Entendimiento y memoria

Según San Agustín tres son las potencias del alma humana: la Memoria, el
Entendimiento y la Voluntad1. De las tres, la principal sería la Memoria, porque
sin ella no hay Pensamiento y no hay Voluntad. Claro que el concepto
agustiniano de memoria es más amplio que el que comúnmente manejamos: la
memoria no es un mero depósito de recuerdos, sino también capacidad de
percibirse a sí mismo, porque incluye el rol activo que corresponde a la
conciencia.
Reconociendo también la importancia de los recuerdos almacenados en nuestra
memoria, San Agustín señala que la memoria personal es una de las claves para
aproximarse a la propia identidad. Pero aún más: para San Agustín la memoria
es «la presencia del alma a sí misma, la facultad con que el alma se hace presente a sí misma». Su
obra, Las Confesiones, escrita entre el año 397 y 398 d.C., nace precisamente del recuerdo de sus
experiencias pasadas, pues -en palabras de Romano Guardini- la memoria «es aquella fuerza con la
cual el hombre pone frente a sus ojos su mundo interior y lo hace verdaderamente propio»2.
En la concepción aristotélica, que recoge y desarrolla santo Tomás, la mente humana tiene una estructura dual con las
facultades del entendimiento y la voluntad, cuyos actos son el conocimiento y el apetito (tendencia), que están
referidos respectivamente a la verdad y al bien. La memoria, en este esquema, reside en la sensibilidad. Es uno de los
llamados sentidos internos. Los sentidos externos perciben las cualidades sensibles de las cosas, ya sean las ‘propias’
de cada sentido (el color por la vista, el sonido por el oído, el olor por el olfato, el sabor por el gusto, lo tangible por el
tacto) y también las cualidades sensibles comunes, que son objeto de dos o más sentidos a la vez. Así captamos el
tamaño, la figura, el número, la posición y el reposo o el movimiento. Podemos percibir cómo es de grande una caja o
qué figura tiene, por la vista o por el tacto; como podemos saber el número de objetos que hay sobre la mesa, por
inspección visual o palpando en la oscuridad.
Pero también disponemos de los sentidos internos, a saber: 1) el sentido común, que a modo
de ‘conciencia sensible’, integra la percepción de las cualidades recibidas de los sentidos
externos, uniéndolas o distinguiéndolas. 2) La imaginación, que tiene por objeto a la imagen y
su retención, reproducción y combinación. 3) La memoria, que es el sentido interno cuyo
objeto es el pasado sensible reconociendo, almacenando y recuperando la información
recibida. 4) La estimativa, en los animales y la cogitativa en el hombre que es una capacidad
valorativa de lo que se percibe. No sólo captamos las características sensoriales de los objetos
mediante nuestros sentidos externos, y las captamos unificadas, acto propio del sentido
común, sino que también percibimos el carácter de conveniencia o nocividad, de amistad o de
enemistad, en definitiva el significado concreto –a partir de experiencias previas- que tiene
para nosotros el objeto percibido.
Para San Agustín, la memoria 3, instrumento por el cual retenemos nuestro pasado a lo largo de la
vida, y mediante el cual, también, nos proyectamos un futuro, es un análogo del Padre, origen,
conservador y fin de todas las cosas. El entendimiento, potencia mediante la cual conocemos el
mundo, es imagen del Hijo, espejo y sabiduría del Padre. La voluntad, facultad que nos permite
establecer vínculos afectivos, es reflejo del Espíritu Santo, el cual es el amor recíproco entre el Padre
y el Hijo.
Conviene recordar que tanto el simbolismo trinitario de la concepción agustiniana como el dualismo
de la visión tomista son sólo teorizaciones, esquemas o modelos que intentan dar una hipótesis
explicativa del misterio del alma humana. No se puede dejar de lado, que uno solo es el sujeto que
siente, conoce y recuerda.
Para una mejor comprensión se suele dividir la memoria en sensitiva e intelectiva 4 según que represente sensaciones o
percepciones concretas y pretéritas, o reproduzca más bien conceptos o juicios intelectuales de otros momentos. Se da
también una memoria espontánea, natural e involuntaria, y una memoria voluntaria y libre que depende de nuestro
esfuerzo y del influjo de nuestra voluntad. Se habla también de una memoria motora, una memoria mental y una
memoria pura. La primera es la memoria del cuerpo viviente en movimiento, acumula y conserva actos repetidos en
una determinada secuencia, de forma que luego esa sucesión se torna casi automática. Muchos de nuestros actos de la
vida ordinaria (el lenguaje, los actos vitales, las reacciones, la conducción de un automóvil, la orientación por la ciudad,
etc.) son efectos de la memoria motora. También muchos animales poseen esta memoria, aunque no de manera
refleja, y gracias a ella pueden ser domesticados. La memoria mental acumula imágenes, ideas, juicios, conclusiones,
conocimientos culturales, en general, que forman el acervo científico y humano de una persona. La memoria pura, nos
recuerda hechos propios, acontecimientos o experiencias que se han grabado en nosotros y se transforman en
componentes de nuestra vida. Esta memoria es de carácter más personal y concreto.
Éstas y otras divisiones que pueden establecerse, siempre son puramente formales, ordenadas a clasificar actos
diversos de una misma facultad humana que es la facultad de recordar, de manera consciente y refleja, hechos o
fenómenos pretéritos. (…) Las vivencias que tenemos a lo largo de la vida se remansan en el psiquismo y forman parte

1
SAN AGUSTÍN, De Trinitate, libro X, 12-17“El alma dispone de estas tres cosas, memoria, entendimiento y voluntad, pero no son tres
vidas, sino una sola vida, ni tres mentes, sino una sola mente, tampoco tres sustancias, sino una sola sustancia”.
2
Cfr. José Rey de Castro, https://www.academia.edu/5736939/Lo_inconsciente_en_las_Confesiones_de_San_Agust%C3%ADn
3
Cfr. ELIZABETH WILHELMSEN, La memoria como potencia del alma en San Juan de la Cruz
https://digitalcommons.unl.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1112&context=modlangspanish
4
CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Cap. IV. pág.156, Edicep, Valencia, 2004.
Ver también: https://www.mercaba.org/Filosofia/Valverde/143-181_conocimiento_humano.htm
de nuestra personalidad empírica. Muchas quedarán en el fondo del inconsciente o del subconsciente y no volverán a
ser reproducidas en un conocimiento reflejo. Desde allí seguirán teniendo un gran influjo en el psiquismo, como vio
acertadamente Freud. Pero otras muchas, gracias a la memoria, constituirán un patrimonio riquísimo de la persona que
le posibilitarán las relaciones humanas, el estudio, la erudición, el desarrollo psicológico, el progreso científico, etc.
Hasta cierto punto, lo que somos depende de los que hemos vivido y de lo que recordamos. Sin memoria la vida
humana se hace imposible. Por eso, si se pierde la memoria, la persona retorna a la infancia. Es la amnesia que estudia
la Psicología clínica.
Por su parte, el filósofo español Jaime Bofill Bofill (Barcelona, 30 de noviembre de 1910-Barcelona,
20 de octubre de 1965) explicita su síntesis doctrinaria ‘agustiniano-tomista’, en la que revela que el
propio Santo Tomás hace suya la tesis de San Agustín, pero ubicando a la memoria como una
función propia del entendimiento.
(…) remitiéndonos a la Cuestión De Mente5, donde el Aquinate nos habla de una duplex cognitio (dos tipos de
conocimiento) al distinguir, en el seno mismo del entendimiento, una doble función: En primer lugar, una función
representativa o enunciativa (entendimiento pensante) que alcanza al ens (el ente, las cosas) como objeto. En segundo
lugar, una función de conciencia (entendimiento sentiente 6) en razón de la cual es alcanzado el yo, no como objeto (lo
cual únicamente es posible por reflexión) sino, al contrario, como principio de la actividad intelectual 7.
Estas son dos dimensiones propias del entendimiento humano. Por ellas 1) el hombre capta las
cosas (el ente o el ser) a partir de las sensaciones pero en su inteligencia, (sensación-intelección),
por eso las capta como reales en sí mismas, es decir como distintas de la propia conciencia, y 2) a la
vez sabe que lo hace, se da cuenta, es capaz de autoconciencia.
El filósofo barcelonés concluye que llamaremos intelligentia a la primera función o «función de objetividad que
constituye «la relación de conocimiento en orden a su término», mientras que llamaremos memoria a la segunda, es
decir, a «la función de presencialidad que se implica en esta relación cognoscitiva misma, considerada en orden a su
principio».8 Así pues, esta tercera facultad agustiniana de la memoria es recogida por Santo Tomas como
autoconocimiento. Por consiguiente, la memoria no es tanto una facultad particular del sujeto, sino una facultad
general de auto-presencia; es decir, la constancia del sujeto psíquico en su identidad consigo mismo en el transcurso
del tiempo, como principio de su actividad y soporte de su devenir 9.
Carlos Valverde10 agrega la abstracción para completar la descripción de la facultad humana de
entender. Así, el entendimiento tiene tres funciones principales: a) la capacidad de conocer y

5
Cfr. FRANCISCA TOMAR ROMERO, La Memoria como «autoconocimiento y amor de sí», Revista Española de Filosofía Medieval (2001)
6
Entendimiento Sentiente: Xavier Zubiri afirma que la inteligencia humana es sentiente porque une lo intelectivo con lo sensorial. Es
decir, tiene capacidad de sensación, tiene órganos propios para recibir impresiones de los objetos. Aunque el sentir y el entender no
pueden identificarse, tampoco pueden disociarse, porque el sentir humano y la intelección constituyen dos momentos de un solo
acto de aprehensión, de captación de algo: eso es para Zubiri la inteligencia sentiente.
Según GERMÁN MARQUÍNEZ ARGOTE: “Zubiri conformó su propia terminología filosófica, cuando los contenidos de su pensamiento así
lo requerían (…y) se enfrentó al secular dualismo que había mantenido separados a la sensación y a la inteligencia. En efecto, desde
los orígenes de la filosofía hasta nuestros días, se había sostenido que la sensación e inteligencia eran dos facultades radicalmente
diversas, que producen actos de distinta naturaleza, materiales unos e inmateriales otros. En un primer momento, los sentidos
reciben de las cosas múltiples impresiones, que seguidamente se transforman en especies o imágenes sensibles. En un segundo
momento, el entendimiento agente (intellectus agens) somete dichas especies sensibles a un proceso de abstracción o
desmaterialización del cual resultan las especies impresas. En un tercer momento, el entendimiento posible (intellectus possibilis)
transforma dichas especies impresas en especies expresas o conceptos universales, que están en la base de toda la ciencia humana.
Zubiri fue el primero en oponerse a este secular dualismo, afirmando la radical unidad entre el sentir e inteligir humanos, dos
formalidades de un mismo acto, ejecutado por una única facultad llamada inteligencia sentiente. Dado el carácter
predominantemente descriptivo de su obra, Zubiri emplea la palabra inteligencia en sentido cualitativo de propiedad formal de los
actos de intelección sentiente, mientras que el tema de la inteligencia en cuanto facultad fue tratado en uno de los apéndices
explicativos (Zubiri, 1980, p. 88-97). Dicha intención descriptiva la reforzó Zubiri recurriendo al sustantivo concreto intelección e
introduciendo en nuestra lengua el verbo inteligir, un neologismo en principio malsonante que Zubiri consideró necesario para
verbalizar los actos de intelección sentiente, que son aquellos en los que se actualizan o hacen impresivamente presentes las cosas
bajo formalidad de realidad. https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5679954.pdf
7
El hombre es el único ser que puede decir «yo» y ver el mundo como «no-yo». Y puede decirlo precisamente cuando, como sujeto,
entra en relación con los objetos mundanos, o con otros sujetos a los que también capta como realidades distintas de él y con las
que, sin embargo, entra o puede entrar en relación real. De hecho, el niño sólo dice «yo» después que ha dicho «tú» a su madre y
después de que ha captado las cosas como realidades distintas de él mismo. Siempre estamos mediados por «lo otro» para llegar a
nuestro propio yo. Pero llegamos.
El hombre se remite a sí mismo. Es una experiencia radical que expresamos con el pronombre «yo». Cada uno de nosotros se
experimenta como un yo único, singular e irrepetible. Singularizado por sus caracteres biológicos y psíquicos adquiere poco a poco
una personalidad original que le distingue de todos los demás y que, por el conjunto de sus opciones, asume la responsabilidad de
su propio destino. Por eso, podemos decir «yo pienso», «yo quiero», «yo sufro», etc. Me siento miembro y solidario de la
Humanidad, pero al mismo tiempo independiente de ella. Mi «yo» es el centro de mi mundo, sólo desde él contemplo lo demás y
me realizo en una praxis… Por él y en él se unifican todas las impresiones y se tiene la conciencia de unidad en el conocimiento. Es
verdad, aunque no sólo en el conocimiento sino también en la acción tengo una auto-experiencia del «yo» como unidad y totalidad,
como un elemento que reduce la pluralidad a la unidad y que me explica el conocimiento y la acción. El yo nunca es perceptible en sí
mismo de modo directo e inmediato, pero cada hombre tiene la experiencia indudable de su unidad, distinta de todos los objetos y
de la permanencia de esa unidad, como sujeto… De ahí surge también la experiencia de una soledad muy íntima. Yo y sólo yo tengo
que cargar con la responsabilidad de mi existencia. Kierkegaard y Unamuno lo vieron con especial profundidad en la experiencia de
una angustiosa soledad. «No hay otro yo en el mundo», es el estribillo que repite Unamuno en su obra Del sentimiento trágico de la
vida. Aunque es verdad también que, en momentos de la más profunda intimidad con uno mismo, allá en el fondo del ser se
experimenta la presencia indudable del último Ser en el cual estamos enraizados, que es el Ser de nuestro ser y del que san Agustín
decía con admirable profundidad, que es «intimior intimo meo», más íntimo a mí que yo mismo.
Cfr. CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Cap. IV. pág.118, Edicep, Valencia, 2004.
8
Bofill, J., «Ontologia y libertad», en Obra filosófica p. 99, Ariel, Barcelona, 1967.
9
BOFILL, J., «Note sur Ia valeur ontologique du sentiment», en idem, Obra filosófica, op. cit., p. 71
10
Cfr. CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Cap. IV. pág.159, Edicep, Valencia, 2004.
2
expresar lo real como real, b) la capacidad de estar presente a sí misma, que santo Tomás llama
reditio completa subiecti in seipsum o el retorno completo del sujeto sobre sí mismo, y c) la
capacidad de abstraer y formar conceptos universales partiendo de realidades individuales y
concretas y de relacionarlas. Pero volvamos a la memoria, como segunda función singular y
específica de la inteligencia humana, como capacidad de estar presente a sí misma –memoria o
autoconocimiento según la terminología que usemos:
La memoria aparece para Bofill11 como la facultad de sentirse a sí mismo, proporcionándonos un conocimiento
perceptivo del alma como existente (y por tanto, como principio de actividad intencional). En este sentido, la memoria
es una compleja función mental, que no puede reducirse, ni siquiera en su nivel sensible, a una
simple referencia al pasado como pasado. Dicha caracterización sería incompleta, ya que lo
fundamental en la actividad de la memoria no es que aquello que ella retiene no sea ya presente
a la percepción, sino al revés: que siga siendo presente al sujeto un hecho que no le impresiona
ya a nivel sensorial y perceptivo.
Por otra parte, sería, no ya incompleto, sino incorrecto, el considerar la memoria como una
referencia al pasado como pasado que se actualiza por la fijación, conservación y reviviscencia
(vuelta a la vida) de escenas e imágenes. Esto es así debido a que hemos de distinguir entre la
actividad memorativa y la imaginación. Esta última es, a nivel sensible, una función
representativa y realiza asociaciones, síntesis, unidades formales. La memoria, en cambio, solo
se refiere a imágenes indirectamente, en la medida en que su actividad se despliega
sinérgicamente con la de la imaginación. El acto de la memoria se perfecciona, no en la referencia intencional a una
forma, sino en la estabilización de un sentimiento; sentimiento que no ha de entenderse aquí como un estado afectivo,
sino como un sentir la presencia de las cosas por la inmutación (conmoción) que, en virtud de esta presencia misma,
producen en el sujeto12.
(…) el sentimiento se podría definir como el modo en que el ser se manifiesta a la memoria del sujeto, como el modo
en que el ser toma conciencia de sí y se pone a sí mismo como puro sujeto. De esta manera, «el yo, principio
subjetivamente unificante de la propia vida, se manifiesta, como tal, a! nivel de la mens como sentimiento: principio
indiferenciado de conocimiento y de tendencia, pero al propio tiempo complemento necesario de ambos».
En términos similares, Eudaldo Forment13, en sintonía con estos autores, también destaca esta veta
agustiniana en la antropología de Santo Tomás y su comprensión del alma, presente en la Suma de
Teología:
Siguiendo también a san Agustín, afirma santo Tomás que hay una imagen de la Trinidad más manifiesta en el espíritu
humano gracias a sus tres facultades: memoria, entendimiento y voluntad” 14. El espíritu humano tiene noticia
existencial de sí de una manera inmediata. Siempre tiene noticia de sí mismo, ya que constantemente está presente a
sí mismo por sí mismo.
Precisa el Aquinate que también para san Agustín, tal como había escrito: «la mente siempre se recuerda, siempre se
conoce y ama a sí misma» 15. Ello no significa que: «en el alma se da el conocimiento y amor actual de sí» 16. Nota que
el mismo san Agustín añade: «aunque no siempre crea que es diferente de todas aquellas cosas que no son lo que es
ella»17. No siempre está el espíritu humano en presencia de sí mismo con la misma plenitud. «Su mirada es algo que
pertenece a su misma naturaleza y, cuando piensa en sí misma, vuelve a su presencia, no mediante un movimiento
espacial, sino por una conversión inmaterial. Mas, cuando no se piensa, ciertamente no está ante su vista ni informa su
mirada; no obstante, se conoce como si ella fuera para sí su memoria».
A esta presencialidad no pensada, pero conocida, de modo parecido a los conocimientos que tenemos en nuestra
memoria que no siempre pensamos en ellos, aunque los conocemos, la denomina, por ello, memoria. No tiene idéntico
sentido a la facultad del recuerdo, pues esta memoria no ha requerido un aprendizaje. Ni tampoco es la mera
capacidad para retener lo ya conocido, independientemente de cómo se haya obtenido, sino que es el espíritu mismo
constituido por la unidad de sus tres dimensiones: mente, noticia y amor. Además, por ser memoria de sí, el alma
espiritual guarda la permanencia de su ser, que es así algo presente siempre. En cambio, la memoria como recuerdo
trae a la atención de la mente algo que también estaba oculto, pero que es temporalmente pretérito. El alma tiene, por
tanto, una presencialidad entitativa, que, por su misma memoria, puede hacerse consciente.

Memoria, conciencia y tiempo

El largo artículo con el que iniciamos nuestra reflexión, no pretendía ser una elucubración para
entendidos, ni un discurso tecnicista de forzada erudición. En una primera, aunque extenuante
aproximación, el texto quiere destacar el significado de memoria como conciencia de sí. Ya sea como
potencia del alma, en el esquema trinitario de San Agustín, o como facultad del entendimiento, en la
concepción agustiniano-tomista, la memoria se manifiesta no sólo como capacidad de recuerdo, sino
como autoconocimiento, como permanencia del yo conciente en el tiempo. Y es inseparable de la
inteligencia, por eso es propia del hombre, pero como un puente que pivotea entre la capacidad
intelectual y la sensibilidad (inteligencia ‘sentiente’). Vamos a seguir enriqueciendo esta idea con
nuevos aportes.

