914–2004) ......................................... 222-225
P. Pierre-Marie Gy, O.P (1922-2004).................................... 226-228
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS .......................................... 229

A URELIO FERRÁNDIZ, La teología sacramental desde una perspectiva
simbólica en los teólogos españoles del posconcilio (Joan Llopis);
RAMIRO GONZÁLEZ, Piedad Popular y Liturgia (J. Aldazábal); CASIANO
F LORISTÁN , Pastoral en devenir. Una mirada desde el Concilio
Vaticano II (J. Llopis)
Otros libros recibidos .............................................................. 232
Benedicamus Domino
Con gran júbilo, resonó el anuncio
en la Ciudad y en el Orbe:
teníamos Papa y era su nombre
BENEDICTO XVI.
Estábamos al caer de la tarde
del 19 de abril de 2005.
El domingo siguiente, día 24,
celebrando festiva Eucaristía,
iniciaba solemnemente su ministerio petrino
como Obispo de Roma.
Bendecido por el nombre que para sí escogió,
sea, como el santo patrón de Europa,
bendecido por la gracia de Dios.
Sea piedra, como Pedro,
sobre la que Cristo edifique su Iglesia.
Sucesor del primero de los Apóstoles,
sea él quien nos confirme en la fe.
Sea su ministerio, como pastor universal,
aquel ministerio de amor
que nos invite a todos y nos conduzca
a no anteponer nada al amor de Cristo.
La paz que viene de lo alto le acompañe siempre.
Deo gratias
Phase – Barcelona, abril de 2005
EDITORIAL
JUAN PABLO II,

EJEMPLO DE “CELEBRAR BIEN”
Este fascículo doble de nuestra revista fue proyectado y escrito antes

del tránsito del papa Juan Pablo II, con el Año de la Eucaristía como
impulso original. Él lo había convocado el pasado mes de octubre del
2004, con la Carta Apostólica Mane nobiscum Domine. El Papa veía esta
iniciativa como una “síntesis del camino recorrido” en la preparación,
celebración y prolongación pastoral del Jubileo del año 2000.
Vamos a comprobar, casi más bien a contemplar en espíritu de acción
de gracias, cómo ha realizado él la consigna que ha dejado a la Iglesia
como finalidad del Año de la Eucaristia: “celebrar bien”. Vamos también
a escuchar, de sus mismas palabras, la motivación profunda que necesita
un “buen celebrante”. En estos meses en que, un poco por todas partes
y siguiendo igualmente la consigna de Juan Pablo II, las comunidades
cristianas están “repasando” el itinerario de la celebración a partir de la
Ordenación general del Misal Romano (3ª edición, 2002), podríamos
elaborar fácilmente un comentario de la misma a partir de imágenes y de
textos de Juan Pablo II.
Creo que todos hemos tenido ocasión de contemplar repetidamente a

Juan Pablo II celebrando la Eucaristía (o de concelebrarla con él). El Papa
celebrante ha sido un “espectáculo” –en el mejor sentido de la palabra–
mundial. Se ha elogiado, casi hasta saciar, su capacidad comunicativa;
pero quien observara su imagen en la celebración se daba cuenta de que
esta capacidad comunicativa no era ni un artificio para atraer la atención,
ni era solamente una comunicación entre presentes. Explican de su viaje
Editorial – 99
al Japón, la impresión de transcendencia que dejó en los japoneses verlo
sumido en oración durante la misa.
Sus entradas en la asamblea resultaban ciertamente destacadas y
prolongadas con saludos, como también las salidas, pero esto no buscaba
provocar aplausos sino subrayar la presencia. Muy distinto, sin duda,
de las entradas furtivas de los celebrantes que “aparecen” a la asamblea
desde detrás del altar... Quiero recordar expresamente dos entradas que
me impresionaron profundamente. La primera, la de la misa que celebró
en el Camp Nou, de Barcelona, en su primera visita a España (1982),
caminando sobre el césped, apenas protegido de la lluvia, mientras la
asamblea, sin aplausos, cantaba unánime el canto de entrada: “Poble
immens, poble que avança, no temis la fosca que per tot s’estén” (Pueblo
inmenso, pueblo que avanza, no temas la oscuridad que se extiende por
doquier). La segunda entrada fue, bastantes años después, la de la misa
de inauguración del Jubileo, en la noche de Navidad del año 1999. Su
caminar y sus movimientos se habían hecho lentos y difíciles, pero se
le veía lleno de gozo, mirando y saludando a los fieles que aplaudían,
como haciéndose cómplice de la alegría común. Era aquel, sin duda, un
momento culminante para él: realizar lo que fue, desde el día mismo de su
elección para la sede de Pedro, algo más que la ilusión de su pontificado:
la “misión”, de la cual se sintió investido, de conducir a la Iglesia en la
entrada al tercer milenio.
Las homilías del Papa fueron, desde el primer día, un momento de
intensa comunicación personal. La de la celebración de su “insediamento”
quedará como una pieza antológica, tanto por su contenido como por la
forma de pronunciarla y por los aplausos y sentimientos que provocaba en
los que le escuchaban. Y no precisamente porque halagara a los oyentes
con lo que mundanamente quizá querían escuchar. No a todo el mundo
gustaban estas predicaciones interrumpidas por los aplausos, y algunos
le acusaban de provocarlos. Pero hay que reconocer que es una práctica
que hallamos en la tradición más antigua de la Iglesia, y que en definitiva
muestra que la homilía no es un discurso académico.
Este celebrante que aguardaba que terminaran los aplausos para
continuar la lectura de sus homilías –repitiendo alguna vez aquello que
los había provocado...– quedaba transformado en el momento en que
empezaba la liturgia eucarística. El principio de la orientación diversa
entre la liturgia de la Palabra –Dios habla a su pueblo– y la liturgia
100 – Editorial
eucarística –la Iglesia celebra el memorial del sacrificio de Cristo–
quedaba inequívocamente preservado. La comunicación ahora se hacía
en el interior del misterio, el “sacrum” personal del Señor presente y la
conciencia viva de estar actuando “in persona Christi”. De una manera
especial se percibía esta actitud en la celebración cotidiana, en su capilla
doméstica. La proximidad con él permitía captar esta situación de
abstracción contemplativa, adorante, que impresionaba a los presentes.
También en estas ocasiones se apreciaba la importancia que tenía para
el papa Juan Pablo II el “sacrum silentium” en algunos momentos de
la celebración. Era un silencio, además, que venía de mucho antes de
empezar la misa. Cuando los concelebrantes entraban en la capilla,
en aquellas mañanas de recuerdo inefable para los que hemos tenido
oportunidad de ser testigos directos –tantos y tantos sacerdotes, a lo largo
de estos 26 años de pontificado– , lo encontraban arrodillado en silencio
ante el altar, sumido en adoración profunda.
Hay otros aspectos interesantes, quizá más anecdóticos, pero
reveladores de una espiritualidad intensamente influída por la liturgia.
Citaría, por ejemplo, la participación personal en el canto de la asamblea,
y la fidelidad y gusto en cantar la parte que corresponde al celebrante, los
saludos ante todo. Así lo ha hecho, hasta los últimos tiempos, aún cuando
su voz no llegaba a responder del todo al tono preciso. Un elemento
igualmente digno de ser notado ha sido la referencia bastante habitual
al salmo responsorial en las homilías, lo cual supone una atención de
conjunto a toda la liturgia de la Palabra y no solamente a un texto. Un tercer
aspecto ejemplar ha sido su paciencia en el desarrollo de las celebraciones,
así como la aceptación de las adaptaciones propuestas de acuerdo con las
Iglesias locales, o en la misma basílica de san Pedro. No es un testimonio
superfluo, sino ejemplar para tantos celebrantes que tienden a ocupar
el lugar del maestro de ceremonias, dando órdenes a los que están a su
alrededor, o consultando su reloj de una forma demasiado visible...
Sería muy pobre interpretar todo esto como una táctica de escaparate;
más aún, sería ofensivo para la fuerza espiritual de Juan Pablo II. Cada
uno de estos aspectos que he citado viene motivado expresamente por
textos propios del Papa. Pensemos solamente en los grandes documentos
eucarísticos que llevan su firma: la Carta apostólica Dominicae coenae,
del Jueves Santo del 1980; la Encíclica Ecclesia de Eucharistia (2003) y la
Editorial – 101
Carta Apostólica Mane nobiscum Domine (2004); la Carta Apostólica Dies
Domini (1998), y los que preparan y comentan el Jubileo del año 2000,
especialmente la Carta Apostólica Novo millennio ineunte (2001).
La explicación del significado de la fórmula “in persona Christi”
(1980) quedará como un texto clásico de la teología litúrgica,
repetidamente citado en documentos posteriores, para mostrar la íntima
identificación sacramental entre Cristo y el celebrante. Asimismo, la
relación entre la Eucaristía y el sacerdocio, “nacido de la Eucaristía, y
para la Eucaristía” (1980), explicada en continuidad con los textos de
Presbyterorum ordinis; esta relación implica una “corriente vivificante”
entre el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles, unidos
en una misma ofrenda y una misma adoración eucarísticas.
No es el momento de hacer una síntesis del pensamiento de Juan

Pablo II sobre el sacerdocio y la Eucaristía. Basta quizá, en esta ocasión,
con espíritu agradecido, recoger de este gran celebrante la recomendación
que ha hecho específicamente a los sacerdotes: mantener el estupor ante
el misterio del cual son celebrantes “in persona Christi”, y no olvidarse
de la intimidad eucarística que alimenta, desde el espíritu personal, las
actitudes de todo celebrante de la Eucaristía. Ha sido Juan Pablo II quien
ha proclamado, a los veinticinco años de la Sacrosanctum Concilium, que
la liturgia tiene que ser vivida como un hecho primordialmente espiritual
(cf. Carta Apostólica Vicesimus quintus annus, de Juan Pablo II).
PERE TENA, obispo
102 – Editorial
Phase, 266-267, 2005, 103-112
LA PLEGARIA EUCARÍSTICA
DE JESÚS
Una aproximación litúrgica a Juan 17
JESÚS CASTELLANO
El capítulo 17 de san Juan es uno de los textos fundamentales de la

revelación cristiana. En su género literario es la oración más larga que los
evangelistas pusieron en labios de Cristo. En su colocación estructural,
hace de puente en el evangelio de Juan entre la Cena de Jesús y el inicio
del relato de su pasión con el arresto en el Huerto de los Olivos. Se
encuentran en este largo capítulo-oración las actitudes más auténticas de
la relación que Jesús tiene con el Padre y que él expresa con las formas
más características de la tradición orante judaica, pero con el tono de
audacia y de ternura propios y originales del Hijo.
Este texto ha sido llamado “la plegaria sacerdotal de Jesús” por las
expresiones de glorificación y de ofrenda que en ella vemos. Jesús, en
efecto, aparece en su dimensión sacerdotal al ofrecerse a sí mismo por
sus discípulos y en su poderosa intercesión. Ha sido definida también
“la plegaria de la unidad” o “por la unidad”, dado el relieve que en ella
asume la petición de la unidad para los discípulos, siguiendo el modelo
mismo de la unidad que el Hijo tiene con el Padre.
También es llamada “la plegaria de la Cena”, porque en ella Juan
corona el relato de la última Cena, iniciado en el capítulo 13 y prolongado
a lo largo de cinco capítulos con enseñanzas de grandísimo valor para la
vida cristiana. Es, en cierto modo, por su tono de sentida despedida, “el
testamento de Jesús” o, tal vez mejor, “la plegaria del testamento”. Sobre
La plegaria eucarística de Jesús – 103
la exégesis y la teología de esta oración se han escrito muchos ensayos
autorizados y científicos. No es mi intención aquí entrar en una nueva
investigación científica.
Mi propuesta de lectura responde sólo a una intuición de carácter
litúrgico. Desde hace un tiempo me acerco a esta oración con la conciencia
de que en ella Juan el evangelista, con su típico estilo, nos ha dejado “la
plegaria eucarística de Jesús”, o, para decirlo con un lenguaje más oriental,
“la anáfora de Jesús”, esto es, la plegaria que da a la vez sentido a la
Eucaristía instituida por Jesús como memorial de su pasión y al sacrificio
que está a punto de cumplir en la cruz. Las expresiones orantes de Cristo
son tan semejantes a las de nuestras plegarias eucarísticas que no parece
fuera de lugar esta definición: “la anáfora de Jesús”.
ENTRE LA CENA Y LA CRUZ

El doble vínculo con la Eucaristía y con la pasión redentora dota a
este largo pasaje de Juan de una importancia decisiva para captar el sentido
profundo de la institución de la Eucaristía y de la pasión redentora. Es
una especie de ofrenda anticipada del sacrificio de la cruz, pero con la
solemnidad de una oración sacerdotal compleja y rica. En ella Cristo nos
desvela el sentido profundo de su donación al Padre por nosotros en el
sacrificio de la cruz. Es como la oración que nuestro sacerdote, Cristo,
dirige al Padre para expresar con una riqueza inagotable el sentido de su
sacrificio, anticipado también con los gestos de la última Cena.
Aunque el evangelista Juan no ha incluido en el relato de la última
Cena la institución de la Eucaristía, es convicción de algunos exegetas que
todos los cinco capítulos de la última Cena tiene un carácter típicamente
eucarístico; del lavatorio de los pies a la promulgación del nuevo
mandamiento, de la figura de la vid y los sarmientos a la oración de la
unidad, todo tiene en estos capítulos un sabor eucarístico. En efecto, en
estas enseñanzas Juan enfoca el sentido profundo de la Eucaristía vivida,
las consecuencias de una verdadera vida eucarística, como un necesario
complemento a cuanto nos han revelado a propósito de la Eucaristía los
sinópticos y Pablo.
Por otra parte, en el capítulo 17 de Juan encontramos una respuesta
a una serie de preguntas obligadas: ¿con qué sentimientos vive Cristo
su pasión? ¿con qué actitudes está a punto de ofrecer su sacrificio? La
104 – Jesús Castellano
oración de Jesús nos abre de par en par su alma, revela desde dentro sus
sentimientos, ante el Padre y ante sus discípulos, en la inminencia de su
pasión y muerte, que él vive no sólo con absoluta libertad sino como un
don libre y total de su vida en sacrificio.
LA ORACIÓN DE LA GRAN ACCIÓN DE GRACIAS

Durante la institución de la Eucaristía, tal como nos ha sido
transmitida por los sinópticos y Pablo, Jesús “bendijo” y “dio gracias”.
Estos textos, sin embargo, nos recuerdan el gesto de la bendición, pero
no nos transmiten las palabras precisas que Jesús habría dicho al dirigirse
así al Padre.
Ya se sabe qué diferentes son a este propósito las hipótesis de los
estudiosos, según la colocación de la última Cena en el ámbito de una
verdadera y propia cena “pascual” o bien en una cena de despedida.
¿Qué dijo Cristo “bendiciendo” y “dando gracias”, con el pan y
luego el cáliz en sus manos? ¿Tal vez pronunció las palabras rituales que
el padre de familia que presidía la cena usaba, según la tradición, y de
las que tenemos traza en la “berakah” de las comidas o en la gran oración
de la Pascua?
Tal vez Jesús, consciente del momento que estaba viviendo y del
gesto que iba a cumplir entregando su cuerpo y su sangre, en el pan y el
vino, oró de un modo del todo original, con palabras propias, indicadoras
de lo que estaba a punto de realizar en la cena y en la cruz. Creo más
probable esta hipótesis.
Ya san Basilio se expresaba a este propósito con un cierto pesar,
aludiendo al hecho de que ningún santo nos había conservado estas
palabras de la oración del Señor al bendecir el pan y el cáliz1.
Pero tenemos una gran oración de acción de gracias y de bendición
que muy bien podemos insertar en este contexto eucarística, y es lo que
el evangelista Juan nos ha conservado en la plegaria larga y articulada
que es el capítulo 17 de su evangelio.
Se trata de una oración en la que muy a gusto escucho un pleno tono
eucarístico. Es una oración que revela la psicología de Jesús, su íntima
l De Spiritu Sanctu 27,66: PG 32,188

relación con el Padre, los sentimientos con los que se dispone a entregar
su vida por los suyos, pasando de este mundo al Padre.
Se trata de una plegaria que resume los que podían ser los sentimientos
de Cristo en la institución de la Eucaristía y en la proximidad de su pasión.
Una oración, obviamente, releída por Juan, como por lo demás toda la
pasión de Jesús, con una particular visión de victoria real y de glorificación
del Padre.
UNA PLEGARIA FILIAL Y SACERDOTAL

La plegaria de Jesús es ante todo una plegaria filial, dicha en alta voz,
ante el Padre y ante sus discípulos. La dimensión filial de esta oración se
manifiesta en el hecho de que hasta seis veces resuena intensa la palabra
“Padre” (vv.1.5.21.24.25), una de ellas con la añadidura “Padre Santo”
(v.11), y otra con una expresión típica: “Padre justo” (v. 24).
Se trata también de una plegaria en la que son implicados los
discípulos presentes, como sumergidos en el mismo círculo del amor
trinitario: un don del Padre a Jesús, un don de Jesús al Padre, partícipes
del mismo dinamismo de amor: “como” me has amado, todavía precario,
hasta que se convierta en definitivo en la gloria. Y con los discípulos
quedan también implicados todos los creyentes a lo largo de los siglos. En
la mirada de Jesús la oración atraviesa los siglos y llega hasta nosotros.
Es plegaria sacerdotal, oración de mediador. Jesús se coloca entre el
cielo y la tierra, con el Padre y con los suyos. Tiene una referencia clara a
la oblación del supremo sacrificio. Es una plegaria de ofrenda de sí mismo.
Jesús, por tanto, ofrece una interpretación sacerdotal y sacrificial de su
inminente pasión, anticipa en la oración su oblación futura.
Esta plegaria entre la cena y la cruz es como la plegaria del sumo
sacerdote, el día de la expiación en el “Sancta Sanctorum”, según una bella
intuición de Edith Stein2. Esta oración da sentido a la cena y a la cruz, a
la Eucaristía que Jesús ha instituido y a la cruz que es su cumplimiento
con el cuerpo entregado y la sangre derramada...
2 La preghiera della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1987, 21-23.

LAS ACTITUDES DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA
En esta oración, esquemáticamente, teniendo en cuenta la
terminología de los verbos que expresan los sentimientos más profundos,
podemos entrever cuatro actitudes fundamentales. Están en la base de
las grandes actitudes de la plegaria eucarística de la Iglesia, de la serie de
expresiones con las que la Iglesia, en nombre de Cristo y en su persona,
bajo el impulso del Espíritu Santo, se dirige al Padre.
Alzando los ojos al cielo

La oración de Jesús comienza con un paso de la palabra a la oración:
“Así habló Jesús y alzando los ojos al cielo, dijo: Padre...” (v. 1). Agustín
comenta este pasaje con esta observación: “El Señor unigénito... habría
podido... orar en silencio, pero quiso manifestarse en una actitud de
oración al Padre, no olvidando que es nuestro Maestro. Quiso hacernos
conocer la oración que por nosotros dirigía al Padre: los discípulos, en
efecto, debían encontrar motivo de edificación no sólo en el discurso que
un tal maestro les dirigía a ellos, sino también en la oración que por ellos
dirigía al Padre. Fue una edificación para los que estaban allí escuchándole
y lo es para nosotros, que leemos cosas que ellos luego escribieron”3.
Sigue el gesto ritual, propio de la oración: alzar los ojos al cielo. Así
hizo Jesús en la oración dirigida al Padre antes de resucitar a Lázaro (Jn
11,41). Así hacía, como afirman los sinópticos en otras ocasiones cuando
rezaba. Extrañamente en ninguno de los relatos de la institución figura
este gesto, que probablemente era también el gesto ritual de la oración del
padre de familia en la bendición de la comida. Juan es el único que en este
contexto recuerda el gesto de Jesús unido a la invocación al Padre.
Y sin embargo, esta mirada de Jesús dirigida al Padre pasó a formar
parte de muchas plegarias eucarísticas de Oriente y Occidente, como uno
de los gestos que forman parte del relato de la institución de la eucaristía,
indicando un cierto lazo de unión entre la oración sacerdotal y la oración
eucarística. Así el canon romano, que en sus expresiones fundamentales se
remonta al siglo III, hace referencia al gesto de Jesús de mirar al cielo con
la invocación dirigida al Padre como se encuentra ya en san Ambrosio4:
3 In Ioann. Evang. 104,2: PL 35,1902.

4 De sacramentis IV, 21.
“alzando los ojos hacia el cielo, a ti, Dios, Padre suyo omnipotente...”. La
antiquísima anáfora de las Constituciones Apostólicas recuerda: “alzando
la mirada al cielo, hacia ti, Padre suyo...”. Con la mirada fija en el Padre,
Jesús eleva su oración.
La glorificación
Jesús glorifica al Padre y pide ser glorificado por el Padre. Es una
actitud típica de la plegaria de bendición que supone el reconocimiento, el
perfecto conocimiento y la recíproca manifestación del Padre y del Hijo, la
comunicación de la gloria de Dios. Resuena el lenguaje de la glorificación
mutua a lo largo de toda la plegaria (vv. 4.5.10.22). Una glorificación
que todavía debe ser completada en la cruz y en la resurrección. El Hijo
glorifica al Padre, contando lo que es y lo que ha hecho por el Hijo, lo
que ha sucedido con los discípulos.
Se trata de una glorificación en el cumplimiento de su voluntad y
de su proyecto. El Hijo ora glorificando al Padre con una actitud filial
de conocimiento y de reconocimiento, de agradecimiento final y de
bendición. El Padre aparece como la fuente de todo bien, porque de él
vienen todas las cosas, las palabras que Jesús ha recibido y ha comunicado,
el conocimiento que ha transmitido de su nombre, la revelación que ha
realizado de la paternidad de Dios.
La oración de acción de gracias y de glorificación es la primera y
fundamental actitud de toda plegaria eucarística, la que impregna de
principio a fin el corazón de la Iglesia que da gracias y glorifica al Padre.
La ofrenda sacrificial
En el centro de la oración de Cristo encontramos, además de la
glorificación, la ofrenda que hace de sí mismo al Padre. El núcleo central
de la ofrenda, que no puede dejar de referirse a su próxima entrega
anticipada en la institución de la Eucaristía, se encuentra en las palabras
de ese versículo: “por ellos me consagro a mí mismo, para que ellos
también sean consagrados en la verdad” (v. 19). El término usado por
Jesús (“aghiazo”) tiene una típica connotación de oblación sacrificial que
no puede entenderse sino referida a la oblación que él está para cumplir
voluntaria y libremente en la cruz. Fruto de esta oblación, en la que el
Hijo aparece todo él lleno del fuego del Espíritu Santo, será la entrega

misma de este Espíritu que permitirá a los discípulos ser también ellos
consagrados y ofrecidos en la verdad.
Esta sencilla alusión a la ofrenda del Calvario hace más expresiva
y concreta la glorificación del Padre por parte de Cristo en su oblación
de obediencia y de amor por la salvación del mundo. La oración de
glorificación es al mismo tiempo una oración de oblación.
También en la plegaria eucarística el memorial está unido a la
ofrenda: “celebrando el memorial... te ofrecemos”. Y la ofrenda de
Cristo está unida a la ofrenda de la Iglesia. Lo recuerda con precisión y
sinteticidad Agustín: “Este es el sacrificio de los cristiano: aún siendo
muchos, somos un solo cuerpo en Cristo (Rm 12,5). Y la Iglesia lo renueva
continuamente en el sacramento del altar, conocido a los fieles, donde se
ve que en lo que se ofrece, se ofrece también a sí misma”5.
La intercesión
Ante su Padre, Jesús ora por sus discípulos. Les introduce en el
círculo de la comunión trinitaria. El don de la glorificación y el precio
de la oblación tienen como fruto que Jesús pide al Padre por los suyos,
ampliando la mirada hasta todos los que por su palabra creerán en él y
conocerán al Padre.
La intercesión es una forma de manifestar el fruto mismo de la entrega
y de la glorificación, es el sentido último del sacrificio que será ofrecido y
tendrá como fruto una abundante gracia de redención y de santificación.
Juan muestra todas estas riquezas.
La súplica se hace intensa y rica en los bienes que el Hijo pide al Padre.
Empieza con estas palabras: “yo pido por ellos...” (v. 9) y se expresa en
una serie de peticiones. Pide al Padre que los guarde en su nombre, pero
con una finalidad todavía mayor, como una especie de vértice anunciado
y repropuesto hasta el final de la oración: “para que sean una sola cosa
como nosotros” (v. 11).
Apremiantes son las súplicas del Hijo: “no pido que los saques del
mundo, sino que los guardes del maligno...” (v. 15); “conságralos en la
verdad...” (v. 17), partícipes de la misma consagración del Hijo (en el
Espíritu); que tengan la plenitud de mi alegría (v. 13).
5 De civitate Dei X, 6: citado en el Catecismo de la Iglesia Católica, CCE 1372.

El vértice anunciado, la cumbre de la intercesión, se explicita en
una especie de retorno continuo al centro y al vértice, al máximo de los
bienes que pueden ser pedidos: “sean en nosotros una cosa sola”, “sean
perfectos en la unidad” (vv. 17. 21. 22), pero con una perspectiva universal,
como universal es el don sacrificial de Jesús por la salvación de todos
(vv. 17. 20). Jesús pide la plenitud de la vida trinitaria, vivida por él en
los apóstoles y en todos y entre ellos: “como tú en mí y yo en ti...” (vv.
21-23). Una oración que tiene la dimensión escatológica de una salvación
en la perenne comunión con el Hijo: “estén conmigo donde estoy yo, para
que contemplen mi gloria” (v. 24).
La intercesión de Jesús es universal, y pide el máximo, la perfecta
comunión trinitaria como fruto y don de la ofrenda de sí mismo.
En la perspectiva de la plegaria eucarística de Jesús, se explicita el
sentido que los otros sinópticos y Pablo dan al sacrificio de Jesús y del
don de la Eucaristía: ofrenda sacrificial, sacrificio de la nueva alianza,
remisión de los pecados y don del Espíritu. Todo se dice aquí con máxima
audacia: fruto de la oblación redentora de Cristo es la comunión de todos
en la vida trinitaria, en la tierra y en el cielo.
La plegaria eucarística de Jesús sobrepasa los siglos y alcanza a
todos. Y en la celebración de la Eucaristía las varias intercesiones por los
vivos y los difuntos, con la perspectiva escatológica de la salvación final
para todos, de los cielos nuevos y la tierra nueva, interpretan el deseo
y la plegaria ardiente de Cristo: ¡que todos sean uno en la comunión
trinitaria!
La epíclesis o invocación del Espíritu Santo

En la plegaria eucarística de la última cena, no podemos olvidar
la presencia del Espíritu Santo. Explícitamente su nombre no aparece,
aunque está muy presente en otros capítulos de los sermones de la cena.
Estamos, por tanto, invitados a la búsqueda de uno que está aparentemente
ausente: el Espíritu Santo.
Ciertamente podemos pensar que en la perspectiva trinitaria del
evangelio de Juan, en la que el Espíritu baja sobre Jesús para permanecer
en él (Jn 1,33), no podemos olvidar que Jesús ora en el Espíritu, se ofrece
en el Espíritu, intercede en el Espíritu. En el Espíritu él será ofrecido y
consagrado al Padre y pide por los suyos el Espíritu.
Indirectamente, por tanto, Jesús no sólo se manifiesta en una plegaria
sacerdotal hecha en el Espíritu, sino que pide también para sí y para los
suyos el Espíritu de la consagración y de la ofrenda.
Con todo, hay dos expresiones en las que los Padres de la Iglesia
encuentran el nombre y la acción del Espíritu Santo. En el versículo 22
Jesús afirma, dirigiéndose al Padre: “yo les he dado la gloria que tú me
diste, para que sean uno como nosotros somos uno”. También en otro
versículo se habla de gloria: “para que contemplen mi gloria, la que me has
dado, porque me has amado antes de la creación del mundo” (v. 24).
En el contexto de la plegaria sacerdotal los Padres que buscan al
ausente lo encuentran en la expresión “doxa”, gloria. He aquí a este
propósito un hermoso texto de Gregorio Nazianzeno: “El vínculo de
esta unidad es una auténtica gloria. Nadie, en efecto, puede negar que el
Espíritu Santo es llamado “gloria”. Dice el Señor: la gloria que tú me has
dado, yo la he dado a ellos” (Jn 17, 22). Él poseyó tal gloria siempre, aún
antes que existiese este mundo. Después, en el tiempo la recibió cuando
asumió la naturaleza humana. Desde que esta naturaleza fue glorificada
por el Espíritu Santo, todo lo que se relaciona con esta gloria se convierte
en participación del Espíritu Santo. Por esto dice: la gloria que tú me has
dado, yo la doy a ellos, para que sean una sola cosa, como nosotros. Yo en
ellos y tú en mí, para que sean perfectos en la unidad (vv.22-23). Quien
alcanza la madurez de Cristo, se convierte en partícipe de la gloria del
Espíritu Santo”6.
Con esta perspectiva patrística podemos entrever en la plegaria de
Jesús la epíclesis sobre sus discípulos, sobre la Iglesia, la promesa de un
don que en la cruz y el día de la resurrección él difunde desde su interior
como don de comunión trinitaria.
Pero al lado de la expresión del Espíritu como “doxa, gloria”, tenemos
también la otra expresión del Espíritu como “amor”, como “ágape”, más
aún, el amor con el que el Padre ha amado al Hijo, que no puede no ser
sino el Espíritu Santo. La grande epíclesis de la plegaria sacerdotal de
Jesús es precisamente el don en plenitud del Espíritu Santo: “para que
el amor con el que me has amado, esté en ellos y yo en ellos” (v. 26).
Es la gran conclusión de la plegaria sacerdotal de Jesús, la petición del
don mayor, el don personal del Espíritu Santo, el don de la comunión
6 In Cant. Cant Hom. 15: PG 44, 1115-1118.

trinitaria vertical y horizontal: unidad y comunión con la que se envuelve
a la Iglesia entera.
Jesús, por tanto, realiza una epíclesis, una invocación al Padre para
que como don y fruto de su sacrificio dé su Espíritu a los discípulos y a
la Iglesia, hasta el final de los tiempos.
También aquí encontramos una típica actitud que en la plegaria
eucarística de la Iglesia llamamos “epíclesis”. Una epíclesis para la
consagración de los dones, y una epíclesis para que los que comulguen
con el sacrificio de Cristo, su cuerpo y su sangre, sean reunidos por el
Espíritu en un solo cuerpo.
CONCLUSIÓN
Normalmente la plegaria sacerdotal de Jesús, tal como es referida por
Juan, no es considerada como una fuente de nuestra plegaria eucarística.
Sin embargo, a través de un breve análisis, como el que hemos intentado
hacer aquí, tiene todo el sabor de una anáfora, la anáfora de Jesús, su
acción de gracias, su epíclesis, su ofrenda, su intercesión en vistas del
inminente sacrificio, que él en algún modo anticipa en la institución de
la Eucaristía.
Hemos puesto de relieve su gesto orante y de bendición: los ojos
alzados hacia el cielo. Hemos captado la repetida invocación al Padre a lo
largo de toda la oración y hemos ilustrado los sentimientos fundamentales
de una plegaria anafórica eucarística.
El nexo entre la Eucaristía y la unidad aparece en cierto modo
más explícito. En la plegaria sacerdotal aparece todo el sentido de la
Eucaristía, su misma raíz orante con los mismos sentimientos de Cristo,
el pleno sentido del sacrificio que Jesús está para ofrecer al Padre y
que él anticipa con la institución de la Eucaristía, como memorial de su
gloriosa pasión.
Junto a los relatos explícitos de esta institución, Juan en este texto nos
ofrece un elemento fundamental que completa el cuadro de la institución,
la oración que da sentido pleno a la pasión gloriosa y a la Eucaristía que
renueva su memorial.
JESÚS CASTELLANO OCD
Roma

Phase, 266-267, 2005, 113-124
LA CARTA APOSTÓLICA
“MANE NOBISCUM DOMINE”
JOSÉ LINO YÁÑEZ
El papa Juan Pablo II, continuando con una experiencia que, en

general, resultó muy estimulante y provechosa en los años de preparación
y celebración del Gran Jubileo del año 2000, invitó a la Iglesia, después
de vivir un “año del Rosario”, a dedicar un año a la Eucaristía, año que
se inició con el Congreso Eucarístico de Guadalajara (octubre 2004) y
que terminará con el Sínodo de los Obispos sobre la “Eucaristía: fuente
y cumbre de la vida y la misión de la Iglesia” (octubre 2005).
Para orientar este año eucarístico, el Papa nos ofreció su Carta
Apostólica Mane Nobiscum Domine (= MND), datada el 7 de octubre
de 2004, memoria de Nuestra Señora del Rosario. Siguiendo, también,
algo que va siendo característico de los documentos de Juan Pablo II, la
carta está elaborada en torno a un icono bíblico, que en esta ocasión es el
relato de los peregrinos de Emaús (Lc 24,13-35).
En esta presentación nos vamos a detener en su objetivo, en su
contenido y propuestas1, y en algunas observaciones finales respecto al
modelo de experiencia eucarística que se nos propone.
1 Aparte de las propuestas que se ofrecen en la Carta, el Papa anticipa que

seguirán otras propuestas y sugerencias de parte de la Congregación para el Culto
Divino que se presentaron unos días más tarde, el 10 de octubre.
La carta apostólica Mane nobiscum, Domine – 113

OBJETIVOS
El objetivo explícito de la Carta es “orientar un año en que la
Iglesia estará dedicada especialmente a vivir el misterio de la Santísima
Eucaristía” (n.2).
Este objetivo general se especifica en diversos objetivos que nos
dicen el impacto que el Papa esperaba lograr en la Iglesia a través de su
escrito. Siguiendo el texto, y sin pretender ser exhaustivos, podemos
destacar la siguiente secuencia de objetivos:
* iluminar desde la Eucaristía el camino de dudas e inquietudes y
amargas desilusiones de la Iglesia (n.2);
* acentuar en el camino pastoral de cada Iglesia particular, sin
interferir sus programas, la dimensión eucarística de toda vida cristiana
(n.5);
* avivar en todas las comunidades cristianas la celebración de la
misa, especialmente la dominical (nn. 8.29);
* incrementar la adoración eucarística fuera de la Misa (n.29);
* lograr una síntesis, una culminación de las diversas intervenciones
pontificias sobre la Eucaristía, de modo que ella sea efectivamente “fuente
y cumbre de la vida y de la misión de la Iglesia” (nn. 4.30).
Pero de un modo particular está presente en el corazón de Juan
Pablo II el deseo de favorecer una piedad eucarística centrada en la
presencia real de Cristo y expresada en el culto eucarístico fuera de la
Misa: “la presencia de Jesús en el tabernáculo ha de ser como un polo
de atracción para un número cada vez mayor de almas enamoradas de
él, capaces de estar largo tiempo como escuchando su voz y sintiendo
los latidos de su corazón” (n.18).
Es justo reconocer que el Papa invita, repetidas veces, a dar calidad
a la celebración eucarística, con un cierto sesgo normativo, por lo demás.
Su gran invitación a la Iglesia, sin embargo, es a “contemplar, alabar,
adorar de manera especial este inefable sacramento” (n.29).
CONTENIDOS Y PROPUESTAS
En el primer apartado de su Carta, el Papa nos recuerda el camino
de preparación al Jubileo del año 2000 y su anhelo de convertir ese dato
114 – José Lino Yáñez
cronológico en un horizonte de gracia. Los hechos posteriores mostraron
no sólo una “cruda continuidad”, sino un empeoramiento de los hechos
de violencia y guerra, de las sombras sobre el mundo. Convencido, sin
embargo, de “trabajar a largo plazo para la humanidad”, el Papa busca
orientar a todos hacia Cristo. Él, en efecto es “no sólo centro de la Iglesia,
sino también de la historia de la humanidad”. En Cristo “el hombre
encuentra redención y plenitud” (nn. 6.7).
Centrarnos en Cristo, sin embargo, es centrarnos en la Eucaristía.
A eso respondían los llamados de Juan Pablo II a hacer del año jubilar
un año “intensamente eucarístico” (Novo Millennio Adveniente n.55
= NMA), a cuidar la celebración eucarística, especialmente, en el día
del Señor, Pascua semanal (Dies Domini nn. 30-32 = DD), a convertir
la institución de la Eucaristía en la cumbre de los misterios luminosos
propuestos para el rosario (Rosarium Virginis Mariae nn. 19.21= RVM),
a valorar la relación Iglesia-Eucaristía de acuerdo al modelo de María,
“mujer eucarística” (Ecclesia de Eucharistia n. 53 =EdE).
En esta secuencia que nos llama a centrarnos en Cristo, contemplando
su rostro (Novo Millennio Ineunte nn. 30-32. 35 = NMI) especialmente
en la Eucaristía, se ubica el año eucarístico que se nos invita a recorrer y
la Carta apostólica, que busca “indicar algunas perspectivas que pueden
ayudar a que todos adopten actitudes claras y fecundas” (n 10).
Para esto el Papa nos propone mirar la Eucaristía bajo tres aspectos:
a) misterio de luz, b) fuente y epifanía de comunión, c) principio y
proyecto de misión.
MISTERIO DE LUZ
“Les explicó lo que se refería a él en toda la Escritura”
Resulta novedosa y sugerente la presentación de la Eucaristía como
“Misterio de Luz”. Resuena en esta expresión de Juan Pablo II su devoción
eucarística y mariana, que hizo de la Eucaristía “el vértice de los misterios
de la luz” (RVM). Es novedosa, también, la presentación dinámica de
Jesús, “luz del mundo” (Jn 8,12) que se manifiesta tal a través de un
proceso que integra la Palabra y los signos.
Es el proceso que se descubre en el capítulo 6 de san Juan en que, a
través de la Palabra, se va revelando el Misterio de su entrega a los hombres
y mujeres “como verdadera comida y verdadera bebida” (Jn 6,55).
La misma secuencia se da en el relato de Emaús, en que la palabra
ilumina, hace arder el corazón y prepara a la plena iluminación que se da
en la fracción del pan (Lc 24, 27-32).
La Eucaristía es luz, primeramente, por la liturgia de la Palabra
que precede a la liturgia eucarística, conformando “la unidad de las dos
mesas”, la de la Palabra y la del Pan. La iluminación de la Palabra lleva
al misterio de la persona de Jesús y al deseo de permanecer con él (Lc
24, 27. 29). Por eso, el Papa valora lo realizado por el Concilio en orden
a ofrecer una mayor abundancia de Palabra, en una lengua conocida por
todos y debidamente actualizada en la homilía (nn. 11.12).
Después de cuarenta años, Juan Pablo II propone revisar cómo se está
realizando la proclamación de la Palabra de Dios. ¿Se da la preparación
previa, la escucha devota y el silencio meditativo? He aquí una primera
tarea para este año de la Eucaristía: “que la Palabra de Dios toque la vida
y la ilumine” (n.13).
La Eucaristía es luz, también, a través de los signos. “Una vez que
las mentes están iluminadas y los corazones enfervorizados, los signos
hablan”. Ellos, en efecto, “llevan consigo un mensaje denso y luminoso”
para quienes se abren a las dimensiones del misterio, sin caer en la
tentación de “reducir la Eucaristía a su propia medida” (n.14).
En el Misterio eucarístico la Carta destaca, primeramente, tres
dimensiones (n.15):
* la dimensión convivial. La Eucaristía es un banquete, una cena
pascual, como lo dicen las palabras “tomen… coman… beban”, que
expresan “la relación de comunión que Dios quiere establecer con
nosotros y que nosotros mismos debemos desarrollar recíprocamente”;
* la dimensión sacrificial. En la Eucaristía, Cristo resucitado, con
las huellas de su pasión, “nos presenta el sacrificio ofrecido una vez por
todas en el Gólgota, del que cada misa es “memorial”;
* la dimensión escatológica. Las palabras con que aclamamos la
entrega sacrificial (Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección,
ven, Señor Jesús) ponen de relieve cómo la Eucaristía “nos proyecta hacia
el futuro de la última venida de Cristo, al final de la historia”. Así, a partir
de la entrega en la cruz, se genera “un dinamismo que abre al camino
cristiano el paso a la esperanza”.
Estas tres dimensiones recogen el Misterio pascual de Jesús, que
es el contenido central de la Eucaristía. El Papa sin embargo, nos lleva a

otro aspecto que, como dijimos, es el objetivo central de esta carta y de
esta año de la Eucaristía, el objetivo que está en su corazón: “Todos estos
aspectos de la Eucaristía confluyen en lo que más pone a prueba nuestra
fe: el misterio de la presencia real”, presencia real, no por exclusión
(toda modalidad de presencia de Jesús es real), sino por antonomasia.
“La Eucaristía es misterio de presencia, a través del que se realiza de
modo supremo la promesa de Jesús de estar con nosotros hasta el fin del
mundo” (n. 16).
El misterio de la luz culmina así en este misterio de presencia que es
necesario celebrar bien, “decorosamente, según las normas establecidas,
con la participación del pueblo y de los diversos ministros y cuidando
también la música litúrgica”.
Esta invitación a cuidar la celebración, en la que llama la atención el
orden de los aspectos que es necesario considerar (las normas antes que la
participación), se complementa con algunas sugerencias muy prácticas,
para realizar en este año:
* estudiar en cada comunidad la Ordenación General del Misal
Romano (IGMR);
* aprovechar el proceso del año litúrgico y sus signos;
* desarrollar la “catequesis mistagógica”, de iniciación en los
misterios litúrgicos; que los pastores dediquen tiempo a educar a los
fieles “a descubrir el sentido de los gestos y palabras y a orientar a pasar
de los signos al misterio y a centrar en él toda su vida” (n. 17).
Este misterio de presencia, además de ser bien celebrado, necesita
ser adorado y contemplado en el culto fuera de la Misa, “reparando con
nuestra fe y nuestro amor los descuidos, los olvidos e incluso los ultrajes
que nuestro Salvador padece en tantas partes del mundo”.
El documento cierra esta parte ofreciendo diversas sugerencias
prácticas para realizar la adoración del Señor presente en la Eucaristía.
Es tarea, también, que se propone para este año: profundizar la
adoración personal y comunitaria ayudándonos con la Palabra de
Dios, con la experiencia de los místicos, con el rosario; y vivir
con particular fervor la solemnidad del Corpus, con la tradicional
procesión, que proclame por nuestras calles y casas, nuestra fe y
nuestro amor agradecido (n. 18).

FUENTE Y EPIFANÍA DE COMUNIÓN
“Permaneced en mí, y yo en vosotros”
En este apartado, bastante más breve, la Carta nos invita a detenernos
en la Eucaristía, cuya recepción nos permite “entrar en profunda comunión
con Jesús” y “anticipar en cierto modo el cielo en la tierra” (n.19).
La comunión, en efecto, es el proyecto de Dios quien, desde siempre,
nos quiere viviendo en comunión; y es la respuesta al mayor anhelo del
ser humano, el que sólo se plenificará en el cielo.
Esta comunión con Dios, con Cristo, realizada de acuerdo al modelo
trinitario (Jn 17,21), promueve la comunión de la Iglesia, su cuerpo, por
obra del Espíritu Santo (“un solo pan y un solo cuerpo somos… los que
participamos de un solo pan”: 1Co 10,17); y realiza dicha comunión de
acuerdo al modelo trinitario ( “como tú, Padre, en mí y yo en ti, que ellos
también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has
enviado”: Jn 17,21).
La Eucaristía es epifanía de la comunión eclesial, la que, al mismo
tiempo, es comunión jerárquica y fraterna. De aquí deriva la necesidad
que la celebración eucarística se realice en comunión efectiva con el
Papa y el Obispo, mencionados expresamente en la plegaria eucarística;
y también en comunión fraterna, con una “espiritualidad de comunión”
traducida en sentimientos de apertura, afecto y perdón (n. 21).
Para manifestar esta comunión en este año eucarístico se propone:
* promover la “Misa estacional”, o sea, la celebración eucarística del
Obispo con su presbiterio, sus diáconos y todo el pueblo de Dios;
* favorecer en las parroquias una celebración de la misa que sea
significativa de la Iglesia;
* y redescubrir y vivir plenamente el Domingo como día del Señor
y día de la Iglesia.
PRINCIPIO Y PROYECTO DE MISIÓN

“Levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén”
El encuentro con Cristo profundizado en la intimidad eucarística

suscita en la Iglesia y en cada cristiano la exigencia de evangelizar y dar
testimonio.
Es la relación banquete-anuncio señalada ya por Pablo al decir a los
corintios: “cada vez que comen de este pan y beben de la copa proclamarán
la muerte del Señor hasta que vuelva” (1Co 11,26). Es lo que señala,
también, la despedida de la Misa que impulsa a “la propagación del
Evangelio y a la animación cristiana de la sociedad” (n. 24).
La Eucaristía proporciona no sólo la fuerza interior para dicha misión,
sino, en particular, su sentido: nuestra misión consiste en asimilar en la
oración personal y comunitaria el modo de ser de Jesús, sus valores y
actitudes, para vivirlas y hacerlas pasar a la sociedad y a la cultura.
Jesús es el “sí”, el “gracias”, el “amén” de toda la humanidad, que
nos mueve a vivir estas tres actitudes.
a) Acción de gracias. En nuestra cultura secularizada y autosuficiente

no hay espacio para Dios. La Eucaristía, que significa “acción de gracias”,
nos lleva a vivir esta actitud de Jesús. Como él, necesitamos:
* dar gracias a Dios por todo lo que somos y tenemos, por toda la
realidad humana, para que no se diluya al desconectarnos del Creador
(GS 36);
* manifestar que esa acción de gracias no perjudica la legítima
autonomía de las realidades terrenas, sino que las sitúa en su auténtico
fundamento y en sus límites;
* profesar, con sentido de diálogo, la presencia de Dios en el mundo,
profesión de fe que no menoscaba la justa autonomía del Estado y de las
instituciones civiles; ni tampoco fomentar actitudes de intolerancia;
* reconocer que si hubo errores en la historia, ellos no derivan de las
raíces cristianas, sino de la incoherencia de los cristianos con sus propias
raíces. “Quien aprende a decir “gracias” como lo hizo Cristo en la cruz,
podrá ser mártir, pero nunca será un torturador” (n. 26).
b) Solidaridad. En un mundo marcado por el terrorismo y la guerra,

necesitamos hacer de la Eucaristía un proyecto solidario para toda la
humanidad. Esto implica:
* aprender en la Eucaristía a ser, como Jesús, promotores de comunión
y de paz y de solidaridad en todas las circunstancias de la vida;
* vivir la Eucaristía como una gran escuela de paz, donde se forman
hombres y mujeres artesanos de diálogo y comunión.

c) Compromiso con los últimos. En un mundo marcado por afanes
de dominio y aprovechamiento de los más humildes, necesitamos vivir la
Eucaristía como compromiso al servicio de los últimos. Esto significa:
* trastocar los criterios de dominio, con el criterio del servicio,
testimoniado (Jn 13,1-20: lavatorio de los pies) y enseñado por Jesús:
“Quien quiera ser el primero, que sea el último de todos” (Mc 9,35);
* hacer brillar en cada celebración eucarística la caridad, expresada
en el compartir efectivamente los bienes con los más pobres (1Co 11,17-
22. 27-34).
Este año es un tiempo para afrontar con generosidad fraterna algunas
de las múltiples pobrezas, en particular, el hambre y las enfermedades
que afectan a cientos de millones.
En base a este criterio, se nos reconocerá como verdaderos discípulos
de Jesús (Jn 13,35; Mt 25,31-46) y se comprobará la autenticidad de
nuestras celebraciones eucarísticas.
Conclusión
La Carta termina con una invitación del Papa, personal, desde el
vigésimo séptimo año de su ministerio petrino, “a contemplar, alabar y
adorar de manera especial este inefable sacramento”.
Juan Pablo II esperaba que este año eucarístico nos estimule a todos,
obispos, sacerdotes, diáconos y ministros, seminaristas, consagrados y
consagradas, fieles, a tomar conciencia del tesoro incomparable que Cristo
ha confiado a la Iglesia y a celebrar la Eucaristía con mayor vitalidad y
fervor y que esa celebración se traduzca en una vida cristiana transformada
por el amor.
En comunión con María y con los Santos (¡grandes adoradores!),
el Papa espera que este año de gracia signifique para la Iglesia un nuevo
impulso para su misión y un reconocimiento de la Eucaristía como “la fuente
y la cumbre de toda su vida”. Es, como lo dijimos, el lema del Sínodo de los
Obispos con que terminaremos este año en octubre del año 2005.

LA EXPERIENCIA EUCARÍSTICA
PROPUESTA POR JUAN PABLO II
Mane Nobiscum Domine es una Carta apostólica orientada a motivar
este año eucarístico y a ofrecer sugerencias prácticas para su realización.
No corresponde, por lo tanto, que sea más exhaustiva en sus contenidos
ni más profunda o novedosa en sus desarrollos. De todos modos no deja
de ser sugerente examinar hacia qué modelo de experiencia eucarística
busca el Pastor Universal conducir a su Iglesia. Esa experiencia, a tenor
del texto, se caracteriza, en particular por los rasgos siguientes.
1. Una experiencia eucarística en proceso. El icono de Emaús,

elegido por el Papa para organizar su carta, invita, primeramente, a vivir
la Eucaristía, no como un cumplimiento estático, sino como un proceso
que, asumiéndonos desde nuestra realidad de dudas e inquietudes, de
vacíos y sombras, busca llevarnos a través de la liturgia de la Palabra y
de la Eucaristía, a re-encender nuestro corazón para crecer en capacidad
de comunión y en sentido de misión. Este enfoque dinámico (cf. n.14) es,
sin duda, un valioso aporte para la comprensión y vivencia de la Eucaristía
y un desafío para avanzar a lo largo del año eucarístico.
2. Una experiencia eucarística iluminada por la Palabra. En la

encíclica Ecclesia de Eucaristia se nos quedó debiendo una adecuada
referencia a la Palabra de Dios, como componente fundamental de la
celebración eucarística. En esta Carta se subsana ese olvido2 y se valora
todo el trabajo iniciado con la Constitución conciliar Sacrosanctum
Concilium (SC), de 1963, para disponer de una “mesa de la Palabra”
abundante, variada, comprensible, actualizada y bien presentada.
Es una pena que la Carta no haya avanzado más decididamente en
mostrar no sólo la unidad y la continuidad entre la mesa de la Palabra y del
Pan, sino también, en base a SC 56, en presentar la integración profunda de
estas dos partes, que no son piezas paralelas, sino la expresión litúrgica del
Misterio Pascual, que es al mismo tiempo anuncio y realización (SC 6), de
2 Es un olvido, por lo demás, que ya se dio nada menos que en la Mediator

Dei, de Pío XII, en la que al enumerar las modalidades de la presencia de Cristo en
la liturgia, no señaló su presencia en la Palabra.
modo que lo que se anuncia en la Palabra se realiza en el rito eucarístico.
Entre las tareas para el año habría sido muy valioso invitar a poner de
relieve esta mutua inter-relación de la Palabra y el Rito, a través de la
homilía, de una mejor selección de los prefacios, de adecuadas moniciones
después del relato de la institución y antes de la comunión3.
3. Una experiencia eucarística convivial, sacrificial y escatológica.

La integración armónica de estas dimensiones es la experiencia eucarística
que la Iglesia necesita desarrollar.
Es significativo que Juan Pablo II valore en primer lugar el aspecto
de banquete eucarístico, de Cena pascual. Es lo primero que puso de
relieve la reforma litúrgica del Vaticano II (SC 47; IGMR 1). Sabemos
cómo este primer enfoque convivial fue complementado por el Proemio
que se agregó, luego, para poner más de relieve la dimensión sacrificial,
la presencia real y el sacerdocio ministerial (cf. IGMR 1-4). También
nuestro Documento recoge algo de esa preocupación latente en muchos,
al agregar que “no se puede olvidar que el banquete eucarístico tiene
un sentido profundo y primordialmente sacrificial” (n.15). Estas dos
dimensiones se complementan con la dimensión escatológica, que abre
a la Eucaristía a “un dinamismo de esperanza”.
Este es el sentido fundamental de la Eucaristía: en el contexto
convival de la Cena pascual, hacer memoria de la muerte y resurrección
de Jesús, en espera de su vuelta gloriosa. Por eso, cada vez que se rompe
esta armonía por enfatizar en demasía, ya sea el aspecto convivial, ya
sea el aspecto sacrificial o escatológico, se pone en peligro la esencia de
la celebración eucarística.
Hay que reconocer que, ordinariamente, el peligro ha venido de
excesos en la dimensión convivial, empezando por los señalados por Pablo
en su primera carta a los Corintios (11,20-23) y de excesos en la dimensión
sacrificial, sea en los extremos de ciertas teorías inmolacionistas, como
en los altares convertidos en calvario y en las explicaciones alegoristas
que hacían de la misa un “mimo” de la crucifixión.
Es fundamental superar el paralelismo conceptual entre lo
3 Conviene recordar cómo muchas de las liturgias de la Iglesia, en sus prefacios,

retoman como motivo de acción de gracias lo que se ha anunciado en la Palabra y
cómo ubican como antífona de comunión algún texto significativo de la liturgia de
la Palabra.
comunitario y lo sacrificial, entrando, efectivamente, por el camino de
Jesús, que nos hace vivir la comunidad y el sacrificio desde la radicalidad
escatológica. El camino que Jesús nos señala y nos invita a seguir es
reconocer en la entrega a los hermanos, que se anuncia en la Cena y se
verifica en la muerte y muerte de cruz, el sacrificio que Dios quiere, de
acuerdo a la tradición profética que Jesús encarna. En la medida que la
radicalidad escatológica nos permite ir más allá de lo convivial y de lo
sacrificial, integrando esos dos polos en una comunión que, en el Espíritu,
es servicio fraterno y obediencia y gloria del Padre, estaremos haciendo
el Memorial de Jesús y anticipando la comunión plena del Reino.
4. Una experiencia eucarística de adoración ante la “presencia

real”. Toda la Carta está recorrida por el anhelo del Papa de llevar
a su Iglesia a postrarse ante la presencia eucarística de Cristo, para
“contemplar, alabar y adorar este inefable sacramento” (n. 29).
La pregunta que surge ante esta propuesta es si no se trastoca el
sentido de la presencia del Señor con nosotros, cuando se la pone como
objetivo final del proceso, no sólo de la Eucaristía, sino también de la
historia de la salvación.
Así como la Encarnación se orienta a la Pascua, a través de la
acción del Espíritu, así también la presencia de Jesús en la Eucaristía es
una presencia dinámica, de un Jesús que por la acción del Espíritu está
viniendo siempre en su entrega pascual para nosotros y para nuestra
salvación, lo que da gloria a Dios y anticipa el Reino. La promesa de Jesús
de estar con nosotros hasta el fin del mundo, se realiza fundamentalmente
por el Espíritu, el gran fruto de la Pascua, el que se manifiesta en la Iglesia
y en sus sacramentos.
El misterio que se celebra y contempla no es por lo tanto, el Misterio
de la Presencia, sino el Misterio Pascual. Al servicio de ese Misterio, “para
realizar una obra tan grande (la celebración pascual) Cristo está siempre
presente a su Iglesia sobre todo en la acción litúrgica” (SC 7).
5. Una experiencia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia. La

acentuación de la presencia real y de su culto fuera de la misa, está muy
expuesta a caer en intimismos. El Papa nos pone en guardia contra
ese peligro recordándonos cómo la Eucaristía es fuente y epifanía de
comunión y principio y proyecto de misión.

Al respecto es bueno reconocer cómo en esa misma dirección y en
forma más directa, nos lleva el enfatizar la Eucaristía como celebración
del Misterio pascual. En él estamos llamados una y otra vez “a pasar al
Padre a través de la entrega a los hermanos” (Jn 13,1). El gran don de
la Pascua, como ya dijimos, es el Espíritu Santo, quien se manifiesta
plenamente en Pentecostés y que se proyecta en la comunión y la misión
de la comunidad primitiva: “Todos los creyentes vivían unidos y tenían
todo en común… y el Señor agregaba cada día a la comunidad a los que
se habían de salvar” (Hch 2, 44.47), “y los apóstoles daban testimonio
con gran poder de la resurrección de Jesús” (4,33).
Esa dirección, por lo demás, es la que nos dejó el Concilio. Urge a que
los obispos “trabajen sin cesar para que los fieles conozcan plenamente y
vivan el Misterio Pascual por la Eucaristía, (...) crezcan en la gracia y sean
fieles testigos del Señor” (CD 15). Esta misma centralidad pide, también,
que ya los seminaristas “vivan el Misterio Pascual de forma que sepan
iniciar en el mismo al pueblo que se les ha de confiar” (OT 8).
Esa orientación, por lo demás, hará sin duda más fácil el caminar
ecuménico, que en fidelidad a Jesús estamos llamados a recorrer junto a
nuestros hermanos cristianos de otras denominaciones.
6. La experiencia eucarística, vida del mundo. La experiencia

eucarística no puede quedar encerrada en un intimismo personal ni,
tampoco, en un capillismo intra-eclesial. El proceso eucarístico necesita
abrirse a la humanidad y a su historia. Cristo, en efecto, cuya Pascua
celebramos, “no sólo es el centro de la historia de la Iglesia, sino, también,
de la historia de la humanidad” (n. 6). Por eso nuestra celebración
eucarística necesita asumir y llevar hasta Dios los “gozos y la esperanzas,
las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo” (GS 1). Así
en Cristo y en su Misterio pascual celebrado en la Eucaristía, el hombre
y la mujer “encuentran redención y plenitud” (n. 6).
Ojalá, como fue el anhelo de Juan Pablo II, en este año eucarístico
vayamos viviendo una experiencia eucarística de creciente calidad, que
se traduzca “en una vida cristiana transformada por el amor” (n. 29) y
se proyecte en nuestro mundo, rompiendo la “cruda continuidad” de la
violencia y la guerra, del mal y del pecado.
JOSÉ LINO YÁÑEZ
Chile
Phase, 266-267, 2005, 125-148
¿QUIÉN CELEBRA?
El sujeto de la celebración cristiana
JOSÉ ALDAZÁBAL
Una de las preguntas más interesantes para la comprensión

teológica y también para la pastoral celebrativa de la liturgia cristiana es
esta: ¿cuál es el sujeto celebrante? Además de preguntarnos sobre “qué”
celebramos los cristianos, o el “cómo” celebramos, nos preguntamos
“quién” celebra. Esta pregunta tiene especial relieve cuando se refiere
a la Eucaristía.
Según cuál sea la respuesta, las consecuencias son muy distintas.
Baste recordar que en los siglos en que la respuesta parecía ser: “el que
celebra es el sacerdote”, la celebración tenía un color muy diferente a
la de ahora, en que respondemos sin dudar: “la que celebra es toda la
comunidad, bajo la presidencia de un ministro que hace las veces de
Cristo”.
A su vez, las dos respuestas dependen mucho de la teología: sobre
todo de la eclesiología que haya detrás. Por ejemplo, la eclesiología
de los siglos de la Edad Media, que es cuando se formó el Misal que
hemos tenido hasta hace poco, era pobre, y además impregnada de una
espiritualidad más bien individualista. Mientras que la que ha surgido del
Vaticano II, sobre todo de la Lumen Gentium, es una eclesiología mucho
más de comunión.
¿Quién celebra? – 125

CELEBRA TODA LA IGLESIA: EL “CHRISTUS TOTUS”
La primera perspectiva que podemos considerar en torno a esta
pregunta es una que a lo mejor, pastoralmente, no nos resulta tan evidente
y prioritaria: nuestra conexión con la Iglesia de los bienaventurados.
Celebramos en unión con ellos.
a) Y sin embargo, ya hace cuarenta años, el Concilio tuvo muy

presente esta dimensión de la liturgia y en general de la Iglesia: en
nuestra celebración litúrgica estamos íntimamente unidos a la comunidad
escatológica que ya goza de Dios: “En la liturgia terrena pregustamos
y participamos en la liturgia celeste que se celebra en la ciudad santa,
Jerusalén, hacia la que nos dirigimos como peregrinos” (SC 8). A este
número conciliar apelan el Misal Romano cuando motiva las imágenes
de los santos (IGMR 318), y también el Catecismo (CCE 1090).
La Lumen Gentium dedica un capítulo, el séptimo, al carácter
escatológico de la Iglesia y su unión con la Iglesia del cielo (LG 48-51),
que también afecta, claro está, a su oración y su celebración sacramental:
“Nuestra unión con la Iglesia del cielo se realiza de la manera más noble
cuando celebramos las alabanzas de la grandeza de Dios con alegría
compartida, sobre todo en la sagrada liturgia, en la que la fuerza del
Espíritu Santo actúa en nosotros por medio de los sacramentos… Al
celebrar el sacrificio eucarístico, nos unimos de la manera más perfecta
al culto de la Iglesia del cielo” (LG 50).
El Misal Romano, además de la alusión a las imágenes de los santos,
también se refiere a esta perspectiva cuando motiva por qué en la Plegaria
Eucarística recordamos cada día a los santos: en estas intercesiones “se da
a entender que la Eucaristía se celebra en comunión con toda la Iglesia,
celeste y terrena” (IGMR 79).
b) Pero el que mejor ha abordado este aspecto es el Catecismo de

la Iglesia Católica, del año 1992. En el apartado que lleva como título
“la celebración de la liturgia celestial”, a la pregunta ¿quién celebra?,
uno esperaría que el Catecismo, asumiendo ya la nueva comprensión
litúrgica, afirmara claramente, no que el celebrante es el sacerdote, sino
que es toda la comunidad, a la que él preside, la que celebra. Pero no es
esa la primera respuesta del Catecismo.
126 – J. Aldazábal
Lo primero que afirma es que “la liturgia es acción del Cristo total,
el Christus totus. Y quienes celebran esta acción, participan ya de la
liturgia del cielo, allí donde la celebración es enteramente Comunión y
Fiesta” (CCE 1136).
Los protagonistas de esta celebración de los que gozan ya de Dios,
los toma el Catecismo del Apocalipsis, aunque no puede extenderse
demasiado:
– el trono erigido en el cielo y Uno sentado en él, el Señor Dios,
– el Cordero, inmolado pero de pie, Cristo crucificado y resucitado,
el único Sumo sacerdote del santuario verdadero,
– y el río de vida que brota del trono de Dios y del Cordero, uno de
los más bellos símbolos del Espíritu Santo.
Es bueno que empiece por ese Dios Trino, que también celebra esa
liturgia. La liturgia no es sólo algo que nosotros hacemos en sentido
ascendente, a modo de culto, sino ante todo algo que sucede en dirección
descendente: Dios que nos hace partícipes de su vida y su bendición.
Pero hay otros que en el cielo participan en esa liturgia:
– las potencias celestiales; toda la creación, los cuatro vivientes,
– los servidores de la Antigua y de la Nueva Alianza, los veinticuatro
ancianos, que el Apocalipsis dice que van cantando alabanzas a Dios,
el “Santo, Santo”, y que cada vez arrojan sus coronas delante del trono
cantando: “eres digno de recibir el honor y la gloria”, y luego esos mismos
se postran ante el Cordero, con cítaras y copas de oro llenas de perfumes
e incienso y cantan en honor de ese Cordero;
– el nuevo Pueblo de Dios: los ciento cuarenta y cuatro mil “sellados”,
doce mil por cada una de las doce tribus de Israel,
– en particular los mártires, que dice el Apocalipsis que “están delante
del trono de Dios dándole culto día y noche en su Santuario”,
– y la Santísima Madre de Dios, dice el Catecismo, interpretando de
ella la figura de la Mujer que da a luz,
– y finalmente una muchedumbre inmensa, que nadie podría contar,
de toda nación, razas, pueblos y lenguas (CCE 1137-1138).
Podría haber nombrado también más explícitamente otros
protagonistas que el Apocalipsis sí describe: una multitud de ángeles
alrededor del trono, de los vivientes y de los 24 ancianos. El número de
estos ángeles es de miles y millones y van cantando alabanzas al Cordero
que ha triunfado.

Pues bien: en esa liturgia, que debe ser espectacular en grado sumo, y
que acaba de decir que “es enteramente comunión y fiesta”, participamos
ya ahora nosotros. No sólo estamos destinados a entrar en ella cuando
muramos, sino en la liturgia eclesial ya estamos participando en la del
cielo: “en esta liturgia eterna el Espíritu y la Iglesia nos hacen participar
cuando celebramos el misterio de la salvación en los sacramentos” (CCE
1139). Nuestra celebración no sólo es prefiguración o ensayo, sino ya
inicio y participación de la celeste.
c) Esto da sentido a toda nuestra celebración, y de un modo especial

a diversos momentos en que nos sentimos particularmente unidos a los
bienaventurados del cielo:
– cuando el acto penitencial lo realizamos diciendo la conocida
fórmula del “yo confieso”, no sólo expresamos nuestra relación filial
con Dios (“yo confieso ante Dios todopoderoso”) y a los hermanos que
nos acompañan visiblemente aquí abajo (“y ante vosotros, hermanos”),
sino que también invocamos a los bienaventurados para que se unan con
nosotros y nos ayuden: “por eso ruego a santa María, siempre Virgen, a
los ángeles, a los santos…”;
– cuando vamos a cantar en la Plegaria Eucarística la aclamación del
Sanctus, el sacerdote nos invita a que lo cantemos unidos a los ángeles
y a los santos del cielo;
– en la misma Plegaria Eucarística, el sacerdote recuerda siempre
a la Virgen y a algunos santos en concreto: así “se da a entender que la
Eucaristía se celebra en común con toda la Iglesia, celeste y terrena”
(IGMR 79);
– en las exequias, aparte de varias oraciones en que se dice lo
mismo, son muy conocidos los cantos en que pedimos que los santos y
los ángeles acudan a recibir al difunto: “subvenite, Sancti Dei, occurrite
Angeli Domini, suscipientes animam eius…”, “in paradisum deducant
te angeli, in tuo adventu suscipiant te martyres…”;
– en varias ocasiones cantamos también las letanías de los Santos: por
ejemplo en la Vigilia Pascual cuando hay bautizos, o en las ordenaciones,
sintiéndonos particularmente unidos a los Santos e invocándoles sobre
los bautizados y los ordenados.
También en la Liturgia de las Horas se plantea la misma motivación:
“la Iglesia canta asociándose al himno de alabanza que perpetuamente
resuena en las moradas celestiales y siente ya el sabor de aquella alabanza
celestial que resuena de continuo ante el trono de Dios y del Cordero,
como Juan la describe en el Apocalipsis” (IGLH 16).
Es una visión de las cosas que da mayor contenido y densidad a
nuestras celebraciones. Celebramos nuestra liturgia, sobre todo nuestra
Eucaristía, en unión con los que celebran la del cielo. No hay dos Iglesias,
la del cielo y la de la tierra. No hay dos liturgias, la celeste y la terrena.
LA COMUNIDAD CELEBRANTE
Después de esa perspectiva de unión con la comunidad del cielo,
sí podemos llegar a la afirmación relativamente nueva en estas últimas
décadas: es la comunidad entera la que celebra.
Una de las consecuencias más notorias de la “nueva” teología
eclesiológica del Concilio Vaticano II (sobre todo en LG 9-11) ha sido
su aplicación a la comunidad orante. En los libros litúrgicos actuales la
comunidad cristiana aparece, no sólo como una asamblea que asiste y
escucha, sino que también ora, canta y participa activamente. Más aun:
es una comunidad que celebra. Se puede decir que se ha recuperado el
protagonismo teológico de la comunidad, que se había oscurecido en
los últimos siglos, sin por ello negar para nada el papel, teológicamente
importante e imprescindible, del que preside en nombre de Cristo.
Después de esos números que hemos comentado, sobre la liturgia
celestial, el Catecismo, siguiendo con la pregunta “¿quién celebra?”,
inmediatamente hace la gran afirmación: “es toda la comunidad, el Cuerpo
de Cristo unido a su Cabeza, quien celebra” (CCE 1140).
a) Un primer nivel es afirmar que la comunidad participa.

El Misal quiere que los fieles en la celebración de la Misa no sólo
“asistan” a Misa, sino que participen activamente en ella. Lo había
dicho el Concilio: “que los fieles no asistan a este misterio de fe como
espectadores mudos o extraños, sino que, comprendiéndolo bien, mediante
ritos y oraciones, participen consciente, piadosa y activamente en la acción
sagrada” (SC 48).
Para el Misal de Pablo VI, la finalidad de toda la reforma es que la
comunidad pueda participar activamente en la celebración, que “ministros
y fieles, participando cada uno a su manera, saquen de la Eucaristía con
más plenitud los frutos para cuya consecución la instituyó Cristo” (IGMR
17) y que “toda la celebración se disponga de modo que favorezca la
consciente, activa y plena participación de los fieles” (IGMR 18). Antes,
en IGMR 58, el actual 91, se decía algo que ha desaparecido de la versión
actual: “Cada uno de los presentes tiene el derecho y el deber de aportar
su participación”. Este binomio, “derecho y deber”, sí aparece en IGMR
18 y 386.
b) Pero en estos años posconciliares se ha ido clarificando la

comprensión teológica de que la comunidad cristiana, como pueblo
sacerdotal, es el “sujeto integral de la celebración”, que toda ella celebra.
Estábamos acostumbrados a utilizar, en relación con los fieles,
términos como “oír Misa”, “asistir” y, más tarde, “misas dialogadas” o
“participadas”. Sólo el sacerdote era llamado “celebrante”.
El Misal actual casi siempre llama al que preside “sacerdote
celebrante”. Con relación a la asamblea, su lenguaje ha cambiado.
Ante todo, define la celebración como “acción de Cristo y del pueblo de
Dios ordenado jerárquicamente” (IGMR 16 y 91). Celebran Cristo y su
comunidad, o sea, “el Cristo total”. “En la misa o Cena del Señor el pueblo
de Dios es reunido, bajo la presidencia del sacerdote que hace las veces de
Cristo, para celebrar el memorial del Señor o sacrificio eucarístico” (IGMR
27). Es toda la comunidad la que celebra el sacrificio eucarístico, presidida
por el que hace las veces de Cristo.
En el Concilio, SC 48 enumeraba los verbos fundamentales que atañen
a toda la comunidad: “sean instruidos por la Palabra de Dios, reparen sus
fuerzas en el banquete del Cuerpo del Señor, den gracias a Dios, aprendan
a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la víctima inmaculada, no sólo por manos
del sacerdote, sino también juntamente con él”. Son verbos que indican
algo más que “participar”.
Eso sí, no todos celebran desde la misma identidad eclesial ni con la
misma función celebrativa. No todos predican, ni salen a leer, ni bendicen en
nombre de Cristo. Todos celebran, pero no todos presiden. Cada uno aporta
su participación “según la diversidad de órdenes y funciones”, respetando la
regla de oro: “todos, ministros y fieles, cumpliendo cada uno con su oficio,
hagan todo y sólo aquello que les corresponde” (IGMR 91).
Respecto al Catecismo, hay que distinguir entre el apartado en que
presenta en general lo que es la celebración y los sacramentos, y luego el
desarrollo de cada sacramento en concreto, que se ve que son de distinta
mano.
– En la primera, tiene muy presente esta perspectiva, la comunidad
que celebra. No sólo afirma la “participación consciente, activa y fructífera
de todos” (CCE 1071), sino que utiliza repetidas veces el verbo “celebrar”
atribuido a la comunidad: “quienes celebran esta acción, participan ya de
la liturgia del cielo” (CCE 1136), “celebramos el misterio de la salvación
en los sacramentos” (CCE 1139), “es toda la comunidad, el Cuerpo de
Cristo unido a su cabeza, quien celebra” (CCE1140), “la asamblea que
celebra es la comunidad de los bautizados” (CCE 1141), “la Iglesia actúa
en los sacramentos como comunidad sacerdotal… el pueblo sacerdotal
se hace apto para celebrar la liturgia” (CCE 1119), “en la celebración de
los sacramentos, toda la asamblea es liturgo, cada cual según su función,
pero en la unidad del Espíritu que actúa en todos” (CCE 1144 y 1188).
Naturalmente, varias veces, en esos pasajes, se dice a continuación que los
ministros ordenados tienen, por su configuración sacramental con Cristo,
un papel muy especial en esa comunidad. Pero aquí nos interesa lo que se
dice de esta.
– Ahora bien, el que redactó el apartado específico dedicado
a la Eucaristía, no parece que tuviera la misma convicción sobre el
protagonismo celebrante de la comunidad. En este apartado de la
Eucaristía, aunque se parte del sacerdocio bautismal de los fieles, el
verbo que más se utiliza es el de “participar”, no el de “celebrar”: así CCE
1322.1388. Leyendo estos números a uno le parece estar bastante lejos
de aquel lenguaje entusiasta que usó Pablo VI en su Proemio al Misal,
ahora IGMR 5, hablando del pueblo de Dios y de su protagonismo en
la celebración.
Así, CCE 1341 parece como si entendiera que el único que celebra
la Eucaristía es el presidente: “la celebración litúrgica por los apóstoles
y sus sucesores del memorial de Cristo”. Parece confundir “celebración”
con “presidencia” que, esta sí, corresponde sólo al ministro ordenado. Se
echa de menos el lenguaje de la IGMR.
En el rito de entrada, CCE 1348 no expresa la visión eclesiológica
que refleja IGMR 46-50, cuando afirma que el pueblo constituye una
comunidad y se dispone a celebrar la Eucaristía (46) y con el saludo del
presidente “queda de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada”
(50). El Catecismo dice sólo que la comunidad se reúne “para la asamblea
eucarística” y enseguida pasa a decir que, como representante de Cristo, el
presidente auténtico, está el obispo o el presbítero. Sí, afirma que “todos
tienen parte activa en la celebración, cada uno a su manera”, pero parece
que entienda “tomar parte” como “intervenir”, hacer algo, decir algo:

“los lectores, los que presentan las ofrendas, los que dan la comunión, y
el pueblo entero, cuyo Amén manifiesta su participación”. No aparece
la idea de que constituyen una comunidad, ni que se trata de manifestar
el misterio de la Iglesia congregada.
En la celebración de la Palabra (CCE 1349) se calla las intervenciones
propias del pueblo: el salmo responsorial, las aclamaciones y el Credo,
en contraste con la importancia que les da IGMR 35.
Cuando el Misal presenta la Oración Universal, apela claramente
al sacerdocio común o bautismal de los fieles: al interceder ante Dios por
el mundo entero, ejercitan su mediación sacerdotal. El Catecismo, por el
contrario, a pesar de lo dicho en la sección general sobre el sacerdocio de
los fieles, no lo nombra aquí, aunque es la base teológica de esta oración
(CCE 1349).
Parece flojo lo que dice el Catecismo al hablar del nombre de
“asamblea”: “la Eucaristía es celebrada en la asamblea de los fieles”
(CCE 1329). Que no es lo mismo que decir que la asamblea celebra.
c) Ciertamente hay que hacer unas matizaciones a esta afirmación
de que es la comunidad la que celebra. Y eso explica que la Instrucción
Redemptionis Sacramentum (abril 2004) se muestre un tanto reticente
a su uso.
Esta Instrucción dedica todo su capítulo II a “la participación de los
fieles laicos en la celebración de la Eucaristía” (nn. 36-47). Basado en
su sacerdocio bautismal, resume lo dicho por los documentos anteriores
sobre esta participación de todos los fieles en la celebración, recordando
muy bien (n. 39) los varios medios pedagógicos que hay para suscitar
esta participación.
Nada menos que 17 veces habla esa Instrucción del “derecho” que
tienen los fieles laicos a algo: a la Eucaristía bien celebrada, a que no se
suspendan sin más las misas de domingos e incluso de cada día, si puede
ser, a que las celebraciones estén bien preparadas, a las músicas adecuadas,
a la belleza y decoro del lugar celebrativo, a comulgar en la mano o en
la boca, a que se organicen otras celebraciones en domingo si no puede
ser la Eucaristía, y finalmente, a quejarse de los abusos que se cometan
contra la Eucaristía…
Pero junto a estas afirmaciones que parecen resaltar el papel
protagonista de los fieles hace la Instrucción varias algunas
matizaciones:
– recuerda que esta participación de la comunidad no significa que
todos tengan que realizar algún ministerio (n. 40): con razón, porque
algunos confunden “participar” con “intervenir” ministerialmente; lo más
importante que se hace en la Eucaristía no es hablar, o moverse, o realizar
un ministerio. No participamos sólo cuando intervenimos ministerialmente:
también participamos cuando escuchamos una lectura o la homilía o la
plegaria del presidente, o cuando llenamos de oración personal un espacio
de silencio;
– que “la Iglesia no se reúne por voluntad humana, sino convocada
por Dios en el Espíritu Santo, y responde por la fe a su llamada gratuita”
(n. 42): en efecto, no hay que confundir una comunidad cristiana que
celebra la Eucaristía con una asamblea meramente sociológica, porque
hoy a cualquier clase de agrupación se llama “comunidad” y a cualquier
reunión de vecinos, “asamblea”; aquí se trata de una comunidad cristiana,
teológicamente fundada en su unión con Cristo y el Espíritu y también
en su pertenencia bautismal a la Iglesia universal;
– después de los varios nombres que se han ido dando en la historia
a la misma Iglesia y en concreto a la comunidad litúrgica cristiana
(synagogé, ekklesia, congregatio, synaxis, plebs, populus), ahora en los
libros litúrgicos aparece mucho la palabra latina “coetus”, que se suele
traducir como “asamblea” (en IGMR 20 veces). Tal vez este término,
que suena un poco al campo sociológico, es el que suscita esta especie de
reticencia en la Instrucción; ya en la 3ª edición del Misal (son los mismos
autores) se notaba una tendencia a recordar el carácter sagrado de este
“coetus”, añadiendo que es “coetus liturgicus”, “coetus convocatus”,
“coetus comunitatis christianae ad sacram liturgiam congregatum”; y tal
vez no es del todo superfluo recordar este carácter teológico, bautismal,
eclesial, de la asamblea celebrante;
– recuerda varias veces lo que el papa Juan Pablo II había subrayado
mucho en su última encíclica Ecclesia de Eucharistia sobre la necesidad
del sacerdote para la celebración de este sacramento: en efecto, una
comunidad cristiana concreta que se ha reunido para la celebración no
se da a sí misma los sacramentos, ni la Eucaristía, ni tampoco el ministerio
ordenado; la presencia del ministro que preside recuerda a la comunidad
que no es dueña ni de la Palabra ni de la gracia sacramental: que todo le
viene de Cristo y de su Espíritu, y que está celebrando en comunión con
la Iglesia;
– la Instrucción muestra una cierta reticencia en usar los términos que

hemos visto usados en el Misal y en el Catecismo, que pueden dar lugar
a ambigüedades en esta materia (n. 42), y termina: “por tanto, solamente
con precaución se emplearán términos como comunidad celebrante o
asamblea celebrante” (n. 42). La misma Instrucción (n. 12) habla, con
expresiones algo débiles, de que “se celebre la Eucaristía por el pueblo”,
o dice que la comunidad tiene derecho a que “se realice para ella la
Eucaristía”. También dice que la palabra “concelebración” no hay que
entenderla en sentido unívoco: sacerdote y fieles concelebran; cada uno
lo hace según su función en la comunidad (n. 42).
Me parecen fundamentalmente válidas estas observaciones, por si
hicieran falta: no hay que confundir el “celebrar” con que todos hagan
todo o todos presidan o todos se den la bendición unos a otros; ni la
comunidad cristiana de bautizados con una asociación humana cualquiera;
ni el sacerdocio bautismal de los fieles con el sacerdocio ministerial
de algunos dentro de ese pueblo. Pero no hasta tal punto que ahora no
sea lícito hablar de “comunidad celebrante”, expresión que sí admiten
repetidamente el Misal y el Catecismo.
d) Hechas estas salvedades, podemos decir, pues, que se ha recuperado

el concepto de comunidad celebrante, o bien, que la comunidad es el sujeto
integral de la celebración.
Un artículo de Y. M. Congar (La “ecclesia” o la comunidad cristiana,
sujeto integral de la acción litúrgica: en “La liturgia después del Vaticano
II”, Taurus, Madrid 1969, 279-338) hace ver que la convicción de la
comunidad como celebrante había sido tradición antiquísima en la Iglesia.
El pueblo cristiano participa del sacerdocio de su Señor, y así ofrece a Dios
sacrificios y alabanzas, sobre todo la ofrenda eucarística. Era el lema tan
comentado por los Padres antiguos: “Ecclesia offert”, la comunidad ofrece.
Pero en la Edad Media hubo un cambio de clima teológico y, por tanto,
también litúrgico. Porque la praxis celebrativa influye en la teología (“lex
orandi, lex credendi”), pero la teología influye también en la celebración. Si
la eclesiología, en vez de ser de comunión, es de “poderes” o de “institución”,
también la celebración va poco a poco reflejando esa estructura teológica.
Así, tanto en la comprensión doctrinal como en la práctica litúrgica, se fue
subrayando más el sacerdocio ministerial y pasando a un segundo plano y
olvidando casi totalmente el sacerdocio de la comunidad.
Entre las muchas consecuencias de esta evolución, sucedió, como dice
Congar, “una especie de eclipse de la función sacerdotal que desempeñan
todos los fieles, sobre todo en la ofrenda eucarística”. Del “qui tibi offerunt”
original (es toda la comunidad la que ofrece) se pasó al “pro quibus tibi
offerimus” (subrayando el carácter sustitutorio del clero para con el
pueblo). El original era decir que “ellos te ofrecen”, pero como parecía
estar muy lejos de la realidad, se maquilló con lo de que “nosotros, el clero,
te ofrecemos en su nombre”.
Ahora, a partir del movimiento litúrgico y de los documentos del
magisterio, se ha vuelto a recuperar una eclesiología que considera a
toda la comunidad cristiana como incorporada, por los sacramentos de
la iniciación, al sacerdocio mediador de Cristo, animada por su Espíritu,
unida en un solo Cuerpo eclesial, dentro del que los ministros ordenados
ejercitan un ministerio muy importante, de configuración sacramental con
Cristo Cabeza y Pastor, pero al servicio del sacerdocio común de todos
los fieles.
Esta evolución ha sucedido con una progresiva clarificación teológica.
Si, por ejemplo, la “Mediator Dei” de 1947 se puede decir que pasaba del
sacerdocio de Cristo al sacerdocio ministerial o jerárquico, y por extensión
también al común de los bautizados, el Concilio, sobre todo en la “Lumen
Gentium”, pasa del sacerdocio de Cristo al de toda la Iglesia, Pueblo de
Dios y Cuerpo de Cristo, y dentro de ella, con una identidad especial, al
sacerdocio ministerial.
MOTIVACIÓN TEOLÓGICA
La motivación determinante de este cambio no ha sido la pedagogía,
o la sociología, o una adaptación casi obligada a los tiempos nuevos, sino
un conocimiento mejor de la teología.
El sacerdocio bautismal
Ante todo, se ha desarrollado más la perspectiva que ya aparece en
el Nuevo Testamento: el sacerdocio real o bautismal de los fieles.
a) El Concilio Vaticano II, en la Sacrosanctum Concilium (1963),
pone como protagonista de la celebración litúrgica a toda la comunidad.
Así, cuando afirma que, en los dos mil años de su existencia, “la Iglesia
nunca ha dejado de reunirse para celebrar el misterio pascual, leyendo...
celebrando... dando gracias” (SC 6) o cuando define la liturgia como “obra
de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia” (SC 7), o cuando
dice que “las acciones litúrgicas son celebraciones de la Iglesia, que es
sacramento de unidad, esto es, pueblo santo, congregado y ordenado bajo
la dirección de los obispos. Por tanto, pertenecen a todo el Cuerpo de la
Iglesia, influyen en él y lo manifiestan, y afectan a cada miembro de este
Cuerpo de manera diferente, según la diversidad de órdenes, funciones
y participación actual” (SC 26).
La motivación teológica de este protagonismo de la comunidad es
doble: “que se lleve a todos los fieles a la participación plena, consciente y
activa en las celebraciones litúrgicas que exige la naturaleza de la liturgia
misma y a la que tiene derecho y obligación, en virtud del bautismo, el
pueblo cristiano, linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo
adquirido (1P 2,9)” (SC 14: citado por IGMR 91). Por una parte, la liturgia
misma, como acción eclesial, pide la participación de todos. Por otra,
el pueblo cristiano, todo él, por su sacerdocio bautismal, también está
reclamando esta participación activa. Es interesante que aparezca en la
SC este binomio: “derecho y deber”, que también aparece varias veces
en el Misal (IGMR 18.386). Hablamos tanto del “precepto dominical”,
que apenas nos imaginamos poder hablar del “derecho dominical” a la
Eucaristía.
b) El documento sobre la Iglesia, Lumen Gentium (LG 9-11),

profundizó más en esta clave, presentando en su capítulo II al pueblo de
Dios como pueblo sacerdotal, con una eclesiología más de comunión que
de institución o clerical. “Cristo el Señor, Pontífice tomado de entre los
hombres, ha hecho del nuevo pueblo un reino de sacerdotes para Dios, su
Padre (Ap 1,6). Los bautizados, por el nuevo nacimiento y por la unción del
Espíritu Santo, quedan consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo
para que ofrezcan, a través de las obras propias del cristiano, sacrificios
espirituales y anuncien las maravillas... En oración continua y en alabanza
a Dios, se ofrecen a sí mismos como sacrificio vivo... Dan testimonio de
Cristo en todas partes” (LG 10).
Se afirma con claridad que “el sacerdocio común de los fieles y el
sacerdocio ministerial o jerárquico están ordenados el uno al otro: ambos, en
efecto, participan, cada uno a su manera, del único sacerdocio de Cristo” (LG
10), y que “los fieles participan en la celebración de la Eucaristía en virtud
de su sacerdocio real y lo ejercen al recibir los sacramentos, en la oración y
en la acción de gracias” (LG 10), y “al participar en el sacrificio eucarístico,
ofrecen a Dios la víctima divina y a sí mismos con ella “ (LG 11).
c) Esta es también la clave que sigue el Misal. La raíz principal de

la participación del pueblo en la celebración es que “los fieles forman la
nación santa, el pueblo adquirido por Dios, el sacerdocio real, para dar
gracias a Dios y ofrecer no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente
con él, la víctima inmaculada, y aprender a ofrecerse a sí mismos” (IGMR
95). En estrecha relación con el sacerdocio ministerial de los ordenados,
la comunidad está incorporada al Sumo Sacerdote Cristo Jesús en la
acogida de la gracia y la Palabra, en la alabanza y ofrenda al Padre, en la
intercesión para con el resto de la humanidad, en el anuncio de la buena
nueva, en el testimonio y transformación de la sociedad.
Cuando Pablo VI, en 1970, quiso responder a uno de los ataques de
índole teológica que se hacían al Misal –una supuesta depreciación del
sacerdocio ministerial–, en el número 5 de su Proemio al Misal, manteniendo
naturalmente la especificidad del sacerdocio ordenado, destaca con énfasis
el sacerdocio de los fieles, que pertenece a esos “determinados aspectos
de la celebración que, en el decurso de los siglos, no han sido tenidos muy
en cuenta”. Invita a “comprender y valorar altamente el sacerdocio real
de los fieles”, que él describe con trazos precisos: “se trata nada menos
que del pueblo de Dios, adquirido por la Sangre de Cristo, congregado
por el Señor, que lo alimenta con su palabra; pueblo que ha recibido el
llamamiento de encauzar hasta Dios todas las peticiones de la familia
humana; pueblo que, en Cristo, da gracias por el misterio de la salvación
en el ofrecimiento de su sacrificio; pueblo que por la comunión de su
Cuerpo y Sangre se consolida en la unidad” (IGMR 5).
d) También la Liturgia de las Horas, en su Introducción, motiva la

alabanza de las Horas en la sintonía de los cristianos con el Sumo Sacerdote,
Cristo Jesús, que es quien entona las alabanzas y las súplicas al Padre, ahora
con nosotros: ya lo había hecho SC 83-84 y ahora IGLH 7. 15.
e) En el Catecismo aparece también como sujeto de la celebración

todo el pueblo de Dios, como pueblo sacerdotal por el bautismo y la
confirmación: “la Iglesia actúa en los sacramentos como comunidad

sacerdotal, orgánicamente estructurada: gracias al Bautismo y la
Confirmación, el pueblo sacerdotal se hace apto para celebrar la liturgia”
(CCE 1119). Esto aparece en la parte general de la liturgia.
Del Bautismo afirma que “los fieles han recibido el carácter
sacramental que los consagra para el culto… El sello bautismal capacita
y compromete a los cristianos a servir a Dios mediante una participación
viva en la santa liturgia de la Iglesia” (CCE 1273). Al hablar de la
Eucaristía, ya en el primer número afirma: “los que han sido elevados a
la dignidad del sacerdocio real por el Bautismo, participan por medio de
la Eucaristía con toda la comunidad en el sacrificio mismo del Señor”
(CCE 1322).
La presencia de Cristo a la comunidad

Otra de las motivaciones teológicas que ayuda a entender la identidad
de una asamblea celebrante es que esta comunidad reunida es el signo y
el lugar privilegiado de la presencia del Señor Resucitado: “Cristo está
siempre presente a su Iglesia... Está presente cuando la Iglesia suplica y
canta salmos, el mismo que prometió: donde están dos o tres congregados
en mi nombre, estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 20)” (SC 7). “Cristo
está realmente presente en la misma asamblea congregada en su nombre”
(IGMR 27). Cuando el Misal motiva el saludo inicial que el presidente
dirige a la comunidad (“el Señor esté con vosotros”), apela a la presencia
de Cristo: “el sacerdote, por medio del saludo, manifiesta a la asamblea
reunida la presencia del Señor” (IGMR 50).
La comunidad misma es el primer “sacramento”, el primer “signo
sacramental” de la presencia de Cristo. Dentro de ella, el ministro
ordenado también es sacramento viviente de esa presencia: de otro
modo que la comunidad.
El Espíritu Santo, alma de la comunidad

Respecto al protagonismo del Espíritu Santo en la animación de la
comunidad celebrante ha habido una interesante evolución estos últimos
años.
En el Misal, que apareció en su primera edición en 1970, apenas se
nombraba al Espíritu Santo. En la edición 3ª del 2002 han añadido unas
breves alusiones, sin introducir como hubiera sido tal vez conveniente,
un apartado sobre este aspecto: en IGMR 16, al hablar del “culto que
los hombres tributan al Padre adorándole por medio de Cristo, Hijo de
Dios”, han añadido “en el Espíritu Santo”; lo mismo, y con la misma
frase, en IGMR 78.
Aquí sí que el Catecismo nos dio una lección. En el apartado sobre
el Espíritu Santo en la liturgia (CCE 1091-1109), aparece él como
verdadero protagonista, igual que en el apartado del Credo “creo en el
Espíritu Santo”: “el Espíritu Santo nos pone en comunión con Cristo”
(CCE 688), “la liturgia viene a ser la obra común del Espíritu Santo y de
la Iglesia” (CCE 1091).
Por una parte, el Catecismo afirma de un modo más explícito que
el Misal la intervención del Espíritu en el misterio eucarístico, de la
transformación de los dones en el Cuerpo y Sangre de Cristo, y de la
comunidad en un solo cuerpo y un solo espíritu (CCE 1353), por medio de
las dos epíclesis, y lo hace otras veces atribuyendo, junto con las palabras
de Cristo, la consagración eucarística al Espíritu.
Pero, por otra –cosa menos recordada– también afirma que en la
primera parte de la celebración, la liturgia de la Palabra, es el Espíritu
quien actúa, “dando vida a la Palabra de Dios” (CCE 1100), y concreta:
“el Espíritu Santo es quien da a los lectores y a los oyentes la inteligencia
espiritual de la Palabra de Dios… y pone a los fieles y a los ministros en
relación viva con Cristo” (CCE 1101). Cosa, esta, de la intervención del
Espíritu también en la celebración de la Palabra, que no se repite en el
apartado que el Catecismo dedica a la Eucaristía.
Otro documento interesante a este respecto es la introducción al
Leccionario: cf. OLM 2.3.4.6.7.12.28.41.46 y sobre todo OLM 9.
La comunidad eucarística, sacramento de toda la Iglesia

La comunidad se entiende también mejor desde su perspectiva eclesial,
porque es como el sacramento concentrado de la Iglesia local: “En una
Iglesia local corresponde el primer puesto, por su significado, a la misa
presidida por el Obispo, rodeado de su presbiterio y de sus ministros, y en
la que el pueblo santo de Dios participa plena y activamente. En esta, en
efecto, es donde se realiza la principal manifestación de la Iglesia” (IGMR
112). La asamblea, reunida, sobre todo, para la eucaristía dominical,
manifiesta y realiza lo que es una comunidad eclesial (cf. SC 41-42),
que no se reúne sólo para hacer algo, sino que ya en sí misma es signo
del encuentro de la Iglesia local con su Señor. No es que la comunidad
eucarística agote la identidad de la Iglesia local ni se identifique
plenamente con ella: la comunidad es más amplia. Pero lo que sí es su
manifestación y realización privilegiada.
Cuando el sacerdote saluda a la comunidad manifiesta, no sólo la
presencia de Cristo en ella, sino también su dimensión eclesial: “con este
saludo y con la respuesta del pueblo queda de manifiesto el misterio de la
Iglesia congregada” (IGMR 50). Si se establece la distribución de funciones
y ministerios en la celebración no es sólo por las leyes de la dinámica de
grupos, sino por un motivo de “epifanía” eclesial: porque “de este modo,
el pueblo cristiano, linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo
adquirido, manifiesta su coherente y jerárquica ordenación” (IGMR 91).
Es interesante constatar que en la última edición del Misal (año 2002)
entre los números que se han añadido enteros está el IGMR 22: “Es de suma
importancia la celebración de la Eucaristía en la Iglesia particular”, donde
habla del papel moderador y promotor del Obispo en la vida litúrgica en
la Iglesia particular a él confiada, y se afirma, por ejemplo: “El misterio
de la Iglesia se pone de manifiesto en las celebraciones que se realizan,
presididas por él, sobre todo en la celebración eucarística que él realiza
con la participación del presbiterio, los diáconos y el pueblo”. Cuando
IGMR 92 habla de por qué la presidencia del Obispo da a la Eucaristía un
significado especial, afirma: “esto se hace no para aumentar la solemnidad
exterior del rito, sino para significar de una manera más clara el misterio
de la Iglesia, sacramento de unidad”.
Más aún. La comunidad eucarística es también signo y sacramento
de la Iglesia universal, realización sacramental de la Iglesia. Esta línea
de reflexión teológica la desarrolló sobre todo K. Rahner: la Iglesia está
(“exsistit”) en la asamblea eucarística. Para Rahner, “la Iglesia, tomada
en su totalidad, se convierte en acontecimiento en la Iglesia local, sobre
todo en la comunidad eucarística… La Iglesia universal se hace presente
en un punto del tiempo y del espacio”.
Las asambleas eucarísticas no son meramente “partes” o sucursales
o “filiales” de la Iglesia, sino que en ellas la realidad de la Iglesia
universal se condensa y se hace presente como “acontecimiento”, o sea,
se puede decir que la Iglesia universal “acontece” en cada comunidad
eucarística: “La Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas
las legítimas comunidades locales de fieles, unidas a sus pastores... En
estas comunidades, aunque muchas veces sean pequeñas y pobres o vivan
dispersas, está presente Cristo, quien con su poder constituye a la Iglesia
una, santa, católica y apostólica” (LG 26). O como dice otro número de
la misma LG: las Iglesias particulares “in quibus et ex quibus Ecclesia
universa exsistit” (LG 23).
En el Misal aparece varias veces este pensamiento: “la misa que se
celebra con una determinada comunidad, sobre todo con la comunidad
parroquial, representa a la Iglesia universal en un tiempo y lugar definidos,
sobre todo en la celebración comunitaria del domingo” (IGMR 113; además
del ya citado IGMR 112). IGMR 27 llama a la comunidad concreta
“asamblea local de la Santa Iglesia”.
La Institutio de la Liturgia de las Horas, para motivar que la oración de
una comunidad concreta está unida a la de la Iglesia universal, cita SC 42:
las parroquias “representan en cierto modo a la Iglesia visible establecida
por todo el mundo”, y por eso “los fieles convocados y reunidos para la
Liturgia de las Horas visibilizan a la Iglesia que celebra el misterio de
Cristo” (IGLH 21-22).
El Catecismo lo expresa así: “la Iglesia es el pueblo que Dios reúne en
el mundo entero. La Iglesia de Dios existe en las comunidades locales y se
realiza como asamblea litúrgica, sobre todo eucarística” (CCE 752).
La Eucaristía edifica la Iglesia

También tenemos que recordar que la Eucaristía edifica a la comunidad.
La relación entre la comunidad y la Eucaristía es doble. No sólo es verdad
que la comunidad celebra la Eucaristía, presidida por el ministro ordenado.
También lo es que la Eucaristía construye a la comunidad. Es lo que afirma
san Pablo, cuando argumenta a los corintios para que no vayan a celebrar
fiestas con los paganos. Los cristianos ya tenemos nuestra celebración,
que nos va construyendo como comunidad: “aún siendo muchos, un solo
pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan” (1Co
10,17).
Esto es precisamente lo que se pide a Dios en la segunda epíclesis de
la Plegaria Eucarística. En la primera se invoca la venida del Espíritu sobre
el pan y el vino, para que los convierta en Cuerpo y Sangre de Cristo. En la
segunda, lo invocamos sobre la comunidad celebrante, para que el Espíritu
“congregue en la unidad a cuantos participamos del Cuerpo y Sangre de
Cristo”, que “formemos un solo cuerpo y un solo espíritu”, “formen, por
la fuerza del Espíritu Santo, un solo cuerpo, en el que no haya ninguna
división”. La comunidad no sólo es el sujeto celebrante, sino también el
fruto de la misma Eucaristía que celebra.
En el Catecismo hay un número que se titula precisamente: “la unidad
del Cuerpo místico: la Eucaristía hace la Iglesia “ (CCE 1396).
Es también la perspectiva que desarrolló Juan Pablo II en su última
encíclica, sobre la Eucaristía, el 2003, que tiene en su mismo título la
condensación de todo su contenido: “La Iglesia vive de la Eucaristía”.
Los ministros ordenados dentro de la comunidad

Y finalmente, hemos de recordar que dentro de esa comunidad, que es
jerárquica, como lo es la Iglesia en sí misma, están los ministros ordenados,
que actúan al servicio de la comunidad en nombre de Cristo, visibilizando al
que es el auténtico Presidente y Maestro y Pastor de la comunidad. No me
voy a detener ni a motivar ni a especificar la actuación de estos ministros,
porque mi punto de mira es sobre todo la comunidad celebrante.
Estos ministros son, como los llama el Catecismo, “signos
sacramentales de Cristo” (1087) e “iconos de Cristo Sacerdote” (1142),
quienes, por el sacramento del orden, han sido configurados a Cristo Cabeza
y Pastor y están “al servicio del sacerdocio bautismal” (1120). Pero eso no
obsta a que se pueda decir que “toda la asamblea es liturgo, cada cual según
su función, pero en la unidad del Espíritu que actúa en todos” (1144).
Los ministros, al servicio de la comunidad celebrante. Sobre todo el
presidente de la celebración sacramental, que actúa “in persona Christi”:
no como un gerente o como director de empresa, ni un animador experto
en dinámica de grupos. Sino como ministro de la Iglesia y representante
de Cristo para la comunidad, y de un Cristo que se presenta como el
servidor: “estoy en medio de vosotros como el que sirve”.
Si antes leíamos lo que Pablo VI dijo en el Proemio (ahora
IGMR 5) a favor del sacerdocio bautismal de los fieles, también tenemos
que recordar que también defendió la identidad del sacerdocio ministerial
(IGMR 4), citando el prefacio de la Misa Crismal del Jueves Santo:
Constituiste a tu único Hijo Pontífice de la Alianza nueva y
eterna…
y determinaste perpetuar en la Iglesia su único sacerdocio.
Él no sólo ha conferido el honor del sacerdocio real a todo su pueblo
santo,
sino también ha elegido a hombres de ese pueblo para que,
por la imposición de las manos,
participen de su sagrada misión
(y describe la misión de estos ministros ordenados).
CONSECUENCIAS PASTORALES
De estas consideraciones creo que se pueden proyectar una serie de
aplicaciones hacia la pedagogía celebrativa de nuestras comunidades.
a) Lo primero que quisiera apuntar es la importancia de que los

ministros tengan una clara convicción de este protagonismo de la
comunidad. El sacerdote y los demás ministros (lectores, cantores,
monitores, sacristanes) deberían estar convencidos de esta dignidad de
la comunidad cristiana que se reúne para la celebración. Y que ellos no
son dueños, sino servidores de esa comunidad.
Es ella, la comunidad, Iglesia en pequeño, unida al sacerdocio de
Cristo, movida interiormente por el Espíritu Santo, la que, presidida por
un ministro ordenado y animada visiblemente por otros ministros, celebra
el misterio sacramental o la oración. Todo va para ella: el buen ministerio
de los lectores que proclaman la Palabra, la homilía del presidente que
intenta aplicar lo escuchado a la vida de la comunidad, los cantos bien
elegidos, las oraciones que en nombre de ella eleva al Padre el presidente,
a veces en diálogo con los demás fieles…
Dos observaciones al respecto: a) en la encíclica de Juan Pablo II
“Ecclesia de Eucharistia”se habla poco de la comunidad y mucho del
ministro ordenado; tiene una explicación: es una de esas cartas que cada
año dirigía el Papa a los sacerdotes el día del Jueves Santo; también llama
la atención que no hable de la 1ª parte de la celebración, la Palabra; b)
ha sido una lástima que en la estructura de la IGMR no se haya reflejado
suficientemente esta primacía de la comunidad. Habla de los oficios y
ministerios en IGMR 92-94, para pasar después a los “ministerios del
Pueblo de Dios” en IGMR 95-97, y volver de nuevo a otros ministerios.
Hubiera sido mejor tratar primero de la comunidad –que abarca también a
los ministros– y luego de los ministerios que hay dentro de ella.
b) Habrá que favorecer todos los elementos que contribuyen a
unir a los fieles reunidos, para que vayan creciendo en su conciencia de
pertenecer al Pueblo de Dios y ayudarles a celebrar en unión con la Iglesia
del cielo, con la Iglesia universal, con la Iglesia local, y los unos con los
otros. Por ejemplo, el lugar de la celebración, las posturas uniformes, bien
motivadas; la acogida amable del presidente y de los demás ministros; los
cantos que hacen crecer la conciencia de comunidad celebrante.
Es importante cuidar pastoralmente el lugar de la reunión. El
protagonismo de la comunidad empieza ya con su misma situación espacial:
cercanía, visibilidad, condiciones acústicas, evitando la dispersión. El lugar
de los fieles, ante todo, tiene que ser amable, acogedor, con visibilidad y
buena acústica. Tiene que poseer las oportunas cualidades “funcionales”,
porque la finalidad de la celebración es que los fieles puedan participar en
ella: “esté bien estudiado el lugar reservado a los fieles, de modo que les
permita participar con la vista y con el espíritu en las sagradas celebraciones”
(IGMR 311): visibilidad y condiciones acústicas.
Pero hay algo más. El lugar de la asamblea tiene también una
perspectiva teológica y expresiva de su propia identidad. La disposición
general del edificio sagrado conviene que se haga de tal manera que sea
como una imagen de la asamblea reunida... Todo esto, que debe poner
de relieve la disposición jerárquica y la diversidad de ministerios, debe
también constituir una unidad íntima y coherente, a través de la cual se vea
con claridad la unidad de todo el pueblo santo” (IGMR 294).
Eso significa que la distinción entre presbiterio y nave de la iglesia no
es una distinción meramente geográfica y funcional, sino simbólica. No
porque el sacerdote o los otros ministros sean superiores a la comunidad
(forman parte de ella), sino porque ejercen un ministerio en nombre
de Cristo, por ejemplo, presidiendo desde la sede o desde el altar (el
sacerdote no es más democrático porque se quiera situar en la fila cuarta
de bancos).
Se pide la uniformidad de posturas en la celebración, porque es “un
signo de la unidad de los miembros de la comunidad cristiana congregados
para celebrar la sagrada liturgia, ya que expresa y fomenta al mismo tiempo
la unanimidad de todos los participantes” (IGMR 42); “formen, pues, un
solo cuerpo… esta unidad se hace hermosamente visible cuando los fieles
observan comunitariamente los mismos gestos y actitudes corporales”
(IGMR 96).
c) Hay que cuidar más, en nuestras celebraciones, la actuación
de la comunidad: los verbos que comporta decir que “la comunidad
celebra”.
Para saber qué significa que “la comunidad celebra”, basta enumerar
los verbos que utiliza, por ejemplo, IGMR 95-97, aplicándolos a la
comunidad: “dar gracias”, “ofrecer”, “ofrecerse a sí mismos”, “escuchar
la Palabra de Dios”, “participar en las oraciones y en el canto”, “la común
oblación del sacrificio y la común participación en la mesa del Señor”.
Eso es participar o celebrar. Si además, alguna vez, alguien es
invitado a realizar un ministerio, “no rehúsen los fieles servir al pueblo
de Dios con gozo cuando se les pida que desempeñen en la celebración
algún determinado ministerio”. Pero también los que no salen a leer están
participando de la Palabra.
En la introducción al Leccionario se desarrolla más lo que representa
la actitud de escuchar la Palabra, un verbo que podría parecer pasivo,
pero que es muy activo: “tanto más participan los fieles en la acción
litúrgica cuanto más se esfuerzan, al escuchar la palabra de Dios en ella
proclamada, por adherirse íntimamente a la Palabra de Dios en persona,
Cristo encarnado” (OLM 6). A la palabra proclamada el pueblo cristiano
responde con su “audición acompañada de la fe” (OLM 45), que es la
actitud interior de acogida, condición indispensable para que la comunidad
“pueda crecer continuamente en la vida espiritual y se introduzca en el
misterio que se celebra” (ibid.). Todos son llamados a escuchar y acoger
en sí mismos la Palabra, que es lo principal: “así, habiendo escuchado y
meditado la palabra de Dios, los cristianos pueden darle una respuesta
activa, llena de fe, de esperanza y de caridad, con la oración y con el
ofrecimiento de sí mismos, no sólo durante la celebración, sino también
en toda su vida cristiana” (OLM 48). El motivo sigue siendo el sacerdocio
bautismal. Dentro de la misa se habla de la “comunidad de fieles que
celebran la liturgia”, y luego, fuera de la celebración, se dice que “todos
los cristianos constituidos por el bautismo y la confirmación pregoneros
de la Palabra de Dios, habiendo recibido la gracia de la audición, deben
anunciar esta Palabra de Dios en la Iglesia y en el mundo, por lo menos
con el testimonio de su vida” (OLM 7).
d) El protagonismo de la comunidad en momentos concretos hay

que ponerlo de relieve.
Ya al preparar la Misa, se recuerda al presidente y demás ministros

que han de “mirar más al bien espiritual común del Pueblo de Dios que
a su personal inclinación” y que la elección de los textos “que mejor
respondan a las necesidades y a la preparación espiritual y modo de ser de
quienes participan en el culto”, deberán hacerla de común acuerdo entre
el presidente y los demás ministros, “sin excluir a los mismos fieles en las
partes que a ellos más directamente corresponden” (IGMR 352).
Los elementos del rito de entrada (canto, saludo, acto penitencial)
tienden a “hacer que los fieles reunidos constituyan una comunidad”,
“fomentar la unión de quienes se han reunido” (IGMR 46-47).
Se han de cuidar de modo especial las aclamaciones y los diálogos
de la comunidad (IGMR 34). Estos diálogos y aclamaciones “tienen
una gran fuerza” a la hora de conseguir lo que se pretende, “ya que no
son solamente señales externas de una celebración común, sino que
fomentan y realizan la comunión entre el sacerdote y el pueblo” (IGMR
34), “para que quede así expresada y fomentada la acción común de toda
la comunidad” (IGMR 35). Por ejemplo, salmo responsorial, aclamación
evangelio, aclamaciones dentro de la Plegaria Eucarística...
Otros elementos de la celebración “que son muy útiles para manifestar
y favorecer la activa participación de los fieles, y que se encomiendan
a toda la asamblea convocada, son, sobre todo, el acto penitencial, la
profesión de fe, la oración de los fieles y el Padrenuestro” (IGMR 36).
Podría haber nombrado la respuesta del salmo responsorial.
Algunas de estas intervenciones son comunes a la comunidad y los
ministros, como el Credo o el Padrenuestro. Otras tienen una dinámica
dialogal, como en la Oración Universal, en la que, a la invitación
presidencial y las intenciones sugeridas por un ministro, la comunidad
entera responde, a ser posible cantando, con una invocación (por ejemplo,
“te rogamos, óyenos”): esta respuesta de la comunidad es la verdadera
“oración de los fieles”. La Oración Universal es uno de los momentos que
mejor expresan el sacerdocio universal de la comunidad: “En la oración
universal u oración de los fieles, el pueblo, ejercitando su sacerdocio
bautismal, ofrece a Dios sus peticiones por la salvación de todos los
hombres “ (IGMR 69).
El gesto de paz, “con el que la Iglesia implora la paz la unidad
para sí misma y para toda la familia humana y los fieles expresan
la comunión eclesial y la mutua caridad, antes de comulgar en el
Sacramento” (IGMR 82). Aunque sin exagerar la extensión de este
gesto. Se trata de un gesto simbólico, que con poco expresa mucho: la
nueva edición ha añadido el matiz de que esta paz se da sólo a los que
uno tiene cerca.
La fracción del pan: “significa que los fieles, siendo muchos, en
la comunión de un solo pan de vida, que es Cristo… se hacen un solo
cuerpo” (IGMR 83).
El canto de comunión expresa “la unión espiritual de quienes
comulgan y demuestra la índole comunitaria de la procesión para recibir
la Eucaristía” (IGMR 86).
e) Hay un aspecto que suele salir a colación con frecuencia. Si no hay

asamblea, ¿tiene sentido la celebración, por ejemplo, de la Eucaristía?
IGMR 19 afirma que a veces no es posible reunir a la comunidad
(para la Eucaristía, o para la unción de enfermos, o para la Liturgia de las
Horas), pero sigue siendo acto de Cristo y de la Iglesia y “el sacerdote
cumple su principal ministerio y obra siempre por la salvación del pueblo”
(IGRM 19).
Por eso, el Misal dedica todo un apartado (IGMR 252-272) a lo que
antes se llamaba “la Misa celebrada sin la participación del pueblo” y
ahora “la Misa celebrada con la participación de un solo ministro”.
Son celebraciones legítimas, provechosas para el mismo sacerdote
(piénsese en la Liturgia de las Horas, pero también en la Eucaristía),
aunque sean celebraciones menos expresivas de lo que es la Iglesia
orante.
CONCLUSIÓN
Creo que lo primero que se siente, al respecto del sujeto de la
celebración cristiana es la satisfacción por ver cómo ahora se habla, en
algunos libros litúrgicos con mucha claridad y valentía, de la “comunidad
celebrante”, unida a Cristo Sacerdote, animada invisiblemente por su
Espíritu y visiblemente por sus ministros…
Hemos avanzado, ciertamente, pero no lo suficiente. Ni los fieles ni
los pastores tienen todavía muy asimilada esta conciencia de que, por su
sacerdocio bautismal, toda la asamblea es comunidad celebrante.
También cuentan las dificultades psicológicas y de formación:
no es fácil, y no se consigue en un día, pasar del “yo” al “nosotros”
en la sensibilidad religiosa, cuando la formación ha sido claramente
individualista, y pasar de una eclesiología clerical, y por tanto de una
liturgia clerical, a una eclesiología y liturgia comunitaria. Teniendo en
cuenta, naturalmente, el carácter teológico imprescindible del ministro
ordenado que preside la celebración.
El Misal de Pablo VI ya recoge la teología eclesial y celebrativa del
Vaticano II. La tercera edición de este Misal puede ser un buen estímulo
para releer su Introducción y así enriquecer nuestro conocimiento
teológico y también las disposiciones prácticas y celebrativas, de modo
que todos, pastores y fieles, alcancemos una siempre mejor vivencia de
la Eucaristía y de las demás celebraciones litúrgicas, como celebraciones
sacerdotales de toda la comunidad, unida a Cristo Sacerdote cada uno
según su identidad eclesial.
En algunos ambientes, o por parte de algunas personas, tanto del
clero como fieles laicos, se sigue mirando con una cierta suspicacia el
protagonismo de la comunidad, o los ministerios encomendados a laicos
y laicas, o los esfuerzos de adaptación cultural que se están realizando
en toda la Iglesia.
La eclesiología de comunión necesita mayor reflexión a la hora de
traducirla en consecuencias también litúrgicas, dentro de un marco de
vida comunitaria en la que se conjugan también los otros aspectos de
la actividad cristiana: la catequesis, la evangelización, la catequesis, la
construcción de la comunidad, el afán misionero, el servicio a los más
pobres y abandonados, el compromiso social por la justicia.
JOSÉ ALDAZÁBAL SDB