11
FRANCISCA TOMAR ROMERO, op. cit.
12
Cf. BOFILL, J., «Para una metafisica del sentimiento», en idem, Obra filosófica, op. cit., p. 134; Idem, «Esperanza y tradición», en
Cristiandad, 381 (1962), p. 256.
13
Eudaldo Forment, Metafísica, p. 146, Ediciones Palabra, Madrid, 2009
14
Cfr. SANTO TOMÁS, Suma Teológica, I, q. 93, a. 7, in c.
15
San Agustín, Sobre la Trinidad, XIV, 7, 9.
16
SANTO TOMÁS, Suma Teologica, I, q. 93, a. 7, ad 4.
17
SAN AGUSTÍN, Sobre la Trinidad, XIV, 7, 9.
3
La memoria18
La memoria se parece a la imaginación, porque conserva y reactualiza. Pero tiene un acto específico, capta el tiempo
pasado, como pasado; y la imaginación no. La imaginación conserva percepciones de cosas externas; la memoria
valoraciones internas. Lo que la memoria conserva y reactualiza es la vida vivida, la propia vida. En efecto, el pasado
es el de uno mismo, no el del mundo externo. Con el reconocimiento del pasado como mío, la memoria da continuidad
a la interioridad, retiene la sucesión del propio vivir.
Su acto propio es el recuerdo. Como la imaginación, es orgánica (tiene un soporte biológico) y puede sufrir lesiones:
hay pérdidas de memoria (amnesias) parciales y totales. Un error de la memoria conocido por todos es el presente
repetido, el fenómeno de lo ya visto (le dejá vu).
El presente de la conciencia y el tiempo
Al ser facultad del tiempo y de la identidad personal, la memoria es imposible sin inteligencia. Por eso es un sentido
peculiar, exclusivamente humano. En efecto, la condición para cualquier recuerdo es que el sujeto se acuerde de sí
mismo. La memoria es, ante todo, actualidad de la mente para sí misma, luego, por comparación con los cambios
físicos, la percepción del pasado como pasado mío. Sólo si soy el mismo, y lo conozco claramente, tiene sentido decir
que aquel o el otro hecho pasados son mi pasado, me pasaron a mí; como pretéritos, los hechos me hacen conocer el
tiempo pasado; pero como recuerdos, es decir, reconociéndolos como propios, los hechos del pasado y el tiempo vivido
pertenecen a un yo que es conciencia actual, no es que sea el presente temporal, porque el presente a manera de
intersección de futuro y pasado es un instante, sin duración; el presente no dura, pues si durase el transcurso quedaría
detenido, o bien transcurriría tiempo entre períodos atemporales (presentes). El presente temporal (el nunc temporis o
ahora temporal), no tiene duración: es un cambio de signo de futuro a pasado, de modo que cambia constantemente,
sin permanencia, de futuro a pasado. El presente de la conciencia es lo contrario: la conciencia está siempre en
presente; lo específico de la conciencia (o del yo, conciencia psicológica del ser personal), es el hecho de ser actual, y
ser presente para sí misma.
La psicología distingue entre memoria sensible y memoria intelectual. Pero es más interesante la distinción entre el
tiempo físico y el tiempo psíquico; el primero es la medida de los cambios en el mundo externo, por referencia a algún
movimiento que se toma como constante (por el sol o la luna, medimos años, meses, semanas, días, horas, etc.), este
es el tiempo del reloj y de los calendarios. Aristóteles define este tiempo como medida del cambio según lo anterior y lo
posterior. El tiempo psíquico o interior, en cambio, no es una medida, sino la sensación de duración de nuestros
estados, que depende mucho del interés con que vivimos las situaciones; el tiempo se nos hace corto o largo según la
cualidad de los estados de ánimo, las expectativas, la actividad y la aplicación del intelecto o atención.
El presente de la conciencia es permanente: lo pasado son los estados de la conciencia, pero ella es presente sin
preterición (exclusión, omisión). No cambia. Por eso percibe el cambio (el tiempo) que afecta a los procesos del mundo
físico. En la percepción del tiempo tenemos la misteriosa y armónica complejidad humana: por un lado, no sabríamos
nada del tiempo si no formaríamos parte del mundo cambiante; mas, por otro lado, si sólo fuéramos cambiantes, no
podríamos retener los momentos o hechos pasados como pasados (me pasó a mí, decimos, significando que yo soy el
mismo). Si no pudiéramos referir el transcurso de lo externo y de nuestra corporeidad a una realidad que no
transcurre, que no está afectada en absoluto por el cambio físico, no nos distanciaríamos de él ni lo percibiríamos.
Quien ve pasar el río (quien percibe el paso del tiempo) debe ser, en parte, homogéneo con el transcurso, porque lo
mide; pero sólo en parte, más importante aún es la extrañeza que ante él siente. El paso del tiempo es fuente de una
perpetua extrañeza, desconcierto y perplejidad. El hombre se admira ante ´el. Reconoce la realidad del cambio, pero
no del todo: ¡Parece que fue ayer!, decimos, notando que los hechos más alejados en el decurso físico se encuentran
todos presentes en la actualidad de la conciencia. Quien ve el paso del río, él mismo pasa, claro está; pero también es
claro que mira el curso del agua desde la orilla, desde una inmovilidad extraña al discurrir del agua. Si la conciencia
fuera parte de las aguas que se interpenetran y fluyen sin cesar, si fuera como la hoja caída en la superficie del río,
arrastrada por la corriente, no tendríamos conciencia de su paso: la conciencia no sería diferente del mismo pasar.
Quien ve pasar las aguas del río, camino del mar, se queda en la orilla, él no pasa. Lo mismo sucede con la mente
humana. La percepción del tiempo es fuente de extrañeza y de admiración para todas las generaciones de los hombres,
porque evidencia el hecho de que la mente (el nous, de los griegos) es intemporal y no física, sino espiritual. La
percepción de la espiritualidad y trascendencia de la mente humana de que no todo el hombre sucumbe al desgaste y
al cambio- es una experiencia común, está en la base de todas las preguntas y es el origen del filosofar.
Funciones de la memoria
El acto principal de la memoria es el recuerdo; en segundo lugar, la reminiscencia y, en tercer lugar, el olvido. El
recuerdo es espontáneo, la reminiscencia es la búsqueda de un recuerdo, razonando, hasta hallarlo situado entre otros
acontecimientos, en un lugar, etc. El olvido, en fin, es otro aspecto imprescindible: la memoria selecciona, no puede
ser de otro modo, necesariamente debe seleccionar porque hace falta eliminar innumerables hechos pasados: la
mayoría de los hechos pasados son insignificantes o demasiado poco significativos, para el futuro. Conviene saber que
recordamos lo que interesa, lo significativo o valioso para nosotros en algún sentido; también recordamos mejor los
hechos que se repiten. Por fin, si el interés y la repetición se han dado, el ejercicio de la reminiscencia (es decir, el
esfuerzo para recordar, razonando) mantiene la memoria joven. Como facultad orgánica, la memoria aumenta con la
maduración, se estabiliza y decrece con el paso de los años; no obstante, es tan grande la capacidad humana de
recordar que no la aprovechamos nunca sino en un pequeño porcentaje; a veces se oye decir, por eso, que tenemos
unas capacidades cerebrales inmensas y no utilizadas, es cierto. Eso significa también que la memoria se puede
educar, en especial con la aplicación frecuente y ordenada de la atención, en el estudio. Hay habilidades
mnemotécnicas, que facilitan la reminiscencia: el orden y la estructuración de los datos que hay que recordar, así como
el hecho de relacionarlos con otros que habitualmente ya recordamos, etc.
Por fin, la memoria idealiza, decimos, precisamente porque selecciona. ¿Qué conservo mejor? Lo que es agradable o
interesante; por eso los hombres han sufrido siempre la ilusión de creer que el pasado fue más bello que el presente.
Retenemos lo mejor de nuestro pasado, lo que vale la pena repetir. De cara a la vida intelectual, esta función selectiva
es altamente formalizadora, tanto o más que la imaginativa, la memoria elabora imágenes y símbolos que están ya
próximos a la idea abstracta.

18
SANTIAGO FERNÁNDEZ-BURILLO, Curso de Filosofía elemental, http://www.dfists.ua.es/~gil/curso-de-filosofia-elemental.pdf
4
Memoria y olvido
Simba, el personaje del Rey León, como hemos visto, no sólo recupera el recuerdo de los
acontecimientos del pasado -que en realidad no lo había perdido-, sino que los valoriza de
nuevo. La novedad es que ahora ‘vuelve en sí’, la memoria de su verdadera identidad de Rey
esclarece su entendimiento, antes ofuscado, y mueve a su voluntad a un cambio de dirección.
Mufasa: Simba...
Simba: ¿Padre?
Mufasa: Simba, me has olvidado.
Simba: No. ¿Cómo podría?
Mufasa: Has olvidado quién eres, y así me has olvidado a mí.
Mira dentro de ti, Simba. Eres más que aquello en lo que te has convertido.
Simba: ¿Cómo puedo regresar? No soy el que supe ser.
Mufasa: Recuerda quién eres. Eres mi hijo, y el único rey verdadero. Recuerda quién eres.

El hijo pródigo de la parábola, decide volver arrepentido -aunque sea imperfectamente- movido
por su conciencia recuperada de hijo.
Aunque lo hubiera perdido todo 19: dinero, amigos, reputación, dignidad, paz interior y alegría,
todavía seguía siendo el hijo de su padre. Se dice a sí mismo: «¡Cuántos jornaleros de mi
padre tienen pan de sobra mientras que yo aquí me muero de hambre! Me pondré en camino,
volveré a mi padre y le diré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no merezco
llamarme hijo tuyo; trátame como a uno de tus jornaleros.» [Lc 15, 14-20]. Con estas
palabras escritas en su corazón fue capaz de dejar la tierra extranjera, y volver a casa.
El significado de la vuelta del hijo menor está expresado en las palabras: «Padre… ya no
merezco llamarme hijo tuyo.» Por un lado, el hijo menor se da cuenta de que ha perdido la
dignidad de su vínculo filial pero, al mismo tiempo, ese mismo sentido de pérdida de dignidad
le hace consciente de que, por ser hijo, tenía una dignidad que perder.
El regreso del hijo menor se produce en el preciso momento en que éste reclama su vínculo
filial, a pesar de haber perdido toda la dignidad que esto lleva consigo. De hecho, la pérdida
de todo fue lo que lo llevó al fondo de su identidad, tuvo que perderlo todo para entrar en lo
profundo de su ser. Cuando se encontró deseando que lo trataran como a un cerdo, se dio
cuenta de que no era un cerdo sino un ser humano, un hijo de su padre. Comprender esto fue
el principio de su opción por vivir en vez de morir.
Una vez que había llegado a la verdad de su condición de hijo, pudo oír -aunque muy débilmente- la voz llamándolo «el
amado» y pudo sentir -aunque desde lejos- la bendición que lo tocaba. Esta conciencia de la confianza en el amor de
su padre, aunque borrosa, le dio la fuerza para reclamar su condición de hijo, aunque esa reclamación no estuviera
basada en mérito alguno.

También en la mitología oriental, el olvido es el abandono de la propia identidad, la fuga hacia

otro espacio vital en el que se deja de lado la misma vocación.
Matsyendranâth y Gorakhnâth20 se cuentan entre los maestros yoguis más populares de la Edad Media india. Sus
proezas mágicas dieron origen a una riquísima literatura épica. Uno de los episodios centrales de este folklore
mitológico está constituido por la amnesia de Matsyendranâth. Según una de las versiones más conocidas, este
maestro yogui, cuando se encontraba en Ceilán, se enamoró de la reina y se instaló en su palacio, olvidando por
completo su identidad. Según una variante nepalesa, Matsyendranâth sucumbió a la tentación en las siguientes
condiciones: quedando su cuerpo a cuidado de su discípulo, su espíritu penetró en el cadáver de un rey que acababa de
morir, y lo reanimó… Al fin, según el poema Gorakshavijaya, Matsyendranâth cayó prisionero de las mujeres en el país
de Kadalî.
Al enterarse de la cautividad de Matsyendranâth, Gorakhnâth comprendió que su señor estaba destinado a morir.
Entonces descendió al reino de Yama 21, examinó el libro de las suertes [un oráculo para consultar el porvenir],
encontró la hoja relativa al destino de su gurú, la retocó y borró su nombre de la lista de los
muertos. «A continuación se presentó delante de Matsyendranâth, en Kadalî, bajo la forma
de una danzarina, y se puso a bailar entonando canciones enigmáticas. Poco a poco,
Matsyendranâth se acordó de su verdadera identidad: comprendió que la ‘vía carnal’ conduce
a la muerte, que su ‘olvido’ estaba en el fondo de su naturaleza verdadera e inmortal y que
los ‘encantos de Kadalî’ representaban los espejismos de la vida profana». Gorakhnâth lo
apremió a reintegrarse a la vida del yogui y a hacer su cuerpo «perfecto». Le explicó que era
(la diosa) Durgâ quien había provocado el «olvido» que había estado a punto de costarle la
inmortalidad. Este sortilegio, añade Gorakhnâth, simboliza la eterna maldición de la
ignorancia lanzada por la «Naturaleza» (i.e. Durgâ) sobre el ser humano.
Este tema mítico puede analizarse en los siguientes elementos: 1.°, un Maestro espiritual se
enamora de una reina o es hecho prisionero por las mujeres; 2.°, en ambos casos, un amor
físico produce inmediatamente la amnesia del Maestro; 3.°, su discípulo le encuentra y por
medio de diversos símbolos (danzas, signos secretos, lenguaje enigmático) le ayuda a
recobrar la memoria (i. e., la conciencia de su identidad); 4.°, el «olvido» del Maestro se
asimila a la muerte e, inversamente, el «despertar», la anamnesis, aparece como una condición de la inmortalidad.

19
HENRI J. M. NOUWEN, El regreso del hijo pródigo, PPC, España. 2005
20
MIRCEA ELIADE, Mito y realidad, capítulo VII, Editorial Labor, Colombia. 1994.
21
Dios indio de la muerte
5
El motivo central -la amnesia, cautividad provocada por una inmersión en la Vida, y la anamnesis, operada por signos y
palabras enigmáticas de un discípulo- recuerda en cierta medida el célebre mito gnóstico del «Salvador salvado» tal
como nos lo presenta el Himno de la Perla22. (…)
Simbolismo indio del olvido…
El Dîghanikaya (I, 19-22) afirma que los Dioses caen del Cielo cuando «les falla la memoria y su memoria se
embrolla»; por el contrario, aquellos de los Dioses que no olvidan son inmutables, eternos, de una naturaleza que no
conoce el cambio. El «olvido» equivale al «sueño», pero también a la pérdida de sí mismo, es decir, a la
desorientación, a la «ceguera» (la venda sobre los ojos). El Chandogya-Upanishad (VI, 14, 1-2) habla de un hombre
llevado por unos bandoleros lejos de su ciudad, con los ojos vendados y abandonado en un lugar solitario. El hombre
se pone a gritar: «¡He sido conducido aquí con los ojos vendados; he sido abandonado aquí con los ojos vendados!»
Alguien le quita entonces la venda y le indica la dirección de la ciudad. Preguntando el camino de pueblo en pueblo, el
hombre logra regresar a casa. Del mismo modo, añade el texto, el que tiene un Maestro competente logra liberarse de
las vendas de la ignorancia y alcanza por fin la perfección.