Barcelona
Phase, 266-267, 2005, 149-167
MINISTERIOS
AL SERVICIO DE LA COMUNIDAD:
MINISTERIALIDAD – ECLESIALIDAD
DIONISIO BOROBIO
Sacramentos y ministerios se exigen y relacionan de modo

sustancial, aunque esta relación pueda tener manifestaciones diversas,
según situaciones. Para que haya ministerios que celebren los
sacramentos, se requiere que haya sacramentos que consagren ministros.
Si los sacramentos (bautismo-confirmación y orden) cualifican para
celebrar o presidir la celebración de los sacramentos, los ministerios
hacen posible que puedan celebrarse los mismos sacramentos que
consagran y cualifican. Eso quiere decir que la tarea ministerial está
intrínsecamente unida a la misma celebración de los sacramentos, sobre
todo la eucaristía, y que estos son una esencial fuente de sentido para
los ministerios.
Por estos principios recordados, como punto de partida, puede
entenderse la importancia que siempre ha tenido en la Iglesia la
comprensión y función de los ministerios. En ellos y por ellos se manifiesta
de modo especial la imagen de la Iglesia, su misión y su acción, su autoridad
y su servicio, su estructura jerárquica y su sentido comunitario. Por eso
mismo, sacramentalidad, ministerialidad y eclesialidad son tres aspectos
implicados y remitentes en el tema de los ministerios en la Iglesia.
Nuestro objetivo es reflexionar sobre estos aspectos, teniendo
en cuenta las nuevas situaciones pastorales que al respecto se están
Ministerios al servicio de la comunidad: ministerialidad – eclesialidad – 149
planteando, sobre todo respecto la celebración de la eucaristía: unas
veces porque no hay sacerdote; otras porque se cuestiona la “necesidad
del sacerdocio ministerial”; otras porque no se da el puesto que les
corresponde a los ministerios laicales; y otras porque estos sobrepasan
las funciones que les corresponden. A veces, porque los ministerios no se
adaptan a la asamblea, y otras veces porque la asamblea no se “adapta”
a los ministerios1.
CRISTO VERDADERO SACERDOTE Y MINISTRO

Cristo, que es a la vez Dios y hombre, Jesús de la historia y Señor de
la gloria, une en sí mismo el tiempo y la eternidad, y ha sido constituido
en mediación y centro de toda alabanza y de toda liturgia, que tiene lugar
tanto en el cielo (liturgia celestial) como en la tierra (liturgia terrena).
Cristo es el verdadero Mediador entre Dios y los hombres (1Tm 2,5), el
Cordero inmolado y sentado a la derecha del Padre (Ap 4,2; 5,6), el único
sacerdote del santuario verdadero (Hb 4, 14-15; 10, 19-20), el verdadero
ministro Siervo que entregó su vida por la salvación de los hombres (Mt
20, 20-28; Mc 10, 41-45; Lc 22, 25-27)2.
Este sacerdocio y ministerio único de Cristo, realizado principalmente
por el misterio pascual, y plenificado en la escatología, se continúa hoy en
la Iglesia, por sus sacerdotes y ministros, de modo especial por la liturgia
y los sacramentos3. La liturgia terrena es, por tanto, y al mismo tiempo,
continuación del sacerdocio de Cristo en la tierra y participación en la
1 Nuestras reflexiones tienen en cuenta lo expuesto por Juan Pablo II en su

Encíclica Ecclesia de Eucharistia (abril de 2003), y en Mane nobiscum, Domine
(octubre de 2004). Una bibliografía sobre el tema: AA. VV., L’assemblée liturgique
et les differentes roles dans la Liturgie, Roma 1977; A. Cuva, “Asamblea”, en Nuevo
Diccionario de Liturgia, Madrid 1987, 165-181; A.M. Triacca – A. Pistoia (eds.),
L’Eglise dans la liturgie, Roma 1980; Catecismo de la Iglesia Católica, 1992, nn.
1136-1144: “¿Quién celebra?”; D. Borobio, Comunidad eclesial y ministerios:
Phase 123 (1981) 183-201; Id., Eclesialidad y ministerialidad en el sacramento de
la penitencia: Salmanticensis 34 (1987) 299-325; Id., Fundamentación sacramental
de los servicios y ministerios: Phase 27 (1987) 491-513; Id., Quién celebra. Ministerio
y ministerios en la celebración: Salmanticensis 2 (2004) 261-298.
2 SC 5-7. Cf. CCE 1137-1139.
3 SC 6-7. Cf. la introducción a la Liturgia de las Horas, IGLH 1-39, donde se
encuentran desarrollados estos principios. También en el Bendicional, nn. 1-39.
150 – Dionisio Borobio
liturgia celestial de la gloria. Siempre se trata, en definitiva, de un sujeto
único e irrepetible, de un sacerdote eterno que, en la unidad del Espíritu
Santo, alaba la gloria del Padre. El que nos unió a todos los hombres en su
humanidad para redimirnos, nos une también en su divinidad y eternidad
para una alabanza sin fin.
Por ello, la Iglesia no ha cesado de confesar a lo largo de su
historia que Cristo sigue siendo el ministro que actúa interiormente
en los sacramentos, a través de aquel que lo representa externamente;
que, “cuando un ministro bautiza, es Cristo mismo quien bautiza”4. La
tradición hispánica, sobre todo san Ildefonso de Toledo, explicaba este
“ministerio sacerdotal” de Cristo en el bautismo distinguiendo entre el
“minister interius” (Cristo) y el “minister exterius” (sacerdote), y entre
aquel que bautiza externamente (“qui baptizat extrinsecus”) y aquel que
bautiza internamente (“qui baptizat intrinsecus”). Más aún, para nuestro
autor puede decirse incluso que Cristo bautiza externamente, porque
de una vez para siempre entregó su vida por la Iglesia para lavarla y
purificarla mediante el baño del agua (cf. Ef 5,25)5. Según san Ildefonso,
Jesús mismo prolonga su acción purificadora y salvadora por las aguas del
bautismo, ya que nunca cesa de bautizar el que nunca cesa de purificar6.
Por tanto, el bautismo es sacramento eficaz, porque tiene su origen en
Cristo, porque en él sigue Cristo purificando, porque se fundamenta en
el acontecimiento externo de su entrega pascual, porque se realiza en el
Espíritu transformante, porque él sigue siendo el ministro principal7.
Los teólogos escolásticos reconocerán con palabras semejantes
este ministerio único de Cristo, que actúa “interius” como verdadero
donador de la gracia. Así Pedro Lombardo, distinguiendo entre “potestas”
y “ministerium”, afirmará que mientras el poder de bautizar (y por tanto la
gracia) sólo pertenece a Cristo, el ministerio o mediación de esta gracia ha
4 Cf. San Agustín, De baptismo IV, 1,22,31,32; III, 10-20; VI, 36; Contra ep.
Parm. 14,28-30. San Agustín aclaró este punto en su discusión con los donatistas,
al tratar sobre si es válido el bautismo administrado por un hereje, y si su eficacia
depende de los méritos del ministro.
5 San Ildefonso de Toledo, De cognitione baptismi, cap. 16. Cf. D. Borobio,
Quién celebra. Ministerio y ministerios en la celebración, a.c., pp. 266-267.
6 Ibid., cap. 16: “nunquam cessat baptizare qui nunquam cessat mundare. Usque
in finem saeculi Iesus baptizat, quia ipse mundat”.
7 Cf. D. Borobio, La iniciación cristiana, Salamanca 1998, 134.
pasado a los ministros externos, los cuales “ministerium tantum habent,
non potestatem baptismi”8. Alejandro de Halés, por su parte, nos dirá
que siendo el ministro, no sólo “instrumento” de Cristo, sino también
de la Iglesia, no puede bautizar “in persona sua”, sino representando al
verdadero ministro que es Cristo y a la Iglesia, en cuyo nombre realiza
el sacramento externo, pero sólo Cristo puede conferir el sacramento
interno9.
Según esto, en verdad puede afirmarse que es Cristo el verdadero
y único “ministro” de los sacramentos, en cuanto que estos tienen en
él su origen, de él reciben la gracia, en su nombre y con su poder son
administrados por los sacerdotes, y el mismo ministerio sacerdotal tiene en
él su principio y fundamento. El sacerdote es un “mediador” del verdadero
Mediador, un “ministro” del verdadero Ministro, que ejerce ciertamente
su función “re-presentativa” desde su personalidad individual, y desde la
configuración ritual que la Iglesia le pide en cada sacramento.
IMPORTANCIA DEL MINISTERIO LITÚRGICO

DEL SACERDOTE
Cristo ha encomendado a la Iglesia la continuación de su misión
integralmente, es decir, en sus diversas dimensiones o aspectos que
la integran: Palabra (Cristo Profeta), culto (Cristo sacerdote), caridad
(Cristo Rey Siervo), comunión (Cristo Pastor). Es cierto que estas cuatro
dimensiones de la misión, con sus variadas aplicaciones, competen
también a todo fiel cristiano según su orden y función, por ser un bautizado
y un miembro del Cuerpo de Cristo y de la Iglesia. Pero, por razón de la
sucesión apostólica y del sacramento del orden, algunos han recibido una
cualificación y encomienda especial para ser promotores de esta misión
y servidores del pueblo cristiano10.
Ahora bien, este sujeto integral de la misión tiene una manifestación
privilegiada precisamente en la liturgia y los sacramentos: “El carácter
sagrado y orgánicamente estructurado de la comunidad sacerdotal
8 Pedro Lombardo, Sent. IV, d. 6, c.1.

9 Alejandro de Halés, Summa Sent., q. 8, memb. 1-12.
10 Cf. LG 10-11.18 ss.
se actualiza por los sacramentos y por las virtudes”11. Se trata de un
pueblo sacerdotal, de un sacerdocio real (1P 2, 4-10), que ejercen todos
los bautizados por la ofrenda de su vida entera, pero sobre todo por su
participación en la liturgia, los sacramentos y la eucaristía12. Por eso,
la acción litúrgica es una acción de todo el pueblo de Dios, del “Cristo
total” (Christus totus). El sujeto-asamblea es un sujeto que en su totalidad
ejerce el sacerdocio común, y de algún modo un servicio o ministerio,
participado por todos los miembros del pueblo de Dios13.
Pero la asamblea litúrgica es una asamblea “jerárquicamente
ordenada”, y en ella “no todos los miembros tienen y ejercen la misma
función (Rm 12,4). Algunos son llamados por Dios en y por la Iglesia a
un servicio especial de la comunidad. Estos servidores son escogidos y
consagrados por el sacramento del orden, por el cual el Espíritu Santo los
hace aptos para actuar en representación de Cristo Cabeza para el servicio
de todos los miembros de la Iglesia”14. Se trata de una continuación de
la obra y misión de Cristo en su totalidad o diversidad de dimensiones,
entre las que se incluye la “dimensión sacerdotal”.
Nadie duda de la importancia que ha tenido y tiene esta dimensión
sacerdotal del ministerio ordenado. También es cierto que durante
mucho tiempo la misión y acción del sacerdote quedó concentrada (y
hasta reducida, en ocasiones) a la dimensión cultual y a la celebración
de la eucaristía. Sin duda, es preciso superar este reduccionismo,
integrando de forma equilibrada, en la espiritualidad y en la acción,
las diversas dimensiones que integran la misión. Pero esto no se opone
a que consideremos la dimensión sacerdotal como aquella que puede
aglutinar más y mejor esta misión; como el momento más privilegiado
y significante de la misma.
Se trata de comprender el momento litúrgico-eucarístico como
momento de renovación permanente del mismo sacerdocio de Cristo,
entendido como un ministerio de servicio y acercamiento a los hombres,
11 LG 11.
12 LG 10: “Los fieles, en cambio, en virtud del sacerdocio regio, concurren a la
ofrenda de la eucaristía y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración
y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y
caridad operante”.
13 Cf. LG 10, 34; PO 2.
14 CCE 1142. Cf. PO 2 y 15.
culminado en la entrega de sí mismo, por su sacrificio y su muerte en
la cruz15. Esto supone no olvidar nunca la originalidad del sacerdocio
de Cristo, su unicidad (es único), su irrepetibilidad (de una vez para
siempre), su insuperabilidad (ningún otro sacrificio puede superarlo)16, su
realización existencial por la palabra, el amor misericordioso y acogedor,
la llamada a participar del reino y a la unidad.
Se trata de una dimensión de mediación que, lejos de separar lo
profano y lo sagrado, al hombre y a Dios, es un servicio de acercamiento,
de comunión y alianza entre Dios y el hombre; entre el pueblo, el sacerdote,
la víctima y Dios. Una dimensión que debe realizarse en la misma vida, en
cuanto implica una autodonación personal como sacrificio, en el servicio
y amor al prójimo, en la entrega permanente a la causa del Evangelio.
Pero una dimensión que encuentra sus momentos álgidos, su significación
eclesial privilegiada en la celebración litúrgica y sacramental, sobre todo
en la eucaristía17.
En todo caso, siempre se trata de hacer presente al mismo Cristo
sacerdote y ministro, en un ejercicio de autoridad (exousia) y servicio
(diakonia)18, en primer lugar a la “obra de Dios”, es decir, al Dios que
nos ha salvado por Cristo (“in persona Christi”) y continúa su obra por
la fuerza del Espíritu (“in virtute Spiritus Sancti”). En segundo lugar, es
un servicio a la Iglesia (“in nomine Ecclesiae”), en cuanto comunidad de
creyentes llamada a edificarse y crecer hasta la plenitud. En tercer lugar,
a las diversas dimensiones integrantes de la misión (“ad missionem”:
palabra, culto, caridad, comunión), por las que se realiza la misión de
la Iglesia. Y en cuarto lugar, a la eucaristía (“in eucharistia”), como
15 Cf. 1Co 5,7; Mc 10, 45; 14,24; Lc 22,19; 1P 1, 18-19.

16 Cf. Hb 5,6; 7, 3.24-27; 9, 12-15; 10, 5-9. 10-22. Cf. J. Delorme, El ministerio
y los ministerios en el Nuevo Testamento, Madrid 1975; J. Colson, Ministre de
Jesus-Christ ou le sacerdoce de l’Evangile, Beauchesne, París 1966; A. Vanhoye,
Sacerdotes antiguos y sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca 1984;
D. Borobio, Los ministerios en la comunidad, Barcelona 1999: amplia bibliografía
en pp. 343-361.
17 Así lo testifican los diversos textos del NT que unen la misión y el apostolado
con diversos actos litúrgicos o cultuales: oración, bautismo, eucaristía, reconciliación,
unción: Hch 2, 38; 5, 31; Jn 3, 1 ss.; Jn 20, 22; Mt 18, 15-18; Mc 2, 1-12 etc.
18 De hecho vemos cómo Pablo ordena, preside y reivindica su autoridad sobre
las comunidades “en el nombre de Cristo Jesús”: 1Co 5, 1-13; Tt 2, 15 etc.
centro condensador, significante y realizante a la vez, de la pluralidad de
dimensiones del único servicio19.
Recordando lo que significa esta re-presentación sacerdotal de Cristo
(“in persona Christi”), afirma Juan Pablo II que “quiere decir más que
‘en nombre’, o también ‘en vez’ de Cristo. ‘In persona’, es decir, en la
identificación específica sacramental con el ‘sumo y eterno sacerdote’
que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en
verdad, no puede ser sustituido por nadie. El ministerio de los sacerdotes,
en virtud del sacramento del orden, en la economía de salvación querida
por Cristo, manifiesta que la eucaristía celebrada por ellos es un don
que supera radicalmente la potestad de la asamblea, y es insustituible
en cualquier caso para unir válidamente la consagración eucarística al
sacrificio de la cruz y a la última cena”20.
NECESIDAD DE LOS SERVICIOS

Y MINISTERIOS DE LOS LAICOS
Sin embargo, la eucaristía no es monopolio del presbítero. Es el gran
“bien común” de todo el pueblo de Dios. Y la función sacerdotal no es
exclusiva del ministro ordenado, corresponde a todos los bautizados. De
la misma manera las acciones litúrgicas pertenecen a todo el cuerpo de
la Iglesia, y no sólo a un sector de la misma. Pero, en el ejercicio de esta
función sacerdotal y en la participación en esta acción litúrgica21, cada
19 D. Borobio, Los ministerios en la comunidad, op.cit., p. 202. En concreto,

respecto a la dimensión litúrgica sacramental, debemos recordar que el sujeto ministro
ordenado en los tres primeros siglos fue de modo más representativo el obispo, jefe
de la comunidad local, a quien a título propio le pertenecía presidir la celebración
de los sacramentos (bautismo, penitencia), sobre todo la eucaristía. Sólo a partir del
siglo III-IV los presbíteros podrán administrar estos sacramentos cuando no está
presente el obispo, pero en su nombre y con su permiso. Sin embargo, tanto el obispo
como los presbíteros, en el ejercicio de su ministerio sacerdotal litúrgico, actúan en
re-presentación del mismo Cristo, verdadero y único sacerdote, y en nombre de la
Iglesia, sujeto integral primero de la acción litúrgica.
20 Ecclesia de Eucharistia, n. 28.
21 Cf. G. Barauna, “La participación activa, principio inspirador de la
constitución”, en La sagrada liturgia renovada por el Concilio, Madrid 1965, 225-
285; A.M. Triacca, “Participación”, en Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid 1987,
uno de los miembros interviene de modo distinto, “según la diversidad
de órdenes y funciones”22. La Ordenación general del misal romano dice
refiriéndose a la eucaristía: “Por consiguiente, todos, ministros ordenados
y fieles laicos, cumpliendo cada uno con su oficio, hagan todo y sólo
aquello que les corresponde” (IGMR 91).
Se trata, por tanto, de una participación que responde a un derecho
y un deber de los fieles, y que se diversifica según su orden u oficio, de
manera que se manifieste la misma diversidad de órdenes y ministerios,
que constituyen la ordenación orgánica del pueblo de Dios. Todo ello
está indicando que el ejercicio de los diversos servicios y ministerios de
los laicos en la celebración litúrgica, sobre todo en la eucaristía, no es
sólo un “indicativo”, es también un “exigitivo” de la misma naturaleza
y esencia de la Iglesia, cuya imagen y realización más privilegiada se
encuentra en la eucaristía. Y, aunque sea también evidente que en todo
tipo de asamblea litúrgica es posible una expresión y actuación plena de
los diversos servicios y ministerios de los laicos, sin embargo el ideal está
siempre llamando a su realización. El significante pleno de una asamblea
que participa está llamado a corresponderse con el significado de un
misterio y ordenación de Iglesia al que representa.
No se trata, por tanto, de una cuestión marginal o secundaria, ni
de una competencia con el ministerio sacerdotal, ni de una solución de
emergencia ante situaciones de necesidad... como ya hemos recordado en
diversos escritos23. Se trata de una cuestión eclesiológica de primer orden,
en cuanto que en esta participación y ejercicio de los diversos servicios
y ministerios laicales: se manifiesta la naturaleza y estructura jerárquica
de la Iglesia, se muestra ante el mundo una imagen determinada de la
Iglesia, se renueva la conciencia de que todos somos responsables de la
misión, se significan las diversas dimensiones integrantes de la misión, se
promueve un sentido y actitud de pertenencia y participación, se transmite
la gozosa verdad de que la eucaristía es el gran “bien común” de todo el
pueblo de Dios, se facilita la pedagogía mistagógica de los signos y la
1546-1573; J. López Martín, La participación de los fieles según los libros litúrgicos
y en la práctica: Phase 144 (1984) 487-510.
22 SC 26; cf. 28-29.
23 D. Borobio, Los ministerios en la comunidad, Barcelona 1999; Id., Misión
y ministerios laicales, Salamanca 2002.
vivencia del misterio, se hace presente la múltiple vida y experiencia de
los participantes24.
Recordamos solamente cómo la ordenación ministerial de la
asamblea es, en esencia, la ordenación ministerial de la misma Iglesia,
en la que se representa las diversas dimensiones de la misión, pudiéndose
distinguir en ella:
– el orden de la comunión (dirección, unidad), donde deben situarse
los ministerios ordenados (obispo, presbítero, diácono) y analógicamente
a nivel laical el “ministerio del animador litúrgico”;
– el orden de la palabra (lecturas, predicación, testimonio…): donde
encontramos los servicios y ministerios del lector, predicador, profeta
(testigo), informador, comentador;
– el orden del “culto” (=canto): donde deben situarse los servicios
del organista, director de coro o de canto, salmista o cantor;
– el orden de la caridad (justicia): donde se encuentran los servicios
o ministerios de la acogida, de la colecta, de la comunión y atención a
los necesitados.
MINISTERIOS AL SERVICIO
DE LAS COMUNIDADES CONCRETAS
Pero es preciso que esta teología ministerial recordada la apliquemos
a las diversas situaciones de las comunidades concretas, tal como hoy
se plantea en nuestro contexto, en orden a clarificar algunas cuestiones
pendientes, como son las siguientes: ¿cuál es la función de un ministro
ordenado que preside respecto a la asamblea? ¿qué puede hacer una
asamblea cuando no hay ministro ordenado? ¿qué ministerio es
necesario para cada celebración? ¿cómo garantizar la eclesialidad desde
la ministerialidad laical?
Función del ministro que preside la asamblea

Creemos que la función del ministro que preside la asamblea debe
estar en permanente proceso de aprendizaje, dado que el ideal de “hacer
24 Cf. una buena selección bibliográfica: Secretariado Nacional de Liturgia,

El presidente de la celebración. Directorio litúrgico – pastoral, PPC, Madrid 2004,
pp. 47-52.
presente” a Cristo o de adaptarse a las situaciones concretas siempre es una
tarea pendiente. Hay principios que deben considerarse en estado de una
mejor aplicación, como son que “presidir la celebración eucarística no es
equivalente a dar o decir la misa”; que “presidir no es ordenar o mandar sino
remitir significando a aquel que verdaderamente preside”; que “presidir es
servir animando y comunicando entre sí y con Dios a los participantes”;
que “presidir no es sentarse ‘sobre’ o ‘al lado’, sino ‘estar delante’ y a
la vez ‘dentro’ de la asamblea”; que “presidir es desplegar la capacidad
mistagógica de los signos remitiendo a su misterio y significado”; que
“presidir no es acaparar, sino armonizar los diversos servicios y ministerios
litúrgicos”; que, en fin, “presidir bien la asamblea litúrgica supone y reclama
presidir bien la comunidad en la vida diaria”.
Según esto, es evidente que la función del ministro en la celebración
de los sacramentos, y en especial la eucaristía, no puede reducirse a
garantizar la validez, asegurándose de que su intención se corresponde
con la intención de la Iglesia. Es cierto que la eficacia santificadora de
los sacramentos no depende de su santidad ni de sus méritos, ni siquiera
de su fe25. Esta doctrina pretendió siempre señalar el mínimo exigido, no
el máximo deseado. Quedarse en ella puede suponer el peligro de caer
en un ritualismo (lo importante es cumplir los ritos), en un minimalismo
(hay que asegurar la validez), o en un fixismo normativo (lo decisivo es
respetar la norma).
Pero, además de evitar estos peligros, se debe insistir en la función
más integrativa y global de su “presidir la asamblea”, y más complexiva
y procesual de su “dirigir la comunidad”. Es decir, no basta hacer bien los
ritos, es preciso dar vida a la celebración en todos sus aspectos. Y tampoco
es suficiente administrar los sacramentos, es necesario prepararlos por
una evangelización, una catequesis y un testimonio que lleven a vivirlos
en su misterio y verdad26. El ministro debe entenderse como un servidor
comprometido y responsable en la verdad y plenitud del sacramento,
tanto respecto al sujeto que lo recibe, como respecto a la asamblea y la
Iglesia entera que lo celebra. Del ministro depende, en buena parte, no
sólo la validez, sino también la “fructuosidad” del mismo sacramento. Él
25 DS 1611; cf. DS 1612.

26 D. Borobio, “Qué es un sacramento”, en Id., La celebración en la Iglesia. I.
Liturgia y sacramentología fundamental, Sígueme, Salamanca 2000, 518-522.
es parte integrante de la acción ritual, signo especial dentro del sistema
simbólico sacramental, transmisor de una experiencia de fe, animador
de una verdad de celebración, implicativo de un compromiso de vida. Y
todo ello, a diversos niveles:
A nivel humano: por su actitud, sus palabras y sus gestos, su forma
de comunicarse con la asamblea y las personas, su talante litúrgico y su
“estética celebrativa”.
– A nivel pastoral: por el modo como ha intervenido en el “antes”,
preparando y disponiendo al sacramento a las personas, el lugar...
– A nivel litúrgico: por la forma como da vida a los ritos y ceremonias,
por la capacidad de hacer elocuentes los signos y de adaptación a la
sensibilidad y capacidad del pueblo.
– A nivel sacramental: por su capacidad de remitir al verdadero
protagonista y sacerdote, al ministro interno al que representa, a su
misterio de salvación que se actualiza.
– A nivel espiritual: por la experiencia que transmite y vive, y por el
testimonio personal de vida que acompaña a la celebración.
En una palabra, el ministro ordenado no es el todo de la liturgia y
los sacramentos, pero de él depende en buena medida que se exprese y
se realice ese todo. Su fe no condiciona la validez, pero sí la plenitud; sus
méritos y su testimonio no son causa de la gracia, pero condicionan que
a través de él se manifieste la gracia27.
¿Y si no hay ministro ordenado que presida?

Como es sabido, es esta una de las cuestiones que más preocupan
en la Iglesia actual: la carencia de sacerdotes que presidan la celebración
de los sacramentos, y en especial la eucaristía dominical. El mismo papa
Juan Pablo II se refiere a ello: “Todo esto (la falta de sacerdotes y de
vocaciones) demuestra lo doloroso y fuera de lo normal que resulta la
situación de una comunidad cristiana que, aún pudiendo ser, por número
y variedad de fieles, una parroquia, carece sin embargo de un sacerdote
que la guíe. En efecto, la parroquia es una comunidad de bautizados que
expresan y confirman su identidad principalmente por la celebración del
sacrificio eucarístico. Pero esto requiere la presencia de un presbítero, el
27 Id., Quién celebra. Ministerio y ministerios en la celebración, a.c., 285-287;

Id., Celebrar para vivir, Salamanca 2004.
único a quien compete ofrecer la eucaristía ‘in persona Christi’. Cuando
la comunidad no tiene sacerdote, ciertamente se ha de paliar de alguna
manera, con el fin de que continúen las celebraciones dominicales y así los
religiosos y los laicos que animan la oración de sus hermanos y hermanas
ejercen de modo loable el sacerdocio común de todos los fieles, basado
en la gracia el bautismo. Pero dichas soluciones han de ser consideradas
únicamente provisionales, mientras la comunidad está a la espera de un
sacerdote”28.
No toda asamblea litúrgica requiere la existencia y presidencia de
un ministro ordenado. Pero, el ministro ordenado es el “ministro” nato
de la celebración de los sacramentos. Más en concreto, y respecto a la
eucaristía, sólo cabe recordar que es siempre “una acción de Cristo y del
pueblo de Dios ordenado jerárquicamente”, y que “en ella habrá de realizar
cada uno todo y sólo lo que de hecho le compete conforme al grado en
que se encuentra situado dentro del pueblo de Dios” 29. La posibilidad
de que los laicos puedan dirigir “celebraciones dominicales y festivas
en ausencia de presbítero”30, es muestra de la importancia que para la
Iglesia tiene la “asamblea litúrgica” del domingo, así como su relación
con la eucaristía y con el ministro ordenado, en cuanto representante de
la comunión eclesial. También en este caso hay que reconocer en tales
celebraciones una “virtus” o efecto eucarístico de gracia, que siempre
estará llamando a la celebración de la eucaristía en el día del Señor,
presidida por un ministro ordenado.
Sin duda, la encíclica quiere salir al paso de algunos abusos dados al
respecto, sobre todo cuando la comunidad se ha “auto-dado” un ministro
al que designa para “presidir” la eucaristía. Por eso afirma: “La asamblea
que se reúne para celebrar la eucaristía necesita absolutamente, para que
sea realmente asamblea eucarística, un sacerdote ordenado que la presida.
Por otra parte, la comunidad no está capacitada para darse por sí sola
el ministro ordenado. Este es un don que recibe a través de la sucesión
28 Ecclesia de Eucharistia, n 32.

29 IGMR 16-17. Cf. Sagrada Congregación para la doctrina de la fe, Carta
“sacerdotium ministeriale”: A. Pardo, Enchiridion. Documentación litúrgica
postconciliar, Barcelona 1992, pp. 379 ss.
30 Congregación para el Culto Divino, Directorio para las celebraciones
dominicales en ausencia de presbítero, Roma 1988. Cf. Cuadernos Phase 60 (1995)
3-70.
episcopal que se remonta a los Apóstoles. Es el obispo quien establece
un nuevo presbítero, mediante el sacramento del orden, otorgándole el
poder de consagrar la eucaristía”31.
Esta doctrina, sin embargo, podría llevar también a algunos
planteamientos. Si es cierto que la eucaristía es el centro de la vida
cristiana, y que toda comunidad cristiana tiene un cierto “derecho y
deber” al don de la eucaristía, ¿no tendría la Iglesia que prever los
medios suficientes para su cumplimiento? Si el ministro ordenado es
absolutamente necesario para la dirección de una comunidad y para la
presidencia de la eucaristía, ¿no podrían considerarse nuevos “itinerarios
y procesos” para poder consagrar a alguien como presbítero, de manera
que se pudiera cumplir la misión a ellos encomendada en una comunidad
cristiana? Si no podemos conformarnos con esta solución de necesidad
que son las “asambleas dominicales sin eucaristía” dirigidas por un laico,
y debemos mantener el “hambre de eucaristía”, ¿no podría buscarse la
respuesta en laicos que, con las debidas disposiciones y preparación,
pudieran ser consagrados para esta misión? ¿No es acaso el cumplimiento
de la misión más prioritario que el mantenimiento del “modelo”?
¿Qué ministerios para qué asambleas?

No obstante lo anterior, no debemos olvidar que ni toda la liturgia se
reduce a los sacramentos, ni toda celebración sacramental es la eucaristía,
aunque esta sea siempre el “culmen y la fuente” por antonomasia de la
vida cristiana y de la Iglesia. Y, según el tipo de celebración de que se
trate, se requerirá un ministerio u otro.
La eucaristía es el lugar central de una manifestación de este sujeto
invisible (Christus totus) en la visibilidad eclesial, en cuanto exige el
ministerio ordenado, junto con otros servicios y ministerios, y concentra
de forma más significante e integral el misterio de la salvación. Los
demás sacramentos exigen también, aunque de modo diferente, esta
ministerialidad y representatividad. En unos casos (penitencia y orden) es
imprescindible el ministerio ordenado. En otros no lo es tanto, admitiendo
excepciones a tenor de las necesidades y situaciones. Pero en todos se
requiere y se debe procurar que este sujeto “integral” de la liturgia,
31 Ecclesia de Eucharistia, n 29.

que implica a la Iglesia entera, se manifieste en una participación de la
comunidad32.
Además, existen otros tipos de celebraciones, para los que no
es necesaria la presencia y presidencia del ministro ordenado. Entre
estas cabe distinguir las celebraciones de la Liturgia de las Horas, las
celebraciones comunitarias de la Palabra, las celebraciones penitenciales
comunes, los sacramentales, las bendiciones, y todas aquellas que son
consideradas como verdadera liturgia por parte de la Iglesia, en cuanto
que integran los elementos y la estructura propios de toda celebración y
como tales son reconocidas.
En todas estas celebraciones, no por el hecho de no exigir la
presidencia del ministro ordenado, deja de actuar y actualizarse el misterio
que sólo al sacerdote y ministro único (invisible e interior) pertenece33.
Así se afirma claramente al hablar de la Liturgia de las Horas, ya que
en ella “esta función sacerdotal de Cristo se prolonga a través de su
Iglesia, que sin cesar alaba al Señor e intercede por la salvación de todo
el mundo, no sólo celebrando la eucaristía, sino también de otras maneras,
principalmente recitando el Oficio divino”34.
En cambio, cuando se trata de “ejercicios de piedad” (expresiones
privadas que pueden no formar parte de la liturgia), o de “devociones”
(prácticas exteriores que expresan un aspecto particular de la relación
con Dios, Virgen, Santos: vg. medallas, hábitos...), o de “piedad popular”
(manifestaciones cultuales privadas o comunitarias, relacionadas con el
genio y cultura del pueblo), o de “religiosidad popular” (manifestaciones
colectivas que tienen una dimensión religiosa, no siempre coincidente
con la revelación cristiana)...35. En todos estos casos, si bien puede decirse
32 Ibid., n. 11: Por esta razón, “los pastores de almas deben vigilar para que en la
acción litúrgica no sólo se observen las leyes relativas a la celebración válida y lícita,
sino también para que los fieles participen en ella consciente, activa y fructuosamente”:
cf. CCE 1136.1140.
33 SC 61: “Por tanto, la liturgia de los sacramentos y de los sacramentales hace
que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los actos de la vida sean santificados por
la gracia divina que emana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección
de Cristo, del cual todos los sacramentos y sacramentales reciben su poder, y hace
también que el uso honesto de las cosas materiales pueda ordenarse a la santificación
del hombre y a la alabanza de Dios”.
34 SC 83; cf. IGLH 39.
que, cuando en los participantes se dan unas actitudes y ritos cristianos,
Cristo actúa también con su salvación y su gracia en las personas y en el
pueblo; sin embargo, su falta de representatividad eclesial y de estructura
celebrativa reconocida, no implican un compromiso de la Iglesia ni
aseguran un encuentro significante y eficaz de gracia36.
Creemos que en la actual circunstancia eclesial, es preciso potenciar
más la posibilidad que los mismos laicos tienen de dirigir celebraciones
en la comunidad cristiana, siempre que se den las debidas condiciones.
Otra cuestión será la dificultad en encontrar laicos que estén preparados y
reúnan las “condiciones debidas”, a lo que la Iglesia debería dedicar una
atención especial hoy. Pero, es preciso afirmar que seguir manteniendo
la mentalidad de que “la eucaristía es la única celebración para todo y
siempre”, y que es necesario que todo acto de culto o piedad lo haga el
ministro ordenado, no sólo va en contra de una aplicación más plena de la
acción litúrgica en una comunidad cristiana, sino que implica también una
permanencia en cierta mentalidad clericalista, a la vez que un privar de un
derecho a los fieles, y empobrecer la vida de la comunidad cristiana. La
comunidad, haya o no sacerdote, necesita celebrar para vivir. Y siempre
será un verdadero servicio a la misma el promover servicios o ministerios
laicales que la mantengan viva en la fe, en la caridad, en la alabanza, en
la comunión.
¿Qué celebración (y qué ministerio) para qué asamblea?