Y en la antigua Grecia la memoria era considerada una dimensión clave de la naturaleza del
hombre. Ya hemos mencionado a Píndaro, poeta lírico nacido en Tebas -ciudad griega rival de
Atenas- en el 518 a.C. En su célebre Himno a Zeus, narra que éste, concluida la obra del
cosmos, preguntó a los dioses, sumidos en silenciosa admiración, si faltaba algo para que este
fuera perfecto. Uno de ellos respondió que faltaba una voz para alabar las maravillas del
mundo en palabras y música. Se necesitaba para ello un nuevo espíritu divino, porque el
hombre es un ser que olvida, y de ese modo Zeus engendró a las musas. Hesíodo, otro gran
poeta clásico, cuenta que Zeus se unió a Mnemosine (la diosa de la Memoria) durante nueve
noches, que dio a luz a las nueve musas, o ninfas
inspiradoras, que tienen la misión de hacer recordar
a los hombres.
La obra de Píndaro que se ha conservado se
encuentra en papiros que datan del siglo II a. C.
hasta el II d. C. y en algunos manuscritos
medievales del siglo III. En total, han llegado hasta
nuestros días cuatro libros de epinicios, que son
cantos corales compuestos en honor de los
vencedores de los Juegos Panhelénicos. Píndaro
utiliza la victoria deportiva como punto de partida para alabar el valor personal del atleta: su
triunfo refleja la victoria de lo Bello y lo Bueno sobre la mediocridad 23. En su oda Pítica II
(dedicado a Hieron de Siracusa, vencedor en la carrera de carros de los Juegos Píticos) anima
al atleta diciendo: ¡Hazte [llega a ser] el que eres!, como aprendido tienes. Que es como una
22
El Himno de la perla, conocido también como Himno del alma, Himno de la Vestidura de Gloria, Canto de la Liberación, Canto de
la perla o Himno del Apóstol Judas Tomás, es un breve poema alegórico de los primeros siglos del cristianismo, con claras
reminiscencias de las parábolas de los evangelios -la parábola del hijo pródigo y la parábola de la perla de gran valor-, conservado en
dos manuscritos del texto apócrifo de los Hechos de Tomás. El conocido como Himno de la perla aparece en el Acto IX, capítulos 108
al 113 de los Hechos o Actos de Tomás. Es recitado por el apóstol cuando, realizando misión «en la región de los indios» (hindúes),
ingresa en prisión, de ahí el colofón con que termina en la versión siriaca de este evangelio apócrifo: “Fin del himno que el apóstol
Judas Tomás pronunció en prisión”.
Argumento: En el Himno de la perla, un príncipe parto relata en primera persona, como si de una narración autobiográfica se
tratara, cómo siendo muy joven es enviado por sus regios padres para lograr una difícil tarea: deberá ir al lejano Egipto para
encontrar una perla preciosa que es custodiada por una peligrosa serpiente a la que debe arrebatársela.
Cuando el príncipe marcha para cumplir este encargo, deja atrás no sólo el seguro y lujoso ambiente del palacio real de sus padres,
sino también la suntuosa túnica que le confiere su identidad y dignidad principesca. Antes de partir, los padres realizan con el
príncipe un pacto: Si logra cumplir con lo solicitado, hacerse con la perla valiosa, recuperará su vestidura real y compartirá con su
hermano mayor, la herencia del reino.
Se pone en marcha para el largo viaje, acompañado por dos guías que le dejan una vez llegados a tierras egipcias. Cerca ya de la
serpiente pretende esperar a que se duerma para arrebatarle la perla. El príncipe continúa relatando cómo al principio se hallaba
solo, procurando evitar a los egipcios y sus hábitos impuros, y aunque trata de no llamar su atención, es descubierto y, engañado
por los mismos egipcios, toma de sus alimentos y por la pesadez de los mismos cae en un profundo sueño por el que olvida su
hogar, su regio linaje y el propósito último por el que había emprendido su viaje.
Sus padres sabiendo su situación, le envían una carta en la que le recuerdan quien es y por qué se halla en aquellas lejanas tierras.
Habiendo despertado gracias a esta misiva, el príncipe logra arrebatarle la perla a la serpiente sibilante. En el camino de regreso
recibe de parte de sus padres, la hermosa túnica que se había despojado antes de su viaje y vestido nuevamente con ella, regresa a
su hogar, el reino de sus padres, donde es recibido con regocijo y presentado ante el rey. (…)
Debido seguramente a la interrelación de cristianos sirios con círculos musulmanes sufíes en el Bagdad de finales del Califato Abasí
(s. XIII), el Himno de la Perla trascendió, aunque adaptado y con diferente exposición teológica, a la literatura islámica en árabe (el
primer manuscrito en el que aparece es del siglo XV) y, en siglos posteriores, al persa, turco y urdu. El Himno de la Perla es una de
las más reconocidas creaciones poéticas escritas en siriaco que continúa siendo motivo de profundos estudios eruditos, filosóficos y
exegéticos. La sobria belleza de su texto expresa como pocos otros, el arquetípico mito universal del olvido y del recuerdo: la
necesidad del individuo de volver en sí mismo para recordar quién es, su naturaleza original, de dónde viene, y cuál es su destino, si
despierta, para su esencia real.
https://www.google.com/search?
q=el+Himno+de+la+Perla&rlz=1C1OKWM_esAR785AR785&oq=el+Himno+de+la+Perla&aqs=chrome..69i57.1021j0j8&sourceid=chro
me&ie=UTF-8
23
Cfr. https://es.wikipedia.org/wiki/P%C3%ADndaro. Los juegos panhelénicos comprendían cuatro competencias: Los Píticos, los
Juegos de Olimpia, los Juegos Nemeos y los Juegos Ístmicos. Fueron realizados en el santuario de Delfos, y eran consagrados a
Apolo. https://es.wikipedia.org/wiki/Juegos_P%C3%ADticos
6
exhortación a recuperar la memoria de la propia esencia, volver a vivir lo que uno es y dejó de
lado.
«El recuerdo es para los que han olvidado», escribía Plotino (Eneadas, 4, 6, 7). La doctrina es platónica. «Para aquellos
que han olvidado, la rememoración es una virtud; pero los perfectos no pierden jamás la visión de la verdad y no
tienen necesidad de recordarla» (Fedón, 249, c, d). Hay, pues, una diferencia entre la memoria (mneme) y el recuerdo
(anamnesis). Los dioses de que hablaba Buddha en el Dighanikaya, y que cayeron de los cielos cuando se nubló su
memoria, reencarnaron en hombres. Algunos de ellos practicaron la ascesis y la meditación y, gracias a su disciplina
yóguica, lograron acordarse de sus existencias anteriores. Una memoria perfecta es, por tanto, superior a la facultad
de recordar. De una manera o de otra, el recuerdo implica un «olvido», y éste…equivale, en la India, a la ignorancia, a
la esclavitud (=cautividad) y a la muerte.
Se encuentra una situación parecida en Grecia. No vamos a presentar aquí todos los hechos que tienen relación con el
«olvido» y la anamnesis en las creencias y especulaciones griegas. No nos proponemos seguir las diferentes
modificaciones de la «mitología de la memoria y del olvido», cuyo papel es capital las sociedades protoagrícolas… En la
India como en Grecia, creencias más o menos análogas… fueron analizadas, reinterpretadas y revalorizadas por los
poetas, los contemplativos y los primeros filósofos. Es decir, en la India y en Grecia no nos encontramos ya tan sólo
con comportamientos religiosos y expresiones mitológicas, sino, sobre todo, con rudimentos de psicología y de
metafísica. No obstante, hay continuidad entre las creencias «populares» y las especulaciones «filosóficas»…
La diosa Mnemosyne, personificación de la «Memoria», hermana de Kronos y de Oceanos, es la
madre de las Musas. Es omnisciente: según Hesíodo (Teogonía, 32, 38), sabe «todo lo que ha
sido, es y será». Cuando el poeta está poseído por las Musas, bebe directamente en la ciencia de
Mnemosyne, es decir, ante todo, en el conocimiento de los «orígenes», de los «comienzos», de
las genealogías. «Las Musas cantan, en efecto, empezando por el principio –ex arches (Teogonía,
45, 155)-, la aparición del mundo, la génesis de los dioses, el nacimiento de la humanidad. El
pasado así desvelado es algo más que el antecedente del presente: es su fuente. Remontando
hasta aquí, la reminiscencia trata no de situar los acontecimientos en un marco temporal, sino de
alcanzar el fondo del ser, de descubrir lo originario, la realidad primordial de la que ha surgido el
cosmos y que permite comprender el devenir en su conjunto».
Gracias a la memoria primordial que puede recuperar, el poeta, inspirado por las Musas, accede a
las realidades originarias. Estas realidades se manifestaron en los tiempos míticos del comienzo y
constituyen el fundamento de este Mundo. Pero precisamente porque han aparecido ab origine,
estas realidades no se pueden percibir en la experiencia diaria. A justo título, J. P. Vernant
compara la inspiración del poeta con la «evocación» de un muerto del mundo infernal o con un
descensus ad ínferos emprendido por un mortal para aprender lo que desea conocer. «El privilegìo
que Mnemosyne confiere al aedo 24 es el de un contrato con el otro mundo, la posibilidad de entrar y regresar
libremente. El pasado aparece como una dimensión del más allá». Por esa razón, en la medida en que el «pasado»
-histórico o primordial- se «olvida», se le equipara a la muerte.
La fuente Lethe, «olvido», forma parte integrante del dominio de la Muerte. Los difuntos son aquellos que han perdido
la memoria. Por el contrario, ciertos privilegiados, como Tiresias o Anfiarao, conservan la memoria después del óbito
(muerte). Para hacer inmortal a su hijo Etalida, Hermes le concede «una memoria inalterable». Como escribe Apolonio
de Rodas, «incluso cuando atravesó el Aqueronte, el olvido no se apoderó de su alma; y ya habite en el reino de las
sombras, ya lo haga en el de la luz del sol, guarda siempre el recuerdo de lo que ha visto». Pero la «mitología de la
Memoria y del Qlvido» se modifica, enriqueciéndose con la significación escatológica, cuando se perfila una doctrina de
la transmigración.
Ya no es el pasado primordial lo que importa conocer, sino la serie de existencias anteriores personales. La función de
Lethe se trastoca: sus aguas no acogen ya al alma que acaba de abandonar el cuerpo para hacerle olvidar la existencia
terrestre. Por el contrario, Lethe borra el recuerdo del mundo celeste en el alma que retorna a la tierra para
reencarnarse. El «Olvido» no simboliza ya la muerte, sino el retorno a la vida. El alma que cometió la impiedad de
beber en la fuente de Lethe («ahíta -llena- de olvido y maldad», como la describe Platón, Fedro, 248 c) reencarna y
queda arrojada de nuevo en el ciclo del devenir. En las laminillas de oro que llevaban los
iniciados de la cofradía órfico-pitagórica, se prescribe al alma que no se acerque a la fuente
Lethe por el camino de la izquierda, sino que tome, por la derecha, el camino donde
encontrará la fuente nacida del lago Mnemosyne. Se aconseja al alma que implore así a los
guardianes de la fuente: «Dadme pronto agua fresca de la que sale del lago de la Memoria».
«Y ellos mismos te darán a beber de la fuente santa, y después de esto, entre los demás
héroes tú serás el amo».
Pitágoras, Empédocles y otros aún creían en la metempsicosis 25 y pretendían acordarse de
sus existencias anteriores. Como «Vagabundo exiliado de la divina mansión» se presentaba
Empédocles. «He sido ya en otro tiempo un muchacho y una muchacha, un matorral y un
pájaro, un mudo pez en el mar» (Purificaciones, fr. 117). Decía, además: «Estoy liberado
para siempre de la muerte» (Ibíd., fr. 112). Hablando de Pitágoras, Empédocles lo describía
como «un hombre de una ciencia extraordinaria», pues «allí donde se extendía con toda la
potencia de su espíritu, con toda facilidad veía lo que había sido en diez, veinte existencias
humanas» (Ibíd., fr. 129). Por otra parte, el ejercicio y el cultivo de la memoria desempeñaban un importante papel en
las cofradías pitagóricas…26

24
Los aedos eran, en la antigua Grecia, artistas que cantaban epopeyas acompañándose de la cítara u otros instrumentos.
25
La metempsicosis es una antigua doctrina filosófica griega basada en la idea tradicional de la constitución triple del ser humano
(espíritu, alma y cuerpo), que afirma el traspaso de ciertos elementos psíquicos de un cuerpo a otro después de la muerte.
Representa el correlato griego de la doctrina hindú de la transmigración de las almas. Podría traducirse como "traspaso del Alma",
escrita con mayúscula, puesto que el paso en cuestión se refiere al Alma del alma, es decir, al Espíritu, que es el que peregrina a
través de los distintos seres para volver a vivificarlos.
26
MIRCEA ELIADE, Mito y realidad, pág. 127-130, Editorial Labor, 1994
7
Sobre el olvido (I): Morir en la Pavada27
Los textos que siguen son relatos de Mamerto Menapace, que en línea con
la fábula del Rey León, ilustran la dramaticidad del olvido de la propia
identidad. El olvido o la distracción, son el veneno que corroe y disuelve la
memoria y permite que el ambiente o la moda o simplemente la
comodidad, llenen con sus voces la llamada de la auténtica vocación.
Cuando una vez un catamarqueño, que andaba repechando 28 la cordillera, encontró entre las
rocas de las cumbres un extraño huevo. Era demasiado grande para ser de gallina. Además
hubiera sido difícil que este animal llegara hasta allá para depositarlo. Y resultaba demasiado
chico para ser de avestruz.
No sabiendo lo que era, decidió llevárselo. Cuando llegó a su casa, se lo entregó a la
patrona, que justamente tenía una pava empollando una nidada de huevos recién
colocados. Viendo que más o menos eran del tamaño de los otros, fue y lo colocó
también a éste debajo de la pava clueca.
Dio la casualidad que para cuando empezaron a romper los cascarones los pavitos,
también lo hizo el pichón que se empollaba en el huevo traído de las cumbres. Y
aunque resultó un animalito no del todo igual, no desentonaba demasiado del resto de
la nidada. Y sin embargo se trataba de un pichón de cóndor. Sí señor, de cóndor, como usted
oye. Aunque había nacido al calor de la pava clueca, la vida le venía de otra fuente.
Como no tenía de donde aprender otra cosa, el bichito imitó lo que veía hacer. Piaba como los
otros pavitos, y seguía a la pava grande en busca de gusanitos, semillitas y desperdicios.
Escarbaba la tierra, y a los saltos trataba de arrancar las frutitas maduras del tuitá 29. Vivía en el
gallinero, y le tenía miedo a los cuzcos 30 lanudos que muchas veces venían a disputarle lo que
la patrona tiraba en el patio de atrás, después de las comidas. De noche se subía a las ramas
del algarrobo por miedo de las comadrejas y otras alimañas. Vivía totalmente en la pavada,
haciendo lo que veía hacer a los demás.
A veces se sentía un poco extraño. Sobre todo cuando tenía oportunidad de estar a solas. Pero no era frecuente que lo
dejaran solo. El pavo no aguanta la soledad, ni soporta que otros se dediquen a ella. Es bicho de andar siempre en
bandada, sacando pecho para impresionar, abriendo la cola y arrastrando el ala. Cualquier cosa que los impresione, es
inmediatamente respondida con una sonora burla. Cosa muy típica de estos pajarones, que a pesar de ser grandes, no
vuelan.
Un mediodía de cielo claro y nubes blancas allá en las altura, nuestro animalito
quedó sorprendido al ver unas extrañas aves que planeaban majestuosas, casi
sin mover las alas. Sintió como un sacudón en lo profundo de su ser. Algo así
como un llamado viejo que quería despertarlo en lo íntimo de sus fibras.
Sus ojos acostumbrados a mirar siempre al suelo en busca de comida, no
lograban distinguir lo que sucedía en las alturas. Pero su corazón despertó a una
nostalgia poderosa. ¿y él, por qué no volaba así? El corazón le latió, apresurado y
ansioso.
Pero en ese momento se le acercó una pava
preguntándole lo que estaba haciendo. Se rió de él cuando sintió su confidencia. Le dijo
que era un romántico, y que se dejara de tonterías. Ellos estaban en otra cosa. Tenía
que ser realista y acompañarla a un lugar donde había encontrado mucha frutita madura
y todo tipo de gusanos.
Desorientado el pobre animalito se dejó sacar de su embrujo y siguió a su compañera
que lo devolvió a la pavada. Retomó su vida normal, siempre atormentado por una
profunda insatisfacción interior que lo hacía sentir extraño. Nunca descubrió su
verdadera identidad de cóndor. Y llegado a viejo, un día murió. Sí, lamentablemente
murió en la pavada como había vivido. ¡Y pensar que había nacido para las cumbres!

No hay cuestión que revista más importancia para la vida del hombre que encontrar su signifi-
cado. Las preguntas más dramáticas, por lo que está en juego: ¿cuál es el sentido último de la
vida? ¿Por qué vale verdaderamente la pena vivir? no se pueden evitar, ni ahogar para siempre
aunque el mundo, la cultura dominante, las quiera acallar. La memoria, esa conciencia de sí
con la que nuestro entendimiento está dotado, nos va a interpelar, a pesar de nuestra
fragilidad o de nuestra pereza. No se puede vivir una vida verdaderamente humana que
renuncie a encontrar el significado exhaustivo de toda la realidad.
Pero nuestro destino se juega en la libertad: podemos elegir ser pavos o ser cóndores.

27
MAMERTO MENAPACE, Cuentos Rodados, Editorial Patria Grande, Buenos Aires, 1983
28
Repechar: Subir por un repecho. Elevarse en una cuesta o rampa (repecho) con pendiente pronunciada. También hacer una
parada en una travesía o viaje.
29
Tuitá: Solanum sisymbriifolium. Se trata de un arbusto de la familia Solanáceas, que se reproduce por semillas, de 1.20 m de
altura, provista de numerosas espinas rígidas, robusta y de color amarillo-anaranjado. La pilosidad varía con los ejemplares, algunos
muy pilosos y otros no. Las flores se agrupan en la extremidad de los tallos, con corola blanca y grandes anteras amarillas. Su fruto
es una baya de color rojo intenso a la madurez, parcialmente protegido por el cáliz espinoso. Otros nombres: Espina colorada,
Revienta caballos, Tomatillo, Tomate del campo, Fruta de víbora. Cfr. https://www.sinavimo.gov.ar/plaga/solanum-sisymbriifolium
30
Cuzco o cusco: voz coloquial usada en Argentina, Bolivia y Uruguay para designar a un tipo de perro de tamaño pequeño.
8
Sobre el olvido (II): El hilo primordial31
Agosto había terminado tibio. Había llovido en la última semana y, con el llanto de las nubes, el cielo se había
despejado. Cuando se acerca setiembre, suele suceder que el viento de tierra adentro sopla suavemente y a la vez que
va entibiando su aliento, logra devolver al cielo todo su azul y su luminosidad.
Y aquella tarde, pasaje entre agosto y setiembre, el cielo azul se vio poblado por las finas
telitas voladores que los niños llaman Babas del Diablo. ¿De dónde venían? ¿Para dónde iban?
Pienso que venían del territorio de los cuentos y avanzaban hacia la tierra de los hombres.
En una de esas telitas, finas y misteriosas como todo nacimiento, venía navegando una
arañita. Pequeña: puro futuro e instinto. Volando tan alto, la arañita veía allá muy abajo los
campos verdes recién sembrados y dispuestos en praderas. Todo parecía casi ilusión o
ensueño para imaginar. Nada era preciso. Todo permitía adivinar más que conocer. Poco a poco la nave del animalito
fue descendiendo hacia la tierra de los hombres. Se fueron haciendo más claras las cosas y más chico el horizonte. Las
casas eran ya casi casa, y los árboles frutales podían distinguirse por los floridos, de los otros que eran frondosos.
Cuando la tela flotante llegó en su descenso a rozar la altura de los árboles grandes, nuestro animalito se sobresaltó.
Porque la enorme mole de los eucaliptos comenzó a pesar misteriosa y amenazadoramente a su lado como grises
témpanos de un mar desconocido. Y de repente: ¡Tras! Un sacudón conmovió el vuelo y lo detuvo. ¿Qué había pasado?
Simplemente que la nave había encallado en la rama de un árbol y el oleaje del viento la hacía flamear fija en el mismo
sitio. Pasado el primer susto, la arañita, no sé si por instinto o por una orden misteriosa y ancestral, comenzó a correr
por la tela hasta pararse finalmente en el tronco en el que había encallado su nave. Y desde allí se largó en vertical
buscando la tierra. Su aterrizaje no fue una caída, sino un descenso. Porque un hilo fino, pero muy resistente, la
acompañó en el trayecto y la mantuvo unida a su punto de partida. Y por ese hilo volvió luego a subir hasta su punto
de desembarco. Ya era de noche. Y como era pequeña y la tierra le daba miedo, se quedó a dormir en la altura. Recién
por la mañana volvió a repetir su descenso, que esta vez fue para ponerse a construir una pequeña tela que le sirviera
en su deseo de atrapar bichitos. Porque la arañita sintió hambre. Hambre y sed.
Su primera emoción fue grande al sentir que un insecto más pequeño que ella había quedado prendido en su tela-
trampa. Lo envolvió y lo succionó. Luego, como ya era tarde, volvió a trepar por el hilito primordial, a fin de pasar la
noche reencontrándose consigo misma allá en su punto de desembarco. Y esto se repitió cada mañana y cada noche.
Aunque cada día la tela era más grande, más sólida y más capaz de atrapar bichos mayores. Y siempre que añadía un
nuevo círculo a su tela, se veía obligada a usar aquel fino hilo primordial a fin de mantenerla tensa, agarrando de él los
hilos cuyas otras puntas eran fijados en ramas, troncos o yuyos que tironeaban para abajo. El hilo ese era el único que
tironeaba para arriba. Y por ello lograba mantener tensa la estructura de la tela. Por supuesto, la arañita no filosofaba
demasiado sobre estructuras, tironeos o tensiones. Simplemente obraba con inteligencia y obedecía a la lógica de la
vida de su estirpe tejedora. Y cada noche trepaba por el hilo inicial a fin de reencontrarse con su punto de partida.
Pero un día atrapó un bicho de marca mayor. Fue un banquetazo. Luego de succionarlo (que es algo así como: vaciar
para apropiarse) se sintió contenta y agotada. Esa noche se dijo que no subiría por el hilo. O no se lo dijo.
Simplemente no subió. Y a la mañana siguiente vio con sorpresa que por no haber subido, tampoco se veía obligada a
descender. Y esto le hizo decidir no tomarse el trabajo del crepúsculo y del amanecer, a fin de dedicar sus fuerzas a la
caza y succión de presas que cada día preveía mayores. Y así, poco a poco fue olvidándose de su origen, y dejando de
recorrer aquel hilito fino y primordial que la unía a su infancia viajera y soñadora. Sólo se preocupaba por los hilos
útiles que había que reparar o tejer cada día debido a que la caza mayor tenía exigencias agotadoras.
Así amaneció el día fatal. Era una mañana de verano pleno. Se despertó con el sol naciente. La luz rasante trizaba las
perlas del rocío cristalizado en gotas en su tela. Y en el centro de su tela radiante, la
araña adulta se sintió el centro del mundo. Y comenzó a filosofar. Satisfecha de sí
misma, quiso darse a sí misma la razón de todo lo que existía a su alrededor. Ella no
sabía que de tanto mirar lo cercano, se había vuelto miope. De tanto preocuparse
sólo por lo inmediato y urgente, terminó por olvidar que más allá de ella y del radio
de su tela, aún quedaba mucho mundo con existencia y realidad. Podría al menos
haberlo intuido del hecho de que todas sus presas venían del más allá. Pero también
había perdido la capacidad de intuición. Diría que a ella no le interesaba el mundo del
más allá; sólo le interesaba lo que del más allá llegaba hasta ella. En el fondo sólo se
interesaba por ella y nada más, salvo quizá por su tela cazadora.
Y mirando su tela, comenzó a encontrarle la finalidad a cada hilo. Sabía de dónde partían y hacia dónde se dirigían.
Dónde se enganchaban y para qué servían. Hasta que se topó con ese bendito hilo primordial. Intrigada trató de
recordar cuándo lo había tejido. Y ya no logró recordarlo. Porque a esa altura de la vida los recuerdos, para poder
durarle, tenían que estar ligados a alguna presa conquistada. Su memoria era eminentemente utilitarista. Y ese hilo no
había no había apresado nada en todos aquellos meses. Se preguntó entonces a dónde conduciría. Y tampoco logró
darse una respuesta apropiada. Esto le dio rabia. ¡Caramba! Ella era una araña práctica, científica y técnica. Que no le
vinieran ya con poemas infantiles de vuelos en atardeceres tibios de primavera. O ese hilo servía para algo, o había
que eliminarlo. ¡Faltaba más, que hubiera que ocuparse de cosas inútiles a una altura de la vida en que eran tan
exigentes las tareas de crecimiento y subsistencia! Y le dio tanta rabia el no verle sentido al hilo primordial, que
tomándolo entre las pinzas de sus mandíbulas, lo seccionó de un solo golpe.
¡Nunca lo hubiera hecho! Al perder su punto de tensión hacia arriba, la tela se cerró como una trampa fatal sobre la
araña. Cada cosa recuperó su fuerza disgregadora, y el golpe que azotó a la araña contra el duro suelo, fue terrible.
Tan tremendo que la pobre perdió el conocimiento y quedó desmayada sobre la tierra, que esta vez la recibió
mortíferamente. Cuando empezó a recuperar su conciencia, el sol ya se acercaba a su cenit. La tela pringosa, al
resecarse sobre su cuerpo magullado, lo iba estrangulando sin compasión y las osamentas de sus presas le trituraban
el pecho en un abrazo angustioso y asesino. Pronto entró en las tinieblas, sin comprender siquiera que se había
suicidado al cortar aquel hilo primordial por el que había tenido su primer contacto con la tierra madre, que ahora sería
su tumba.

31
MAMERTO MENAPACE, Madera Verde, Editorial Patria Grande, Buenos Aires, 1983

9
Memoria, realidad y símbolo32
El ser humano ha sido definido como animal simbólico y efectivamente éste es uno de los
rasgos que lo diferencian del resto de los animales, y una de sus manifestaciones, tal vez la
más característica, es el lenguaje 33. También el arte y toda la cultura. Pero el uso de símbolos
para expresar el mundo en el que vive, y su propia interioridad, es anterior al lenguaje y a la
razón discursiva.
Únicamente el hombre puede apreciar el símbolo y captar lo que las cosas evocan. La
capacidad imaginativa del hombre le permite ascender a niveles de realidad que van desde lo
visible a lo invisible, de lo superficial a lo esencial, y por medio de la analogía relacionar las
cosas de este mundo, encontrando su significado más hondo.
La palabra «símbolo» proviene del verbo griego symballein, que, en su forma transitiva, significa poner en común,
reunir, intercambiar y, en su forma intransitiva, encontrarse, juntarse. El sustantivo sym-bolon significa conjunción,
pacto, reunión de las dos partes en que se dividía el objeto. El símbolo antiguo era un objeto que se dividía en dos
partes iguales que cada uno de los firmantes de un pacto se llevaba como prueba. Cada parte por separado carecía de
valor, solo la unión de ambas por sus portadores era el testimonio o la prenda de su existencia.
Aun hoy esta idea sobrevive en la costumbre romántica de regalarse medallas de corazón
partido, o ‘dije de enamorados’. O en frases que expresan lo mismo: por ejemplo, cuando el
novio se dirige a la amada como su ‘media naranja’.
Un símbolo, en general, es un receptáculo formal de una idea. El símbolo nos remite a ella,
como el signo evoca lo significado. El lenguaje del símbolo no es racional, conceptual o
lógico sino intuitivo y evocador, nos conecta por analogía con las ideas sin intervención de la
razón34.
El símbolo representa algo que va más allá de su significado inmediato y del alcance de la
razón. Muchas cosas escapan al alcance del entendimiento humano y requieren de la
mediación del símbolo para su expresión y comunicación. El símbolo se caracteriza por
poseer un plus de sentido. Añade un nuevo valor a una acción o un objeto, convirtiéndolos
en algo abierto que lleva a la profundidad de lo real.
En ese sentido, remite a experiencias, aspiraciones y niveles profundos de la existencia humana y de la realidad
cósmica que no son expresables por la vía de la razón teórica o del discurso racional, ni encuentran traducción
adecuada por vía conceptual. Éste es el caso de experiencias humanas fundamentales como la vida, la muerte, el
sufrimiento, la alegría, el amor, el miedo, la esperanza, la fe, la compasión, la reconciliación, el perdón, la fraternidad,
la felicidad, la fidelidad, la confianza.
El ser humano recurre a los grandes símbolos que ha tejido la humanidad en su historia y prehistoria y que están
presentes en las diferentes culturas y religiones para expresar esas experiencias: el agua, el aire, el fuego, la tierra, el
cielo, el abismo, el árbol, la luz, el sol, el pecado original, el camino, el éxodo, animales, plantas, constelaciones, etc.

32
Cfr. https://mercaba.org/FICHAS/Religion/animal_simbolico.htm
33
Animal simbólico es una expresión del filósofo ERNST CASSIRER (Breslavia, 28 de julio de 1874 – Nueva York, 13 de abril de 1945)
para definir la naturaleza del ser humano, por los símbolos que crea en su vida en sociedad.
34
La diferencia entre signo y símbolo, radica en el aspecto formal, el signo es convencional y no tiene que tener que ver con lo
significado, el símbolo remite más directamente, por analogía, a lo que evoca.
10
Lo expresa bellamente y con precisión Mircea Eliade 35: «El símbolo revela ciertos aspectos de la realidad -los más
profundos- que se niegan a cualquier otro medio de conocimiento. Imágenes, símbolos, mitos, no son creaciones
irresponsables de la psique, responden a una necesidad y llenan una función: dejar al desnudo las modalidades más
secretas del ser». El símbolo viene a ser una mediación, una especie de puente que relaciona dos sentidos: el literal y
el real. A diferencia del signo, que remite a algo distinto de sí mismo, el símbolo introduce en el orden cultural,
religioso y ritual del que él mismo forma parte. En el símbolo, el significante tiene que ver con el significado. El símbolo
presencializa una ausencia y actualiza algo que no puede alcanzarse, que es imposible de percibir o conocer
directamente.
Lo específico del símbolo es ser epifanía del misterio, manifestación de lo indecible. El símbolo nos abre a la
trascendencia en el seno de la inmanencia 36, apunta a la presencia en medio de la ausencia, remite a la comunicación
cuando se experimenta la soledad. A la vez que desvela, vela, además de manifestar, oculta, como preservando el
misterio. El símbolo realiza aquello a lo que remite: el silencio o el pésame en un duelo constituyen una
presencialización del acompañamiento y de la solidaridad en el dolor; un efusivo apretón de manos expresa la amistad
con la persona a quien se dirige; un beso es un signo de afecto y cariño.

35
MIRCEA ELIADE, Imágenes y símbolos, Taurus, Madrid, 1974, pág. 9.
Nota biográfica, por JOSÉ JAVIER ESPARZA, 03 diciembre, 2017: Durante milenios, toda cultura ha sido siempre una cultura religiosa.
Sólo el occidente moderno ha aspirado a construir una cultura de la que se pudiera expulsar a Dios. Así ha nacido una civilización
enteramente materialista, cosa inédita en la Historia. Sin embargo, el hecho religioso, pese a todo, permanece. No es posible
erradicarlo. Y bien: ¿Cómo se acerca al hecho religioso un hijo del materialismo, alguien que ha perdido ya el vínculo tanto con la
tradición como con la fe? La respuesta a esa pregunta es el continente que exploró Mircea Eliade, considerado el fundador de la
Historia de las Religiones como disciplina científica.
Eliade era rumano. Nació en Bucarest, hijo de un oficial del ejército, en 1907. Se formó en un ambiente muy tópicamente moderno:
positivismo, materialismo. La revolución soviética había estallado en 1917. En los años siguientes habrá revoluciones comunistas en
Alemania y Hungría. Envuelta por el caos social y político, Rumanía vive sin embargo momentos de auténtico esplendor económico
en un régimen de capitalismo liberal. ¿Esplendor económico? Sí, pero a costa de aniquilar la tradición cultural y religiosa del país.
Esa es la Rumanía en la que crece Mircea Eliade.
Fue un estudiante caótico: sobresaliente en algunas materias, mediocre en otras, toda su atención iba dirigida a la colección de
insectos y plantas que atesoraba en su buhardilla. Al mismo tiempo, se sumerge en fantasías literarias. Con catorce años publica su
primer cuento: Cómo encontré la piedra filosofal. Después, se analiza a sí mismo: escribe La novela del adolescente miope.
De la India a París
Nuestro autor estudia Filosofía. Como tema para su memoria de licenciatura escoge el Renacimiento italiano. Marcha a Italia para
estudiar el asunto in situ y allí ocurre algo que cambiará su vida: conoce al filósofo hindú Surendranat Dasgupta. Era 1928. Este
caballero abrirá a Eliade un mundo desconocido: la tradición espiritual de la India. Enamorado de su descubrimiento –y también de
la hija de Dasgupta, todo sea dicho-, Eliade se marcha a la India. Estará allí, en Bengala, tres años. Aprende sánscrito, estudia el yoga
y el tantrismo, se recluye una temporada en el Himalaya. En la India escribe su primera novela: Isabel y las aguas del diablo. Cuando
el maestro Dasgupta se entera de que Eliade bebe los vientos por su hija, se acabó lo que se daba: nuestro autor abandona la India y
vuelve a Europa. Pero ya es un hombre nuevo.
Eliade vuelve a Rumanía en un momento tan efervescente como delicado. El país hierve. La prosperidad de años pasados se ha
disuelto y ahora afloran a la superficie sus estragos: la decadencia moral, la crisis espiritual. Mircea Eliade entra en la órbita de la
Legión de San Miguel Arcángel, un grupo de carácter a la vez político y cultural, embrión del singular fascismo rumano, que propone
construir un hombre nuevo y un estado impregnado de espiritualidad. Esa ebullición política es gemela de una gran agitación
cultural. Numerosos grupos, frecuentemente enfrentados entre sí, claman en la arena pública. En la misma órbita ideológica
aparecen nombres como Eugene Ionesco, Vintila Horia, Emil Cioran… Eliade, por su parte, escribe sin parar. Funda la revista
Zalmoxis, publica las novelas Maitreyi, Los jóvenes bárbaros, La señorita Cristina…
Inmerso en mil carambolas, en 1938 nuestro autor termina en un campo de concentración por sus simpatías políticas: la Legión está
siendo duramente reprimida. Sale de allí cuando cambian las tornas (i.e. cambia la mano, la suerte) y consigue que lo nombren
agregado cultural de la embajada rumana en Londres. Pero empieza la segunda guerra mundial, Rumanía y Gran Bretaña rompen
relaciones y Eliade va a parar a la embajada de Bucarest en Lisboa. Allí, por cierto, conocerá a Ortega y a Eugenio D’Ors. No han
acabado las tribulaciones para Eliade: Rumanía había empezado la guerra al lado de Alemania, pero la termina bajo la bota soviética.
Nuestro autor, hondamente anticomunista, se refugia en París. Consigue ganarse la vida dando clases en la Sorbona, pero el
gobierno comunista rumano, que considera a Eliade un traidor, presiona para que se lo aparte de la docencia. Vive entre enormes
apuros, al borde de la miseria. Pero escribe sin parar. Y alumbra algunas de sus obras fundamentales: El mito del eterno retorno, El
chamanismo y, sobre todo, Tratado de Historia de las Religiones.
Reivindicación de lo religioso
La clave de su pensamiento es ese Tratado de historia de las religiones. ¿Por qué fue importante ese libro? Por su planteamiento del
hecho religioso. Hasta ese momento, imperaban las doctrinas que desdeñaban lo religioso. Para los marxistas, la religión era una
creación artificial, una “superestructura” construida para legitimar un sistema de poder. Para el materialismo liberal, que en general
recogía el credo positivista, lo sagrado era un estadio primitivo del progreso humano, una fase pretérita –y que, por tanto, debía ser
superada- en el camino del hombre hacia el conocimiento pleno, encarnado en la ciencia. Pues bien, Eliade se aparta de todo eso. Lo
religioso no es ni una creación artificial ni un estadio pretérito, sino un hecho con sentido propio, que hay que entender por sí
mismo y desde sí mismo.
Lo religioso no existe porque alguien lo haya inventado para engañar al pueblo, ni porque corresponda a una forma de inteligencia
primitiva, sino porque está inscrito en la naturaleza misma de la conciencia humana. La relación con lo sagrado es parte esencial de
lo humano: literalmente nos constituye, y ello es así hasta el punto de que no puede entenderse la humanidad sin la religiosidad.
Quien pretenda explicar lo religioso desde fuera de la religión –como un relato, como una predisposición psíquica, etc.- se condena
al fracaso: entender lo religioso implica aceptar, de entrada, que lo sagrado es tanto una experiencia subjetiva como una realidad
objetiva. Lo llevamos dentro y nos proyecta sobre el mundo. Nos permite tomar conciencia de que somos hombres insertos en una
totalidad que tiene sentido.
Esa obra marcó el resto de la vida de nuestro autor. En 1956 es invitado a la cátedra de Historia de las Religiones en la Universidad
de Chicago. Eliade fue para nueve meses y permanecerá allí treinta años. Al mismo tiempo comienza a publicar junto con Ernst
Jünger la revista Antaios, dedicada al estudio del mito y del símbolo. Y además, edita con Kitagawa y Lang la revista History of
Religions. El punto culminante de su investigación es la monumental Historia de las creencias y de las ideas religiosas, de 1967, que
le consagra como el máximo especialista del siglo –se dice pronto- en esta disciplina.
Lo sagrado como aparición
¿Cuál es el planteamiento de la Historia de las creencias y de las ideas religiosas de Eliade? Grosso modo, su método consiste en una
combinación de distintos instrumentos de análisis. Primero, el objeto: lo que se ha de estudiar es el hecho religioso en sí mismo, el
11
Pero la presencia de esos sentimientos a través de los símbolos referidos no agota su significado profundo. Dadas la
riqueza y profundidad del símbolo, hay siempre un fondo al que nunca se llega ni puede expresarse. No es válida, por
tanto, la disyuntiva: símbolo o realidad, simbólico o histórico, ni son acertadas expresiones como «cuanto más
simbólico, menos real» o «cuanto más simbólico, menos importante». Lo simbólico no implica negación de lo histórico,
ni excluye lo histórico. Lo simbólico es independiente de lo histórico, pero no lo sustituye. Lo que hace es enraizar lo
histórico en lo real.
Símbolo e imagen37
En rigor, debiéramos también distinguir entre imagen y símbolo. No es fácil, porque ambos se entrecruzan y además,
el uso del término imagen en muchos autores es sinónimo de símbolo. No obstante, debemos precisar algún aspecto:
- Que esta imagen no se puede confundir con la que es mera reproducción, en el recuerdo, de
realidades sensibles.
- Que el símbolo es una transformación de la imagen. Dicho de otro modo, el símbolo es
materialmente una imagen, pero transformada en una manifestación de lo desconocido, de lo
inefable: la imagen es lo material, el símbolo es lo que está detrás de la imagen, más allá de lo
particular sensible. En alemán, se emplea el término Sinnbild para símbolo y une sentido e
imagen, y se diferencia claramente de Bild, que es imagen.
- El símbolo que transforma la imagen nos remite a un orden misterioso que trasciende la
realidad. Ya Kant sostenía en su Crítica de la razón que, aunque la razón rechaza todo lo que no
es comprensible y científico, tiene el presentimiento de que la propia naturaleza nos dice que
podemos trascenderla, es decir –añadimos- convertirla en «sentido». Son las «confusas palabras» que atribuye
Baudelaire a la Naturaleza convertida en templo y que «el hombre recorre a través de los símbolos, que lo observan

momento en que lo sagrado se hace patente, es decir, las hierofanías. No basta con compilar los fenómenos religiosos a lo largo de
la Historia; hay que intentar entender la experiencia religiosa. A partir de ahí, hay que empezar por una perspectiva de tipo
histórico, que permite situar cada fenómeno religioso en el tiempo. Después hay que completar eso con una perspectiva
fenomenológica, es decir, tratar de entender el sentido profundo de cada manifestación religiosa, por primitiva que sea. Luego viene
un tercer momento: el hermenéutico, o sea, la interpretación, que debe permitirnos comprender ese fenómeno religioso y situarlo
entre otros fenómenos del espíritu humano. El objetivo es entender no sólo lo que el fenómeno religioso significa para el hombre
que lo ha vivido, sino, además, qué puede decirnos a nosotros, los hombres modernos.
El estudio de lo sagrado, el símbolo, el mito y el rito nos demuestra que el hombre es, esencialmente, homo religiosus, un ser
religioso por definición. Ahora bien, eso tiene sus implicaciones: para empezar, traza un puente entre todas las experiencias
religiosas que en el mundo han sido y son y serán. Así lo religioso se manifiesta como un fenómeno universal. Eso no significa que
todas las religiones sean iguales o tengan el mismo valor –Eliade no entra en ese tipo de evaluaciones-, pero sí permite deducir que
existe una unidad espiritual de la humanidad.
Los existencialistas –empezando por Heidegger- habían reiterado la causa de la desazón del hombre: la fugacidad temporal, el
tiempo que pasa y nos aniquila. Eliade llamará a eso “la caída en la Historia”. Pero sobre ese paisaje de desolación, sobre esa
experiencia del límite existencial que es el tiempo que se acaba, lo religioso amarra al hombre, le devuelve los lazos que le unen a la
existencia. ¿Por un discurso, un relato, una narración? No: por una realidad objetiva que es lo sagrado, y que actúa como piedra
angular sobre la que descansa todo el peso de la realidad. Gracias a lo sagrado –sostiene Eliade- comprendemos nuestra situación
en el mundo y nos comprendemos a nosotros mismos. El paso de lo profano a lo sagrado es el auténtico progreso del hombre: nos
permite subir al nivel de lo verdaderamente real. El hombre es homo religiosus. Y por eso las crisis del hombre moderno son en gran
parte crisis religiosas: porque arrancan del olvido de la dimensión religiosa de la humanidad; son una toma de conciencia de que se
ha perdido el sentido de la vida.
Su tragedia interior
Y a todo esto, ¿Eliade era una persona religiosa? En realidad esa es la pregunta que torturó a nuestro autor durante toda su vida. En
1942 se definía como un pagano clásico que ha dedicado lo mejor de sí a cristianizarse, pero sin dar un paso adelante. Y reconocía
también sufrir crisis religiosas frecuentes que le empujaban tanto a la desesperación como a un deseo de ascetismo. Lo que siempre
sintió –explicaba el autor- era una pasión hondísima por las formas objetivas y eternas de la religión. De algún modo, su situación
interior recuerda a la del científico que, a fuerza de mirar a su objeto de estudio con la distancia neutra del intelectual, termina
siendo incapaz de sentir la menor vibración afectiva por él. Y así Eliade, que vivió entregado a la religión, no pudo o no supo dejarse
empapar por lo sagrado.
Mircea Eliade acabó sus días en los Estados Unidos. El régimen comunista rumano intentó atraérselo varias veces. Eliade siempre se
negó. Se negó incluso a visitar Rumanía: puso como condición que se permitiera la edición de sus obras en su país natal, pero el
Gobierno rumano no estaba dispuesto a pagar semejante precio. Nuestro autor murió en Chicago el 22 de abril de 1986.
¿Por qué, en fin, nos interesa hoy Mircea Eliade? Sin duda es posible reprocharle que, en sus investigaciones, intelectualizó lo
religioso hasta el punto de vaciarlo de sacralidad; es posible, en efecto. Pero lo que hace a Eliade importante a nuestros ojos, lo que
le da una enorme dimensión para cualquier pensamiento disidente, es más bien esto otro: en un siglo que se aplicó tenazmente a
desterrar lo religioso de la vida humana, Mircea Eliade supo ver que el sentimiento religioso forma parte imprescindible de la
experiencia humana; que no es posible concebir al hombre si prescindimos del elemento religioso; que una humanidad sin
sacralidad no es propiamente humanidad. Y con esa afirmación, documentada hasta hacerla irrefutable, Eliade borraba de un
plumazo la petulancia de una civilización que había pretendido expulsar a Dios.
“Hacerse hombre significa ser religioso”, decía Mircea Eliade. En esa frase se condensa toda la profundidad de su obra. Y esa es la
idea que sigue martilleado hoy, por encima y por debajo de una civilización –la nuestra- que es la primera civilización materialista de
todos los tiempos. https://gaceta.es/civilizacion/mircea-eliade-hacerse-hombre-significa-religioso-20171203-1110/