La teología de la asamblea es la teología de la misma Iglesia, en cuanto
que en la asamblea la Iglesia universal se hace concreta y se manifiesta
visiblemente en las legítimas comunidades locales de los fieles presididas
por sus pastores37. Estas comunidades locales, sobre todo cuando se reúnen
para celebrar la eucaristía, constituyen la manifestación más concentrada
y a la vez más plena de la Iglesia de Cristo. Son en un lugar y un tiempo
concreto lo que la Iglesia es en su totalidad38: reunión y misión, palabra
y signo, comunión y participación, pueblo jerárquicamente ordenado y a
35 Véase al respecto: Congregación para el culto, Directorio sobre la piedad

popular y la liturgia. Principios y orientaciones, 2002, esp. nn. 1-21.
36 D. Borobio, Quién celebra, ministerio y ministerios en la celebración, a.c.,
264-265.
37 LG 26.
la vez comunidad carismática. Por eso, puede decirse que la asamblea es
“epifanía” y “sacramento” de la Iglesia, el momento más intenso de su
presencia y realización, el ámbito más propio de manifestación pública
de su identidad.
Ahora bien, no toda asamblea, en cuanto reunión ordenada de fieles
y ministro(s), manifiesta y realiza con verdad este ideal de sentido. Si, por
un lado, la falta de comunidad o la insuficiente organización participativa
y fraterna de la vida comunitaria, dificultan la formación de una verdadera
asamblea litúrgica; por otro lado, en la misma asamblea repercuten de
modo inevitable los problemas de división social y eclesial, las actitudes
individualistas e interioristas, la indiferencia o el desinterés, la falta de
conciencia y sentimiento de pertenencia, la irresponsabilidad consentida
en la misión...Estas actitudes pueden quizás no ser impedimento para
reunirse en un mismo lugar, pero sí para sentirse unidos en la misma
acción. La simple coincidencia en una celebración no es ya la conciencia
de ser un “nosotros celebrante”39.
Si , por otro lado, tenemos en cuenta que no todo el que se reúne en
asamblea para celebrar un sacramento, tiene las disposiciones y sintoniza
con el sentido que el sacramento implica, habrá que pensar en la necesidad
de un ofrecimiento de celebración distinto al mismo sacramento, para
no caer en la “utilización ritual” del mismo. Es evidente que no por pedir
el rito de un sacramento, se desea recibir y vivir el mismo sacramento.
Sabemos que ante esta situación hay que evitar los extremos del laxismo
y el rigorismo, del esperar que “Dios haga todo” al exigir que “el sujeto
sea ya el perfecto cristiano”. Y, no obstante esto, no podemos evitar el
plantearnos “qué celebración y qué ministerio” sería el más conveniente
para estas situaciones, una vez analizados sus diversos aspectos.
El hecho de que se trate de un acto de religiosidad popular, o
incluso de un sacramento, no quiere decir que sea por sí mismo un
acto expresamente cristiano. Puede desearse el acto o el rito, sin tener
ninguna fe ni disposición suficiente en el significado del acto religioso o
del sacramento. Puede existir una buena voluntad o deseo de que se haga
en la iglesia y por un sacerdote, sin tener ningún sentimiento de adhesión
38 Cf. S.A. Winter, Offene Gemeinde, Hildesheim 1972.

39 J. de Dios Martín Velasco, Celebración y comunidad cristiana: Cuad. Phase
22 (1990) 60.
y pertenencia a la Iglesia. De ahí que la Iglesia no pueda ni rechazarla
como simplemente deformante ni aceptarla sin más como plena40.
¿Qué y cómo hacer ante estas situaciones? Es evidente la respuesta
pastoral: evangelizar, acoger con amor y misericordia, catequizar, educar
por la palabra y el testimonio...Pero no es tan evidente la respuesta ritual.
Por parte de los sujetos que piden el sacramento, está claro que la gran
mayoría pide y quiere el rito sacramental, no algo que se parece al
sacramento sin serlo, porque a muchos esto “no les sirve”. Y, sin embargo,
también nos parece claro que, por parte de los ministros o responsables, la
respuesta teológicamente más adaptada a su situación no es precisamente
el sacramento, sino lo “pre-sacramental” o la liturgia previa al sacramento,
como momento de un proceso hacia el sacramento en sentido estricto.
En realidad, no se trata de ninguna novedad, sino de la aplicación de
algo que la Iglesia hizo siempre a lo largo de la historia. Baste para ello
recordar tres momentos presacramentales importantes: la preparación al
bautismo o catecumenado; los esponsales o preparación al matrimonio; el
“orden de los penitentes” o preparación al sacramento de la reconciliación
penitencial41. Más aún, la Iglesia siempre distinguió entre “sacramentos”
y “sacramentales”, afirmando de estos que “son signos sagrados creados
según el modelo de los sacramentos, por medio de los cuales se expresan
efectos, sobre todo de carácter espiritual, obtenidos por la intercesión de la
Iglesia. Por ellos los hombres se disponen a recibir el efecto principal de
los sacramentos y santifican las diversas circunstancias de la vida”42.
Como es sabido, los sacramentales “comprenden siempre una
oración, con frecuencia acompañada de un signo determinado, con la
imposición de la mano, la señal de la cruz, la aspersión con agua bendita
(que recuerda el bautismo)”43. Más en concreto las bendiciones tienen la
40 D. Borobio, Los cuatro sacramentos de la religiosidad popular, 260-261.

41 No es cuestión de recordar aquí lo que puede encontrarse en todos los tratados
sobre estos sacramentos. Cf. D. Borobio (ed.), La celebración en la Iglesia, vol. II.
Sacramentos, Salamanca 2000.
42 SC 60. Y el n. 61 añade: “La liturgia de los sacramentos y de los sacramentales
hace que, en los fieles bien dispuestos, casi todos los acontecimientos de la vida
sean santificados por la gracia divina que emana del misterio pascual de la pasión,
muerte y resurrección de Cristo, de quien reciben su poder todos los sacramentos
y sacramentales…”. Y el Catecismo recoge esta doctrina en los nn. 1667-1673: los
sacramentales “han sido instituidos por la Iglesia en orden a la santificación de ciertos
siguiente estructura, según nos propone el libro Bendicional. Constan de
dos partes: la primera es la proclamación de la Palabra de Dios, después
de la cual se puede intercalar un salmo; y la segunda es la alabanza de la
bondad divina, sobre todo con la bendición, y otros ritos y preces, y la
impetración del auxilio divino44. “Los principales signos que se emplean
son los siguientes: elevación o unión de las manos, imposición de las
manos, señal de la cruz, aspersión del agua bendita e incensación”45.
Teniendo esto en cuenta, nuestra tesis es que la respuesta teológica y
litúrgicamente más coherente a no pocas situaciones planteadas, aunque
pastoralmente difícil de aplicar por sus condicionantes, es no una respuesta
inmediatamente sacramental, sino una respuesta presacramental, que
puede concretarse de diversa forma y según distintos procesos, en vistas
a una celebración del sacramento como meta. Y, si esto puede ser así,
será necesario también afirmar la posibilidad de que estas celebraciones
“presacramentales” sean dirigidas por laicos (hombre o mujeres) que,
bien preparados y dispuestos, con la encomienda oficial de la Iglesia y en
adecuada colaboración con el sacerdote responsable, puedan responder a
las situaciones y necesidades de las comunidades concretas46.
Lo más importante (con serlo en sí) no es celebrar siempre y en
todo caso la eucaristía, sino celebrar el misterio de la salvación y de la
fe con las mediaciones rituales más adecuadas a cada momento. Lo más
importante (con serlo en sí) no es que siempre presida un sacerdote, sino
que la comunidad tenga quien dirija y ordene la celebración para que pueda
vivir esa salvación y esa fe. El ideal no puede ni debe matar la posibilidad,
que no renuncia a ese ideal. Porque siempre será cierto, como bien afirma
Juan Pablo II en la Encíclica, que: “todo compromiso de santidad, toda
acción orientada a realizar la misión de la Iglesia, toda puesta en práctica de
planes pastorales, ha de sacar del misterio eucarístico la fuerza necesaria
ministerios eclesiales, de ciertos estados de vida, de circunstancias muy variadas

de la vida cristiana, así como del uso de cosas útiles al hombre”. Cf. A. Donghi,
Sacramentales, en D. Sartore-A.M. Triacca, Nuevo Diccionario de Liturgia, Madrid
1984, pp. 1778-1796, aquí 1784.
43 CCE 1668.
44 Bendicional, nn. 20-24, pp. 21-22.
45 Ibid., n. 26.
46 Es la tesis que defendemos en D. Borobio, Cultura, fe, sacramento, Barcelona
2002, 96-107.
y se ha de ordenar a él como a su culmen. En la eucaristía tenemos a
Jesús, tenemos su sacrificio redentor, tenemos su resurrección, tenemos
el don del Espíritu Santo, tenemos la adoración, la obediencia y el amor
al Padre. Si descuidáramos la eucaristía, ¿cómo podríamos remediar
nuestra indigencia?”47. Y en otro lugar: “¡Gran misterio la Eucaristía!
Misterio que ante todo debe ser celebrado bien. Es necesario que la Santa
Misa sea el centro de la vida cristiana y que en cada comunidad se haga
lo posible por celebrarla decorosamente, según las normas establecidas,
con la participación del pueblo, la colaboración de los diversos ministros
en el ejercicio de las funciones previstas para ellos, y cuidando también
el aspecto sacro que debe caracterizar la música litúrgica”48.
DIONISIO BOROBIO
Pontificia Universidad, Salamanca
47 Ecclesia de Eucharistia, n. 60.

48 Mane nobiscum, Domine, n. 17.
BIBLIOTECA LITÚRGICA
La celebración de la palabra
Teología y pastoral
Por Félix M. Arocena
Col. Biblioteca Litúrgica 24.
192 pág., 17,00 €
Una teología muy meditada

de la Palabra de Dios,
tanto en sí misma como
en su proclamación en la
celebración litúrgica. Para
conocer mejor la estructura
de la liturgia de la Palabra y
vivir su íntima conexión con
la Eucaristía.
CENTRE DE PASTORAL LITÚRGICA

Phase, 266-267, 2005, 169-179
LAS ADAPTACIONES QUE COMPETEN

A LOS OBISPOS
Un capítulo nuevo en la «Institutio»
de la tercera edición del Misal Romano
JUAN MARÍA CANALS
Al inicio del verano del año 2000, la Congregación para el Culto

Divino y la Disciplina de los Sacramentos publicó la Institutio generalis
Missalis Romani, anticipándose a la tercera edición típica del Misal
Romano. En una nota, la misma Congregación afirmaba que la Institutio
forma parte de un libro litúrgico jurídicamente aprobado, promulgado
y declarado típico, pero que todavía se encuentra en fase de impresión.
El motivo de la publicación anticipada de la Institutio, según la
Congregación, era doble: para que las Conferencias de Obispos preparen
la traducción a las respectivas lenguas vernáculas y puedan hacer las
oportunas observaciones al texto con el fin de poder mejorar su contenido
y redacción antes de su publicación definitiva en el Misal Romano.
La Institutio es un documento que contiene no solamente la
normativa rubrical o ceremonial, sino que es una guía de la celebración
e incluye la doctrina, la espiritualidad y la pastoral de la Eucaristía, sin
olvidar su estructura y dinámica. El documento se encuentra en las
primeras páginas del Misal de altar.
En la tercera edición típica del Misal, la Institutio ha sido la parte más
modificada en comparación con las otras. Las variantes introducidas son
de diversa naturaleza o índole según los casos. Conserva, sin embargo, la
idéntica división de los capítulos pero ha modificado la numeración.
Las adaptaciones que competen a los obispos – 169
La novedad más importante es que se ha introducido un nuevo
capítulo, el noveno. Está dedicado a la adaptación y se titula: Las
adaptaciones que competen a los Obispos y a sus Conferencias. En la
primera y segunda edición del Misal Romano de Pablo VI no existía este
capítulo, a pesar de que los Rituales publicados antes del Misal dedicaban
ya un capítulo a estas posibles adaptaciones.
Elaboración del nuevo capítulo

La Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los
Sacramentos, siguiendo el mismo método empleado por el Consilium,
nombró un coetus 1 para que redactara el proyecto de este nuevo
capítulo.
Los miembros del coetus se reunieron en Salamanca, España.
La Universidad Pontificia fue la anfitriona y el mismo Rector de la
Universidad dio la bienvenida al grupo, expresando que la Universidad
se sentía muy honrada en acoger la Comisión y les deseaba un buen trabajo
para el bien de la Iglesia.
El P. Mario Lessi presentó el deseo de la Congregación de incorporar
un nuevo capítulo a la Institutio generalis Missalis Romani dedicado a las
posibles adaptaciones, a semejanza de los Prenotandos de los Rituales.
En los dos días de reunión se establecieron los principios o criterios con
los que se debía redactar el nuevo capítulo. Los miembros del grupo de
estudio se dividieron el trabajo2 y se estableció la fecha de la próxima
reunión para estudiar el proyecto del capítulo.
El día 24 de enero se tuvo la segunda reunión en el mismo lugar. Se
hicieron las observaciones oportunas para mejorar el texto. Se encargó
1 Estaba compuesto por el P. Mario Lessi, y el P. Juan María Canals, ambos de la

Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Mons. Julián
López, obispo de Ciudad Rodrigo, D. Julio Manzanares, Decano de la Facultad de
Derecho Canónico en la Universidad Pontificia de Salamanca, D. Ignacio Oñatibia,
profesor en la Facultad teológica de Vitoria y el P. Jordi Gibert, Prior del monasterio
de Valdediós y por muchos años oficial de la Congregación para el Culto Divino y
la Disciplina de los Sacramentos. El coetus se reunió los días 4 y 5 de noviembre de
1996. Se volvió a reunir en el mismo lugar el día 24 de enero de 1997: en esta ocasión
estaban todos los miembros menos el P. Mario Lessi.
2 De la parte teológica o de principios se hizo cargo D. Ignacio Oñatibia y de
la jurídica D. Julio Manzanares.
170 – Juan M. Canals
a D. Julio Manzanares la redacción de todo el capítulo y el envío a la
Congregación. Era un capítulo breve y preciso, recogía la normativa
vigente, sobre todo la instrucción IV, Liturgia Romana y la inculturación
y ofrecía los principios de la Constitución Litúrgica, y mencionaba el
pensamiento del papa Juan Pablo II en sus viajes apostólicos. Era un
proyecto denso y realista, breve y con visión de futuro.
Tipos de adaptación litúrgica

La Institutio no define directamente en qué consiste la adaptación
litúrgica, pero presenta tres tipos.
El primero, llamado simplemente acomodación, afecta a algunos
elementos celebrativos hic et nunc de la asamblea litúrgica (cf. IGMR
23 y 24). La acomodación de algunos elementos celebrativos compete
al ministro presidente según la normativa litúrgica vigente. La Institutio
va indicando en su lugar correspondiente lo que el sacerdote presidente
puede acomodar en el curso de la celebración. La acomodación consiste
generalmente en pequeños detalles que dentro del conjunto de la celebración
tienen su valor e importancia. Los detalles en la pastoral no se pueden
menospreciar por tratarse muchas veces de aspectos insignificantes, pero
que dentro de todo el conjunto celebrativo ocupan un lugar significativo y
desarrollan una función muy valiosa para la participación. La acomodación
es fundamental para la dinámica celebrativa y para la participación plena,
consciente y activa de la asamblea.
La acomodación consiste generalmente en escoger, según la
normativa, textos litúrgicos alternativos y gestos más apropiados y
significativos para una asamblea concreta. El Misal Romano y los
Leccionarios ofrecen muchos textos alternativos. El ministro presidente
debe conocer a fondo todas las posibilidades de elección teniendo siempre
presente el bien espiritual de la asamblea.
La acomodación consiste en pequeños detalles, por ejemplo: un día
ferial, fuera de los tiempos fuertes, en vez de escoger las oraciones del
Misal del domingo anterior, el presidente puede escoger del Misal las
oraciones más apropiadas al día y a la situación espiritual de la asamblea.
En el mismo Misal existen formularios alternativos que se dejan a
elección del sacerdote. Cuando la rúbrica afirma que «se diga con estas
o parecidas palabras», la normativa deja libertad de cambiar las palabras,
procurando no alterar el contenido. Estos detalles y otros muchos, aunque
sean insignificantes, forman parte de un todo celebrativo y ayudan a que
la participación de los fieles sea más plena y activa.
Los otros dos tipos son las acomodaciones de mayor importancia
y competen solamente al Obispo o a las Conferencias Episcopales. Se
trata propiamente de las adaptaciones que afectan a elementos puntuales
y externos de la celebración. Las adaptaciones, llamadas más profundas
según la terminología de la constitución litúrgica Sacrosanctum
Concilium, constituyen el tercer tipo. Más abajo hablaremos de estos
dos tipos de adaptaciones.
Particularidades de este nuevo capítulo

El capítulo noveno de la Institutio de la tercera edición típica del
Misal Romano de Pablo VI, además de ser nuevo, ofrece al lector algunas
particularidades. Enumero las cinco más sobresalientes.
1. Comenzamos por el título del capítulo. Si lo comparamos con
los Rituales y los demás libros litúrgicos que hablan de la adaptación,
observamos una diferencia. Los Rituales, cuando mencionan los
responsables de las adaptaciones, indican en primer lugar a las
Conferencias de Obispos, luego al Obispo diocesano y, en tercer lugar,
al presbítero. La Institutio, en cambio, menciona al principio al Obispo
diocesano y luego a las Conferencias de Obispos. El simple cambio de
orden puede parecer una pequeña novedad redaccional y, sin embargo,
tiene un fondo eclesiológico. Por otro lado, no alude al presbítero.
2. El capítulo se abre con un número programático que consta de dos
párrafos. En el primero recuerda que la participación plena, consciente y
activa de los fieles en las celebraciones litúrgicas (SC 14) es el principio
fundamental de la restauración general de la liturgia. La participación viene
exigida por la misma naturaleza de la liturgia y por el derecho y el deber
que tienen los bautizados y confirmados. Este principio es el fundamento
de toda posible adaptación. Las adaptaciones solamente pueden realizarse
si consta que son necesarias para favorecer la participación del pueblo
de Dios en las celebraciones. Este mismo principio se encuentra en la IV
Instrucción Varietates legitimae (cf. n. 35) para aplicar debidamente la
Constitución conciliar Sacrosanctum Concilium.
3. Se emplea en todo el capítulo la palabra adaptación, con una
sola excepción en el número 398, que usa el término inculturación para
expresar las adaptaciones más profundas de las que habla el número 40 de
la Sacrosanctum Concilium. Cuando la Institutio habla de la inculturación,
no formula una lista de posibles elementos a inculturar, como hace en los
números anteriores. Este silencio del documento puede dar la impresión
que prefiere permanecer en el área de los principios y dejar al juicio de
las Conferencias de Obispos la determinación de concretar qué elementos
de la celebración eucarística se pueden inculturar, teniendo siempre en
cuenta que es preciso conservar la unidad sustancial del rito romano.
4. En un documento litúrgico tienen mucha importancia las citas.
La Institutio cita a pie de página los documentos litúrgicos habituales.
Llama, sin embargo, la atención que, tratándose de un capítulo sobre
la adaptación e inculturación, cite solamente siete veces la Instrucción
Varietates legitimae. Por otro lado, insiste en algunos elementos y silencia
otros de igual o mayor importancia para una auténtica adaptación o
inculturación.
5. El capítulo noveno hace un resumen de las acomodaciones y
adaptaciones indicadas en los capítulos anteriores. Por ejemplo: en
IGMR 22-26 se establecen criterios y se mencionan algunas adaptaciones
concretas. Después de poner de manifiesto la importancia de la celebración
eucarística en la Iglesia particular (22), afirma que en la Institutio y en el
Ordinario de la Misa se señalan algunas acomodaciones y adaptaciones
para que la celebración responda más plenamente a las prescripciones y
al espíritu de la liturgia, y aumente su eficacia pastoral (23).
En el número siguiente especifica algunas adaptaciones, por ejemplo:
la elección de algunos ritos y textos, es decir, cantos, lecturas, oraciones,
moniciones y gestos que mejor respondan a las necesidades, preparación
e idiosincrasia de los participantes y cuya aplicación corresponde al
sacerdote celebrante. Recuerda también que el sacerdote está al servicio
de la sagrada liturgia y no le es lícito añadir, quitar, ni cambiar nada según
su propio gusto en la celebración de la Misa (24).
Además, se dice que en su respectivo lugar se indican algunas
adaptaciones que competen, según la Sacrosanctum Concilium, al Obispo
diocesano o a las Conferencia de Obispos (25). Para las variaciones y
adaptaciones de más relieve que sea preciso introducir para que la liturgia
responda a las tradiciones e idiosincrasia de los pueblos y regiones, a tenor
de SC 40, téngase en cuenta tanto lo que establece la Instrucción Liturgia
romana e inculturación, como lo expuesto más adelante (26).
En línea general, se puede decir que todo el capítulo noveno es
recopilación de lo que ha ido diciendo. Es un capítulo resumen. Reproduce
sustancialmente la normativa vigente sobre la adaptación e inculturación.
Sin embargo, el lector atento puede encontrar en esta capítulo algunas
novedades como fugaces indicaciones doctrinales y pastorales.
¿A quién compete la adaptación de la liturgia?

El párrafo segundo del número 386 señala que el Obispo diocesano
y las Conferencias de Obispos son los únicos a los que compete realizar
la adaptación de algunos elementos de la celebración eucarística para
favorecer la participación plena y el bien de la asamblea.
Competencias del Obispo diocesano

Se confían al Obispo diocesano, según el número 387, cinco posibles
adaptaciones en la celebración eucarística:
– la moderación de la disciplina de la concelebración (IGMR 202;
cf. IGMR 374),
– el establecimiento de las normas para el oficio de ayudar al
sacerdote en el altar (IGMR 107),
– la distribución de la sagrada Comunión bajo las dos especies
(IGMR 283),
– la construcción y disposición de las iglesias (IGMR 291),
– sobre todo corresponde al Obispo el deber de alimentar en los
presbíteros, en los diáconos y en los fieles el espíritu de la sagrada liturgia.
Las cuatro primeras no pueden considerarse adaptaciones
propiamente tales, pues miran más bien a aspectos organizativos. El
Obispo puede dictar para su diócesis las normas que crea conveniente
según su juicio, sobre la disciplina de la concelebración; sobre el oficio
de ayudar al sacerdote en el altar; sobre la distribución de la comunión
bajo las dos especies; y la normativa para la construcción, reconstrucción
y adaptación de los edificios sagrados.
La quinta adaptación de la lista mencionada, a saber: «el alimentar
en los presbíteros; en los diáconos y en los fieles el espíritu de la sagrada
liturgia» no es propiamente ni una acomodación ni una adaptación ni
una inculturación, sino un deber pastoral y espiritual que tiene el Obispo
diocesano con respeto a todos sus diocesanos.

Competencias de las Conferencias de Obispos
Corresponden a la Conferencia de Obispos determinar las
adaptaciones señaladas en la Institutio o en el Ordinario de la Misa. El
IGMR 390 se enumera la siguiente lista:
a) los gestos y las posturas de los fieles (IGMR 43),
b) los gestos de veneración al altar y al Evangeliario (IGMR 273),
c) los textos de los cantos de entrada, de la presentación de los dones
y de la comunión (IGMR 48. 74. 87),
d) las lecturas de la sagrada Escritura que se han de emplear en
circunstancias particulares (cf. IGMR 362),
e) la forma de dar el gesto de la paz (cf. IGMR 82),
f) modo de recibir la sagrada comunión (cf. IGMR 160. 283),
g) los materiales del altar y de los utensilios sagrados, especialmente
de los vasos sagrados y la materia, forma y color de las vestiduras litúrgicas
(cf. IGMR 301. 326. 329. 342-348).
a) La liturgia es acción y como tal está formada por el lenguaje verbal

y no verbal. Las Conferencias de los Obispos, conocedoras de la cultura
y costumbres de su país, pueden determinar qué gestos y qué posturas
corporales adoptan los fieles en el transcurso de la celebración eucarística.
Procurarán que los gestos y las posturas expresen las actitudes que el fiel
cristiano debe optar delante de Dios en cada momento de la celebración
y tengan relación con los gestos y posturas de origen bíblico.
b) Según la costumbre tradicional de la liturgia latina el beso es el
signo para la veneración del altar y del Evangeliario. Existen otros países
de diferente cultura en que el beso no se armoniza ni con la cultura ni
con sus costumbres. En estos casos la Conferencia de Obispos puede
establecer otro gesto, por ejemplo la inclinación que se hace en el Japón,
para expresar la veneración al altar y al Evangeliario.
c) La adaptación de los cantos de entrada, de la presentación de
las ofrendas y de la comunión. La normativa señala que compete a las
Conferencias episcopales aprobar la letra de estos cantos. El canto expresa
el alma de un pueblo y tiene un lugar privilegiado en la celebración
eucarística. La experiencia enseña que un texto cantado se memoriza
mejor que un texto leído. Las Conferencias de Obispos son conscientes de
la importancia del canto en la tradición musical de su país. Es competencia
de los Obispos determinar las letras de los cantos litúrgicos. Las letras
contienen expresiones y formulaciones de la fe que precisan claridad y
precisión. El canto litúrgico exige que las letras se inspiren en la Biblia o
en las fuentes litúrgicas. Además, las Conferencias, al aprobar las letras,
procurarán que sean poéticas, sencillas y dignas, y fáciles de comprensión
por cualquier fiel cristiano. La letra, la forma y la melodía han de estar en
perfecta armonía y las tres deben formar una unidad indivisible.
d) Se faculta también a las Conferencias señalar para circunstancias
especiales algunas adaptaciones referentes a la lecturas. Pone, sin embargo,
una condición: los textos elegidos deben estar en los Leccionarios
debidamente aprobados.
e) El Misal Romano establece una forma concreta para dar la paz.
Deja a las Conferencias establecer su ritualidad en conformidad con la
cultura o costumbres de cada país. Hay naciones en que la inclinación es
el gesto apropiado para darse la paz; en otras, se usa otro tipo de gesto.
En España la Conferencia Episcopal, en su día, determinó que el gesto
para expresar la comunión eclesial y la mutua caridad fuera el darse la
mano.
f) Corresponde a las Conferencias dictar normas sobre el modo de
comulgar los fieles, a saber: de pie o de rodillas, en la mano o en la lengua.
La costumbre durante siglos ha sido comulgar de rodillas y en la boca.
Después del Concilio Vaticano II se dejó a las Conferencias determinar
en su territorio la forma de comulgar en la boca o en la mano. Esta norma
continúa y son las Conferencias de Obispos quienes se deben pronunciar
a este respeto. Además, es competencia de ellas establecer cómo deben
comulgar los fieles si reciben la comunión bajo las dos especies.
g) Compete a las Conferencias de Obispos determinar los materiales
empleados en la construcción del altar y de los objetos litúrgicos usados
en la celebración eucarística. Según la tradición, el altar es de piedra
natural, pero se puede emplear otro material que la Conferencia crea
oportuno siempre que sea digno, sólido y artístico. También determinará
la selección de materiales para los vasos sagrados procurando que sean
nobles, duraderos y aptos para el uso litúrgico, según la común valoración
de cada país, por ejemplo el ébano, madera digna y dura sin que absorba
en el caso del cáliz.
La Conferencia juzgará según su criterio la confección de las
vestiduras litúrgicas según los materiales tradicionales o el empleo de
fibras naturales propias de cada lugar o las artificiales, procurando siempre

que sean dignas a la acción litúrgica. Por lo que respecta a los colores
litúrgicos, las Conferencias pueden proponer a la Sede Apostólica la
adaptación que responda a las necesidades y costumbres del país.
Otras adaptaciones
Además de la lista mencionada de posibles adaptaciones por parte
de la Conferencia de los Obispos, se añaden ahora otras de mayor
importancia, a saber: 1. la traducción del latín del Misal Romano a las
lenguas vernáculas; 2. la adaptación del Calendario litúrgico a cada
diócesis y a nivel de Conferencia episcopal; y 3. las adaptaciones más
profundas.
a) La traducción del latín a la lengua vernácula del Misal Romano
constituye una de las más importantes adaptaciones. Compete a las
Conferencias Episcopales preocuparse que la traducción no consista
solamente en pasar un texto de una lengua a otra, sino también de una
cultura a otra. Se realiza una traducción transcultural cuando se pasa de
la primera lengua original a una segunda, de tal modo que la segunda
exprese con sus propios términos culturales el contenido de la primera. No
se trata de traducir la cultura latina a una lengua viva ni dar a conocer la
cultura que rodeó el texto original, sino de expresar la realidad cristiana y
litúrgica contenida en el texto para que sea comprendida por la comunidad
lingüística culturalmente diferenciada de la cultura del texto original. Se
trata de ser fieles a la verdad de la fe, expresada con palabras de un tiempo
y traducidas hoy a otra cultura. El arte y el juego del traductor consiste
en armonizar la fidelidad al texto original y la expresión literaria de la
lengua moderna para no traicionar ni a uno ni al otro. No se puede ser
fiel a la cultura del mundo latino e infiel a la comunidad lingüística, ni
viceversa, sino fiel a uno y al otro.
El problema se agudiza cuando se trata de traducir a una lengua que
no posee los elementos lingüísticos necesarios para adaptar y expresar el
lenguaje cristiano, por ejemplo, la dificultad de traducir las palabras: Dios,
alma, cuerpo, pan y vino, etc. En estos casos el traductor experimenta
una imponderable dificultad, por no disponer de elementos lingüísticos
apropiados para expresar el contenido del texto original. En el caso de la
liturgia no se puede recurrir al método de glosas o notas a pie de página

para facilitar la comprensión del texto, porque los textos litúrgicos son
escuchados.
Las Conferencias de Obispos, al adaptar el lenguaje verbal del Misal,
tendrán en cuenta que el lenguaje sea fácil de comprensión, corresponda
a la capacidad de los fieles y sea apto para la proclamación pública.
Cuando una misma lengua se habla en varias naciones con culturas
diferenciadas, se plantean otros tipos de problemas a la hora de traducir
un mismo texto del latín a la lengua vernácula. Hay palabras que en una
nación tienen un significado y en otra, otro. Es el caso de la lengua española.
Muchas palabras de uso corriente en España no son comprendidas con el
mismo significado en América Latina. E incluso en naciones lindantes,
una misma palabra tiene significado distinto.
La Institutio habla de la traducción de los textos bíblicos y
eucológicos, antífonas, aclamaciones y responsorios, invocaciones
litánicas, etc. La aprobación de la traducción compete a las Conferencias
de Obispos, teniendo en cuenta la idiosincrasia de cada lengua, cultura y
pueblo, y corresponde a la Sede Apostólica la «recognitio».
b) Conviene que cada diócesis y cada Conferencia de Obispos tenga
su Calendario litúrgico propio, diocesano o nacional, y su Propio. Esta
adaptación no mira tanto a la cultura o idiosincrasia de un pueblo, sino
a la devoción de un pueblo a sus santos o beatos locales y a sus fiestas
patronales. En el Calendario se pueden incluir los santos o beatos que han
nacido o muerto en una diócesis o en una nación o han vivido durante un
tiempo de su vida en aquel lugar. Los santos son modelos de santidad, de
seguimiento de Cristo, e intercesores que estimulan la fe y la piedad. Las
fiestas o solemnidades que se introduzcan en el Calendario deben respetar
la fiesta primordial de los cristianos, el Día del Señor. Los Calendarios
particulares y los Propios son expresión de la vida litúrgica del lugar.
c) El n. 395 habla de las adaptaciones más profundas. Las
Conferencias de Obispos, si lo exigiera la participación de los fieles y su
bien espiritual, pueden proponer a la Sede Apostólica adaptaciones más
profundas en la celebración de la Eucaristía. Una Conferencia Episcopal
puede exponer las dificultades que subsisten para la participación de los
fieles y solicitar la introducción en la Eucaristía de algunas adaptaciones
que no están indicadas en la Institutio. Se señala el modo de proceder para
los casos de adaptación más profunda o de inculturación.

A modo de conclusión
La experiencia de los más de treinta años después de la primera
edición del Misal Romano típico, ha puesto de manifiesto la necesidad
de la revisión del Misal y sobre todo de la Ordenación general del Misal
Romano. La introducción de un nuevo capítulo en la Institutio ha sido
un acierto desde varios puntos de vista. Compete a los Obispos y a sus
Conferencias estudiar y acordar las posibles adaptaciones litúrgicas
teniendo en cuenta la cultura e idiosincrasia del pueblo y la participación
de los fieles en las celebraciones de la Iglesia.
Quizá no se valore lo suficientemente en la pastoral la introducción
de este nuevo capítulo en la Institutio. La mayoría de los lectores, al
llegar a este capítulo y leer el título, se dirán que es cosa de Obispos y de
Conferencias episcopales y no prestarán ninguna atención. Será uno de
los capítulos menos leído, pero no por ello deja de tener su importancia.
Los Obispos diocesanos deben leerlo con atención para saber sus
competencias. Las Conferencias de Obispos, además de leerlo, deben
estudiarlo y determinar si en su país se pueden dar algunas adaptaciones
para favorecer la participación activa del pueblo fiel en la Eucaristía.
La instrucción Legitimae varietates, del año 1994, es un documento
clave y de gran importancia en la Iglesia. A los diez años de su publicación
da la impresión que se ha olvidado o se ha dejado que duerma en archivos
y bibliotecas. Fue un documento elaborado con mucha precisión teológica
y con un lenguaje muy pensado. Fue examinado con lupa por varios
Dicasterios de la Curia romana. Quizá dentro de unos años se valorará
más todo su contenido.
La liturgia de la Iglesia debe ser capaz de expresarse en toda cultura
humana, conservando al mismo tiempo su propia identidad y su fidelidad
a la tradición recibida del Señor.
JUAN MARÍA CANALS CMF

Secretariado Episcopal de Liturgia, Madrid

CUADERNOS PHASE
151. EXPLICACIÓN DE LA DIVINA
LITURGIA
Por Nicolás Cabásilas
80 pág., 3,50 €
Explicación paso a paso de la liturgia

bizantina (cuyo texto se publicó en el
número 150 de Cuadernos Phase).
152. INTRODUCCIÓN AL MARTIROLOGIO

Por Alejandro Olivar, Jean Évenou,
José Aldazábal y Pere Tena
96 pág., 3,50 €
Historia y contenido del Martirologio. Sus

características litúrgicas y pastorales.
153. LOS TESOROS BÍBLICOS DE LA MISA

96 pág., 3,50 €
Introducciones a los libros litúrgicos
destinados a la proclamación de la Palabra:
los Leccionarios del Misal y el Evangeliario.