36
La inmanencia es lo intrínseco de un cuerpo; en filosofía se califica a toda aquella actividad como perteneciente a un ser, cuando
la acción perdura en su interior, cuando tiene su fin dentro de sí. Algo que permanece como cerrado en sí mismo, agotando en sí
todo su ser y su actuar. Se opone por lo tanto a trascendencia. Esta palabra en su etimología viene del latín «immănens», participio
activo de «immanēre» que quiere decir permanecer en.
37
ÁNGEL-RAIMUNDO FERNÁNDEZ GONZÁLEZ , Imágenes y símbolos como expresión de la individualidad en la creación literaria
http://dadun.unav.edu/retrieve/4893/license.txt
12
 con miradas familiares»38. Se trata, no de conocer lo sagrado a través de lo natural, sino de conocer lo natural a
través de lo sagrado, revistiéndolo de un nuevo sentido 39.
¿Qué es entonces el símbolo? La dificultad de su definición reside en que no se puede estudiar desde la óptica de la
descripción del pensamiento y de la lógica. El símbolo no es arbitrario, por tanto no le atañe la linealidad del
significante, ya que no es de naturaleza lingüística, ni se desarrolla en una sola dimensión. No se le puede aplicar, por
ello, ni la deducción lógica, ni la forma del relato introspectivo.
La etimología griega nos dice que símbolo es toda mitad que, unida a otra mitad, sirve para reconocer. De acuerdo con
tal definición, en un sentido lato, son símbolos todos los signos complejos en los que la significación no remite a una
cosa (referente), sino a otro sentido. Pero, advirtamos que, si la remisión se hace, sin más, en virtud de una analogía
racional convenida, nos hallamos ante signos simbólicos y no propiamente ante símbolos. Hemos de aplicar un principio
de limitación y decir que, en los verdaderos símbolos, no se cumple un principio de analogía sino de asimilación de un
sentido en otro sentido, convirtiéndolos en homogéneos. Tal asimilación supone un movimiento: viviendo o
experimentando el primer sentido, soy llevado a vivir o experimentar el segundo.
Por tanto, los símbolos se dirigen a la existencia (origen del hombre y del mundo). Decir que se dirigen a la existencia
significa que, en última instancia, se dirigen a lo sagrado, al más allá, que desempeñan una función ontológica. Pero
conviene puntualizar que el símbolo no se refiere al ser, sino al siendo, es decir, al ser como fundamento del siendo y
no como pura verdad o realidad. No presenta la abstracción, sino la historia de un ser individual y concreto en el que
realiza la síntesis perfecta de la lenta adquisición de una convergencia entre el orden del comprender y el orden del
existir. El símbolo surge en el pensamiento simbólico y, por tanto, es anterior al lenguaje que lo reviste. No se halla en
el reduccionismo del pensamiento lógico formal o científico. Procede por intuiciones o síntesis y, por tanto, los precede
o los corona40. (…) en los símbolos, el lenguaje se precede a sí mismo para lograr que el mundo se convierta en una
hierofanía41 revelando, pero nunca con toda claridad, aquellos aspectos de la realidad más profundos que se escapan a
cualquier otro modo de conocimiento42.
Lo sagrado y la memoria religiosa43
Lo dicho hasta acá, es particularmente verificable en el hombre religioso. El hombre que no cree,
rechaza la trascendencia, acepta la relatividad de la realidad e incluso llega a dudar del sentido de la
existencia. Él es el único sujeto y agente de la historia, se hace a sí mismo y no llega a hacerse
completamente más que en la medida en que se desacraliza y desacraliza al mundo. Lo sacro es el
obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No llegará a ser él mismo hasta el momento en
que se desmitifique radicalmente. No será verdaderamente libre hasta no haber dado muerte al
último dios»44. La actitud religiosa es justamente lo contrario45:
En historia de las religiones, “toda” manifestación de lo sagrado es importante. Todo rito, todo mito, toda creencia o
figura de divina refleja la experiencia de lo sagrado, y por ello mismo implica nociones de “ser”, de “significación” y de
“verdad”. Como ya dije en otra ocasión, «resulta difícil imaginar cómo podría funcionar el espíritu humano sin la
convicción de que existe algo irreductiblemente “real” en el mundo, y es imposible imaginar cómo podría haberse
manifestado la conciencia sin conferir una “significación” a los impulsos y a las experiencias del hombre. La conciencia
de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al descubrimiento de lo sagrado. A través de la experiencia de
lo sagrado ha podido captar el espíritu humano la diferencia entre lo que se manifiesta como real, fuerte y rico en
significado, y todo lo demás que aparece desprovisto de esas cualidades, es decir, el fluir caótico y peligroso de las
cosas, sus apariciones y desapariciones fortuitas y vacías de sentido» [La nostalgie des Origines, 1969]. En una
palabra, lo “sagrado” es un elemento de la estructura de la conciencia. En los niveles más arcaicos de la cultura, “el
vivir del ser humano” es ya de por sí un “acto religioso”, pues tomar el alimento, ejercer la sexualidad y trabajar son
actos que poseen un valor sacramental. Dicho de otro modo: ser -o más bien hacerse- “hombre” significa ser
“religioso”.

38
CHARLES BAUDELAIRE, Correspondencias, en Obras completas, Le Dantec-Pichois, Gallimard, Paris 1961.
La Naturaleza es un templo cuyos vivientes pilares, dejan a veces escapar confusas palabras. El hombre pasa allí a través de bosques
de símbolos, que lo observan con miradas familiares. Como largos ecos que de lejos se confunden en una tenebrosa y profunda
unidad -vasta como la noche y como la luz- los perfumes, los colores y los sonidos se responden. Hay perfumes frescos como carne
de niño, dulces como los oboes, verdes como las praderas. Y hay otros corrompidos, ricos y triunfantes, que tienen la expansión de
las cosas infinitas, como el ámbar, el almizcle, el benjuí y el incienso, que cantan los transportes del espíritu y los sentidos. De Las
flores del mal (1857) Traducción de Ulyses Petit de Murat
39
Esto es lo que San Juan de la Cruz expone en el comentario de Llama de amor viva, añadiendo que en el primer caso se trataría del
conocimiento secundario, (conocer lo sagrado a través de lo natural) mientras que en el segundo (conocer lo natural a través de lo
sagrado) es un conocimiento esencial.
40
Parece, efectivamente, que el pensamiento simbólico es anterior al pensamiento conceptual, tal como sucede en el niño. Es un
modo autónomo de conocimiento.
41
Hierofanía (del griego hieros, sagrado y faneia, manifestar) es el acto de manifestación de lo sagrado, conocido también entre los
hinduistas y budistas con la palabra de la lengua sánscrita darśana, y, en la forma más concreta de manifestación de un dios, deidad
o numen, se denomina teofanía. El término fue acuñado por Mircea Eliade, en su obra "Tratado de historia de las religiones", para
referirse a una toma de conciencia de la existencia de lo sagrado, cuando éste se manifiesta a través de los objetos de nuestro
cosmos habitual como algo completamente opuesto al mundo profano. Para traducir el acto de manifestación de lo sagrado, Eliade
propone el término «hierofanía», que es preciso, ya que se refiere únicamente a aquello que corresponde a lo sagrado que se nos
muestra. Las hierofanías pueden ser de forma simple o complejas. Las simples son cuando se manifiestan a través de objetos, tales
como una piedra, un anillo, una espada o un río. Las complejas ocurren cuando estas se manifiestan mediante un complejo y largo
proceso, por ejemplo, el surgimiento del cristianismo. https://es.wikipedia.org/wiki/Hierofan%C3%ADa
42
Los símbolos tienen un gran poder de convocatoria y, posiblemente, porque a la vez, muestran y ocultan algo, porque en ellos
buscamos la armonía a través de la contradicción, la paz interior en contraste con la lucha de la historia. Así lo entiende M. ELIADE, El
mito del eterno retorno, París 1949
43
Cfr. https://mercaba.org/Libros/DIOSES/fenomenologia_de_lo_sagrado.htm
44
MIRCEA ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1979, 1ª ed., p. 171
45
MIRCEA ELIADE, Historia de las creencias y de las ideas religiosas, vol.I, Prefacio, p.15. Herder, España, 1996.
13
Mircea Eliade es el más conocido y perseverante especialista en la fenomenología de lo sagrado y
continúa, en cierto modo, la tarea del primer estudio importante sobre el tema: Rudolf Otto 46. Otto
se sitúa en una perspectiva luterana: de ahí su acentuación de la
irracionalidad de lo numinoso, ese mysterium tremendum, por el cual el
hombre se siente a la vez atraído y repelido. Lo sagrado es de tal manera
«otra cosa» que el hombre no puede referirse a él nada más que a través
de una simbología que tiene poco que ver con la analogía del ser 47. Lo
numinoso, lo divino, es lo Absoluto, el Todo; el hombre no es nada. Y sin
embargo, esa nada experimenta la acuciante necesidad de referirse al
Todo, de abandonarse a él…
Eliade se sitúa en otra perspectiva, más racionalista, si cabe hablar así.
Estudia lo sagrado en constante relación con el opuesto: lo profano. «El
hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se manifiesta,
porque se muestra como algo diferente por completo de lo profano» 48.
Estas manifestaciones de lo sagrado se llaman hierofanías: algo sagrado
se nos muestra [ver nota 41]. «De la hierofanía más elemental (por
ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra, un árbol) hasta la
hierofanía suprema que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe
solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo
completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que
forman parte integrante de nuestro mundo natural, profano»49.
Así, frente a la catalogación de lo sagrado como lo tremendo fascinante (Otto), Eliade insiste en la
compleja dualidad de que en algo común se nos manifieste lo completamente diferente. «Nunca se
insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda hierofanía, incluso la más elemental. Al
manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo,
pues continúa participando del medio cósmico circundante»50.
(…) Como lo sagrado no se aleja del mundo, es comprensible que la experiencia religiosa tienda a
sacralizar el espacio y el tiempo. «La experiencia del espacio sagrado hace posible la fundación del
mundo: allí donde lo sagrado se manifiesta en el espacio, lo real se desvela, el mundo viene a la
existencia. El Mundo se deja captar en tanto que mundo, en tanto que Cosmos, en la medida en que
se revela como mundo sagrado»51.
Cosa parecida sucede con el tiempo: «El hombre religioso conoce dos clases de Tiempo: profano y
sagrado. Una duración evanescente y una serie de eternidades recuperables periódicamente durante
las fiestas que constituyen el calendario sagrado» 52. Eliade subraya lo específico, en este contexto,
del cristianismo: «Por haber encarnado Dios, por haber asumido una existencia humana
históricamente condicionada, la Historia se hace susceptible de santificarse. El illud tempus (aquellos
tiempos) evocado por los Evangelios es un Tiempo histórico claramente limitado -el Tiempo en que
Poncio Pilato era gobernador de Judea-, pero fue santificado por la presencia de Cristo. El cristiano
contemporáneo que participa en el tiempo litúrgico se incorpora al illud tempus en que vivió,
agonizó y resucitó Jesús; pero no se trata ya de un Tiempo mítico, sino del Tiempo en que Poncio
Pilato gobernaba Judea. Para el cristiano, también el calendario sagrado reproduce indefinidamente
los acontecimientos de la existencia de Cristo, pero estos acontecimientos se desarrollaron en la
Historia; ya no son hechos que sucedieran en el origen del Tiempo, "al comienzo" (con la
particularidad de que para el cristianismo el Tiempo comienza de nuevo con el nacimiento de Cristo,
pues la encarnación funda una situación nueva del hombre en el Cosmos)»53. (…)

46
RUDOLF OTTO (1869 – 1937) fue un eminente teólogo protestante alemán y un gran erudito en el estudio comparativo de las
religiones. La obra más famosa de Rudolf Otto, La idea de lo sagrado (publicada inicialmente en 1917 como Das Heilige -lo santo-),
se cuenta entre los libros más renombrados en el ámbito de la fenomenología religiosa alemana del siglo XX. Actualmente está
traducido aproximadamente en veinte lenguas. El libro define el concepto de lo sagrado como aquello que es numinoso, misterioso.
Otto explicó el concepto de lo misterioso como una «experiencia no-racional y no-sensorial o el presentimiento cuyo centro
principal e inmediato está fuera de la identidad». Acuñó este nuevo término sobre la base de la palabra latina Numen (referida en su
significación original a los dioses) https://es.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Otto
47
La analogía del ser la podemos entender en dos niveles. Por un lado no es otra cosa que la semejanza-desemejanza que se da
entre la criatura y Dios: si el mundo viene de Dios, tiene con él algún tipo de semejanza (supuesto siempre que es mayor la
desemejanza). Por otro lado esta semejanza nos permite llegar a conocer a Dios de alguna manera. Podemos partir de las
perfecciones de este mundo para nombrar a Dios. Cfr. JOSÉ ANTONIO SAYÉS, Principios filosóficos del Cristianismo, Edicep 1990
48
MIRCEA ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1979, 1ª ed., pp. 18-19. Cfr. también Tratado de historia de las
religiones, Ed. Cristiandad, Madrid 1974. Otras obras de ELIADE traducidas al castellano: Herreros y alquimistas, Taurus, Madrid
1959; El Chamanismo, D.C.E., México 1960. Aquí no interesa propiamente la perspectiva empírica de una historia de los fenómenos
religiosos, sino la caracterización de lo sagrado.
49
MIRCEA ELIADE, Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid 1979, 1ª ed., p. 19
50
MIRCEA ELIADE, Ibídem
51
MIRCEA ELIADE, op. cit. pp. 59-60
52
MIRCEA ELIADE, op. cit. p. 93
53
MIRCEA ELIADE, op. cit. pp. 98-99
14
«Cualquiera que sea el contexto histórico en que esté inmerso, el homo religiosus cree siempre que
existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y,
por eso mismo, lo santifica y lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la
existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la medida en que es religiosa, es decir, en
la medida en que participa de la realidad» 54. En otros términos, la concepción auténtica de lo
sagrado no ha sido vista nunca como una «ilusión», como «un suplemento» de este mundo. Existen
cosas profanas, pero las cosas sagradas son las auténticas realidades; sin lo sagrado no existiría lo
profano.
Memoria y tradición
La palabra tradición deriva etimológicamente del verbo latino tradere,
entregar, y se usa para designar la transmisión histórica de doctrinas,
instituciones, usos o costumbres -el hecho de transmitir- o también
las mismas doctrinas o instituciones que han sido transmitidas. La
tradición -entendida en toda su amplitud, es decir, referida a la
transmisión de usos o doctrinas de cualquier orden- es un hecho humano universal, por cuanto está
ligado a algunas de las características fundamentales del hombre: su sociabilidad, su historicidad, su
educabilidad55.
Desde esta perspectiva amplia, la tradición puede ser definida como el transmitirse del acervo
cultural de un pueblo, de una civilización, etc., en virtud del cual el pasado revierte sobre el
presente vivificándolo y siendo continuado por él. Se trata, evidentemente, de la memoria, no ya de
una persona individual, sino de un sujeto colectivo.
También las colectividades sociales viven de la memoria que llamamos tradición o acumulación de hechos históricos y
culturales que constituyen la identidad de un pueblo. Cuando un pueblo pierde la memoria de sus mejores hechos y
olvida su tradición también recae en un mimetismo infantil. Es desde una tradición bien entendida y purificada desde
donde se puede producir un verdadero progreso 56.
Es difícil, en la actualidad, hablar de tradición en un mundo globalizado donde impera la
homologación de las culturas. Decía el papa Benedicto:
La globalización ha aumentado la interdependencia de los pueblos, con sus diferentes tradiciones, religiones y sistemas
de educación. Eso significa que los pueblos del mundo, precisamente en virtud de sus diferencias, están aprendiendo
continuamente unos de otros y entablando contactos cada vez mayores. Por eso, resulta cada vez más importante la
necesidad de un diálogo que pueda ayudar a las personas a comprender sus propias tradiciones cuando entran en
contacto con las de los demás, para desarrollar una mayor autoconciencia ante los desafíos planteados a su propia
identidad, promoviendo así la comprensión y el reconocimiento de los verdaderos valores humanos dentro de una
perspectiva intercultural.57
Al mismo tiempo advertía los riesgos de una homologación u homogeneización forzada por las
asimetrías económicas y culturales:
En el plano cultural, las diferencias son aún más acusadas que en la época de Pablo VI (hace ya cincuenta años).
Entonces, las culturas estaban generalmente bien definidas y tenían más posibilidades de defenderse ante los intentos
de hacerlas homogéneas. Hoy, las posibilidades de interacción entre las culturas han aumentado notablemente, dando
lugar a nuevas perspectivas de diálogo intercultural, un diálogo que, para ser eficaz, ha de tener como punto de partida
una toma de conciencia de la identidad específica de los diversos interlocutores. Pero no se ha de olvidar que la
progresiva mercantilización de los intercambios culturales aumenta hoy un doble riesgo. Se nota, en primer lugar, un
eclecticismo cultural (la combinación o mezcla de manera acrítica, de doctrinas, sistemas, o estilos de diferentes
corrientes): se piensa en las culturas como superpuestas unas a otras, sustancialmente equivalentes e intercambiables.
Eso induce a caer en un relativismo que en nada ayuda al verdadero diálogo intercultural; en el plano social, el
relativismo cultural provoca que los grupos culturales estén juntos o convivan, pero separados, sin diálogo auténtico y,
por lo tanto, sin verdadera integración. Existe, en segundo lugar, el peligro opuesto de rebajar la cultura y homologar
los comportamientos y estilos de vida. De este modo, se pierde el sentido profundo de la cultura de las diferentes
naciones, de las tradiciones de los diversos pueblos, en cuyo marco la persona se enfrenta a las cuestiones
fundamentales de la existencia58.
No se trata de reducir la cultura de un pueblo a mero costumbrismo, ni de anular las diferencias a
fuerza de marketing. Cada persona, en cada porción de humanidad, recibe como herencia un
conjunto de bienes o valores morales o culturales, que lo capacitan para enfrentar la vida y
responder los grandes interrogantes de la existencia.
Tradición y trascendencia
Y estos valores, cuando están profundamente enraizadas en lo humano, nos son cerrados en sí
mismos, sino que «llevan consigo el testimonio de la apertura típica del hombre a lo universal y a la
trascendencia (Fides et Ratio N° 70). Por eso, como expresión del único ser del hombre, las culturas
están caracterizadas por la dinámica del hombre que trasciende todos los límites. Por eso, las
54
MIRCEA ELIADE, op. cit. p. 170
55
Cfr. https://mercaba.org/Rialp/T/tradicion_teologia.htm
56
CARLOS VALVERDE, Antropología filosófica, Cap. IV. pág.156, Edicep, Valencia, 2004.
57
BENEDICTO VI, Mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, 28 de abril de 2007
58
BENEDICTO VI, Carta encíclica Caritas in Veritate, 29 de junio de 2009,
15
culturas no están fijadas de una vez para siempre en una forma. Les es propia la capacidad de
progresar y transformarse, y también el peligro de decadencia. Están abocadas al encuentro y
fecundación mutua»59.
La Palabra de Dios se desarrolla en un proceso de encuentros con la búsqueda humana de una respuesta a sus últimas
preguntas. Dicha Palabra no es algo caído del cielo como un meteorito, sino que es precisamente una síntesis de
culturas. Vista más en lo hondo, nos permite reconocer un proceso en el que Dios lucha con el hombre y le abre
lentamente a su Palabra más profunda, a sí mismo: al Hijo, que es el Logos.
La Biblia no es mera expresión de la cultura del pueblo de Israel, sino que está continuamente en disputa con el
intento, totalmente natural de este pueblo, de ser él mismo e instalarse en su propia cultura. La fe en Dios y el sí a la
voluntad de Dios lo van desarraigando continuamente de sus propias representaciones y aspiraciones. Él sale
constantemente al paso frente a la religiosidad propia de Israel y a su propia cultura religiosa, que quería expresarse
en el culto de los lugares altos, en el culto de la diosa celeste, en la pretensión de poder de la propia monarquía.
Empezando por la cólera de Dios y de Moisés contra el culto al becerro de oro en el Sinaí, hasta los últimos profetas
postexílicos, de lo que siempre se trata es de que Israel se desarraigue de su propia identidad cultural, de que debe
abandonar, por así decir, el culto a la propia nacionalidad, el culto a la raza y a la tierra, para inclinarse ante el Dios
totalmente otro y no apropiable, que ha creado cielo y tierra, y es el Dios de todos los pueblos.
La fe de Israel significa una permanente autosuperación de la propia cultura en la apertura y horizonte de la verdad
común. Los libros del Antiguo Testamento pueden parecer, desde muchos puntos de vista, menos piadosos, menos
poéticos, menos inspirados que importantes pasajes de los libros sagrados de otros pueblos. Pero, en cambio, tienen su
singularidad en la índole combativa de la fe contra lo propio, en este desarraigo de lo propio que comienza con la
peregrinación de Abraham. La liberación de la ley que Pablo alcanza por su encuentro con Jesucristo resucitado, lleva
esta orientación fundamental del Antiguo Testamento hasta su consecuencia lógica: significa la universalización plena
de esta fe, que se separa del orden nacional. Ahora son invitados todos los pueblos a entrar en este proceso de
superación de lo propio, que ha comenzado en primer lugar en Israel; son invitados a convertirse al Dios, que,
desapropiándose de sí mismo en Jesucristo, ha abatido "el muro de la enemistad" entre nosotros (Ef 2, 14) y nos
congrega en la autoentrega de la cruz. Así, pues, en su esencia la fe en Jesucristo es un permanente abrirse, irrupción
de Dios en el mundo humano y apertura correspondiente del hombre a Dios, que congrega al mismo tiempo a los
hombres. Todo lo propio pertenece ahora a todos, y todo lo ajeno llega a ser también al mismo tiempo lo propio
nuestro, y todo ello abarcado por la palabra del padre al hijo mayor: "Todo lo mío es tuyo" (Lc 15, 31), que vuelve a
aparecer en la oración sacerdotal de Jesús como modo de dirigirse del Hijo al Padre: "Todo lo mío es tuyo, y todo lo
tuyo es mío" (Jn 17, 10).
Este patrón determina también el encuentro del mensaje revelado con la cultura griega, que, por cierto, no empieza
sólo con la evangelización cristiana, sino que se había desarrollado ya dentro de los escritos del Antiguo Testamento,
sobre todo mediante su traducción al griego y a partir de ahí en el judaísmo primitivo. Este encuentro era posible,
porque ya se había abierto camino en el mundo griego un acontecimiento semejante de autrotrascendencia. Los Padres
no han vertido sin más al Evangelio una cultura griega que se mantenía en sí y se poseía a sí misma. Ellos pudieron
asumir el diálogo con la filosofía griega y convertirla en instrumento del Evangelio allí donde en el mundo griego se
había iniciado, mediante la búsqueda de Dios, una autocrítica de la propia cultura y del propio pensamiento. La fe une
los diversos pueblos -comenzando por los germanos y los eslavos, que en los tiempos de la invasión de los bárbaros
entraron en contacto con el mensaje cristiano, hasta los pueblos de Asia, África y América- no a la cultura griega en
cuanto tal, sino a su autosuperación, que era el verdadero punto de contacto para la interpretación del mensaje
cristiano. A partir de ahí la fe los introduce en la dinámica de la autosuperación.
Hace poco Richard Schäffler ha dicho certeramente al respecto que la predicación cristiana ha exigido desde el principio
a los pueblos de Europa (que, por lo demás, no existía como tal antes de la evangelización cristiana), "la renuncia a
todos los respectivos "dioses" autóctonos de los europeos, mucho antes de que entraran en el campo de su visión las
culturas extraeuropeas". A partir de ahí hay que entender por qué la predicación cristiana entró en contacto con la
filosofía, y no con las religiones. Cuando se intentó esto último, cuando, por ejemplo, se quiso interpretar a Cristo como
el verdadero Dionisio, Esculapio o Hércules, tales intentos cayeron rápidamente en desuso. Que no se entrara en
contacto con las religiones, sino con la filosofía, tiene que ver con el hecho de que no se canonizó una cultura, sino que
se podía entrar a ella por donde había comenzado ella misma a salir de sí misma, por donde había iniciado el camino
de apertura a la verdad común y había dejado atrás la instalación en lo meramente propio.
Esto constituye también hoy una indicación fundamental para la cuestión de los contactos y del trasvase a otros
pueblos y culturas. Ciertamente, la fe no puede entrar en contacto con filosofías que excluyen la cuestión de la verdad,
pero sí con movimientos que se esfuerzan por salir de la cárcel del relativismo. Tampoco puede asumir directamente
las antiguas religiones. En cambio, las religiones pueden proporcionar formas y creaciones de diverso tipo, pero sobre
todo actitudes -el respeto, la humildad, la abnegación, la bondad, el amor al prójimo, la esperanza en la vida eterna.
Esto me parece - dicho entre paréntesis- que es también importante para la cuestión del significado salvífico de las
religiones. No salvan, por así decir, en cuanto sistemas cerrados y por la fidelidad al sistema, sino que colaboran a la
salvación en la medida en que llevan a los hombres a "preguntar por Dios" (como lo expresa el Antiguo Testamento),
"buscar su rostro", "buscar el Reino de Dios y su justicia".

Tradición y sentido religioso

Pero si la tradición es sólo un archivo de costumbres pretéritas sin ninguna significación para la vida
en el presente, entonces pierde su fuerza expresiva, deja de ser inspiración y motor para las
respuestas que el corazón reclama.
- Entre los aspectos de la vida 60 que deben ser objeto de nuestro compromiso con la existencia
entera, quiero resaltar rápidamente uno esencial. Uno que está normalmente descuidado,

59
CARDENAL JOSEPH RATZINGER, Reflexiones a propósito de la encíclica "Fides et ratio". Conferencia dictada el 16 de febrero en el
palacio de Congresos y Exposiciones de Madrid, dentro de los actos del Primer Congreso Teológico Internacional, organizado por la
Facultad de Teología "San Dámaso", sobre la encíclica "Fides et ratio" de Juan Pablo II.

16
olvidado, al menos como objeto del que tomar conciencia, o bien muy maltratado y alterado en su valor: es la
tradición. Este factor de la vida está fuertemente conectado con el problema religioso. En efecto, el valor religioso
unifica pasado, presente y futuro, y, cuando es auténtico, es profundamente amigo de apreciar todo matiz del pasado,
al igual que predispone a asumir cualquier riesgo ante el futuro, y en el presente es indómito, insomne y vigilante,
según la expresión del Evangelio (Lc 21,36).
Cada uno de nosotros nace en una tradición. La naturaleza nos arroja dentro de la dinámica de la existencia
pertrechándonos con un instrumento complejo para afrontar el ambiente. Cada hombre hace frente a la realidad
circunstante dotado por naturaleza de elementos que descubre que lleva consigo como algo que le ha sido dado,
regalado. La tradición es esa dote compleja de la que la naturaleza provee a nuestra persona. No para que nos
fosilicemos en ella, sino para que desarrollemos -hasta incluso cambiarlo, y profundamente- aquello que se nos ha
dado. Pero para cambiar lo que se nos ha dado tenemos que obrar en principio «con» eso mismo que se nos ha dado,
debemos usarlo. Sólo basándome en los valores y la riqueza que he recibido puedo, a mi vez, llegar a ser creativo,
capaz de desarrollar lo que me he encontrado entre las manos; y, lo que es más, sólo basándome en los valores y la
riqueza que se me han dado, puedo yo cambiar incluso radicalmente su significado y su orientación.
La tradición es como una hipótesis de trabajo con la que la naturaleza nos pone a operar en la gran cantera de la vida
y de la historia. Sólo si usamos esta hipótesis de trabajo podemos comenzar a intervenir, no ya a tientas, sino con
razones, con proyectos e imágenes críticas sobre el ambiente y, por consiguiente, también sobre ese factor
extremadamente interesante del ambiente que somos nosotros mismos. En esto consiste, por tanto, la urgencia de ser
leales con la tradición: lo exige el compromiso global con la existencia.
Cuando un hombre crece en la vida con su tradición entre las manos, pero la abandona antes de haberla utilizado con
lealtad y a fondo, antes de haberla probado verdaderamente, esa actitud respecto a un instrumento tan original de la
naturaleza denuncia una postura desleal con los demás aspectos de la vida, pero sobre todo consigo mismo y con su
propio destino. Pues, para que la lealtad con la tradición pueda practicarse como hipótesis de trabajo realmente
operante, es necesario que la riqueza tradicional se aplique a la problemática de la vida a través del tamiz crítico de lo
que (ya) hemos llamado experiencia elemental.
En caso contrario -es decir, si se omite ese examen crítico- el sujeto, o se queda alienado y fosilizado en la tradición o,
entregado a la violencia del ambiente, terminará por abandonarla. Es lo que sucede en la conciencia religiosa de la
mayoría: la violencia del ambiente decide por ellos. Insisto: usar críticamente este factor de la vida no significa poner
en duda sus valores -aunque así lo sugiera la mentalidad corriente- sino que significa utilizar esa riquísima hipótesis de
trabajo a través del tamiz de un principio crítico que está dentro de nosotros, que es innato, porque se nos ha dado
originariamente: la experiencia elemental. Si la tradición se usa críticamente, por tanto, se convierte en factor de
personalidad, en material para obtener un rostro específico, una identidad en el mundo. Decía Goethe: -Was du ererbt
von deinen Vatern hast, / erwirb es, um es zu besitzen!- (lo que heredaste de tus padres, vuelve a ganártelo, para
poseerlo)61.
- Un segundo aspecto fundamental del compromiso del yo, para poder descubrir los factores de que está constituido,
es el valor del presente. Partir del presente es inevitable. Cuando sumergimos nuestra mirada en el pasado, lejano o
cercano, ¿de dónde se parte? Del presente. Para aventurarnos en arriesgadas imaginaciones del futuro, ¿de dónde
tomamos impulso? Del presente. Este presente casi imperceptible, que desde cierto punto de vista no parece nada a
nuestros ojos, un simple instante, si lo sopesamos con más detenimiento se muestra cargado con la riqueza de todo lo
que nos ha precedido. En la medida en que yo soy yo mismo, estoy lleno de todo aquello que me ha precedido. Santo
Tomás de Aquino decía que «anima est quodammodo omnia»62: «El espíritu del hombre es de algún modo todas las
cosas». Uno es más persona, más humano, cuanto más abraza y vive en el instante presente todo lo que lo ha
precedido y lo rodea.
El presente es siempre una acción, no obstante toda la indolencia, el cansancio y la distracción posible de su
protagonista. Una de las frases verdaderamente revolucionarias que dictaron las primeras manifestaciones de la
contestación del 68 quedó escrita en los muros de la Sorbona de París: «De la présence, seulement de la présence»;
frase que, leída en su verdadero alcance, no indica la mera actualidad del instante, sino que sugiere con el sustantivo
«presencia» todo el dinamismo que late en el instante y que proviene, como «material», del pasado y, en cuanto
iniciativa misteriosa, de la libertad. El presente es, en efecto, el lugar enigmático y espléndido al mismo tiempo de la
libertad, esa energía que manipula el contenido del pasado desprendiendo una creatividad responsable.
El hombre, como decíamos, para entender los factores de los que está constituido tiene que partir del presente. Sería
un grave error de perspectiva partir del pasado para conocer el presente del hombre. Si para indagar, por ejemplo,
sobre lo que puede ser mi experiencia religiosa yo me dijera: «Estudiemos la historia de las religiones, analicemos las
formas primitivas de religiosidad: de este modo podré identificar los verdaderos factores de la experiencia religiosa»,
semejante intento de partir del pasado significaría fatalmente caer en una imagen «presente» del pasado, corriendo el
riesgo de identificar a éste con una concepción fabricada hoy. Sólo frente a la conciencia de mi presente me resulta
posible tomar nota de los elementos y la dinámica naturales de la fisonomía humana, y de este modo identificarlos
también en el pasado. Si comprendo ahora los factores de mi experiencia como hombre, puedo proyectarme en el
pasado y reconocer esos mismos factores tal como se pueden ver en las páginas de Homero o de los filósofos de Elea,
de Platón, Virgilio o Dante, y esto me confirmará la gran unidad de la estirpe humana y se convertirá realmente en
experiencia de cómo la civilización crece y se enriquece. Entonces, una vez que haya partido del presente para
sorprender los valores que constituyen la experiencia humana, el estudio del pasado iluminará cada vez más la visión
que tengo de mí mismo. Pero antes de acceder al enigma del pasado debo tener entre las manos, aunque sea
solamente apuntados, los factores luminosos de mi personalidad presente.

El cristianismo es un acontecimiento, pero no un acontecimiento que se ha cumplido, sino un acontecimiento que está
sucediendo ahora» (LUIGI GIUSSANI, «Acontecimiento es el Misterio que se impone», Huellas n. 3 - 2001).

60
LUIGI GIUSSANI, El sentido Religioso, Capítulo IV, párrafo 4. Ediciones Encuentro, Madrid 2009
61
Cf. J. W. GOETHE, Fausto, p. 23, Planeta, Barcelona 1996.
62
SANTO TOMÁS, «De Veritate», en Summa Theologiae, I, q. 14, art. I; I, q. 16, art- 3. En estos pasajes santo Tomás cita y comenta la
definición de ARISTÓTELES, III De anima, c. 8, lect. 13.
17
Sentido bíblico de ‘Memoria’
La Biblia habla de la memoria de Dios para con el hombre y de la memoria del hombre para con Dios. Todo recuerdo
recíproco implica acontecimientos pasados en que haya estado en relación uno con otro; y tiene por efecto, al hacer
presentes estos acontecimientos, renovar esa relación. Tal es seguramente el caso entre Dios y su pueblo. La memoria
bíblica se refiere a contactos acaecidos en el pasado, en los que quedó establecida la alianza. Evocando estos hechos
primordiales, refuerza la alianza; induce a vivir el “día de hoy” con la intensidad de presencia que emana de la alianza.
El recuerdo es aquí tanto más oportuno cuanto que se trata de acontecimientos privilegiados que decidían sobre el
porvenir y lo contenían ya anticipadamente. Sólo el fiel recuerdo del pasado puede garantizar la buena orientación del
porvenir63.
Es significativo que nuestra tradición religiosa empiece con la ruptura cultural de Abraham, padre de
los creyentes que ‘traduce lo que acontece en lo profundo del corazón del hombre cuando Dios
irrumpe en su existencia para revelarse y suscitar el compromiso de todo su ser. Abraham es
arrancado de raíz de su humus cultural, y espiritual para ser trasplantado por Dios, mediante la fe, a
la tierra. Más aún, esta ruptura subraya la fundamental diferencia de Naturaleza entre la fe y la
cultura. Contrariamente a los ídolos, que son producto de una cultura, el Dios de Abraham es el
totalmente otro’ que entra en su vida mediante la Revelación64.
La condición capital para entender la Sagrada Escritura es situarse en la perspectiva que le es propia, la que guiaba a
los autores bíblicos cuando recogían y ordenaban las tradiciones, cuando escribían sus experiencias personales o sus
reflexiones sobre la vida y sus problemas. Esa perspectiva no es la del ser del hombre, su situación en el mundo, su
acción en la historia. Sino la del «misterio de la salvación». Con unas palabras o con otras, en géneros literarios
distintos, en estilos variados, lo que la Biblia afirma y describe es la acción de Dios que interviene para salvar al
hombre, que se halla en situación desesperada, abocado a la muerte, a una ruina total, definitiva. Este misterio de la
salvación, que actúa a lo largo de toda la historia, se halla presente en todos los tipos de exposición bíblica, y unifica la
múltiple variedad de los 73 escritos que forman la Biblia (46 A.T. y 27 N.T.).
La intención primera de Dios, en efecto, la que pone en marcha toda su acción, es el designio de salvar a los hombres:
«Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim
2, 3-4). Esta intención pone en marcha todo un plan, que comprende desde la creación hasta la transformación de
todas las cosas en orden a recapitularlas todas en Cristo, y así, insertas en él, introducirlas en la corriente misma de la
vida de Dios. «Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo... por cuanto nos ha elegido en él antes de la
creación del mundo... eligiéndonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, según el
beneplácito de su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia, con la que nos agració en el Amado. En El tenemos,
por medio de su sangre, la redención, el perdón de los delitos, según la riqueza de su gracia que ha prodigado sobre
nosotros en toda sabiduría e inteligencia, dándonos a conocer el misterio de su voluntad según el benévolo designio
que en él se propuso de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer que todo tenga a Cristo por
Cabeza, lo que está en los cielos y lo que está en la tierra» (Ef 1, 3-10; cf. Col 1, 13-201).
Sobre este misterio de la salvación la Biblia ofrece un verdadero testimonio. No elucubraciones más o menos elevadas,
fruto de imaginaciones desbordadas o anhelos insatisfechos. Ella nos ofrece lo que los hombres han visto con sus
propios ojos, lo que han oído con sus propios oídos, lo que han palpado con sus propias manos, lo que han
contemplado con su propio corazón, lo que han experimentado en sus propias vidas (cf. 1 Jn 1, 1-3; Dt 4, 32-40; Le 2,
29-32; Hech 2, 32).
La liberación y salvación se experimenta y descubre, se expone y testimonia como obra propia y exclusiva de Dios.
Nada de lo humano salva al hombre. «No queda a salvo el rey por su gran ejército, ni el bravo inmune por su enorme
fuerza. Vana cosa el caballo para la victoria, ni con todo su vigor puede salvar» (Sal 33, 16-17). Ningún hombre, ni aun
los grandes y poderosos, puede salvar al hombre. «No pongan su confianza en príncipes, en un hijo de hombre, que no
puede salvar; su soplo exhala, a su barro retorna, y en ese día sus proyectos fenecen» (Sal 146, 3-4; 60, 11). Aunque
Dios actúa la salvación a través de hombres, todos tienen conciencia de que la salvación es obra de él. Ellos se saben
enviados, mensajeros, legados. Obran la salvación en virtud del poder de Dios que en ellos y por ellos actúa. (…)
EL MISTERIO DE LA SALVACIÓN SE REALIZA Y SE REVELA EN LA HISTORIA
La salvación que testimonia la Biblia no es algo abstracto, etéreo, espiritualista. Es algo concreto, palpable.
Beneficiarios de la salvación o ejecutores de la misma han sido hombres concretos, de carne y hueso, marcados por
una geografía, sellados por unas circunstancias determinadas culturales, sociales, políticas, económicas. Hechos
concretos de la historia de grupos, de comunidades o de personas han sido vividos, experimentados y vistos como
hechos salvíficos, como verdaderas intervenciones salvadoras de Dios. Y como tales han sido transmitidos. De palabra
o por escrito. En la predicación y en la oración. En los santuarios o templos y en las tiendas o en las casas. Como
objeto de confesión de fe o como motivo para la alabanza y la súplica. En Israel y en la Iglesia.
La moderna investigación bíblica está descubriendo cada día más este carácter histórico de la salvación. Existen
diseminadas en los actuales libros bíblicos frases o perícopas que han sido reconocidas como verdaderas «confesiones
de fe» o «credos», que el pueblo de Israel o la Iglesia primitiva recitaban en sus reuniones litúrgicas como expresión
de sus convicciones de fe. Y existen también himnos, en los que se enumeran diversas intervenciones salvíficas de Dios
en la historia precisamente como motivo para la alabanza o como puntos de apoyo para solicitar nuevas salvaciones.
COMPONENTES DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
La historicidad afecta al hombre como algo constitutivo de su mismo existir en el mundo, de su íntimo realizarse como
persona humana. El estar situado en el mundo, en un espacio y un tiempo, pendiente de todo el acontecer anterior a
él, en tensión perenne hacia la realización de sí mismo, en un constante decidirse, en libertad, como constructor de su
propio destino en el mundo, es algo inherente a la misma condición del hombre en cuanto humana.
En la descripción anterior de la historia de la salvación se ha insistido en la acción de Dios. Pero parece que el concepto
mismo de historia da la salvación no tiene consistencia. En efecto, si la salvación es obra de Dios, no podría ser