Phase, 266-267, 2005, 181-188
LA EUCARISTÍA
QUE EDIFICA LA IGLESIA
Diez tesis de eclesiología eucarística: fe y vida
JESÚS CASTELLANO
Estas tesis son el resumen de la conferencia “La Eucaristía que

edifica la Iglesia”, que el P. J. Castellano pronunció en el Simposio
Teológico de Guadalajara (México: octubre 2004) y que se publica por
entero en la revista “Teresianum” 56 (2005).
IGLESIA Y EUCARISTÍA.
PROCLAMACIÓN Y EXPERIENCIA DE LA FE
Revelación bíblica
1. Una visión de la eclesiología eucarística parte de la reconsideración,
en clave de exégesis y de teología bíblica, de los textos eucarísticos del
NT, que son a la vez momentos constitutivos y “reveladores” del misterio
de la Iglesia.
El Cenáculo con la institución de la Eucaristía, y por ello del
sacerdocio, es el cuadro de la representación de Jesús con sus discípulos
como nuevo Israel, pueblo de la Pascua de la nueva Alianza. La doctrina
de Juan (13-17), aunque no narre la institución de la Eucaristía, completa
el cuadro eclesiológico, como expresión del ser eclesial y de su modo de
ser en la caridad y en el servicio. Juan nos revela la “res sacramenti” de la
La Eucaristía que edifica la Iglesia – 181

Eucaristía y el deber ser eucarístico de la Iglesia: con el signo del servicio
en el lavatorio de los pies, el mandamiento del amor, como mandamiento
de la nueva alianza, la figura de la vid y sarmientos, como imagen trinitaria
y eclesial, la promesa del Espíritu, como profecía de Pentecostés, la
oración de glorificación, de ofrenda, de epíclesis y de intercesión por la
unidad, como culmen de la plegaria eucarística de Jesús (Jn 17).
El Calvario es la plenitud del sacrificio anunciado y anticipado,
sacrificio de la Nueva Alianza, constitutivo de la Iglesia como
prolongación de la actitud sacerdotal y sacrificial de Cristo, ya que de su
costado nace la Iglesia Esposa, con la presencia de Juan y de María y la
inicial efusión del Espíritu.
El Cenáculo de la Resurrección y de la efusión del Espíritu Santo,
según los Sinópticos y Juan, revela y lanza la misión de los apóstoles en
las diversas apariciones del Resucitado (Jn 21, 22 ss).
El Cenáculo de Pentecostés es epifanía de la Iglesia, y la continuidad
de la comunidad de Jerusalén actualiza la presencia de Cristo y su misterio
pascual con la fuerza del Espíritu Santo, en la comunión de la palabra de
los apóstoles, en la “koinonia”, la fracción del Pan y las oraciones.
Los textos de Pablo (1Co 10 y 11) manifiestan la Iglesia como
cuerpo de Cristo, mediante la Eucaristía, con el sentido teológico y
ético de la unidad eclesial de la Eucaristía y a la vez su sentido esponsal
(Ef 5, 23 ss).
El sentido escatológico del grito eucarístico de la Esposa: ¡Ven,
Señor Jesús!, que las comunidades primitivas repiten en cada celebración
eucarística con el “Marana tha”, revela el carácter escatológico de la
Iglesia.
Aspecto constitutivo trinitario y manifestación en sus notas

2. Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, aparece en la plenitud de su
ser trinitario, como Iglesia de la Trinidad y también icono de la Trinidad:
Pueblo sacerdotal y familia de Dios Padre, Cuerpo y Esposa de Cristo,
templo del Espíritu Santo, comunión y misión, en una indisoluble unidad.
La Iglesia es una por la Eucaristía única, presencia y comunión con Cristo
en todo el mundo; santa por la “communio sanctorum”, es decir por la
comunión por medio de las cosas santas y en el Espíritu Santo, que hace
de sus miembros un pueblo santo; católica por la misma Eucaristía que
se celebra en todos los lugares y hace presente el único Cristo y la única
Iglesia; apostólica porque requiere la conexión con la sucesión apostólica,
mediante la presencia de los ministros ordenados para el Episcopado o
el presbiterado.
Dimensión de comunión jerárquica

3. La Iglesia que celebra la Eucaristía aparece en su genuina estructura
jerárquica, es decir, sagrada, que viene de Dios, y de comunión sacramental
y fraterna. Se celebra en la unidad y comunión de todos los sucesores de
los Apóstoles. Por lo tanto en plena comunión con el Papa y su ministerio
y magisterio, en la comunión sacramental del presbiterio con el Obispo,
en unión con los diáconos, de los fieles bautizados y confirmados que
tienen en la Iglesia la plenitud de la iniciación cristiana.
Una Eucaristía legítima, en el concepto de la eclesiología eucarística
católica, supone y exige la plena comunión en la doctrina de la fe católica,
la unidad en el gobierno y la disciplina sacramental, en la santificación,
con las consecuencias de una vida en el amor que construye la Iglesia y
la dilata con la misión.
Ortodoxia eclesial y ortodoxia eucarística van siempre juntas.
Pero también la ortopraxis del amor eucarístico, tan importante en los
Padres de la Iglesia es necesaria para ser expresión de la unidad entre el
sacramento de la eucaristía y del hermano, para promover una socialidad
nueva que nace de la comunión en el amor y se dilata en una renovación
de las estructuras sociales, según el trinomio antiguo: Eucaristía, Iglesia,
Caridad dentro y fuera de la comunidad eclesial.
La experiencia litúrgica del ser Iglesia

4. A través de la experiencia litúrgica, sobre todo de una forma
visible y unitaria, la Eucaristía del Día del Señor revela la comunidad
de los fieles, en el espejo de una digna y auténtica celebración, llena de
belleza y de gozo, la Iglesia aparece y se realiza a través de los cuatro
momentos de la eucaristía:
– en los ritos iniciales se revela y se constituye como comunidad
convocada de todo lugar, de todas las vocaciones, de todas edades, en una
misma familia de Dios, que tiene como base el bautismo y la confirmación,
con la variedad de ministerios ordenados (obispo, sacerdotes, diáconos)
y los otros ministerios instituidos o encomendados a los fieles laicos
hombres y mujeres;
– en la liturgia de la palabra se realiza como comunidad que escucha
la palabra, la medita y la actualiza mediante el ministerio de la homilía,
que confiesa su ortodoxia con el Símbolo de la fe, que ora por todo el
mundo;
– en la liturgia eucarística aparece y se manifiesta realmente: como
una comunidad eucarística que ofrece a Dios los frutos de la tierra, celebra
con Cristo por él y en él la plegaria y acción eucarística que alaba y
bendice, pide el Espíritu Santo en la epíclesis, recibe del Padre el don de
la presencia y del sacrificio de Cristo, ofrece y se ofrece al Padre con él
y mediante el Espíritu, intercede por la salvación del mundo; renueva su
comunión con el Papa, los obispos, los fieles de todo el mundo, la Virgen
María y los santos, los fieles difuntos; y se proyecta hacia la escatología
de los cielos nuevos y de la tierra nueva; es además una comunidad que
ora con el Padre nuestro, se ofrece mutuamente la paz y en el banquete
eucarístico se convierte en un solo cuerpo y un solo espíritu;
– en los ritos finales se revela como una comunidad enviada al
mundo como cuerpo del Señor para dar testimonio con la palabra de la
evangelización y el sentido misionero de las obras de la caridad.
La realización de la Iglesia: universalidad y particularidad

5. La Eucaristía es el centro de la vida de la Iglesia universal, de su
presencia en cada Iglesia particular, presidida por el Obispo en comunión
con el Papa y los otros Obispos, sucesores de los Obispos en el Colegio
Apostólico. La comunión más íntima es la que Cristo realiza en todos y con
todos en su palabra y en la Eucaristía y por ello en el mismo Espíritu.
La celebración de la Eucaristía en la iglesia particular reviste
también en su respuesta el don de Cristo – palabra suya y no nuestra,
don suyo en el pan y en el vino que él transforma en su cuerpo y sangre– la
manifestación del mismo don de la vida divina para todos, y por ello de
la unidad eclesial; pero también refleja su modo de celebrar la variedad
de las iglesias particulares en su propia cultura (lengua, gestos, cantos),
pero de manera que nadie se sienta extranjero donde se celebra la única
Eucaristía del Señor y de su Iglesia.
En cada iglesia “local” que celebra la Eucaristía, aunque sean
comunidades pobres, pequeñas y dispersas, en las parroquias y en todas
las asambleas, se hace presente la Iglesia en su culmen y en su fuente.

FUNDAMENTO DE LA ESPIRITUALIDAD
Y PASTORAL DE COMUNIÓN Y MISIÓN
Vivencia eclesial y teologal
6. La celebración de la Eucaristía supone, renueva y acrecienta la
vida de la Iglesia como vida de fe viva, esperanza cierta, amor hacia el
Padre y a los hermanos. La vida teologal es la vida misma de la Iglesia.
Esta vida supone la gracia del bautismo, la vida de la palabra, la llamada
a la conversión y la digna preparación mediante el sacramento de la
reconciliación y las condiciones de vida de fe y amor, necesarias para
participar en la Misa y recibir la comunión.
También lo es cuando, por falta de sacerdote celebrante, no se llega
a celebrar en plenitud la Eucaristía en una asamblea ferial o dominical
sin presbítero, pero se reúnen los fieles en el nombre del Señor y en
comunión espiritual con los pastores, celebran la Palabra y reciben la
Eucaristía por medio de los “dones presantificados”, es decir consagrados
anteriormente (como lo hace la Iglesia de Roma en el Viernes santo y las
Iglesias orientales en muchas ocasiones, fuera y dentro de la Cuaresma).
Habría que valorar estas celebraciones en ausencia de presbítero a la luz
de esta tradición de la Iglesia que valora también una forma de vivir la
Eucaristía con los dones “presantificados”. Estas iglesias tienen que pedir
insistentemente el don de las vocaciones sacerdotales que garantizan la
plenitud de una iglesia que tiene en ellos la presencia de Cristo Esposo
y Cabeza de la Iglesia.
La vida teologal eucarística se expresa y se enriquece también con la
adoración eucarística de Cristo, adoración que viene de la celebración y
tiende a la comunión. Los fieles viven su sacerdocio real con la adoración
eucarística, personal y comunitaria, sencilla y solemne, en todas las
formas reconocidas por la Iglesia. La Iglesia es “pueblo sacerdotal” del
Padre, hace cuerpo con Cristo y en torno a él, es templo del Espíritu en
la adoración eucarística.
Fundamento sacramental de la espiritualidad y pastoral de

comunión
7. La Eucaristía celebrada, con sus exigencias y compromisos de
caridad, y la presencia perenne de Cristo en la Eucaristía, es el principio
sacramental de la espiritualidad de comunión propuesta por el Santo
Padre en la Novo millennio ineunte nn. 43 y ss.
Es la fuente del amor, principio vital y forma de ser de la Iglesia,
norma y ley suprema de la nueva alianza, para amarnos como él nos amó
hasta dar la vida por nosotros. Esta espiritualidad eucarística de comunión
tiene que informar el ser y el obrar de la Iglesia en todas sus instancias.
En efecto, es la Eucaristía la que hace de un modo sacramental y eficaz
de la Iglesia “la casa y la escuela de la comunión”.
La celebración de la Eucaristía revela una Iglesia ministerial que
prolonga el servicio para todos en la asamblea que se dispersa por el mundo
para ser continuidad de la palabra anunciada y de la asamblea vivida. La
Eucaristía inspira el servicio y el modo de servir por amor y con gratuidad,
tanto de los ministros, como de los consagrados y de las familias; en
ella está el perenne y cotidiano fundamento para realizar una verdadera
pastoral de santidad en la comunión, el testimonio y la misión.
La Iglesia se hace presente en el mundo mediante la “diakonia” del
amor concreto, universal, que la convierte en prolongación del Cristo
eucarístico, en Eucaristía para el mundo, con la evangelización y el
testimonio.
La Eucaristía como “forma Ecclesiae” y “perfil mariano” de la

Iglesia eucarística
8. La Eucaristía es la “forma Ecclesiae”, el modo de ser y de obrar
de la Iglesia. La Eucaristía es la presencia de Cristo pero también del
modo concreto y vivo de su oblación al Padre y a nosotros en el amor. El
memorial de Cristo implica el mismo hecho y el mismo gesto de Jesús:
“Como yo os he amado... hasta dar la vida por los amigos”. Lavatorio de
los pies, Eucaristía, mandamiento del amor están unidos como lógica del
mismo misterio que tiene su plenitud en el misterio del amor de Cristo que
da la vida por nosotros (sacrificio de la Cruz ) y la comunica a nosotros
por su Espíritu (Resurrección y Pentecostés).
Todo ministerio eclesial tiene en la Eucaristía su culmen y su fuente
y su modo de ser y su deber ser eucarístico. Podemos hablar del ministerio
eucarístico petrino, episcopal, sacerdotal, diaconal; se puede insinuar la
fuerte dimensión eucarística de todas las vocaciones (vida consagrada,
matrimonial) que une a todos en la misma fe y en la misma ética del amor
que se revela en las obras y en el estilo de vida de Jesús.
En la celebración eucarística se desvela, en comunión con la Madre
de Dios, el perfil mariano de la Iglesia que es como María Madre-Virgen y
Esposa que escucha la palabra, ora, ofrece, recibe y da a Cristo por medio
del Espíritu, vive la íntima comunión con él y lo da al mundo y pone a
todos en comunión con él, con su servicio y su canto del Magnificat.
Eucaristía y acción misionera de la Iglesia

9. De la Eucaristía brota la pastoral misionera, para que lleguen
a ser partícipes de la misma mesa eucarística todos los convocados
a ella. Ilumina el sentido y la urgencia del ecumenismo, del diálogo
interreligioso, del diálogo con personas de otras convicciones, el amor
a los enemigos, para que la Iglesia con su oración y sus obras, con su
sufrimiento e incluso con el martirio, como tantos mártires de la Eucaristía
de todos los tiempos, sea en Cristo y como Cristo en su misterio pascual,
sacramento universal de salvación.
Esta misión eucarística comprende también todo el dinamismo
del amor personal, comunitario y social, la renovación del mundo y
la capacidad eucarística de renovar la sociedad con las obras del amor
concreto.
Eucaristía e Iglesia en su perspectiva escatológica

10. En la Eucaristía celebrada y vivida, la Iglesia experimenta su
dimensión de pueblo peregrino, de comunidad en camino hacia la patria
pero presente en la historia con el viático del cuerpo y de la sangre del
Señor, con la experiencia del “ya y el todavía no”, en las noches oscuras
(“aunque es de noche”) y en las jornadas luminosas de esperanza. Con
la promesa escatológica en el corazón, de la venida de Cristo y de la
plenitud de la gloria para las personas y hasta para el cosmos, que tiene
en la Eucaristía la inicial pascua del universo, la anticipación de los cielos
nuevos y de la tierra nueva.
La Iglesia vive así su plenitud y sus límites. La Iglesia vive la plenitud
de la doctrina y de la vida sacramental. Pero todavía no logra realizar
la plenitud de la vida trinitaria y eclesial, la comunión y la misión, la
totalidad de la fe y del amor, la comunión de todos los hijos de Dios
dispersos por el mundo. Por eso cada día la Iglesia se abre a esa plenitud
con la oración y la misión.

Cristo es la “medicina de inmortalidad, remedio para no morir”,
pero también resurrección y vida de nuestros cuerpos mortales. Cristo
es esperanza de los cielos nuevos y de la tierra nueva.
La Iglesia vive así en cada Eucaristía su esperanza y su experiencia
de la comunión de los santos y es por ello en el mundo, profecía y certeza
del mundo nuevo, ese mundo nuevo que es Cristo Resucitado, presente
para su Iglesia y para el mundo en la Eucaristía.
JESÚS CASTELLANO OCD.

Phase, 266-267, 2005, 189-204
ACOMPAÑAMIENTO EN EL DUELO
DESDE LA LITURGIA
ALFONSO GEA
Terrassa es una ciudad de casi doscientos mil habitantes, lo que

supone una media de cinco o seis entierros diarios. Con la creación del
nuevo tanatorio y por comodidad de las personas, se ha ido imponiendo
poco a poco la costumbre de hacer la ceremonia en la capilla del mismo.
Parece ser que esto va siendo la tónica general, sobre todo en las grandes
ciudades.
De alguna manera fue necesario organizar el servicio religioso que
suponía atender estas cinco o seis familias de promedio, habiendo picos
de hasta diez en un día. Dada mi condición de sacerdote –en Funeraria
estoy contratado como psicopedagogo para atender al duelo– se me pidió
esta colaboración.
De acuerdo con el obispo auxiliar de entonces, tuvimos presente que
el servicio tenía que ser compartido por los sacerdotes de la ciudad. Tanto
de cara a que fuera una responsabilidad de todos como para evitar un cierto
“funcionarismo” desmotivador y rutinario. Se organizaron turnos fijos
donde un sacerdote se hacía cargo de una media jornada.
Las familias pueden elegir hacer el entierro en su parroquia o en el
tanatorio. La mayoría optan por el tanatorio. Esto ha supuesto, por un
lado, el descongestionar algunas parroquias que casi diariamente tenían
entierros, pudiendo así organizar su agenda de otra manera.
De los once sacerdotes que estamos, cada uno tiene su estilo y su
“momento” más acertado o menos, dependiendo esto de muchos factores.
La empresa funeraria y los sacerdotes intentamos en un continuo diálogo
Acompañamiento en el duelo desde la liturgia – 189
atender de la mejor manera a las familias, siendo así que son muy valoradas
las sugerencias de los sacerdotes que mejoran esta atención.
Hay que decir que no siempre es fácil. Los sacerdotes, a pesar de que
es un turno corto, venimos con la hora justa, nos cuesta visitar a las familias
antes del entierro y “estandarizamos” demasiado las celebraciones, quizás
por la sobrecarga de trabajo que habitualmente llevamos.
Para facilitar la personalización de la celebración exequial, se
diseñó una ficha para cada difunto, donde constan los datos del mismo,
no confidenciales pero que nos proporcionan una información que nos
permite, a la hora de entrevistarnos con la familia, partir de un cierto
conocimiento. De entre la información que nos proporciona la ficha,
además de la edad y situación civil y familiar, está la del domicilio y la
parroquia correspondiente. Si la familia no ha pensado en la misa funeral
en la parroquia –en el tanatorio y en las parroquias a la hora del entierro
normalmente no se celebra la Eucaristía– se sugiere el celebrar una misa
en su parroquia. Esto será motivo para establecer un primer contacto con
su parroquia. Algunos párrocos, no obstante, visitan personalmente a sus
feligreses, sean asiduos a la iglesia o no.
De vez en cuando tenemos un encuentro formativo-festivo para tratar
algunas de las mejoras que se puedan hacer. No es fácil formar cuando
“ya se está formado”. Las propuestas han de ser sugerentes y delicadas.
A veces la manera de realizarlas es crear un circuito que “obligue” a
hacerlas. Por ejemplo, hemos puesto las fichas de los difuntos en un lugar
que forzosamente supone pasar por delante de las salas de vela donde
están las familias. Siendo así difícil resistirse a no visitarlas.
Sabemos que el tema de la capellanía en los tanatorios es complicado.
En una reciente reunión con empresarios de funerarias me manifestaron
que no sabían cómo abordar el tema y que a menudo recibían quejas. Esta
realidad mixta, empresarial y pastoral, requiere un abordaje diferente de
la pastoral, centrada en una comunidad estable territorialmente. Por otro
lado, si se aborda de manera “profesional”, en el sentido de que nuestro
trabajo pastoral también debe de ser evaluado para mejorar, da resultados
excelentes. Como muestra de este intercambio tenemos en Terrassa la feliz
colaboración del monasterio de Carmelitas Descalzas de la ciudad, que
hacen los recordatorios que se entregan en el entierro. Esto ha supuesto
alejarnos de las estampas fúnebres para pasar a transmitir un mensaje
evangélico de esperanza. Tanto el colorido y el diseño como las frases que
190 – Alfonso Gea

se incluyen hacen de cada recordatorio un algo artístico y personalizado.
Esto hoy día es posible con las ventajas que ofrece el correo electrónico
que permite trabajar sin salir del monasterio. Les costó en un principio
adaptarse al funcionamiento, que de alguna manera irrumpía en el ritmo
laboral del monasterio. Ahora la experiencia les es positiva. Son muchos
los que les agradecen el haber estado presentes a través de sus diseños en
aquel momento tan importante para ellos.
EL TANATORIO, LUGAR PASTORAL

El tanatorio supone un lugar donde forzosamente tenemos a las
familias. Vienen y están especialmente receptivas a cualquier muestra
de afecto o atención.
Normalmente el encuentro con las familias es gratificante, o por lo
menos agradecido. Así lo manifiestan al final de la visita. Aun así, hay dos
situaciones que se presentan con una sordidez y dureza especial. Una, como
es fácil suponer, es la muerte traumática, no esperada o en circunstancias
especiales. En ocasiones, el rechazo a Dios o al mismo consuelo hace que
el ministro sea el foco de las iras expresadas verbalmente o con un silencio
distante. Incluso esa información nos es útil para recoger el sentimiento
que se produce y reflejarlo en la celebración. El dolor tiene esa cara: “Un
grito se oye en Ramá, llanto y lamentos grandes; es Raquel que llora por
sus hijos, y rehúsa el consuelo, porque ya no viven” (Mt 2,18).
La otra situación podemos decir que es el extremo contrario. Aquella
muerte en que se “pasa” del difunto, en la que el dolor está ausente, o en la
que se presencia una discusión familiar por temas materiales. Este aspecto
deshumanizador de la muerte a veces es más duro y menos comprensible
que el anterior.
Tanto de una manera como de otra, siempre el entierro es un momento
especial en el que podemos crear un recuerdo de cercanía, proximidad o
esperanza, o por el contrario podemos pasar de largo sin dejar huella en
las personas que atendemos. Puede ayudarnos el comprender que es un
momento especial si nos acercamos a lo que supone el dolor que se está
viviendo en ese momento.
El presente artículo pretende dar unas claves de acercamiento.
Muchas veces me preguntan los compañeros: ¿qué les dices tú? A pesar
de que es una buena pregunta, la respuesta no está en lo que se dice
sino en cómo se está presente. Para ello habrá que captar y comprender.
Esperemos que estas reflexiones ayuden.
EL DOLOR DEL DUELO

Como hemos dicho antes, no siempre hay dolor. A veces porque ya
se ha sufrido antes durante la enfermedad, y la muerte se presenta como
el final del sufrimiento. Otras veces por los desapegos, alejamientos,
o muertes sociales –aquella persona ha dejado de “ser”– que se han
producido a lo largo de la historia de la persona fallecida. Esa ausencia
aparente de dolor puede estar enmascarando un dolor que no se expresa.
Incluso ahí se necesita comprensión, sobre todo para ayudar a humanizar
la vida.
¿Qué es el duelo?
En los cursos que impartimos a profesionales definimos el duelo
como el conjunto de representaciones mentales que acompañan y siguen la
pérdida del objeto de amor o de apego. Esta respuesta es de pensamiento,
sentimiento y acción. Ignorar los sentimientos de rabia en base a una fe
que da respuestas es ignorar el componente afectivo de la persona. Jesús
también se conmueve ante la muerte de Lázaro.
El duelo es un estado transitorio –si se elabora o resuelve
satisfactoriamente– en el que se va realizando la separación o el desapego.
Está rodeado de un estado depresivo en que disminuye el interés por
el mundo externo, puede haber una cierta disminución de la actividad
en general, aunque a veces es al contrario: hay una necesidad de huír
hacia delante, realizando muchas actividades que eviten pensar y que
pasarán factura con un estrés y cansancio que pueden hacer claudicar a
la persona.
Suele haber también un descenso de la autoestima que desemboca
en una necesidad de castigo: desgana, insomnio, rechazo de
alternativas relajantes... Los sentimientos de culpa se hacen presentes
momentáneamente o de manera más permanente, respecto a lo que no se
hizo con el ser querido. En este caso, el dolor provocado por el mismo
superviviente sirve de punto de conexión con el difunto: si él no vive,
yo no puedo vivir.
192 – Alfonso Gea

En cuanto al tiempo que dura el duelo depende de muchos factores y no
se puede cuantificar. El duelo es muy personal. Depende de la elaboración
de pérdidas anteriores, de la personalidad y del rol que representaba
la persona fallecida. Más que la rapidez interesa el acompañamiento.
Respetar ritmos nos lleva a no dar recetas fáciles de superación en las
que en el fondo estamos diciendo a la persona que acompañamos: eres
“tonta” porque no sabes reconocer la solución que te estoy dando y además
estás así porque quieres, ya que si me hicieras caso no sufrirías, con lo
que aumentamos el aislamiento y la sensación de inutilidad.
¿Qué perdemos?
O más bien por quién lloramos. La pérdida no se estandariza en
una categoría familiar: padre, madre, hermanos, etc. En el Servicio de
Atención al Duelo, por ejemplo, estamos tratando a jóvenes casados,
que les cuesta elaborar el duelo por su abuela o abuelo fallecidos. Para
ellos estos personajes han sido sus segundos padres, aquellos con los
que han vivido las experiencias de la infancia más gratificantes. O una
persona soltera que pierde el padre o la madre con quien ha vivido toda
su vida como “pareja de hecho”. Por no hablar de los no nacidos, que han
estado nueve meses en el seno materno, recibiendo las ilusiones, afecto
y proyectos de toda la familia.
Cada persona representa unas funciones en el ecosistema de la
vida familiar. El vacío que deja supone un dolor concreto. Saber lo que
representaba aquella persona para cada uno de los dolientes es comprender
un sufrimiento que se da de manera única y personal.
Elaborar el duelo
Hablamos de elaborar en el sentido de que es un trabajo, proceso,
movimiento vital de adaptación a la pérdida. Algunos nos preguntan
siempre qué importancia tiene la fe. Es verdad que esta puede ayudar. Aun
en los casos de dolor más intenso, ayuda a tener alguien a quien dirigir la
rabia, la angustia y el dolor. Las preguntas ¿por qué Señor, por qué?, ¿qué
he hecho yo para merecer esto?, ¿por qué el mundo es como es?, Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?, sirven para canalizar esa
angustia, aunque la respuesta inmediata no sirva de nada en ese momento.
Sostener el dolor, estar ahí, la mayor de las veces en silencio, será lo más

terapéutico. Aunque no nos lo parezca, el recuerdo que queda es el de la
presencia más que el de las palabras.
La fe ayudará más que nada al final del proceso de la elaboración
del duelo. Nunca debe ser un freno al dolor, puesto que este necesita ser
expresado. Al final, en la necesidad de rehacer la experiencia, la historia,
el ecosistema social y familiar, nos ayudará el creer que viven una vida
nueva aquellos que nos han dejado.
Por elaboración del duelo entendemos la serie de procesos
psicológicos que, comenzando con la pérdida, termina con la
reintroducción de la persona que nos dejó dentro del mundo interno.
El paso más importante y difícil es despedirnos, decir adiós, no sólo
en el momento del entierro, sino a lo largo de los días. La muerte es
un acontecimiento tan desestabilizador que podemos necesitar días o
meses para asumirlo. Será siempre conveniente, a la vez que ayudamos
a asumirla, respetar el ritmo de asimilación.
Un buen apoyo emocional, la exteriorización de los sentimientos
y la reconciliación con la persona fallecida pueden lograr una buena
elaboración. El encontrar nuevamente sentido a la vida, el fundamentarla
en otros valores alternativos nos indicará que el duelo se está elaborando.
De no ser así la ausencia de la persona amada se convierte en ausencia
de todo lo demás.
En la no elaboración, además de la persistencia de la tristeza y de la
inactividad, pueden concurrir los sentimientos de culpa o autocastigo,
sobre todo cuando ha habido una mala o deficiente relación con el otro.
Por todo esto el acompañamiento desde la pastoral, aunque breve,
puede ayudar a elaborar satisfactoriamente el duelo en un futuro.
En las sociedades menos industrializadas de hoy en día y
antiguamente en las nuestras, la ritualización de la muerte ayudaba a
hacer el recorrido del duelo. El dolor, con el luto, estaba ritualizado. El
negro indicaba una situación doliente de la que los demás eran partícipes
y se convertían en un apoyo social excelente. Ahora no sólo se han
suprimido los signos externos del dolor, sino que también la inmediatez
con la que queremos conseguirlo todo hace que procesos naturales se
vean reprimidos. Suelen decir los dolientes en los grupos de duelo: “a
nadie le importa mi dolor”.
194 – Alfonso Gea

Tipos de duelo complicado o especial
La realidad a veces es tan dura que una manera que tenemos de
defendernos de ella es negarla. Como si nada hubiera pasado, incluso
escondiéndonos de aquello que nos lo pudiera recordar. Este sería un duelo
histérico, en el que la energía se va en esta negación de la realidad. Los
jóvenes suelen afrontar la muerte de esta manera. La ventaja que tienen
es que en su crecimiento la evolución es más rápida que en un adulto y la
capacidad de adaptación a la nueva situación es mayor.
La fidelidad absoluta al difunto, a sus pertenencias, a sus lugares, a
su permanencia en el cementerio, o en las cenizas, negándose a sobrevivir
con dignidad, alimentándose mal, por ejemplo, suele ser otra de las formas
que en los primeros momentos están dentro de la normalidad, pero que
de persistir en el tiempo nos hablan de una complicación que habrá que
abordar profesionalmente.
Otros tipos de duelo especial pero a la vez frecuente suelen ser los
duelos anticipados y los retardados. Como duelo anticipado entendemos
aquel que comienza antes de que suceda la pérdida. Este duelo es vivido
tanto por los familiares como por el propio enfermo. Ayuda a tomar
conciencia de lo que pasa y a imaginar la vida sin el ser querido. Cuando
así sucede, y el propio enfermo puede hablar de su entierro, o de cuando
él no esté, nos facilita enormemente la elaboración, que una vez suceda la
muerte, ya estará hecha. Otras veces el duelo se ha anticipado porque la
muerte ha venido precedida de una larga grave y dolorosa enfermedad.
El duelo retardado se puede parecer al duelo histérico anteriormente
mencionado, pero en este caso nos referimos a las situaciones en que no
hay ocasión o tiempo para llorar: trabajo, ocupación de los hijos, etc...
QUÉ PODEMOS HACER DESDE NUESTRO MINISTERIO

Lo primero, renunciar a las recetas mágicas, frases hechas o cualquier
otro recurso que sirva para salir del paso sin implicarnos, o sin que se
nos note un estar ahí de verdad. Según cómo, las palabras huecas pueden
llegar a herir. Las argumentaciones racionales, en ese momento no sirven
para sanar heridas.
Paul Tournier dice que la esencia de toda psicoterapia está en poder

explicar aquello que nos pasa de la misma manera que un niño lo explica
a su madre. La madre da los razonamientos acariciando.
Es especialmente difícil permitir llorar, abrazar, estar acompañando,
desde nuestra pobreza, en silencio. En ese momento, ser expresión del
Crucificado que comparte el dolor es lo más cercano al afecto o al amor
que debiéramos tener con los que sufren.
Ese encuentro con la familia, por duro y difícil que sea, puede ser
vivido como sacramento de la esperanza: hacer visible lo esperado, el
cariño por parte de Dios desde la cruz.
Qué nos hace falta para ayudar

1. Reconocernos limitados. Ayudamos más desde la pobreza que
desde la omnipotencia del que lo sabe todo. Desde nuestras limitaciones,
dolores y fracasos, podemos conectar mejor con esa situación de dolor.
2. Una cierta madurez afectiva, un equilibrio. Los que han sufrido la
pérdida son los otros. No podemos representar el papel de dolientes que
en realidad no es el nuestro y que denotaría –por exagerado– una falta de
sensibilidad. La teatralidad, por muy bien intencionada que sea también
hace daño, en cuanto que alejada de lo que se está viviendo.
3. Gran capacidad de escucha. La clave de lo que las personas
necesitan para ser ayudadas nos las dan ellas mismas si sabemos pararnos a
escuchar. Pero como decía un cura a otro: tú no escuchas, esperas a que yo
acabe de hablar, que es diferente. Escuchar es captar. Por eso escuchamos
también con los ojos.
4. Habilidades en la relación. Nunca el rol de sacerdotes debiera
servir para parapetarnos en él y anular nuestro ser personas con los demás:
saludar, escuchar, estar…
5. Acogida emotiva. No se nos pide tener los mismos sentimientos
que los dolientes. Si eso fuera así, acabaríamos anímicamente rotos. Se nos
pide empatía. Es decir, capacidad para ponerse en lugar del otro, de ver el
mundo como él lo ve; la vibración y la sintonía con el dolor de los presentes
y a la vez la intención de mostrarles el consuelo del Evangelio.
6. Conocimiento de los tiempos y movimientos del alma sufriente.
No es necesario conocer las etapas del duelo para saber que hay momentos
de shock, negación de la realidad –como si nada hubiera pasado–, tristeza
y depresión, culpa y autorreproche, rabia, ansiedad, desinterés por el
entorno..., para comprender que hay que respetar esas manifestaciones
196 – Alfonso Gea
concretas de dolor. Manejar el dolor es difícil también para el que
acompaña. Saberlo acoger es una forma de querer.
7. Experiencia de vida espiritual. Hay hechos en la vida que
forzosamente nos obligan a recapitular nuestra fe. Vida y fe se entrelazan
más que nunca en las experiencias cumbres como la muerte. Acompañar
en el dolor presupone haberlo orado muchas veces en el silencio, en la
confianza y en la esperanza con mayúsculas.
LA LITURGIA AYUDA A ELABORAR EL DUELO

Desde siempre el hombre ha practicado ritos funerarios. Incluso
las ceremonias civiles de hoy en día son rituales y poseen los elementos
propios del rito: asamblea, lenguaje ritual, palabras clave, lugar especial,
celebrante, música, gestos, etc. El rito existe para dar sentido a lo que
nos sucede. El rito funerario da sentido tanto a la muerte del otro como
a la propia muerte.
El rito ayuda a elaborar el duelo en cuanto que fija unas imágenes,
formas, palabras, gestos que nos ayudarán a asumir con esperanza lo
que ha pasado. Es un momento de transición de vida a muerte, donde
separamos al difunto del mundo de los vivos, y de muerte a vida, donde
lo situamos desde el cosmos de la fe en el mundo de lo sagrado.
Tanto los gestos de despedida, de separación de la comunidad de
vivos: desde los gestos más sencillos como besar al difunto antes del
entierro, hasta la procesión del cortejo, o el entierro o la incineración en
sí, como las palabras y gestos que simbolizan la entrada a lo sagrado,
ayudan a vivir el duelo.
En las ceremonias laicas llama la atención la necesidad de trascender
la muerte: el diálogo con la historia del difunto, con los presentes y el deseo
de inmortalidad, expresado vagamente, nos hablan de la necesidad de vivir
la despedida. Se puede afirmar que usan el lenguaje ritual, que podríamos
definir religioso sin Dios, para vivir el paso que supone la muerte.
La Iglesia, con la sabiduría acumulada de siglos, ha dado forma en
la liturgia al deseo humano de decir adiós a aquellos que la muerte nos
separa.
No es tema de este artículo analizar el ritual de exequias, ni tampoco
proponer elementos pastorales creativos que requieran una capacidad
de inventiva grande. Al contrario, pienso que el Ritual en sí contiene
suficientes elementos como para ayudar a vivir no sólo desde la fe, sino
también desde el punto de vista psíquico, la despedida. Es cierto que la
música, que muchas veces está ausente, o pequeños gestos como dar la
mano, o fomentar la participación de la familia, realzarán la ceremonia,
pero todo eso ya lo explica el Ritual. Cada celebrante tiene un estilo
propio, y será capaz de personalizar la celebración.
La homilía dentro del rito

En la homilía, la vida del difunto ha de ponerse en conexión con el
texto escogido, de modo que el texto bíblico proyecte su luz, la luz de la
fe, sobre esa vida.
A los familiares les puede sonar a algo muy generalizado y
estereotipado si no hay alguna referencia concreta hacia ellos. Es “su
padre”, no un anciano más, el que entierran. Aunque hablar de la vida del
difunto no supone hacer un panegírico de los feligreses buenos. Recuerdo
un entierro donde la difunta era la madre de un conocido, en el que el
celebrante hizo una gran alabanza de la “madre” inspirada en arquetipos
y tópicos. A los que no habíamos conocido a la difunta nos pareció muy
emotivo. El hijo de la difunta no opinaba igual. La estampa que había
retratado era casi opuesta a una mujer de carácter, emprendedora y
reivindicativa que era su madre.
La homilía tiene como objetivo poner la vida del difunto y el dolor
de los que quedan bajo la cruz de Cristo como signo de la victoria sobre
la muerte.
La primera dificultad es acercarnos a la vida del difunto. No siempre
es fácil recabar información sin parecer un detective. Es desde el estar con
la familia, desde el acercamiento, donde se nos van dando pistas. Claro
está que eso requiere inversión de tiempo, pero vale la pena. A nadie se le
ocurriría ponernos en mano de un cirujano que siempre hiciera la misma
operación al margen de la dolencia. El trabajo previo es el que facilitará
el éxito de la intervención. En nuestro caso es vital, para llegar a decir
algo con significado, haber hecho el trabajo previo de conocer un poco
a la familia.
Al sacerdote se le ve como alguien que les ayuda, después del
fallecimiento, a poner palabras que recojan la experiencia humana.
Tanto en aquellos casos más traumáticos, como en aquellos en que
el fallecimiento no despierta dolor sino sentimientos extraños que no
198 – Alfonso Gea
sabemos dónde ubicar, como por ejemplo en el caso de personas que han
tenido un largo proceso de enfermedad en el que hace años que aquella
persona estaba ausente de la vida racional.
El predicador debe preguntarse si su palabra está encarnada y
vehicula desahogo, respiro, confianza y esperanza.
Para ello es necesario conocer como mínimo el receptor de nuestro
discurso. Si el receptor no condiciona nuestro mensaje ni la manera de
proclamarlo, podemos decir que nuestra comunicación es deficiente.
Sabemos por los técnicos de la comunicación que incluso el tono de voz,
el ritmo de las palabras y los gestos no verbales, en el que tiene mucha
importancia la mirada, transmiten también un mensaje.
Hablando con empleados de la funeraria que acompañan en las
ceremonias, me dicen que se saben de memoria lo que algún celebrante
dirá. Tienen cronometradas las palabras. Me dicen: este pone el “play”
y todos los entierros los hace iguales. Incluso me han llegado a imitar
perfectamente la “cantinela” que usan. Es lástima que momentos
tan privilegiados, donde hay una receptividad especial, sean tan mal
aprovechados.
Nos podemos preguntar si se puede predicar sin contextualizar
aquella muerte, sin haber tomado un mínimo contacto con la familia. Por
muy difícil que pueda parecer, siempre saldrá mejor que si procedemos de
una forma estandarizada. El contacto con la familia nos proporcionará,
además de una idea de la vida del difunto, una visión de los familiares.
Será importante saber hasta qué punto están en condiciones de aceptar
un testimonio de fe cristiana como palabra de consuelo.
Es cierto que podemos estar cansados o saturados, pero la familia que
tenemos delante está en un momento único, donde espera que estemos
con ellos tanto humanamente como desde el ser Iglesia.
El momento teológico de la homilía

En los funerales se plantean las últimas preguntas, incluso en los
desprovistos de dolor. La muerte del otro nos interpela sobre nuestra propia
muerte. En estas circunstancias la vida toma su cariz más serio.
Se proclaman los momentos nucleares de la fe: el tiempo de la fe y
la esperanza se consumaron, la caridad perdura. El acento dependerá de
las circunstancias y el momento de aquella muerte y familia.
Siguiendo la dinámica de la Pascua el centro puede estar más en el
jueves santo, viernes, sábado o domingo. En el jueves destaca el amor y
la solidaridad siendo la comunidad –familia, amigos, Iglesia– el apoyo
más importante. La comunión de vida vivida por el difunto se prolonga
desde la fe también ahora. En el viernes, desde la contemplación del
cadáver miramos el dolor a los pies de la cruz. El crucificado extiende
sus brazos desde el dolor. En el sábado se impone el silencio del sepulcro,
el misterio de esa muerte que no entendemos. El domingo es la voz de
la esperanza.
Sea cual sea el acento, el final de la Pascua es la victoria sobre la
muerte. El amor es más fuerte que la muerte.
¿Quién cuida al cuidador?