63
XAVIER LEON-DUFOUR, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1982
64
Cfr. CONSEJO PONTIFICIO DE LA CULTURA, Para una Pastoral de la cultura, 23-05-1999
18
histórica, dado que la temporalidad afecta sólo al hombre. Si, en cambio, la salvación se afirma como obra del hombre,
no llegaría nunca a ser propiamente salvación, al menos salvación bíblica, ya que la acción del hombre no parece poder
extenderse ni a la amplitud en que se sitúa la opresión ni menos aún a la profundidad de la misma.
Debido a esta tensión en el concepto mismo de la historia de la salvación, es oportuno exponer sus componentes para
obtener una visión más adecuada de la misma.
CONCIENCIA DEL SENTIDO SALVÍFICO DEL HECHO.
Sólo hay historia verdadera cuando hay conciencia, es decir, cuando los hechos son contemplados por el hombre como
realizaciones de su libertad, cuando es descubierto el sentido de los hechos, sus conexiones con otros acontecimientos
pasados o futuros, la trascendencia del acontecimiento para la generación que lo vivió y para las generaciones
posteriores. Así también la historia de la salvación se constituye esencialmente cuando los hechos que la forman son
reconocidos como hechos salvíficos, cuando la conciencia del hombre que vive el acontecimiento, personal o colectivo,
descubre en él esa dimensión de intervención salvífica de Dios.
Este sentido no aparece del mero análisis de las conexiones socio-económicas, políticas, culturales o históricas que han
originado el hecho. El reconocimiento del carácter salvador de un hecho es fruto de la acción concientizadora de Dios
sobre los autores del hecho, o sobre alguno o algunos de los testigos del mismo. Esto quiere decir que el carácter
salvífico de un hecho es conocido sólo por revelación, y es reconocido sólo en la fe. El «vidente» de ese carácter
salvífico es, en realidad, un profeta. A él le es desvelado el misterio de la acción de Dios, y él lo transmite a los demás.
Por tratarse de un hecho salvador, portador y manifestador de la acción salvífica, el hecho se reconoce como cargado
de sentido no sólo para estos hombres o esta generación concreta que lo vive, sino también para las generaciones
venideras, con las que la generación actual se sabe solidaria en el orden de la salvación o del juicio. A esto se debe el
que el hecho no se deje perder (olvidar). Es recogido y transmitido. El hecho completo, es decir, con su interpretación,
enriquecido con el sentido salvífico del mismo. Así se forma el contenido de la «tradición». Israel y la Iglesia primitiva
tienen conciencia de que esta transmisión forma parte de la misma historia salvífica. «Cuando el día de mañana te
pregunte tu hijo: «¿Qué significa esto?», le dirás: «Con mano fuerte nos sacó Yahvé de Egipto, de la casa de
servidumbre» (Ex 13, 14; cf. 10, 2; 12, 26; 13, 8; Dt 4, 9; 6, 7. 20-25; Sal 78, 1-8; 44, 2). «Les recuerdo, hermanos,
el Evangelio que les prediqué, que han recibido... Porque les transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí...» (1
Cor 15, 1. 3; cf. 11, 23-27).
Revelación, fe y tradición son, pues, elementos integrantes de la historia salvífica. Al propio tiempo aparece como
elemento integrante la comunidad, el Pueblo de Dios. Este, en efecto, se forma por todos aquellos que aceptan el
hecho como intervención salvadora de Dios en su favor, y se adhieren a Dios, se entregan a él, a su servicio, al aceptar
el hecho. «Y viendo Israel la mano fuerte que Yahvé había desplegado contra los egipcios, temió a Yahvé y creyeron en
Yahvé y en Moisés, su siervo» (Ex 14, 31; cf. Jos 24, 14. 16-17; Hech 2, 36-38).
La comunidad, pues, es, por una parte, el lugar de la acción de Dios. A ella se destina la salvación obrada. En ella y de
ella surge el intérprete autorizado, el profeta, el apóstol, que desvela el misterio del hecho. La existencia de la
comunidad, su aceptación de la interpretación salvífica de la historia, hace posible la historia pública de la salvación.
Sólo se da, pues, historia de la salvación cuando una comunidad que se entiende a sí misma como Pueblo de Dios, trae
a la memoria los hechos salvíficos del pasado, que condicionan su existencia actual, que desvelan sus relaciones con
Dios, que aseguran su camino hacia la salvación futura. La comunidad, la iglesia, pertenece, pues, a la historia de la
salvación, como sujeto en cuyo favor la salvación es operada, como atmósfera vital que arropa al testigo e intérprete,
como sujeto receptor de la interpretación normativa, como sujeto transmisor de la interpretación recibida.
Pero la interpretación salvífica no es meramente puntual. Se da la acumulación de interpretaciones. Cada generación
repiensa los hechos salvíficos del pasado a la luz de los nuevos acontecimientos que ella vive. A esta luz descubre en el
acontecimiento pasado una riqueza de contenido salvífico que los primeros testigos o intérpretes no pudieron descubrir.
Las generaciones posteriores se hallan, pues, en mejores condiciones en orden a descubrir el sentido salvífico de los
hechos. Porque cuentan con la iluminación que da la misma historia. Y cuentan con la ayuda iluminadora del Espíritu
(cf. Jn 13, 6; 14, 26; 16, 13). Así se forma una cadena de interpretación que enriquece el hecho, no en cuanto que
proyecte sobre él riquezas que aquél no contenía, sino en cuanto que hace patente, en extensión y en intensidad, lo
que el hecho ya llevaba en sí, pero que permanecía oculto.
Así, el Nuevo Testamento puede entender todo el Antiguo a la luz de Cristo y descubrir en él figuras de Jesús. Así, la
resurrección de Jesús ilumina toda su vida y todas sus palabras (cf. Jn 16, 25). Así, la Iglesia, con toda su vida, con la
liturgia, con el servicio del amor, aclara el mensaje evangélico, y lo va entendiendo de nuevo, con mayor profundidad,
aplicándolo a contextos históricos y culturales nuevos y distintos 65.
Memoria y presente
La memoria tiene no pocas maneras de prolongar en el presente la eficacia del pasado. En hebreo el
sentido del verbo zkr en sus diversas formas da alguna idea de esto: acordarse, recordar,
mencionar, pero también conservar e invocar, son otras tantas acciones que ejercen una función de
las más importantes en la vida espiritual de la liturgia66.
Recordar» no ha de entenderse como un proceso de introversión, con el que evocamos un
acontecimiento o una persona del pasado, sin compromiso alguno por nuestra parte; en general,
cuando el uso bíblico recuerda, significa que el pasado es traído hasta el presente, y que de esta
manera se convierte en impulso para hacer algo ahora. No se trata de trasladarse al pasado, sino, al
contrario, trasladar el pasado al presente, para que en éste resulten eficaces sus implicaciones. Este
sentido del recuerdo se verifica también cuando se trata de un acto ritual que se hace como
memorial, con todas las consecuencias que esto supone para el sentido significativo del rito (cfr. p.
ej., Ex 12, 14).

65
LUIS RUBIO MORÁN, La historia de la Salvación, Editorial PPC Salamanca, 1973.
66
LEON DUFOUR, Vocabulario de teología Bíblica, Editorial Herder, Barcelona 1990
19
El Midrash y el Targum, en la tradición judía, son métodos de exégesis dirigidos al estudio y la
comprensión de la Torá. El midrash toma elementos actuales para ejemplificar de modo
comprensible escritos antiguos, en tanto que el Targum es la interpretación en arameo del texto
hebreo producida o compilada por judíos desde de finales del Segundo Templo hasta comienzos de
la Edad Media (finales del primer milenio). Este estilo ha influido en la misma composición del Nuevo
Testamento.
Hoy por hoy, todos están de acuerdo en ver –en los primeros capítulos de Mateo y Lucas– textos que pertenecen al
Midrash, en particular, al Midrash pesher. Y en nuestro siglo XX, escribía Perrot (1978) que puede chocar decir que son
textos midráshicos, dada nuestra mentalidad historicista de ver los textos sagrados. “Sin embargo, para el cristiano del
siglo I, negar el carácter midráshico de Mt 1-2 y de Lc 1-2 supondría negar que Jesús había realizado el cumplimiento
pleno de la Palabra divina.” A estos primeros capítulos de Mateo y Lucas los comentadores bíblicos cristianos les han
otorgado un buen número de volúmenes. Es interesante subrayar lo que autores judíos han escrito acerca de los
midrashim o relatos de la infancia de Jesús.
A este respecto, Armand Abécassis dedica uno de sus escritos a una lectura judía de los evangelios, en el que él se
entrega al estudio y comentario de los relatos de la infancia de Jesús. Abécassis presenta a los redactores de Mateo y
Lucas como “rabinos, maestros, o judíos muy instruidos que buscan, a través de estos relatos, enseñar a sus
correligionarios a seguir a Jesús, como el Mesías esperado y prometido por la Torah”. El maestro judío afirma que
existe una forma de Midrash tomada de los autores de los apocalipsis y de los esenios que prolonga el Midrash
hagádico y su complemento, el Midrash halákico, hasta el extremo, con el mero interés de actualización y
cumplimiento.
En lugar de adoptar las palabras de la Torah, adaptándolas a cada situación concreta, esos autores se ponen a buscar
en los acontecimientos contemporáneos la realización misma, “el cumplimiento” de la promesa. Los rabinos fariseos
llaman ese momento de la historia “los tiempos finales”, “el fin de los días”, “los tiempos mesiánicos”. Esta
comprensión de la interpretación se llama Midrash pesher y consiste en aplicar prontamente, por así decir, los textos
de la Torah al mundo presente, para “ver las predicciones bíblicas cumplirse a los ojos de todos […] consideramos el
Evangelio de Mateo un Midrash pesher, pues él se propone mostrar que Jesús, hijo de David y de Abraham, es llamado
el Cristo, el ungido que cumple la Torah y la historia”. Las palabras de Abécassis son un reconocimiento a los textos
evangélicos, en los que los cristianos encuentran el cumplimiento de las Escrituras 67.
La invocación del nombre (de Yahvé) es inseparable del recuerdo de la pascua (Ex 20,2) 68 pues revelando su nombre
fue como Dios inauguró la pascua Ex 3, y la salvación actual pedida por tal invocación (Sal 20,8) se comprende como la
renovación de los prodigios antiguos (Sal 77; Jl 3). El memorial litúrgico se aplica más explícitamente a despertar el
«recuerdo de su alianza»; esta expresión, cara a la tradición sacerdotal, liga las dos memorias, la divina y la humana, a
ritos cíclicos (fiestas, sábado) o a lugares de reunión (piedra, altar, arca, tienda, templo). La oración, fundada en los
hechos salvadores, está necesariamente empapada en la acción de gracias, tonalidad normal del recuerdo delante de
Dios (Ex 15; Sal 136).
La conservación de los recuerdos está garantizada por la transmisión de la palabra, oral o escrita (Ex 12,25ss 17,14),
especialmente en los libros de la ley (Ex 34,27; Dt 31,19ss). Entonces, en el fiel, la meditación de la ley es la forma
correlativa del recuerdo (Dt; Jos 1,8); esta atención vigilante abre a la sabiduría (Prov 3,1ss). La obediencia a los
mandamientos es en definitiva la expresión de ese recuerdo que consiste en «guardar las vías de Yahveh» (Sal 119
Sab 6,18; Is 26,8).
Memoria y Memorial
La expresión memorial es una categoría teológica usada en
la Iglesia Católica69 y tomada de las celebraciones hebreas
para describir mejor la participación de los fieles en los
misterios de la vida de Cristo -en especial la Última Cena y
el sacrificio en la cruz- a través de la liturgia.
Zikkaron en la liturgia hebrea
Una de las características principales de la liturgia descrita
en la Torá es el constante recuerdo de las hazañas y
milagros realizados por Yahveh en favor de su pueblo. Así,
por ejemplo, encontramos el siguiente texto en el libro del
Éxodo: Dijo, pues, Moisés al pueblo: «Acuérdense de este
día en que salieron de Egipto, de la casa de servidumbre,
pues Yahveh los ha sacado de aquí con mano fuerte; y no
coman pan fermentado. Salen hoy en el mes de Abib. [...] celebrarán este rito en este mes [...] En aquel día, harás
saber a tu hijo: 'Esto es con motivo de lo que hizo conmigo Yahveh cuando salí de Egipto'» Éx 13, 1-8
Precisamente la celebración de la Pascua era considerada por los judíos como el memorial (la raíz zkr indica un acto de
la memoria) por antonomasia. El hecho de revivir los elementos externos que acompañaron la primera Pascua (los
alimentos, la prisa, el modo de ponerse el vestido, el discurso del padre de familia, etc.) quería significar que no se
trata sólo del recuerdo de un hecho pasado sino de alguna manera se participa hoy en el hecho sucedido, haciéndolo
presente, o más bien, trasladando al hombre que vive la liturgia al momento de ese evento.
Memorial en la teología católica (…)
Esta misma categoría litúrgica fue asumida por los Padres de la Iglesia para hablar del sacrificio de Cristo que se hace
presente en la celebración de la Eucaristía. De fondo están dos textos del Nuevo Testamento: el primero es el mandato

67
ANA FRANCISCA VERGARA ABRIL O.P., Abrir la Biblia cristiana en clave judía, Monografía para el título de Magister en Teología, 01-10-
12 https://teologia.javeriana.edu.co/documents/3722978/4930327/8.Vergara/b048a605-2480-43ac-a6f8-c128eb769288
68
LEON DUFOUR, Vocabulario de teología Bíblica, Editorial Herder, Barcelona 1990
69
https://es.wikipedia.org/wiki/Memorial_(religi%C3%B3n). Bibliografía: JOSÉ ANTONIO SAYÉS, El misterio eucarístico, BAC Madrid
1986; MIGUEL NICOLAU, Nueva Pascua de la nueva alianza, Stvdivm, Salamanca 1973; Catecismo de la Iglesia católica, nn. 1362-1372.
20
de Jesús de «Haced esto en memoria de mí» que siguió a la consagración del vino en los relatos de la institución de la
Misa (cf. Mc 14 22-24 y paralelos).
El segundo, la afirmación de la Carta a los Hebreos según la cual el sacrificio de Cristo es único y definitivo (Hb 9 24-
28; 10 12-14.18). Si se debía repetir la celebración de la Misa con su sentido sacrificial según el mandato de Cristo,
esto no involucraba un nuevo sacrificio sino la participación al sacrificio único de Cristo, es decir, un memorial.
Existe una relación directa entre Memoria y Memorial, ya en el Antiguo Testamento, que se retoma
con la misma expresividad en el Nuevo Testamento y en especial en la liturgia. Se pueden distinguir
para su mejor comprensión, las distintas dimensiones de la Memoria en la tradición bíblica:
a) «Memoria» en general: Se refiere al recuerdo de las intervenciones salvadoras de Dios, que el pueblo hace según
unos ritmos y tiempos asociados con aquellas acciones. En el pueblo de Israel se da un paso progresivo de la
«memoria» al «memorial», a medida que se va pasando de una interpretación naturalista (época nómada y agrícola) a
una interpretación soteriológica (después de la liberación de Egipto: cf. Dt 16,3.12) (…)
b) Memoria cultual: Son aquellas palabras, signos o actos de la acción litúrgica, destinados a hacer memoria, bajo la
moción del Espíritu, de las maravillas realizadas por Dios en favor de su pueblo a lo largo de la historia de la salvación,
cuyo centro y culmen es el misterio pascual de Cristo. Esta memoria cultual se concentra en los sacramentos, y de
forma especial en la eucaristía.
c) Memorial (anamnesis): Es la actualización real y objetiva en la asamblea celebrante, y de forma especial en la
asamblea eucarística, de aquellos acontecimientos, sobre todo el misterio pascual, de los que se hace memoria por las
palabras y signos a ello destinados, en orden a una participación, transformación y asociación de los participantes al
misterio y misión que significan y presencializan. El memorial implica evocación objetiva de un acontecimiento, e
implicación subjetiva del individuo y la comunidad en aquel acontecimiento (dimensión «objetiva» y «subjetiva»).
d) Representación: Indica una referencia simbólica a otra realidad a la que significa, pero a la que también re-presenta,
es decir, la hace presente. Representación habla, por tanto, de presencia, de actualización de un acontecimiento que
tuvo lugar en el pasado, o que sucederá en el futuro. Pero también indica que esta presencia del acontecimiento se
significa, se expresa, se convierte en acción o drama (dromenon) por gestos, ritos, símbolos, que guardan una
semejanza con lo representado (v.gr. última cena).
e) Narración: Es la forma concreta de relatar o exponer desde la experiencia, con hechos y palabras, aquello de lo que
se hace memoria (pasión-muerte-resurrección), de modo que, acogiéndolo en la mente y el corazón, produzca todo su
fruto en la asamblea celebrante, que así experimenta la dinámica de la salvación, desde un pasado, por el presente,
hacia el futuro70.
Memorial y liturgia
(…) (Veamos) las diversas formas de entender71 y explicar el «memorial» a lo largo de las
diversas etapas de la historia bíblico-cristiana.
1. El vocabulario
La palabra hebrea zikkaron de la liturgia pascual es traducida en la versión griega de los LXX por mnemosynon o
anamnesis. En concreto anamnesis aparece cinco veces, siendo siempre traducción del hebreo zkr (Lev 24,7; Núm
10,10; Sal 38,1; 70,1; Sab 16,6), que equivale a «memorial».
2. En el Antiguo Testamento.
Se deben señalar varios fenómenos al respecto:
a. La vinculación de anamnesis con el «nombre», por lo que se significa que hacer memoria va unido al recuerdo del
nombre. El hombre pervive mientras su nombre es recordado por Dios y por los demás (2 Sam 18,18; Is 56,5; Ecl
9,5). Ser olvidado o borrado de la memoria de Dios es el mayor castigo (Dt 32,26; 29,19-20; Sal 69,29).
b. En la concepción de «memorial» se da una evolución, que se manifiesta en la época del Deuteronomio, y supone un
avance en la acentuación lineal de la historia, rompiendo con un concepto más repetitivo y cíclico, e insistiendo en la
celebración memorial como puente entre el pasado, el presente y el futuro.
c) Así se comprende que «memorial» implique a la vez un recordar el nombre de Yahvé, es decir, sus maravillas y su
acción salvadora, y en especial su liberación y su alianza, y un hacer presente aquel acontecimiento salvador de modo
implicativo y eficaz para quienes hacen esta memoria, a través de las diversas palabras y ritos. Pero este memorial
implica igualmente una exigencia para el pueblo: que él haga memoria de aquella alianza, renovándola en la fidelidad y
confianza en Yahvé. Se trata de una actualización, de una «contemporaneidad memorial» de la liberación pascual con
su sello de alianza, que por la acción cultual despliega todo su dinamismo salvífico en y para el pueblo que celebra (cf.
Est 9,27-28; Éx 12,14; 13,3; Dt 16,1-3).
d) Parece existir en el A.T. una íntima relación entre «signo» (ot = hebreo; semeion = griego) y «memorial» (cf. Ex
13,9-16), de donde se deduce que la fiesta ritual o celebración litúrgica de la pascua judía (rito de los ácimos,
consagración de primogénitos) tiene un gran poder evocador de la misma liberación (de Egipto), de la pertenencia al
pueblo (alianza), de la protección de Yahvé (memorial en la frente). «Se puede muy bien decir que el acto litúrgico
evoca e invoca al mismo tiempo: es signo y memorial juntamente para el hombre y para Dios. Al hombre, como una
cicatriz, le es evocado el recuerdo de la salvación pasada y presente; y a Dios... se lo evoca la promesa de salvación. Al
don y a la pertenencia recíproca de Dios y del hombre corresponde un recuerdo, una evocación mutua de liberación y
de fidelidad... Así quedan definidos cuatro caracteres de la liturgia pascual que encontramos en la liturgia eucarística:
afirmación de la presencia de Dios en la alianza, comunicación de la salvación e intercesión eficaz por el memorial;
proclamación, en fin, de la Palabra de Dios».
3. En el Nuevo Testamento
Las expresiones más técnicas para significar el «memorial» son: mnemosynon, que aparece tres veces (Mt 26,13; Me
14,9; Hch 10,4); y anamimnéskó-anamnésis, que aparece en total seis veces (Mt 11,21; 14,72; 1 Cor 4,17; 2 Tim 1,6;

70
DIONISIO BOROBIO, Eucaristía, BAC, Madrid, 2000
71
DIONISIO BOROBIO, Eucaristía, BAC, Madrid, 2000
21
2 Cor 7,15; Heb 10,32). El sustantivo anamnesis sólo aparece cuatro veces, y de ellas tres en relación con la última
cena (Lc 22,19; 1 Cor 11,24.25 y Heb 10,3).