El celebrante es persona sensible, que se puede haber protegido del
dolor haciéndose impermeable a las emociones. No sólo le sucede al
sacerdote, sino también a muchos profesionales que trabajan con el dolor
y la muerte: personal sanitario, judicial, trabajadores sociales, etc.
Nuestra persona, como material de trabajo privilegiado, también
debe cuidarse. Muchas veces ignoramos el desgaste que podemos sufrir
o vemos la falta de reconocimiento de nuestra labor. Y eso quema.
Algunas claves para mejorar nuestro cuidado:
1. La personalización de la ceremonia nos ayudará a vivirla como
única, rompiendo la posible rutina y mejorando la respuesta de los que
nos escuchan influyendo esto en nuestra propia autoestima.
2. Reconocer nuestras propias limitaciones y miedos, de cara a no
proyectar nuestras frustraciones en los que nos escuchan. No siempre
son los otros los que no escuchan, ni están preparados o no saben lo que
hacen. Es cierto que muchas veces es difícil ayudar a rezar, y no sabemos
cómo. Quizás, sin que sea lo mismo, nos puede hacer pensar el por qué
muchos gitanos que antes pertenecían a la iglesia católica y apenas sabían
leer, ahora manejan la Biblia mejor que muchos católicos. Es más sano
sentirse incapaz que despreciado o ignorado, porque la incapacidad se
puede trabajar con esfuerzo y formación, pero la frustración es más
dañina, deja huella.
3. Ventilar las emociones negativas provocadas por el dolor, el
aislamiento, la carga emotiva de ser el centro de atención, el “representante”
de un Dios al que se le dirigen los por qué. Para los sacerdotes, sobre
todo, es difícil hablar con alguien de aquello que sentimos. Ventilar las
200 – Alfonso Gea
emociones es poder expresar aquello que nos oprime el alma. Sin caer
en sentimentalismos, podemos mostrar nuestra parte más humana con los
otros compañeros de trabajo –funerarios– , o con personas de confianza
de nuestra comunidad. El dejarnos ayudar es una forma de hacer sentir
importantes a los demás. Jesús también se dejaba cuidar.
4. Evaluar nuestro trabajo. Por el miedo a ser suspendidos, pasamos
por alto el mejorar lo que hacemos. La evaluación sirve además para
aprender de los errores, para ensayar nuevas fórmulas y reestructurar lo
que hacemos convirtiéndolo en algo dinámico y vivo.
5. Si bien está dentro de la vocación sacerdotal el rezar por los
difuntos y celebrar las exequias, el dedicarse en exclusiva a esto requiere
una predisposición. Lo más aconsejable es alternar las actividades.
Recuerdo que el obispo me propuso estar en un gran hospital a dedicación
exclusiva. Yo le sugerí alternar la dedicación parcial al hospital con una
parroquia. El cambiar de actividad es un sistema de refrigeración personal
que amortigua el desgaste.
Apéndice 1: cómo hablar de la muerte a los niños

Pocas veces se deja que los niños participen del ritual del entierro.
Quedan lejos aquellas escenas que recordamos los adultos de ahora, en
las que al salir de la escuela íbamos a ver el difunto a su casa. Por nada
del mundo nos perdíamos esa novedad en el pueblo. Como los niños de
ahora, nos fijábamos más en los detalles pintorescos que en el mismo dolor.
Hoy en día se tiende a proteger a los niños tanto, que se les secuestra de
la experiencia del morirse y del despedirse. El problema surge después,
cuando hay que justificar la ausencia de aquella persona.
Para un niño también es importante decir adiós. Muchas veces nos
preguntan cómo hacerlo, cómo ayudarles.
La pauta nos la da el mismo niño, que a través del diálogo nos va
manifestando cuál es su grado de interés en participar. Aunque no vaya
al tanatorio o al entierro, el que esté informado de alguna manera, le hará
participar y facilitará el diálogo posterior.
Desde que sea él el que encienda el cirio Pascual, simbolizando la
esperanza de la vida nueva, hasta el dibujo que habrá podido hacer para
expresar lo que quiere decir al difunto, y que se puede poner sobre el
féretro, nos ayudarán a que participe.
Aquí van unas consignas que nos pueden servir para comprender el
mundo de la infancia.
1. Sobre el hecho de la muerte, como todas las experiencias
fundamentales de la vida, los niños van aprendiendo a través de los demás:
adultos, familia, otros niños… Pensemos además cómo las diferencias
culturales generan diferentes respuestas a un mismo hecho. Las fobias y
los afectos los vamos aprendiendo a lo largo del tiempo. La muerte, por
ejemplo, puede provocar miedo y rechazo, pero no en todas las culturas
es así. Quizás esto lo entendemos mejor con la respuesta que provocan
las ratas en la India, donde son animales que despiertan veneración y
se les da de comer, y la reacción que provocan los mismos animales
entre nosotros. Un mismo animal provoca reacciones diferentes según
el ambiente cultural. La respuesta de un niño ante la muerte dependerá
de la forma de vivirlo de los adultos que le rodean.
Cuando nos vienen a consultar los padres sobre cómo decírselo a
los niños, tenemos que trabajar los miedos de los adultos para que todo
sea más fluido.
2. Cuando nos relacionamos con los demás, transmitimos
emociones, significados y contenidos de muchas maneras. En los temas
tabú escondemos el contenido o lo disfrazamos de tal manera que se
distorsiona. Recordemos cuando los niños venían de París...
Pero, en cambio, es mucho más difícil esconder las emociones y
sentimientos producidos por el tema que intentamos esconder. Esto crea
un doble lenguaje entre lo que decimos y lo que sentimos, que el niño
capta y que interpreta como una dificultad. El niño percibe de los adultos
una intencionalidad de esconder aquello que piensan. Este doble lenguaje
hace daño. Tendríamos que perder el miedo a mostrarnos débiles ante los
niños, sobre todo en momentos tan especiales. Educar en la fragilidad,
por un hecho que nos afecta, es mostrar la cara más dolorosa de la vida.
Sin traumatizar –y los niños tienen mucha capacidad– enseñamos una
parte de la realidad, sin la cual esta quedaría incompleta. Partiendo de
las heridas, podremos remontarnos juntos y aportar cada uno su apoyo,
incluido el niño. Él también es capaz de consolar. Es más, le ayudaremos
a crecer si le damos la oportunidad de que sienta que ayuda a los padres
y adultos que sufren a su alrededor por la muerte de alguien a quien
querían. De la misma manera que le dejamos que ayude en las tareas
de la casa para que se responsabilice del orden y la limpieza, también le
202 – Alfonso Gea

vamos dejando que se haga fuerte en las emociones y vaya entendiendo
la fragilidad de la vida.
3. El niño es un ser precario como el anciano y por tanto necesita
de los adultos. Se puede decir que cuando alguien nos falta, perdemos
posibilidades de tener aquello que la persona fallecida nos proporcionaba.
El niño, a veces, expresa el deseo de tener o conseguir cosas que el difunto
le proporcionaba, desde cosas materiales a ratos de juego, etc. Los adultos
podemos interpretar erróneamente estos deseos infantiles y creer que el
niño valora más aquello que le falta que la misma pérdida de la persona.
El niño, como el anciano, usa esta forma de dolerse. Reprimir estas
expresiones que puedan tener es no ayudar a elaborar la pérdida.
4. Cuando una cosa es muy impactante cuesta asumirla y necesitamos
hacer presente, o sea, representar mentalmente aquel hecho o experiencia
vivida muchas veces. Los estudiosos en el tema afirman que hasta los
nueve años el niño no tiene formulada la idea de la irreversibilidad de la
muerte. Nuestra experiencia nos dice que a los adultos también les cuesta
tiempo, en una muerte traumática, entender que es verdad que aquello
ha sucedido. La paciencia y el compartir sentimientos hacen posible que
poco a poco se vaya integrando aquello que ha pasado. Cuando el niño
pregunta dónde está papá, o por qué se ha ido, está formulando el dolor,
la angustia o la queja sobre lo que ha pasado. Si alguien le acoge y lo
escucha, lo podrá ir asumiendo.
Apéndice 2: la participación de los familiares

La participación de los familiares o amigos en las exequias, además
de personalizar la despedida, facilita el duelo y la despedida. Esta oración
fue leída el día del entierro de una joven fallecida repentinamente.
Oración en la muerte de una amiga

Qué dura ha sido tu muerte para nuestro corazón. Un inmenso vacío
acompaña tu recuerdo. No era hora de partir, así lo decimos todos. ¿Pero
cuál es la hora oportuna para que una persona a la que queremos nos deje?
Para los que la queremos, nunca es hora.
En tu casa hay todo lo que en gran parte fue tu mundo: libros, fotos,
música… y sobre todo tu familia, que te han querido desde el primer día,
incluso antes de que nacieras. Pido también por ellos, que son los que
más deben de padecer en este momento.
Nunca acabamos de aprender que la muerte es un hecho de todos
los días. Lo sabemos, aunque por la muerte de los otros. Cuando nos toca
de cerca, viene el desconcierto y el rechazo. Nos quedamos atónitos sin
poder decir ni una palabra. Y si como ahora, es una persona joven, amiga,
llena de simpatía y de vida, un dolor profundo nos invade, nos hace llorar
y pone un muro a cualquier palabra de consuelo.
A menudo no entendemos la muerte y nos da miedo. Hoy es uno de
estos días. Nos sentimos tristes, impotentes, y muchos, sin haber tenido
tiempo de decirte adiós o darte las gracias por todo. Pero a pesar de todo,
tenemos que confiar en Dios Padre que nos quiere infinitamente, de uno
en uno. Hoy, en la oración, quiero compartir mi dolor, esta perturbación
angustiosa porque se ha ido Montse. Somos muchos los que quisiéramos
volver a escuchar su voz, a ser mirados con sus ojos, a llenarnos de aquella
alegría luminosa. Pero ya no podremos nunca más en esta vida. Quizás
ahora nos damos cuenta del gran tesoro que teníamos.
Recoge, Señor, estas lágrimas. Si pudiese experimentar tu presencia
reposaría mi cabeza en ti y sentirías cómo sufrimos la partida de una
persona que tanto se hacía querer. La queremos ahora también, y más que
nunca. Ahora en ti. ¿Dónde, si no, la podríamos encontrar? Guárdanos
de todo mal y a ella, acógela en tu Casa del Cielo.
ALFONSO GEA
Sacerdote y psicopedagogo. Responsable del Servicio de Atención
al Duelo de Funeraria Municipal de Terrassa
204 – Alfonso Gea

DOCUMENTOS
LA MISA DOMINICAL,
CENTRO DE LA VIDA CRISTIANA
Recomendaciones pastorales de la
Comisión Pontificia para América Latina
(enero 2005)
Introducción
Jesucristo, nuestro Señor, en la última Cena, antes de padecer,
instituyó el sacrificio eucarístico y el sacerdocio ministerial. Al decir
“haced esto en memoria mía”, ordenó que el sacrificio eucarístico fuera
celebrado hasta su venida al final de los tiempos.
La participación en la misa dominical es distintivo característico del
cristiano y una exigencia para alimentar la propia fe y para dar fuerza al
testimonio cristiano. Sin la misa del domingo y de los demás días festivos,
faltaría el corazón mismo de la vida cristiana.
Cuando el domingo pierde su significado fundamental del “día del
Señor” y se transforma en un simple fin de semana (“weekend”), es decir
un día de pura evasión y diversión, queda el cristiano prisionero de un
horizonte terreno tan estrecho que no deja siquiera ver el cielo (cf. Dies
Domini 4). La participación en la misa dominical es siempre fundamental
para vivir la existencia cristiana, y eso vale de modo especial ante los
grandes desafíos de hoy.
La Eucaristía dominical es también el manantial del vigor misionero,
que se fortalece en el encuentro frecuente con Jesús. Es fuente y cumbre de
la vida cristiana. América Latina necesita un nuevo impulso misionero, que
La Misa Dominical – 205
lleve al creyente al encuentro con Jesucristo vivo, camino de conversión,
comunión y solidaridad, conforme a la gran orientación que nos dejó el
Santo Padre en la exhortación apostólica Ecclesia in America. Por ello, la
Pontificia Comisión para América Latina, después de estudiar cómo las
Iglesias particulares de los países latinoamericanos celebran y viven el
domingo, hace las siguientes recomendaciones pastorales, que presenta a
los obispos diocesanos, a las Conferencias episcopales de América Latina
y del Caribe, a los sacerdotes, diáconos y agentes de pastoral, para que,
con renovado vigor, animen la nueva evangelización, a la que el Papa ha
llamado a todos los fieles.
Recomendaciones
Es necesario reafirmar la centralidad del “día del Señor” y de la
Eucaristía dominical en las distintas comunidades de la diócesis, entre
las que destacan las parroquias (cf. SC 42).
En el misterio de la Eucaristía se refleja la estructura trinitaria de la
economía de la salvación: de ahí que es necesario enfatizar su dimensión
pneumatológica y su articulación con el misterio de la Iglesia.
También es necesario insistir en la dimensión sacrificial de la
celebración eucarística: ofrenda total, libre, gratuita y amorosa de Jesús
al Padre en la cruz, por nosotros y por nuestra salvación.
El reino de Dios, cuyo germen es la Iglesia, fue el núcleo de la
predicación de Jesús: por eso es necesario relacionarlo con la Eucaristía,
centro vital y dinámica de ese reino.
La comunidad parroquial es un lugar privilegiado para expresar la
comunión eclesial, especialmente cuando se celebra la misa dominical. Es
importante recordar que toda Eucaristía se celebra siempre en comunión
con el obispo diocesano y con el Romano Pontífice (cf. SC 42; CD 30;
Ecclesia de Eucharistia 39).
El lugar donde se celebra la Eucaristía, que normalmente es el templo,
debe ser digno y adecuado, con suficiente comodidad para los fieles.
Insistir en la dignidad y en el carácter sagrado de las celebraciones,
cuidando siempre que se utilicen ornamentos dignos, procurando la
presencia de monaguillos y que la música, aun con acompañamientos
y ritmos moderados típicos, sea litúrgica y bella, con cantos apropiados
para cada momento de la celebración y con letras debidamente aprobadas,
de buen contenido teológico y belleza literaria.
206 – Comisión Pontificia para América Latina
La Eucaristía debe ser celebrada con la mayor dignidad posible, aun
en los lugares más pobres, como son las prisiones, asilos de ancianos,
hospitales y otros donde más se sufre.
Estudiar, siempre bajo la autoridad del obispo y de la Santa Sede,
la conveniente adaptación de las celebraciones eucarísticas, como las
misas con niños, jóvenes y personas de capacidades diferentes, sin que
sean siempre separados de la comunidad parroquial.
Poner especial atención en la acogida de los fieles: esta debe ser
cordial, para que la comunidad se sienta fraternalmente unida. Se
sugiere reflexionar acerca de la posibilidad de implementar un servicio
de acogida.
Debe fomentarse entre los fieles una participación activa en la
Sagrada Eucaristía.
El sacerdote y los fieles necesitan profundizar e interiorizar aún más
la riqueza y el sentido de la misa dominical como momento central del “día
del Señor” en el que la comunidad cristiana, presidida por el sacerdote,
celebra su fe con ánimo fraterno y solidario, así como recalcar el carácter
obligatorio de la participación en la misa dominical.
Motivar a los sacerdotes para que celebren la Eucaristía con
reverencia cada vez mayor, y para que en sus posturas y gestos, así como
en el modo de pronunciar los textos y oraciones, busquen reflejar la
grandeza y el valor del misterio que se realiza.
Motivar a los sacerdotes para que no omitan el tiempo de preparación
antes de celebrar la santa Eucaristía, y para que puedan disponer
adecuadamente su espíritu a la acción sagrada que van a realizar.
Que el sacerdote o diácono que dice la homilía, con una conveniente
preparación remota y próxima, procure ser hombre de oración y dé
testimonio de aquello que predica.
Es conveniente dar importancia a la calidad de la homilía, y motivar
el recurso a sus principales fuentes: la sagrada Escritura, la Tradición de
la Iglesia y el Magisterio, sin descuidar al mismo tiempo la aplicación
pastoral a la situación concreta de la comunidad.
Incluir en la oración universal de la misa y en la adoración al
santísimo Sacramento oraciones por las vocaciones sacerdotales, a fin
de que no falten ministros para el servicio espiritual del pueblo de Dios,
y especialmente para la celebración de la santísima Eucaristía en las
diversas comunidades.

Cuidar de forma especial al preparación y formación de las personas
que colaboran en los diversos servicios litúrgicos, como por ejemplo:
acólitos, lectores, ministros de la distribución de la sagrada comunión,
encargados de presidir las “celebraciones dominicales en espera del
sacerdote”, guías, cantores, sacristanes, etc.
Difundir la lectio divina como medio para la preparación remota a
la celebración eucarística y para la formación de los fieles.
Es imprescindible dar una catequesis viva y completa sobre el valor
y la naturaleza de la santa misa, apoyándose especialmente en la encíclica
Ecclesia de Eucharistia. Para ello, puede ser muy útil valerse del esquema
ternario de la aclamación: “Anunciamos tu muerte, proclamamos tu
resurrección, ¡ven, Señor Jesús!”.
Renovar la catequesis de la iniciación cristiana de tal modo que
se vea más claramente el vínculo entre los tres sacramentos: bautismo,
confirmación y Eucaristía.
Es preciso motivar la participación frecuente en el sacramento de la
reconciliación, así como recordar los casos en que constituye un requisito
necesario para poder recibir la Eucaristía.
Acoger con especial solicitud pastoral a las personas impedidas de
participar en la comunión eucarística (uniones irregulares), invitándolas
a la oración, a leer y escuchar la Palabra de Dios y a ejercitar la penitencia
y la caridad.
Incrementar la catequesis sobre la Eucaristía en la familia, con los
niños, los jóvenes y especialmente con los adultos.
Promover con decisión la participación de la familia: padre, madre e
hijos en la celebración eucarística dominical, para hacer más significativa
la presencia del núcleo familiar.
Fomentar las distintas formas de piedad eucarística como: la procesión
del Corpus Christi y las otras procesiones eucarísticas; la adoración al
santísimo Sacramento, en particular la práctica de la adoración nocturna,
cada vez más difundida; las Vísperas con la bendición del Santísimo; las
visitas al Santísimo; las Cuarenta Horas, etc. Todas ellas aumentan el
fervor eucarístico y favorecen la asistencia a la misa dominical.
Es necesario valorar la práctica de tantos fieles que asisten e las grades
fiestas y peregrinaciones, y procurar que la sagrada Eucaristía ocupe en
ellas un lugar central, así como aprovechar dichas ocasiones para fomentar
una mayor y más viva participación en las misas dominicales.
208 – Comisión Pontificia para América Latina

Preparar muy bien las misas televisadas y las transmitidas por radio
para aquellos que están impedidos o no están obligados al precepto. Para
ello se necesita conocimiento y preparación técnica.
Ayudar a tomar conciencia de la gracia y la fuerza misionera que
tiene la Eucaristía dominical, a fin de que la participación en ella dé un
fuerte impulso al compromiso y a la misión de los cristianos.
Incentivar a los miembros de los movimientos y asociaciones
eclesiales a participar en la misa dominical en la parroquia.
Que en los trabajos de preparación de la VI Conferencia general del
Episcopado latinoamericano se dé un énfasis especial al “día del Señor”
y a la participación en la misa dominical como primer compromiso y
testimonio del discípulo de Jesucristo.
Que el Celam ofrezca subsidios catequísticos que sirvan para una
mejor comprensión y vivencia de cada momento y de cada signo de la
celebración eucarística.
Recomendar que en las celebraciones dominicales en ausencia del
sacerdote se usen algunos signos que indiquen a los fieles que dichas
celebraciones no sustituyen la celebración eucarística. Se aconseja que
sean llamadas “celebración en espera del sacerdote”.
Ciudad del Vaticano, 21 de enero de 2005

RENOVAR
NUESTRAS COMUNIDADES
CRISTIANAS
Carta pastoral de los obispos vasco-navarros
En esta carta que han publicado los Obispos de Pamplona, Bilbao,

San Sebastián y Vitoria para la Cuaresma-Pascua del año 2005, hay
aspectos que afectan bastante directamente a la “pastoral litúrgica”, y
por eso las extractamos aquí para los lectores de Phase, aunque sea con
la obligada selección por razones de espacio.
En la 1ª parte, “Radiografía de nuestras comunidades eclesiales”,
analizan las diversas situaciones en cuanto a su fe (creyentes motivados,
cristianos practicantes, practicantes ocasionales, alejados). Estudian
los “signos alentadores” en el mundo de la Iglesia actual, y también los
“signos preocupantes”. De estos últimos copiamos el número 18 (“crisis
de la práctica religiosa”), aunque son también interesantes los otros que
comentan (crisis de creencias, de normas morales, ¿crisis de Dios?) y
lo que siguen afirmando sobre el “proceso de secularización interna” y
sobre “una institución eclesial debilitada”.
Crisis de la práctica religiosa

18. He aquí el aspecto más visible de la crisis. El abandono de la
Eucaristía dominical por parte de muchos es palpable y cuantificable. No
es sólo un fenómeno nuestro. En los sondeos sociológicos conocidos, una
mitad de los católicos se declaran «no practicantes». La práctica dominical
ha descendido en diez puntos a lo largo de los diez últimos años. Algo
análogo sucede, según afirmación unánime de los analistas, en todos los
países del occidente cristiano europeo.
210 – Obispos vasco-navarros
La edad media de los feligreses que vemos en nuestras celebraciones
eucarísticas es, por lo general, elevada. La banda de asistencia entre los
15 y los 50 años es muy estrecha.
Dos sacramentos de la iniciación cristiana resisten por ahora esta
erosión: el Bautismo y la Primera Eucaristía. Los porcentajes son todavía
muy altos, aunque en algunas zonas comienzan a descender sensiblemente
y los motivos por los que son solicitados no son exclusivamente religiosos.
En muchos casos, ni siquiera son los principales. A pesar de los notables
cuidados pastorales en torno al Sacramento de la Confirmación, el
número de adolescentes y jóvenes que acceden a él, tras haber conocido
recientemente un período de auge, está descendiendo sensiblemente.
La celebración del sacramento del Matrimonio se mantiene en un 60%.
La práctica individual del Sacramento de la Penitencia ha sufrido una
merma muy notable. La celebración comunitaria se realiza al ritmo de los
tiempos fuertes del año litúrgico. La Unción individual de los Enfermos
ha descendido notablemente, mientras se han intensificado y dignificado
las celebraciones comunitarias de este sacramento.
Con noble y justificado interés y éxito desigual, nuestras Iglesias
locales ofrecen encuentros de preparación que intentan despertar la fe,
con frecuencia adormecida, antes de recibir los sacramentos. Se revelan
manifiestamente insuficientes para el fin que pretenden y mueven al
desaliento a no pocos pastores y responsables.
Al tiempo que la participación litúrgica languidece, se mantienen y
florecen entre nosotros algunas manifestaciones de piedad y religiosidad
populares. Prenden no sólo en los católicos practicantes sino en muchos
no practicantes, incluso próximos a la indiferencia. El atractivo religioso
de nuestros santuarios, sobre todo marianos, es evidente, persistente y
consolador. Los «Vía Crucis» del Viernes Santo congregan a creyentes de
niveles muy diversos. Estos fenómenos constituyen un vínculo precioso,
aunque insuficiente, de muchos creyentes de fe distraída con su Iglesia.
Las Cofradías parecen resurgir. Somos conscientes de sus múltiples
motivaciones, de sus riesgos, de la necesidad y dificultad de su purificación.
Creemos, con todo, que subsiste en ellas un «algo» de signo religioso que
se resiste a ser adulterado. Atraen a un número notable de creyentes que
no participan en la vida litúrgica de la comunidad. Pensamos, asimismo,
que pueden reflejar la necesidad de asideros, en tiempos de un cambio tan
profundo y acelerado. Quienes se acercan a ellas parecen buscar «tierra
Renovar nuestras comunidades – 211

firme» en determinadas formas de religiosidad colectiva heredadas de
sus mayores. Necesitan atención y seguimiento.
En la 2ª parte estudian los obispos “las raíces de esta situación;
en la 3ª, una “lectura creyente de la situación”; y en la 4ª, las “claves
de una verdadera renovación, apartados en que, naturalmente, se
comentan otros muchos aspectos céntricos de la vida de la comunidad.
A una valiente y sana “autocrítica” de la situación eclesial, añaden una
no menos lúcida perspectiva de renovación en aspectos muy importantes
de la estructura y vida de la comunidad.
Aquí ofrecemos algunos números de la 5ª y última parte, “Apuntes
para concretar nuestras opciones”. Después de proponer “un estilo
pastoral renovado” (más espiritual, más evangelizador, más comunitario,
más corresponsable, más personalizado), presentan una perspectiva de
renovación que afecta directamente también a la pastoral litúrgica: sobre
todo la Palabra y la celebración sacramental.
Renovar las grandes tareas eclesiales

74. El servicio a la Palabra de Dios, la celebración y la acción
caritativa son los grandes capítulos de la acción eclesial. Para renovar
las comunidades es preciso renovar cada una de estas tareas mayores que
están llamadas a realizar.
Un criterio debe inspirar aquí nuestro empeño renovador: es
preciso subrayar aquello que, debidamente actualizado, es central y
común, sin demorarnos en acentuar aspectos que, aún siendo legítimos,
no pertenecen al núcleo esencial de la fe, de la celebración, de la práctica
de la caridad.
El servicio a la Palabra de Dios

La atracción hacia la Palabra de Dios, suscitada por el Espíritu Santo,
está reclamando y generando en nuestras Iglesias numerosos grupos de
lectura creyente de la Biblia. Es visible el fruto espiritual que estos grupos
reciben. Descubrir la Palabra de Dios es «hacernos contemporáneos a
ella para que ella se haga contemporánea a nosotros» (card. Ratzinger).
La alegría y la fortaleza que este descubrimiento produce es patente y
esperanzadora. Deseamos vivamente que estos grupos se multipliquen
y vayan generando una piel fresca en la piel un tanto reseca de nuestras
comunidades.
El servicio a la Palabra de Dios ha de actualizarse también en la
predicación. Muchos oyentes más bien la soportan que la desean. No
la escucharán con interés sino en la medida en que esta conecte no sólo
con sus problemas diarios sino con sus aspiraciones y carencias más
profundas, como son, entre otras, la necesidad de sentido y la soledad.
«Cuando tenemos un por qué y un para qué, soportamos mejor el cómo»
(V. Frankl).
Es muy difícil el arte de predicar así. Lo reconoce el Vaticano II cuando
afirma que «resulta bastantes veces muy difícil en la situación actual de
nuestro mundo» (PO 4). Tendríamos que prepararnos cuidadosamente los
predicadores para asimilar una óptica diferente: aquella que «va al fondo»
del hombre y aquella que no supone gratuitamente la solidez de la fe de los
oyentes (cf. J. Oñate, “De la experiencia a la fe”, San Sebastián 2003).
Los cristianos que se nutren de la Palabra de Dios están, como
los capilares de la sangre, en todos los medios de nuestra sociedad.
Si la «presión sanguínea» de su fe es alta, surgirán ocasiones para que
la propongan y ofrezcan neta, discreta y respetuosamente a personas
alejadas.
El estilo narrativo parece el más indicado para esta comunicación.
«La asimilación de la fe depende, en no pequeña medida, de los procesos
interpersonales de identificación que se dan a través de las relaciones con
personas concretas que tratan de llevar sinceramente el cristianismo a su
vida diaria y están dispuestas a hablar de ello con los demás y a darles
testimonio» (Mette). Grandes testigos de la fe nos han dejado a lo largo
de la historia textos inmortales que continúan enriqueciendo nuestra
experiencia cristiana. La importancia que nuestros contemporáneos
reconocen a la experiencia es un terreno favorable para esta forma
de transmisión. Pero sólo se puede narrar la experiencia de fe con
agradecimiento y modestia. El destinatario principal de esta narración
es Dios mismo. Las «Confesiones» de san Agustín, en las que relata su
itinerario espiritual y su experiencia de la fe, están dirigidas a Dios. Es
preciso asimismo que esta narración sea real y sincera: sólo hemos de
decir lo que hemos recibido. Las «narraciones edificantes con moraleja»
adulteran nuestro relato y dejan entrever a los interlocutores sagaces cierta
sensación de inautenticidad y de proselitismo.
Una gran mayoría de nuestros niños, que viven en un ambiente familiar
y escolar próximo al paganismo, reciben de la mano de los catequistas

la primera evangelización. Este trabajo ímprobo se desenvuelve entre
muchas dificultades que ponen a prueba la abnegación de los catequistas.
La catequesis familiar bien conducida y orientada parece resultar una
motivación añadida para los niños y una delicada y fructífera interpelación
a la fe adormecida y descuidada de los padres.
La celebración
75. El servicio de la Palabra de Dios y la acción caritativa convergen
en la celebración litúrgica, sobre todo en la Eucaristía. En ella se proclama
la palabra y se motiva el compromiso. El Concilio lo ha dicho con una
frase densa y feliz: «La liturgia es la cumbre a la que tiende la acción de la
Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC
10). La celebración dominical de la Eucaristía es el encuentro privilegiado
en el que la comunidad cristiana accede a esta fuente y a esta cumbre.
Asistimos hoy, en nuestra sociedad, a una transformación del sentido
mismo del domingo, que se está convirtiendo en tiempo exclusivo
para el ocio y en momento vital en el que se concentran actividades,
marchas y celebraciones cívicas que ocupan el lugar en otros tiempos
consagrado a la Eucaristía. Aún en medio de esta dificultad, los cristianos
no podemos prescindir de la celebración del domingo. Para nosotros
no puede convertirse en un día profano. Somos herederos de aquellos
cristianos que hasta en medio de las persecuciones no podían pasar sin
la Eucaristía y respondían a sus perseguidores: «No podemos subsistir
sin el domingo». Relatos análogos nos han llegado de los campos
de concentración en los que los cristianos alimentaban su fe y su
perseverancia por la participación clandestina en la Eucaristía. «Entre las
numerosas actividades que desarrolla una parroquia, ninguna es tan vital
y formativa para la comunidad como la celebración dominical del día del
Señor y de su Eucaristía» (Juan Pablo II, El día del Señor n. 35; Obispos
vasco-navarros, Celebración cristiana del domingo, Carta pastoral de la
Cuaresma-Pascua 1993).
El domingo es para los cristianos «día del Señor, día de la Iglesia
y día del hombre». Es el día del Señor porque actualiza su Pascua. Es el
día de la Iglesia porque esta se reúne para significar, reforzar y expresar
públicamente su conciencia comunitaria. Es el día del hombre porque
es fiesta que nos libera del yugo del trabajo y hace renacer la alegría y
la esperanza.
La celebración eucarística del domingo está llamada a ser confesión
gozosa de la fe en el Resucitado, escucha viva de la Palabra, profesión
responsable del Credo, plegaria sincera a Dios, comunión con Cristo,
ofrenda al Padre, asamblea fraterna e impulso para la misión (Obispos vasco-
navarros, Evangelizar en tiempos de increencia, Carta Pastoral 1994).
Preparemos esmeradamente la Eucaristía dominical. La celebración
del «Año de la Eucaristía» proclamado por el Papa, constituye un estímulo
añadido. Cuidemos el espacio y la estética. Procuremos el equilibrio entre
la Palabra y el Sacramento y entre el canto y el silencio. Demos relieve
a los símbolos. Tengamos a la vista, en la homilía y en el conjunto de la
celebración, a los creyentes distraídos que necesitan sacudir su apatía.
Cuidemos el domingo y él nos cuidará a nosotros.
La acción caritativa y social

76. Existe un vínculo indisoluble entre la celebración y el servicio,
puesto que el Dios Salvador que viene a nosotros en Jesucristo se ha
identificado él mismo con los pobres y pequeños (Mt 25, 31-46). El reto
de las comunidades consiste en no separar la oración y la caridad; la
meditación del Evangelio y la participación en las causas humanizadoras;
la práctica sacramental y el servicio a los pobres.
La sociedad de nuestro tiempo tiene muchos medios para
«neutralizar» la Palabra de Dios e incluso amordazarla cuando le moleste.
Es más vulnerable al testimonio humilde, constante, comprometido, de
la caridad practicada especialmente con los excluidos. «Sólo el amor es
digno de fe» (Von Balthasar). Practicarlo con los últimos es una manera
de decir «Dios» en este mundo.
Si la motivación primaria de la acción caritativa de la Iglesia es
teológica (Dios se ha identificado en Jesús con los más pobres) será preciso
que nuestras Cáritas y tantas otras obras de cuño social llevadas por los
religiosos, cuiden la identidad y la motivación cristiana de todos sus
responsables y colaboradores. Estas obras no deben ser preferentemente
el espacio de los que, sintiéndose débiles en su fe, quieren hacer algo por
los demás. Dedicarse a la acción caritativa tiene el mismo rango eclesial
que servir a la Palabra o promover la dignidad de la Celebración. En
consecuencia, el motivo primario ha de ser teologal. Y la formación
cristiana, exigente.

DOSSIERS CPL
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Tercera edición
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año litúrgico, una serie preparada por
Josep Lligadas con otros colaboradores del
CPL. El estilo “Misa Dominical” para los
domingos y fiestas, ahora también para los días laborables.

IN MEMORIAM
EVANGELISTA VILANOVA BOSCH,

MONJE DE MONTSERRAT (1927-2005)
Justo una semana después de la muerte de Juan Pablo II, en la

madrugada del sábado 9 de abril de este año 2005 falleció el monje de
Montserrat Evangelista Vilanova Bosch, quien, en un artículo póstumo
aparecido en el semanario “Vida Nueva”, había escrito del papa difunto
que “quiso llevar a los cinco continentes la imagen de una Iglesia peregrina
en la tierra, que hace su camino entre el sufrimiento del mundo y la
consolación de Dios”. Ambos –así lo creemos y esperamos– habrán
encontrado ya ese consuelo supremos que Dios concede a quienes han
trabajado con tesón y dolor por la expansión de su Reino.
Evangelista Vilanova nació en Rubí, municipio de la comarca
catalana del Vallès Occidental, el 19 de noviembre de 1927. A los diecisiete
años ingresó en el monasterio benedictino de Montserrat, donde profesó
solemnemente en 1949 y recibió la ordenación presbiteral en 1952.
Obtuvo el doctorado en teología en el Pontificio Ateneo Anselmiano
de Roma, con una tesis sobre una antigua regla monástica, de gran
importancia para la historia de la espiritualidad: la Regula Pauli et
Stephani, de la que preparó una edición crítica con comentarios, publicada
en 1959. Desde muy pronto ejerció la docencia de la teología, tanto en
el mismo monasterio de Montserrat como, a partir de su fundación en
el año 1968, en la Facultad de Teología de Cataluña, donde impartió un
fecundo magisterio hasta la jubilación, en 1997, sin dejar de participar
en algunas actividades académicas hasta su muerte.
Prestó primero mucha atención a los temas relacionados con la
liturgia y la eclesiología, y, más tarde, por influjo de los dominicos
In memoriam – 217
franceses Marie-Dominique Chenu e Yves Congar –con los que mantuvo
una estrecha relación personal–, se interesó por el análisis de la experiencia
de la fe y por la historia de la teología como momento interno de la misma
reflexión teológica.
Trabajador incansable, escribió infinidad de artículos, notas y
recensiones, especialmente en la revista “Qüestions de vida cristiana”,
que fundó en 1958 y dirigió hasta 1996. Escribió también varias obras
de rigurosa divulgación teológica: El coratge de creure (traducción
castellana: La osadía de creer), Conèixer Déu, parlar de Déu, La fe
cristiana, La litúrgia des de l’ortodòxia i l’ortopraxi, Un temps per a
Déu, Esperit i llibertat, La fe cristiana, entre la sospecha y la inocencia,
Para comprender la teología.
Hay que destacar sobre todo su magna obra, Història de la teologia
cristiana, en tres gruesos volúmenes (1984-1989), que fue traducida
al castellano (Herder, Barcelona 1987-1992), al italiano (Borla, Roma
1991-1995) y al francés (Cerf, París 1997).
Su última aportación a la ciencia histórica fue la colaboración
en la Historia del Concilio Vaticano II, patrocinada por el Istituto per
le Scienze Religiose de Bolonia y dirigida por el profesor Giuseppe
Alberigo, obra indispensable para comprender el verdadero alcance del
máximo acontecimiento eclesial del siglo XX.
Evangelista Vilanova formó parte durante varios años de los equipos
de redacción de la revista internacional “Concilium”, en su sección de
liturgia, y de “Phase”. Su primera colaboración en nuestra revista consistió
en un artículo que, significativamente, establecía una comparación muy
interesante entre dos textos conciliares: “Constitución sobre liturgia y
Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual” (Phase, n. 34 [1966]
278-298). Y su última –y ya póstuma– aportación aparecerá en el próximo
número de la revista, como respuesta a la pregunta que el director de la
misma dirigió a varios teólogos y liturgistas sobre el futuro de la liturgia.
En una y otra aportación aparece claramente su preocupación por hacer
de las celebraciones litúrgicas auténticas expresiones de fe religiosa y
de compromiso vital.
No puedo dejar de aludir a la estrecha relación personal que mantuve
con él desde que nos conocimos a finales de los años sesenta. Fue siempre
un cristiano sencillo, amable, humilde. He tenido el gozo de acompañarle
en muchas de sus tareas y de sentirme valorado y querido por él como
218 – In memoriam
un amigo leal y constante. Han sido incontables los momentos de
conversación amigable o de celebración festiva –a menudo con otros
colaboradores de “Phase”, como Joaquim Gomis, Casiano Floristán, Luis
Maldonado y Juan de Dios Martín Velasco–, ocasiones en las que él sabía
combinar el intercambio fecundo de ideas con la comunicación distendida
y amena de vivencias personales. Un momento de intensa colaboración
entre ambos fue la decisión que adoptamos en el año 1972, junto con
Floristán, de adherirnos con nuestra firma al célebre manifiesto de los
treinta y tres teólogos “contra la resignación en la Iglesia”, iniciativa que
nos valió el aplauso de unos y la condena de otros.
Se puede decir, sin temor a exagerar, que Evangelista Vilanova, a lo
largo de su fecunda existencia, fue modelo de creyente lúcido y amante
de la verdad –aun a riesgo de rechazos e incomprensiones–, de intelectual
comprometido, de espíritu sensible y de persona abierta al diálogo y
siempre leal a la amistad. Descanse en paz. JOAN LLOPIS
IGNACIO MARÍA CALABUIG OSM

(1931-2005)
El 6 de febrero del 2005, en un atardecer romano, nos dejaba para

pasar a contemplar la luz sin ocaso de Cristo, luz gozosa del Padre, el
querido y entrañable P. Ignacio (Rafael) María Calabuig, siervo de Santa
María, tras una intensa enfermedad.
Recordar al P. Ignacio en Phase es deber de gratitud, no sólo de los
amigos liturgistas, sino también de toda la Iglesia, ya que la obra de este
silencioso, humilde, tímido y genial Siervo de María lo merece, y su
herencia de especialista en mariología y en liturgia ha dejado una huella
bien marcada y segura en los textos de la liturgia romana renovada.
Nació en Denia, Alicante, el 4 de marzo de 1931. Entró en la Orden
servita en 1951, hizo su profesión religiosa en 1954 y fue ordenado
sacerdote en Roma el 9 de abril de 1955.
In memoriam – 219
Hizo sus estudios de bachillerato en los Salesianos de Valencia y
un bienio universitario de Letras en la misma ciudad. Cursó estudios de
teología hasta la Licencia y el Doctorado, conseguidos respectivamente
en 1955 y 1964 en la Pontificia Facultad Teológica de su Orden, el
Marianum. Hizo además cursos de especialización patrística en Friburgo
(1957-1959) y el bienio de Licencia en Liturgia (1963-1964) en el
Anselmianum de Roma.
La orientación hacia la especialización litúrgica se la dio su tesis
doctoral, con una disertación sobre los formularios V-VIII de la sección
XL del Sacramentario Leoniano. Entre las materias de su enseñanza, sobre
todo en el Marianum y en el Anselmianum, hay que recordar sus cursos
sobre patrología, liturgia, teología sacramentaria y temas de mariología,
especialmente en el ámbito de la liturgia.
Fue presidente del Marianum durante cuatro trienios consecutivos a
partir del año 1990. Y director de la Revista Marianum, de la que cuidaba
con detalle la redacción y corrección de todos los artículos.
Desde 1966 ha trabajado al servicio de la liturgia a partir de
su nombramiento como consultor del “Consilium ad exsequendam
Constitutionem de sacra Liturgia”, hasta la posterior colaboración, casi
ininterrumpida hasta su muerte, como Consultor del Dicasterio del Culto
Divino y a partir de 1990 como Consultor del Oficio de las Celebraciones
litúrgicas del Sumo Pontífice.
El trabajo de casi cuarenta años al servicio de la liturgia, como
silencioso, cuidadoso y competente redactor de textos y de libros, ha
dejado su huella en muchos de los ritos renovados, ya que ha formado
parte de los grupos de estudio y de redacción de los siguientes Rituales:
profesión religiosa, consagración de vírgenes, bendición del óleo de lo
catecúmenos y de los enfermos y de la consagración del crisma, de la
dedicación de la Iglesia y del altar, de la coronación de una imagen de
la Virgen María. Ha dedicado sus mejores energías a la redacción de
la Colección de Misas de la Virgen María y al Directorio sobre liturgia
y piedad popular, a una serie de ritos del Gran Jubileo del 2000…y
quién sabe a cuántos más textos que son ya oración y acción ritual de
la Iglesia. Con motivo de su muerte se ha recordado explícitamente su
trabajo de revisión final de los textos de los autores que año tras año se
han proclamado en el Via Crucis papal del Viernes Santo, sobre todo
en la parte de oraciones que los acompañan. Un año fueron suyos los
220 – In memoriam
textos con la colaboración del P. Silvano Maggiani, también Siervo
de María.
Innumerables son los textos litúrgicos y devocionales de su Orden
que han salido de su pluma, así como las colaboraciones que dentro de
la Orden ha prestado para la redacción de algunas Cartas del Superior
General, incluida la última dedicada a la memoria de los 150 años de la
proclamación del dogma de la Inmaculada.
Numerosas han sido las colaboraciones prestadas a tantas familias
religiosas en la redacción de formularios propios para la Misa y la Liturgia
de las Horas.
Como mariólogo ha sido miembro activo de la Pontificia Academia
Mariana Internacional y ha colaborado muy activamente en la programación
y celebración de los Congresos Mariológicos Internacionales… Muchos
documentos de este organismo, incluida la Carta La Madre del Señor,
memoria, presencia y esperanza, Roma 2000, que es un libro de 134
páginas, son obra de su talento y de su modestia.
No podemos olvidar su colaboración con la Secretaría del Estado,
desde el pontificado de Pablo VI, al servicio del magisterio pontificio.
El P. Ignacio no ha escrito libros con su nombre, pero nos ha dejado
una rica producción de carácter litúrgico y mariano de primer orden y
valor, por su rigor científico, su amplio conocimiento de las fuentes,
su nítida exposición de los conceptos, limados y profundizados con la
competencia de un especialista.
La mayor parte de esta producción del P. Ignacio no lleva su firma.
Con frecuencia le decía yo que habría que recoger un día su producción
anónima en una especie de “Monumenta ignatiana”. En efecto, como un
nuevo himnógrafo o un iconógrafo que no deja su firma en sus obras, y
las confía como obra eclesial al servicio de la Madre Iglesia, su inmensa
producción eucológica y doctrinal queda para siempre con el sello de
lo eclesial, ya asimilada y prácticamente distribuida en tantos libros
litúrgicos y en colaboraciones con el magisterio eclesial de los Papas
y de las Congregaciones de la Santa Sede. No es un secreto su amplia
y discreta colaboración en la redacción de la Marialis Cultus de Pablo
VI, que el mismo Papa agradeció, así como de otros textos marianos del
Magisterio más reciente.
Descanse en paz este Siervo de Santa María. Los que hemos tenido
la suerte de compartir su amistad, su trabajo, su colaboración en los
In memoriam – 221
últimos años, sobre todo en textos litúrgicos que son patrimonio de la
Iglesia, hemos podido admirar su competencia y su humildad, su sentido
de Iglesia y su espíritu de servicio, su tenaz sentido de la verdad y de la
justicia, su amor por la palabra de Dios y por la belleza del culto divino.
A esa belleza, sobre todo en campo mariano, el P. Ignacio María ha
prestado la belleza de los textos salidos de su contemplación y de un
alma delicada y ferviente, limpia y clara como la luz del Mediterráneo
que lo vio nacer y de la Virgen Nuestra Señora a quien sirvió como un
hijo devoto y apasionado.
Me gustaba decir de él en vida, y lo repito ahora como recuerdo
fraterno y amigo, que el P. Ignacio María –el pobre Padre Ignacio,
como él se definía– era un tesoro escondido y una piedra preciosa de
la Roma de estos último decenios, cuya presencia se hacía notar sólo
para aquellos que conocíamos el tono de su voz, el estilo de sus textos,
la constante y sacrificada labor de días y de noches, consagrados todos
ellos con silenciosa humildad y con la sonrisa en los labios, al servicio
de la Iglesia.
Descanse en paz este ilustre liturgista y mariólogo, siervo amable y
amado de la Virgen Santa María. JESÚS CASTELLANO OCD.
MONS. PIERRE JOUNEL

(1914–2004)
La vida del conocido profesor originario de la diócesis de Nantes,

en la que cursó sus estudios eclesiásticos y en la que recibió la ordenación
sacerdotal el año1940, fue una apasionada dedicación en el vasto campo
de la de ciencia y de la pastoral litúrgica. El 14 de noviembre, a sus noventa
años, fue el día de su traspaso con la esperaza de vivir la liturgia celestial
para siempre.
En la Compañía de San Sulpicio, entre los años 1942-1952, enseñó,
sucesivamente, en los seminarios de Orleáns y de Rodez hasta el 1952, en
222 – In memoriam
cuyas bibliotecas entró en contacto con las obras de Mabillon, Martène,
Andrieu y las obras de los grandes liturgistas de los siglos XVII-XVIII.
A partir de este momento, su obispo, después de gozoso ministerio
parroquial, le permitió completar sus estudios universitarios en Roma,
donde pudo continuar sus investigaciones en la Biblioteca Apostólica
Vaticana sobre el culto a los santos. Una vez vuelto a su diócesis, en el
momento que pensaba consagrarse a la pastoral rural, el prelado le orientó
hacia el Centro de Pastoral Litúrgica de París, después el CNPL, al que
llegó en setiembre del año 1953, para trabajar junto con el P. Roguet.
Instalado en Neuilly, en l’antigua sede del Centro de Pastoral Liturgica,
al lado del P. Roguet, se encargaba de las revistas La Maison-Dieu y Notes
de Pastorale Liturgique. Su tarea le ocasiona un contacto directo con los
consejos de redacción en torno a Martimort, Roguet, Gy, Dalmais, Hum,
Louvel, así como Bouyer Boulard, Chavasse, Gelineau.
En la sede del Centro de Pastoral Litúrgica, donde estaba ubicada la
biblioteca del Instituto Superior de Liturgia de París, fue, precisamente,
cuando en el año 1962 tuve el primer encuentro personal con el profesor
Jounel. Anteriormente sólo le conocía a través de las mencionadas revistas.
Todos los que le hemos tratado tenemos la impresión de haber encontrado
un gran amigo, comunicativo y de una gran fidelidad. Por lo menos esta
es la constante que he experimentado hasta mi último encuentro con él
de sólo hace unos meses, cuando en ocasión de la recaída de su dolencia
cardíaca hablamos, telefónicamente, unos pocos minutos, habida cuenta
de su extrema debilidad física. Esta es, por lo menos, la experiencia que
compartimos sus amigos catalanes, Farnés, Gros y Bayés.
Profesor, liturgo y comprometido en la reforma litúrgica

El año 1956, según las propias palabras de Jounel, constituye una
fecha capital en su vida: la fundación del Instituto Superior de Liturgia de
París. En esta institución enseñaría liturgia durante veintiséis años al lado
de Dom Botte y los PP. Gy y Dalmais, en el desempeño de secretario y,
finalmente, de vicedirector; en el equipo base en torno al cual figurarían
tan ilustres nombres de la ciencia litúrgica. Como él mismo afirmó en
una entrevista, todo le apasionaba, pero los que le han conocido dirán que
la enseñanza más que otras cosas, en la Facultad, en la homilía dominical,
en los escritos de iniciación o en cualquier nivel. Se autodefine no como
un investigador de profesión, sino por el contacto y adaptación a todos
In memoriam – 223
los niveles. La anécdota que cuenta el P. Niels Krogh Rasmussen, o.p.,
antiguo alumno del ISL de Paris, le daría la razón. Para él, y para muchos,
es sintomático encontrar una fotografía del profesor, entre sus antiguos
alumnos, en una gran institución episcopaliana de Wisconsin.
En el ISL de París pasa por la enseñanza de diversas materias, desde
la introducción a las fuentes de la liturgia latina y los diversos campos
de la historia: la misa, la reforma hasta la obra del Concilio Vaticano II.
Estructuras litúrgicas: misa, pontificales, oficio, año litúrgico. Estudios
textuales sobre el misal y diversos sacramentos, en fin, arte y derecho
litúrgico.
Esta nota biográfica más afectiva y testimonial que de precisión
académica, no es la más adecuada para hacer una reseña completa de su
obra impresa divulgadora y científica. Llama suficientemente la atención
que en la bibliografía de Mons. Pierre Jounel entre los años 1953-1984,
se encuentren 212 estudios (cf. LMD 158 (1984) 94-108). Una cuidadosa
selección de los mismos puede verse en Liturgie aux multiples visages:
Melange, CLV-Edizioni Liturgiche, Roma, 1993. Quizá la obra más
representativa en el terreno de la investigación sea su tesis doctoral, Le
culte des saints dans les basiliques du Letran et du Vatican au douzième
sigle, Êcole Française de Rome, 1977 (cf. Notitiae 199, 1983 pp. 53-103).
Obra que valoro particularmente por lo que significa de obsequio personal
del autor. En todo caso es la que mejor expresa su atracción por Roma
y por los estudios de la liturgia y la arqueología romana, como otros
ilustres investigadores franceses contemporáneos como Vogel, Saxer y
tantos otros bien conocidos de todos.
Viene bien añadir aquí la decena de tesis doctorales que dirigió de
sus alumnos, entre ellas las de tres catalanes (Bayés, Gros y Bellavista),
auque, es de suponer que por descuido, la ultima no figura en la lista de
LMD 158, pero sí en Nouvelles de l’Institut Catholique de Paris, junio
de 1975.
Ni que sea en breve síntesis, no puede faltar aquí una evocación
de la faceta de su vida que con tanto amor y dedicación llevó a cabo, los
trabajos de la reforma litúrgica previos, durante y posteriores al Concilio
Vaticano II. Una fácil constatación la ofrece la mirada al índice onomástico
de La riforma liturgica en el que al nombre de Jounel sigue la referencia
de cincuenta y una páginas. La participación en los trabajos del Concilio
fue su actividad principal durante diez años; ya le habian llamado el 1960
224 – In memoriam
en la etapa preparatoria. Formó parte de quince grupos de trabajo, y fue
relator de cuatro, entre ellos la reforma del calendario. Al constituirse el
año 1964 el Consilium para la aplicación de la Constitución litúrgica,
fue nombrado consultor de la misma. Su tareas se mueven entre el misal,
ritual, año litúrgico, liturgia de las horas. Confiesa estar muy satisfecho
de la reforma del Ritual de la Penitencia. Cuando el año 1972 se formó
un nuevo grupo para retomar el trabajo, recibió el encargo de buscar
los miembros y de presidirlo. Disponía sólo del espacio del verano para
preparar el esquema. Dejando a parte las vicisitudes del trabajo, cuenta la
anécdota que le llenó de satisfacción. Cuando recién aprobado el nuevo
ritual del que, prácticamente, es el autor de la fórmula sacramental, fue
a confesarse en la iglesia de san Ignacio, en Paris, el padre jesuita le dijo
“voy a utilizar la nueva formula de absolución, preste mucha atención
porque es bellísima”.
La amistad con los cuatro exalumnos catalanes del Instituto Superior
de Liturgia de París le trajo, entre 6 y 10 de abril, del año 1978, a pasar
estos días en Barcelona. Una cumplida visita a casa de cada uno ellos,
que le acompañaron a visitar Barcelona, el archivo y museo episcopal
de Vic, la biblioteca del Casal Borja, de Sant Cugat, y Montserrat, vino
a confirmar la afectuosa relación que continuó después. Una amistad
mantenida por las visitas que algunos le hemos hecho en Olivet, cerca de
Orleáns, diócesis que escogió y con la que mantenía amistades y familia,
en la que continuó trabajando en la pastoral litúrgica, como lo hizo en
sus diez primeros años en París, como responsable de la liturgia en la
parroquia de Sainte-Odile, a Neuilly.
Su dedicación en campo de liturgista, le avala, igualmente, o con
superior fuerza, como liturgo. Basta recordar sus publicaciones como
el Misal del Vaticano II, los libros sobre la Misa, el Domingo, los
Sacramentos, y otros. JOAN BELLAVISTA.
In memoriam – 225
P. PIERRE-MARIE GY, O.P.
(1922–2004)
El reconocido profesor, un especialista de primera fila en el ámbito

de la liturgia, que sobresalió en la investigación histórica, no era menos
conocido como teólogo: no en vano el Capítulo general de la Orden de
Predicadores de Oakland (USA), en 1989, le concedió el más elevado
grado universitario de Maestro en Teología. El P. Congar decía de él que su
carrera científica y su gran erudición se apoyaban en una sólida formación
histórica, con dedicación especial a la Edad Media, y en la teológica.
Nuestra revista no puede silenciar un recuerdo homenaje después de la
noticia de su muerte acaecida el 20 de diciembre pasado.
El P. Gy había nacido en París en 1922. Su madre, Maria Ricci, de
familia originaria de Florencia venida a Inglaterra, de ascendente judío,
estaba emparentada con la dominica Santa María de Ricci; no se opuso
al bautismo católico de su hijo y se sentía feliz por la vocación de su hijo.
Nuestro homenajeado hizo su profesión religiosa el año 1942, y los votos
solemnes el año 1946, en la casa de estudios de Saulchoir (Etiolles) y dos
años después recibía la ordenación sacerdotal. En este tiempo preparó su
tesis doctoral, Le Sacrement de l’Orde pendant la première période de la
scholastique (environs 1135-1235). El P. Gy continuó en Saulchoir donde
entre otras materias fue profesor de liturgia entre los años 1949-1959.
Pierre-Marie Gy, desde la fundación del Instituto Superior de

Liturgia (ISL), del Instituto Católico de Paris, entre el 1956 hasta el 1964
fue subdirector del mismo al lado del director Bernard Botte, el sabio
benedictino de Mont-César (Bélgica). Por más que nos era conocido,
fue como estudiantes en dicha institución cuando los alumnos catalanes
establecimos una relación más personal que consideramos el origen de
nuestra amistad posterior. De hecho el primer contacto había tenido
lugar en Barcelona. La ocasión la propició su venida a Montserrat para
el encuentro internacional sobre el catecumenado-confirmación, el año
1958, con Mons. J.Wagner, A.M. Roguet, A.G. Martimort, y el P. Gy.
226 – In memoriam
Gracias a este encuentro pudimos convivir en Barcelona una mañana con
ellos hasta después de comer.
La relación más estrecha con los liturgistas catalanes sólo había
empezado. En los primeros años de la década de los noventa fue invitado
a pronunciar unas conferencias sobre temas de historia de la liturgia de
época medieval del ámbito de la liturgia catalano-occitana, en el Institut
d’Estudis Catalans. El tema le había traído a Cataluña más de una vez,
puesto que había consultado los archivos diocesanos de Tortosa y de
Vic, ricos en manuscritos litúrgicos. Esta relación creciente alcanzó su
confirmación cuando el año 1995 fue propuesto como miembro de la
Societat Catalana d’Estudis Litúrgics, del mencionado Institut, de la
que fue miembro hasta su muerte.
Itinerario académico posterior

El año 1964, al cesar Dom Botte como director del ISL, le sucedió en
el cargo el P. Gy, que continuó en el mismo hasta 1986. En sus largos años
de profesorado su enseñanza se centró en su base histórico-litúrgica. El
competente profesor sabía subrayar los estrechos lazos entre la liturgia
y la teología, recibiendo la primera la solidez que sólo la teología podía
aportar, cuyo resultado es la teología de la liturgia. Una solidez que no
me atrevería de argumentar por mi cuenta y que por esta razón prefiero
citar textualmente la frase del P. Congar, dejándola al juicio de cada uno:
“Sea en los Estados Unidos, en el Canadá o en España, encuentro que
los mejores liturgistas, los más activos, son antiguos alumnos de este
Instituto”. Del contexto de la frase se deduce que el elogio va dirigido al
Instituto del que fue director el P. Gy y no a los alumnos. Su dimensión
científica y ecuménica de la liturgia sería la razón por la que durante los
años 1979-1981 fuera elegido presidente de la Societas Liturgica.
En el Instituto Católico de París el P. Gy ejerció también de profesor
en la Facultad de Derecho Canónico. Más adelante recibirá el encargo
de director del ciclo de estudios de doctorado, en dicho Instituto. Su
dedicación a la tarea docente la ejerció hasta el año 1993. Desde el año
1964 había ejercido, también, durante muchos años de subdirector del
Centro de Pastoral Litúrgica. Era miembro de la Comisión Leonina,
equipo encargado de la edición crítica de las obras de santo Tomás de
Aquino, y miembro de la “Société thomiste”. La Orden de Predicadores
el año 1967 le confió la importante tarea de trabajar el aspecto litúrgico
In memoriam – 227
de las futuras constituciones, el Proprium Ordinis Praedicatorum y del
Misal dominicano.
Otra faceta importante de la vida de nuestro biografiado fueron sus
tareas en el Concilio Vaticano II. Experto en la Comisión preparatoria,
será después miembro del Consilium encargado de la aplicación de la
Constitución conciliar sobre liturgia. Es notoria su contribución en el
Ordo Missae, Ritual de los enfermos, matrimonio y funerales. Durante
treinta años fue consultor de la Congregación del Culto divino y de los
Sacramentos. Los interesados en los detalles les será fácil descubrirlos
en La riforma liturgica, de A. Bugnini. Estaba atento al servicio de
favorecer la comprensión sobre el valor de la reforma litúrgica al lado de
los que se aferraban a un pasado que creían mejor.
Sus boletines en La Maison-Dieu y en Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques muestran su gran capacidad y el buen
servicio: en las mismas publicó muchos de sus trabajos en el dominio
de la especialidad litúrgica. De todas maneras, para un visión completa
de sus trabajos es obligado recorrer a la bibliografía que comprende los
años 1950-1990, publicada en Rituels, mélanges offertes au Père Gy, op,
París 1990. En sus últimos días se le comunicó que acababan de aparecer
publicadas las actas del coloquio que él había organizado en Roma, Aux
origines de la liturgie dominicaine: Le manuscrit Santa Sabina XIV L .
Para una selección de sus mejores contribuciones a la ciencia litúrgica
hay que recurrir a la obra del P. Gy, La liturgie dans l’histoire, Paris 1990.
JOAN BELLAVISTA
228 – In memoriam
NOTAS BIBLIOGRÁFICAS
Teología sacramental
AURELIO FERRÁNDIZ, La teología sacramental desde una

perspectiva simbólica en los teólogos españoles del posconcilio,
Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 2004 (“Biblioteca
Litúrgica” 22), 278 págs.
Uno de los mayores méritos por referencias textuales a las obras

de este libro –fruto de una tesis de los autores estudiados– muestra
doctoral presentada en la Universidad que en la teología española actual
Gregoriana de Roma– es el haber se ha dado una revalorización del
logrado sistematizar el rico y variado símbolo, tanto desde el punto de vista
contenido doctrinal de las diversas antropológico y cultural, como desde
aportaciones que los teólogos la perspectiva teológica y litúrgica,
españoles han hecho a la teología y ello ha contribuido eficazmente a
sacramental a partir del Concilio comprender los sacramentos en su
Vaticano II. No es una tarea fácil, auténtica dimensión.
puesto que, afortunadamente, la Uno de los capítulos más
producción en este campo ha sido y originales e interesantes es el último,
es todavía abundante, perfectamente dedicado a mostrar los diferentes
comparable a la de otros países de modelos sacramentológicos que
nuestro entorno cultural. los teólogos y liturgistas españoles
El hilo conductor de la utilizan para comprender la realidad
sistematización elaborada por el de los sacramentos. Dichos modelos
autor –un joven profesor y párroco son el del “encuentro” interpersonal, el
de la diócesis de Orihuela-Alicante– de la “liberación” o salvación integral,
consiste en la perspectiva simbólica y el de la “fiesta” o celebración, que
de los sacramentos, que no es más se presentan, no como mutuamente
que profundizar en la categoría de excluyentes, sino como diversas
“signo” que la teología tradicional ha acentuaciones de la misma y única
otorgado siempre a los sacramentos de realidad. Como dice el autor, “dichas
la Iglesia. La investigación de Aurelio categorías no sólo permiten explicar
Ferrándiz –avalada constantemente la realidad sacramental con un
Notas bibliográficas – 229
lenguaje más cercano y comprensible estudiados en este libro son tres:
al hombre de hoy, sino que la misma Juan de Dios Martín Velasco, Luis
realidad salvífica del sacramento Maldonado y Dionisio Borobio,
se hace presente y se encarna, es todos ellos miembros del Consejo de
decir, ‘toma carne humana’ en estas Redacción de Phase y colaboradores
categorías”. habituales de la revista. Vale la pena
Los teólogos más profusamente subrayarlo. JOAN LLOPIS
Piedad popular
RAMIRO GONZÁLEZ, Piedad Popular y Liturgia (=
Dossiers CPL 105) CPL, Barcelona 2005, 366 págs.
Basta leer la lista de títulos que de la sensibilidad actual de la Iglesia,
el autor ha dedicado al tema de la como la primacía de la Palabra de
religiosidad popular –además de los Dios, la centralidad de Cristo y de su
16 artículos que han “cabido” en este Misterio Pascual y la eminencia del
libro, se enumeran al final otros 25 domingo sobre los demás días. Esta
que igualmente hubiera merecido la temática le lleva al autor a reflexionar
pena incluir– para darnos cuenta de sobre aspectos de la religiosidad
que estamos ante un especialista en popular como las peregrinaciones,
la materia. los ejercicios piadosos, las novenas,
Varios de estos estudios se etc. Todo ello tanto en los ambientes
refieren a la situación pastoral de urbanos y en los rurales, en las
Galicia, a la que ha dedicado una parroquias y en los santuarios.
repetida y profunda reflexión. Pero Pero sobre todo se detiene en los
son aspectos que nos interesan a aspectos sociales y cristianos de la
todos, porque, con acentos diversos, vivencia de la muerte y la celebración
en todas las regiones nos encontramos de las exequias, momentos en que
con las mismas riquezas y las mismas aparecen vivamente entrelazadas
“tentaciones” de la piedad popular. –se ve que de un modo especial en
El tema principal del libro es la Galicia– la línea de la liturgia y la de la
no fácil relación que guarda la piedad religiosidad popular. Sin dogmatizar,
popular con la liturgia. El autor valorando pros y contras, teniendo
subraya con cariño los valores de la en cuenta tanto las exigencias de la
piedad popular, de la que la liturgia teología litúrgica actual como las
puede “aprender” muchas cosas, a dimensiones que pide la práctica
la vez que, naturalmente, la piedad pastoral, el autor va dando criterios de
popular tiene obligación de asimilar valoración y pistas de actuación que me
de la liturgia aspectos fundamentales parecen particularmente acertadas.
230 – Notas bibliográficas
El hecho de que en el libro se También es de agradecer la
hayan reunido estudios escritos en bibliografía, selecta y abundante a la
años diferentes parecería restarle vez, que ofrece al final, sobre este tema
interés. Pero, además del valor que de la piedad popular, que sigue teniendo
siguen teniendo en sí mismos, el autor actualidad en la pastoral de hoy.
ha tenido el acierto de anteponer Es un libro que seguramente
sustanciosas introducciones a cada iluminará las dudas que muchos
uno de ellos, situando su problemática puedan tener sobre cómo relacionar
concreta en el momento actual y la religiosidad popular y la liturgia sin
relacionándolos entre sí. Además, unas perder los valores de ninguna de las dos
páginas nuevas de conclusión ayudan y respetando las prioridades que pide
al lector a captar las líneas principales la sensibilidad actual de la Iglesia. J.
de su pensamiento. ALDAZÁBAL.
La acción pastoral de la Iglesia

CASIANO FLORISTÁN, Pastoral en devenir. Una mirada
desde el Concilio Vaticano II, PPC, Madrid 2004, 256 págs.
El título que el autor ha puesto a una eclesiología totalmente en

esta recopilación de dieciséis artículos sintonía con la doctrina del Concilio
suyos –aparecidos en diversas Vaticano II, evitando las recaídas en
publicaciones a lo largo de los últimos concepciones preconciliares, en las
cinco años– es muy significativo para que actualmente no faltan quienes se
comprender el enfoque que siempre empeñan en incurrir.
ha dado a la reflexión sobre la acción Casiano Floristán, pastoralista
pastoral de la Iglesia. y maestro de pastoralistas, ya ha
En efecto, Pastoral en devenir ofrecido en otras obras suyas una
sugiere claramente una idea dinámica, visión completa y sistemática de
abierta y evolutiva del conjunto de la “teología de la acción pastoral”,
actividades eclesiales que se engloban llamada también “teología práctica”.
bajo la denominación de “pastoral”. En esta su última aportación presenta
Es todo lo contrario de un concepto sólo algunos de los ámbitos en que
estático, anquilosado y, mucho menos, se mueve dicha acción pastoral,
regresivo de lo que tienen que hacer prestando una especial atención a la
los agentes pastorales para cumplir celebración litúrgica, desde el sentido
con su misión. El subtítulo también profundo de la reforma litúrgica del
es elocuente: se trata de contemplar Vaticano II hasta las repercusiones
la acción pastoral de la Iglesia desde sociales de la eucaristía, pasando
Notas bibliográficas – 231

por las dimensiones liberadoras de da vida, junto a la solidez ideológica y
los sacramentos y de la celebración claridad de exposición que caracterizan
dominical, sin olvidar una estimulante todos los escritos del veterano y
reflexión sobre las causas de “por qué benemérito profesor Floristán. Ha sido
la liturgia no llega al pueblo”. un acierto de la Editorial PPC reunir
A pesar del origen disperso de los todas esas aportaciones en un solo
capítulos que forman el libro, hay un volumen, porque es la única manera
hilo conductor que los aglutina y, sobre de evitar que, disgregadas, se pierdan.
todo, hay un enfoque unitario que les JOAN LLOPIS
Otros libros recibidos

PIERRE BLET, Pío XII y la segunda guerra mundial, Cristiandad, Madrid
2004, 424 págs.
IGNACIO GAZTELU, Communio Sanctorum. La presencia del tema de la
Communio (Consortium) Sanctorum en el capítulo VII de la Lumen Gentium a
la luz del “iter” general de la Constitución (extracto de la tesis para el doctorado
en teología), Pontif. Univers. Gregoriana, Roma 2003, 136 págs.
LIVIO MELINA, Participar en las virtudes de Cristo. Por una renovación
de la teología moral a la luz de la “Veritatis Splendor”, Cristiandad, Madrid
2004, 280 págs.
PAUL O’CALLAGHAN, La muerte y la esperanza, Palabra, Madrid 2004,
120 págs.
JOSEPH RATZINGER, Caminos hacia Cristo, Cristiandad, Madrid 2004,
166 págs.
JOSEPH RATZINGER, Convocados en el camino de la fe. La Iglesia como
comunión, Cristiandad, Madrid 2004, 390 págs.
JOSEPH RATZINGER, La sal de la tierra. Quién es y cómo piensa
Benedicto XVI, Palabra, Madrid 2005, 4ª edición, 310 págs.
Aviso sobre el envío de libros a la revista PHASE

Todos los libros que las Editoriales nos envían son, naturalmente,
recibidos con gusto y agradecimiento. Algunos, en verdad, son muy
interesantes y valiosos.
Pero tenemos la costumbre de hacer recensión sólo de aquellos que
tienen relación con la pastoral litúrgica. Los demás los incluimos en la
lista de “otros libros recibidos”. Muchas gracias.
232 – Notas bibliográficas

PH266 267

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SUMARIO

PHASE AÑO XLV – 2005 – N. 266-267

EUCARISTÍA, TEOLOGÍA Y PASTORAL

EDITORIAL Juan Pablo II, ejemplo de “celebrar bien”

NOTAS BIBLIOGRÁFICAS .......................................... 229

JUAN PABLO II,

Este fascículo doble de nuestra revista fue proyectado y escrito antes

Creo que todos hemos tenido ocasión de contemplar repetidamente a

No es el momento de hacer una síntesis del pensamiento de Juan

PERE TENA, obispo

El capítulo 17 de san Juan es uno de los textos fundamentales de la

ENTRE LA CENA Y LA CRUZ

LA ORACIÓN DE LA GRAN ACCIÓN DE GRACIAS

l De Spiritu Sanctu 27,66: PG 32,188

UNA PLEGARIA FILIAL Y SACERDOTAL

2 La preghiera della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1987, 21-23.

106 – Jesús Castellano

Alzando los ojos al cielo

3 In Ioann. Evang. 104,2: PL 35,1902.

108 – Jesús Castellano

5 De civitate Dei X, 6: citado en el Catecismo de la Iglesia Católica, CCE 1372.

La plegaria eucarística de Jesús – 109

La epíclesis o invocación del Espíritu Santo

6 In Cant. Cant Hom. 15: PG 44, 1115-1118.

112 – Jesús Castellano

JOSÉ LINO YÁÑEZ

El papa Juan Pablo II, continuando con una experiencia que, en

1 Aparte de las propuestas que se ofrecen en la Carta, el Papa anticipa que

La carta apostólica Mane nobiscum, Domine – 113

116 – José Lino Yáñez

La carta apostólica Mane nobiscum, Domine – 117

PRINCIPIO Y PROYECTO DE MISIÓN

El encuentro con Cristo profundizado en la intimidad eucarística

a) Acción de gracias. En nuestra cultura secularizada y autosuficiente

b) Solidaridad. En un mundo marcado por el terrorismo y la guerra,

La carta apostólica Mane nobiscum, Domine – 119

120 – José Lino Yáñez

1. Una experiencia eucarística en proceso. El icono de Emaús,

2. Una experiencia eucarística iluminada por la Palabra. En la

2 Es un olvido, por lo demás, que ya se dio nada menos que en la Mediator

3. Una experiencia eucarística convivial, sacrificial y escatológica.

3 Conviene recordar cómo muchas de las liturgias de la Iglesia, en sus prefacios,

4. Una experiencia eucarística de adoración ante la “presencia

5. Una experiencia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia. La

La carta apostólica Mane nobiscum, Domine – 123

6. La experiencia eucarística, vida del mundo. La experiencia

Una de las preguntas más interesantes para la comprensión

¿Quién celebra? – 125

a) Y sin embargo, ya hace cuarenta años, el Concilio tuvo muy

b) Pero el que mejor ha abordado este aspecto es el Catecismo de

¿Quién celebra? – 127

c) Esto da sentido a toda nuestra celebración, y de un modo especial

a) Un primer nivel es afirmar que la comunidad participa.

b) Pero en estos años posconciliares se ha ido clarificando la

¿Quién celebra? – 131

¿Quién celebra? – 133

d) Hechas estas salvedades, podemos decir, pues, que se ha recuperado

b) El documento sobre la Iglesia, Lumen Gentium (LG 9-11),

c) Esta es también la clave que sigue el Misal. La raíz principal de

d) También la Liturgia de las Horas, en su Introducción, motiva la

e) En el Catecismo aparece también como sujeto de la celebración

¿Quién celebra? – 137

La presencia de Cristo a la comunidad