Y los ritos son en el tiempo lo que la morada es en el espacio. Pues bueno es que el tiempo que transcurre no nos dé la
sensación de gastarnos y perdernos, como al puñado de arena, sino de realizarnos. Bueno es que el tiempo sea una
obra. Así voy de fiesta en fiesta, y de aniversario en aniversario, de vendimia en vendimia, como iba cuando niño de la
sala del consejo a la sala del reposo en la anchura del palacio de mi padre, donde todos los pasos tenían un sentido.
ANTOINE DE SAINT -E XUPERY , Ciudadela, Editorial GONCOURT . Buenos Aires, 1978

El drama del olvido72

Pero ahí precisamente se muestra deficiente la memoria del hombre, al paso que Dios no olvida ni su palabra ni su
nombre (Jer 1,12; Ez 20,14). A pesar de las amonestaciones del Deuteronomio (Dt 4,9 8,11 9,7): «Guárdate de olvidar
a Yahveh tu Dios..., acuérdate...», el pueblo olvida a su Dios y ahí está su pecado (Jue 8,34; Jer 2,13; Os 2,15). Según
la lógica del amor, parece Dios entonces olvidar a la esposa infiel, desgracia que debería inducirla a volver (Os 4,6; Miq
3,4; Jer 14,9).
En efecto, toda aflicción debería reanimar en el hombre el recuerdo de Dios (2Cro 15,2ss; Os 2,9 5,15). Se añade la
predicación profética, que es una larga «llamada» (Miq 6,3ss; Jer 13,22-25) destinada a poner el corazón del hombre
en el estado de receptividad en que Dios puede realizar su pascua (Ez 16,63; Dt 8,2ss). El arrepentimiento es, al
mismo tiempo que recuerdo de las faltas, llamamiento a la memoria de Dios (Ez 16,61ss; Neh 1,7ss), y en el perdón
Dios, cuya memoria es la del amor, se acuerda de la alianza (1Re 21,29; Jer 31,20) y se olvida el pecado (Jer 31,34).
Del recuerdo a la espera.
Y he aquí la paradoja: la pascua, ya pasada, tiene que venir todavía. Esta toma de conciencia hace entrar al pueblo en
la escatología, esa cualidad que adquiere el tiempo cuando está tan cargado de hechos decisivos que actúa ya en él el
«siglo venidero» determinando su curso. Esta percepción muy viva del futuro a través del pasado caracteriza la
memoria del pueblo después del retorno del exilio; se ha operado una especie de mutación. El recuerdo se convierte en
espera y la memoria desemboca en la imaginación apocalíptica. El caso típico es el de Ezequiel 40-48 seguido por
Zacarías, Daniel, el cuarto evangelista y el autor del Apocalipsis.
El pasado glorioso constituye, comunitariamente, en el seno de la aflicción presente, la prenda de la liberación (Is
63,15-64,11; Sal 77, 79, 80, 89). Personalmente, el pobre, aparentemente olvidado por Dios (Sal 10,12 13,2), debe,
sin embargo, saber que está presente a su amor (Is 66,2; Sal 9,19). La prueba vuelve a avivar la memoria (1Mac 2,51
Bar 4,27), y esto para prepararla al acontecimiento nuevo (Is 43,18s).
De la presencia a la transparencia.
a. Cuando «Yahveh está ahí» (Ez 48.35; Mt 1,23), la memoria coincide con el presente y tiene lugar el cumplimiento o
realización. El recuerdo de las promesas y de la alianza pasa al acto en el acontecimiento de Cristo que recapitula el
tiempo (2Cor 1,20; Lc 1,54.72). En él se resuelve el drama de los dos olvidos mediante el retorno del hombre y el
perdón de Dios (Col 3,13). La memoria del hombre, acomodada a la de Dios que está totalmente orientada hacia
delante, no tiene ya que mirar al pasado, sino a la persona de Cristo (Jn 14,6s, 2Cor 5,16s). En efecto, Cristo es el
hombre definitivamente presente a Dios, y Dios definitivamente presente al hombre: la mediación psicológica y ritual
de la memoria se realiza ontológicamente en Cristo sacerdote (Ef 2,18 Heb 7,25 9,24).
b. Pero el tiempo no se ha consumado todavía, y la memoria -la de Dios por el Espíritu, la del hombre por la vida en el
Espíritu- tiene todavía su función en esta nueva alianza que es la vida eterna actuando en el centro del tiempo. El
Espíritu «recuerda» el misterio de Cristo, no como un libro, sino en la actualidad personal de la palabra viva: la
tradición (Jn 14,26 16.13). El Espíritu realiza el misterio de Cristo en su cuerpo, no como un mero memorial, sino en la
actualidad sacramental de este cuerpo a la vez resucitado y presente al mundo (Lc 22,19s; 1Cor 11,24ss): la liturgia.
Esta «representación» de la pascua, al igual que en él AT, está enderezada a la acción, a la vida: la memoria cristiana
consiste en «guardar las vías de Yahveh», en guardar el testamento del Señor, es decir, en permanecer en el amor (Jn
13,34 15,10ss; 1Jn 3,24). Finalmente, última acomodación de la memoria del hombre a la de Dios: cuanto más
penetra el Espíritu en la vida de un cristiano, tanto más vigilante lo hace, tanto más atento a los «signos de los
tiempos», testigo que deja transparentarse la activa presencia del Señor y revela la aproximación de su advenimiento
(Ap 3.3; Flp 3,13s; 1Tes 5,1-10).

Memoria y esperanza73
La memoria, además de los enormes servicios que nos presta, nos puede poner una trampa. Tal
sucede cuando se transforma en nostalgia de un tiempo pasado irrecuperable. El hombre no le saca
gusto al presente, no espera ya nada del futuro y se refugia en una guarida mental que se ha
construido con retazos del pasado. Está toda colgada de cuadros que representan momentos
felices, gloriosos, que en parte existieron y en parte transfigura la imaginación. Allí se refugia cada
vez con más frecuencia para rehuir el presente y el futuro. Desde allí lanza condenaciones contra
estos tiempos, que no considera suyos: «en mi tiempo... ».
Algunos desterrados de Babilonia cultivaban la nostalgia que los paralizaba y cegaba. El profeta del
destierro y el retorno, Isaías Segundo, parecía abolir la ley de la memoria cuando les decía: “No
recuerden lo de antaño, no piensen en lo antiguo; miren que realizo algo nuevo; ya está brotando:
¿no lo notan?” Is 43,18-19
Tanto miran al pasado que no ven brotar el futuro. Como si a Dios no le quedase nada por hacer, al
hombre nada que esperar. Como si todas sus citas con Dios se encontrasen en el pasado y no
72
LEON DUFOUR, Vocabulario de teología Bíblica, Editorial Herder, Barcelona 1990

73
LUIS ALONSO SCHÖKEL, Meditaciones bíblicas sobre la Eucaristía. Ed. Sal-Terrae. Santander, 1987. Págs. 87-9
22
quedase nada por vivir. Pues bien, existe también una memoria del futuro. Esperar es recordar;
esperar es hacer presente el futuro. Unas veces sabiendo lo que será, otras veces sin adivinarlo:
«Tu pasado será una pequeñez comparado con tu magnífico futuro» (Job 8, 7). Si no nos gusta la
palabra «recordar», podemos sustituirla por «tener presente». El verbo hebreo zkr significa eso:
tener presente:
Is 47, 7: sin pensar (zkr) en el desenlace.
Lam 1, 9: sin pensar (zkr) en el futuro.
Eclo 38, 20: desecha su recuerdo y acuérdate (zkr) del fin.
Eclo 41,3: ... recuerda (zkr) a los que te precedieron y a los que te seguirán.
O bien, con otro matiz, se recuerda un anuncio o promesa pasada cuyo contenido pertenece al
futuro. Esto es capital en la vida cristiana. No vivimos de sólo el pasado, otro tanto vivimos del
futuro. El Señor, que ha venido, tiene que venir. Nuestra cita con Dios no es sólo en el pasado, sino
también en el presente y en el futuro. Toda la historia de la Iglesia es como un largo camino
tendido, tenso, entre Cristo que vino y Cristo que ha de venir. Él es camino. Cuando concluimos la
lectura de la Biblia, las últimas palabras son «Ven, Señor Jesús»; y al cerrar el libro, queda
definitivamente abierto.
Porque se me ha revelado que el hombre es en todo semejante a la ciudadela. Destruye los muros para asegurarse la
libertad; pero ya es sólo una fortaleza desmantelada, y abierta a las estrellas. Entonces comienza la angustia de no
ser. Que haga su verdad del olor del sarmiento que se enrama o de la oveja que debe esquilar. La verdad se cava
como un pozo. La mirada que se dispersa pierde la visión de Dios. Sabe más acerca de Dios el sabio que ha recogido, y
no conoce nada más sino el peso de las lanas, que la esposa adúltera abierta a las promesas de la noche. Ciudadela, te
construiré en el corazón de los hombres.
ANTOINE DE SAINT -E XUPERY , Ciudadela, Editorial GONCOURT . Buenos Aires, 1978

Apéndice (I): La tan olvidada memoria74

Son numerosas las críticas que suelen formular las pedagogías del siglo XX a la educación
tradicional. Entre tantas, se la acusa de ser memorística.
Se repetían las tablas de multiplicar. Se repetía la correcta ortografía: renglones, carillas y hasta
hojas, lo que fuera necesario para fijar en nuestra memoria la escritura correcta de las palabras.
Se memorizaban las estrofas de himnos y marchas. Y, a medida que se avanzaba, las capitales de
las provincias, las de los países, los nombres de las cadenas montañosa y su ubicación, los de las
eras geológicas, las periodizaciones de la historia, los nombres de faraones y de emperadores
romanos.
También se memorizaban poemas, aforismos, fragmentos de grandes obras. Así se incorporaban las
imágenes, las metáforas, las formas de ver el mundo de poetas, filósofos y
pensadores (Ariosto75 me enseñó que en la dudosa luna moran los sueños,
lo inasible, el tiempo que se pierde, lo posible…; escribió J. L. Borges 76), los
valores que brotaban de las tragedias clásicas, las virtudes de los héroes.
Se trataba de un poblamiento interno porque, como afirma Guillermo Jaim
Etcheverry77, "se acumulaban dentro párrafos de literatos, citas de
pensadores que, años después, volverían a la superficie".
Era la cultura a la cual no habíamos contribuido hasta ese momento la que
recibíamos como un don, un regalo, a través de la educación.
Incorporábamos el esfuerzo, las jornadas agotadoras que hay detrás de las
investigaciones de los científicos, el cansancio del escultor y del pintor, el
sacrificio del músico y del escritor para adquirir la disciplina y el
conocimiento de las reglas de la práctica artística.
Todo de manera gratuita. La herencia de una civilización, el legado de la
humanidad. Lo único que debíamos dar para conseguir este regalo era
nuestra dedicación, nuestro, comparativamente, pequeño esfuerzo.
Un pedagogo mexicano, representante destacado de estas nuevas pedagogías,
Ángel Díaz Barriga, expresa su menosprecio por este legado cuando,
entrevistado por la revista La Educación en Nuestras Manos , afirma: "Hoy [en
México] tenemos que a un muchacho de 14 o 16 años le estás enseñando la

74
MIRTA ALICIA GORGA, Lic. en Sociología (UBA), docente y escritora http://www.lanacion.com.ar/1464867-la-tan-olvidada-memoria
75
Ludovico Ariosto (Reggio Emilia, 8 de septiembre de 1474 - Ferrara, 6 de julio de 1533) fue un poeta italiano, autor del poema
épico Orlando furioso (1516). Además de su personalidad de poeta de gran renombre, escribió para la escena obras como: Arquilla,
Los supuestos, El nigromante, La alcahueta y Los estudiantes, entre otras. https://es.wikipedia.org/wiki/Ludovico_Ariosto
76
JORGE LUIS BORGES, La Luna, de: «El hacedor», 1960, recogido en: «Jorge Luis Borges Poesía Completa» Ed. Lumen, Bs. As. 2011
77
GUILLERMO JAIM ETCHEVERRY (Buenos Aires, 31 de diciembre de 1942) es un médico, científico y académico argentino que fue rector
de la Universidad de Buenos Aires (UBA) entre 2002 y 2006. Dedicado de manera exclusiva a la docencia y a la investigación en el
campo de la neurobiología, desarrolló su carrera como investigador del CONICET y profesor de la Facultad de Medicina de la UBA.
23
Edad Media cuando él está despertando al mundo, a la vida, a la tecnología. Cada vez es más claro
que un muchacho se interesa por conocer lo que está pasando hoy".
Actualmente, cuando un alumno, ante el pedido de que enuncie un concepto o una definición, le
pregunta a su profesor si puede decirlo con sus palabras, ¿a qué se refiere?
Indudablemente a la posibilidad de expresarlo en el vocabulario corriente,
aquel que la ciencia desterró, en su largo recorrido, y reemplazó por
términos precisos, desprovistos de ambigüedad. Y cuando se menosprecia
la metáfora se está enterrando, por lo menos, 2.500 años de historia en los
cuales se acunó y protegió un patrimonio que ya no es valorado por la
escuela.
¿Qué se ha conseguido con la desvalorización de la memoria en la
educación? Alumnos que son incapaces de apreciar la belleza de una obra
literaria o de comprender un texto científico porque se manejan con
escasas 200 palabras, aproximadamente, como señaló Pedro Luis Barcia 78.
Alumnos incapaces de argumentar, que sólo pueden responder con
violencia verbal o física ante una opinión diferente. Que son incapaces de
comprender la ironía y el absurdo y sólo ríen con lo vulgar y lo chabacano. Alumnos incapaces de
salir del ejemplo, que es concreto y singular, para llegar al concepto, que abarca todos los ejemplos.
Afirma el destacado ensayista George Steiner 79: "El lenguaje ha sido, en todo el curso de la historia,
el recipiente de la gracia humana y el primer portador de la civilización". Hay alumnos que a veces
preguntan: "¿Tenemos que estudiar esto de memoria?". Los maestros deberían contestarles, sin
dudarlo, sí. Porque lo que suele poblar hoy la memoria de nuestros niños y jóvenes es la letra
procaz de algunas canciones populares, las expresiones burdas y groseras
de conductores de programas televisivos o radiales, la trama perversa de
series y novelas donde aparecen verdaderos antihéroes.
La cultura actual y la escuela desvalorizan la memoria. El argumento del
cual se valen es que las computadoras son capaces de almacenar muchos
más datos que el cerebro humano y podemos recurrir a ellas cuando
necesitemos esos datos. ¿Desconocen que la memoria nos da elementos
para atravesar momentos difíciles, para ponerles metáforas a nuestro
sufrimiento, a las desventuras de la vida? Precisamente, George Steiner
aconseja a los estudiantes: "Aprendan de memoria, noche y día, no con el
cerebro sino con el corazón. Serán como una nave llena de tesoros. Nadie puede quitarles lo que
saben de memoria, nadie".

Apéndice (II): Interioridad y memoria

La huida de la intimidad
[Carlos Alberto Velazco Suárez]80
En las provincias del norte argentino se escucha decir a veces de una
persona: “no se puede tomar en serio a fulano, carece de segundo patio”,
esto es, carece de profundidad, es chato. El segundo patio, el revés del
primero, vinculado al exterior, a la recepción, es el patio de la intimidad

78
Entrevista con Carlos Vernazza, publicada por la revista de la Asociación de Entidades Periodísticas Argentinas (ADEPA)
PEDRO LUIS BARCIA Nació en Gualeguaychú, en la provincia argentina de Entre Ríos, el 28 de junio de 1939, y vivió en esa ciudad hasta
los 18 años. Desde hace 2 años, y por tres más, preside la Academia Argentina de Letras. Es miembro correspondiente de la Real
Academia Española de la Lengua y uno de los responsables del Congreso Mundial de la Lengua que se realizó en Rosario en
noviembre último, con éxito total. Entre las numerosas obras publicadas sobresalen «Prosas de Rafael Obligado» y «Prosas de
Enrique Banchs». La Academia de Letras le otorgó el premio internacional Cincuentenario por su edición crítica con estudio
preliminar y vocabulario de argentinismos. Es director del Doctorado en Ciencias de la Información de la Universidad Austral. Ha
sido director de la Biblioteca de la Cultura Argentina. http://www.elcastellano.org/ns/edicion/2008/abril/barcia.html
79
FRANCIS GEORGE STEINER (París, 23 de abril de 1929), conocido como George Steiner, es un profesor, filósofo, crítico y teórico de la
literatura y de la cultura. Escritor políglota (traductor en francés, alemán, inglés, italiano, griego, latín) y trilingüe perfecto, tiene tres
lenguas maternas (fue educado simultáneamente en alemán, francés e inglés).
80
La Nación 06/06/89. CARLOS ALBERTO VELASCO SUÁREZ, Doctor en Medicina, especialista en Psicología Médica, docente de la Cátedra
de Psicología Médica en la Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires. es Profesor Titular de Psiquiatría en la
Universidad Católica Argentina (Facultad de Ciencias de la Salud). Fundador y presidente de FASAM (Fundación Argentina para la
Salud Mental), y co-fundador y presidente de la Fundación Emilio Komar. Con su esposa, compañera y amiga de toda la vida, la
Profesora Rita Zungri de Velasco Suárez, han sido padres de ocho hijos. Después de varios años de práctica clínica y quirúrgica se
dedicó con exclusividad a la psiquiatría. Además de destacados médicos y científicos, su otro gran maestro fue el Dr. Emilio Komar, a
quien lo unieron más de cuarenta años de discipulado y de profunda amistad intelectual.
El estudio perseverante y entusiasta del pensamiento de Juan Pablo II desde los comienzos de su pontificado, completó el conjunto
de decisivas influencias que han contribuido al desarrollo de una psiquiatría y una psicología personalistas en el pensamiento y la
práctica del Dr. Velasco Suárez, de sólido rigor científico y de cuño fuertemente sapiencial. Rodeado por sus ocho hijos, falleció el 13
de Junio de 2013. Padre ejemplar y amigo personal de Jorge Mario Bergoglio, actual papa Francisco. Tenía 82 años. Había nacido en
Buenos Aires el 12 de diciembre de 1930.
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doméstica, en cuyo centro se alza el aljibe. Pues bien, una de las desviaciones más graves de la
cultura moderna es la producción en masa de hombres sin segundo patio.
La negación de la persona determina la negación de la vida interior, que es su ámbito propio. La
huida de la responsabilidad, que hemos considerado como uno de los signos cardinales de la huida
de la persona, está inevitablemente ligada a la huida de la intimidad.
La persona necesita de la intimidad como el organismo del oxígeno. Desde su interioridad la persona
puede ser libre, poseerse a sí misma, evitando el dominio de los automatismos internos y externos.
Desde su interioridad la persona puede tener perspectiva, echar una mirada amplia sobre sí mismo y
sobre el mundo que la rodea. Es capaz de ejercer entonces su inteligencia y obrar de una manera
libre y responsable. Se comunica, así, en conocimiento y amor, con la interioridad de las otras
personas y cosas.
En su interioridad el hombre se pone en presencia de su mentira y de su verdad y enfrenta sus
opciones fundamentales. En su interioridad, se encuentra la fuente secreta de agua viva que
alimenta su vida. De allí que todas las tradiciones sapienciales de la humanidad hablen de la
imprescindible necesidad para la persona de recogerse, de sustraerse cada tanto del tráfago 81 del
acontecer, de volver una y otra vez a su centro interior para reubicarse, para poder volver a asir las
riendas de la propia vida (recogerse es re-tomarse y re-unificarse).
La exterioridad
Vivir en la exterioridad significa, por el contrario, renunciar a ser persona, abdicar de la
responsabilidad, deslizarse por la superficie de los acontecimientos, dispersarse, perder el contacto
con la propia interioridad y con la interioridad de lo real. Como hemos visto, los hombres se
convierten así en masa maleable, dócil a las manipulaciones psicosociales de poderes que buscan
dominarlos.
El ataque a la libertad personal sabe que es imprescindible para sus fines el ataque a la vida interior
y a todo aquello que pueda protegerla: privacidad, intimidad, vida en familia, independencia
económica. Este ataque encuentra su aliado en la tendencia a la huida de la vida personal. Como
esta huida implica una renuncia a la vocación de ser hombre, genera a menudo resentimiento contra
todo lo que se relacione con esa grandeza perdida.
Asistimos así en la vida moderna al despliegue de las más variadas formas de ataque contra la vida
interior y sus exigencias. La publicitación compulsiva de la vida de las personas se manifiesta en las
exigencias, muchas veces grotescas, de los estados totalitarios y en la voracidad insaciable de los
controles burocráticos.
Los medios de comunicación cumplen aquí también su parte: las cámaras y los micrófonos penetran
en los repliegues más íntimos de la vida de los hombres y los transforman en espectáculos
comercialmente redituables.
La extraversión incondicionada de la intimidad es pregonada como virtud social y como panacea 82
curativa. Presenciamos así la irrupción de “psicoanálisis silvestres” que invaden las reuniones
sociales, los programas televisivos, los medios de transporte o las
peluquerías. Se confunde a menudo sinceridad con falta de respeto
y agresividad hacia el prójimo. El tacto, la amabilidad, la cortesía en
el decir y en el obrar son olvidados o ridiculizados. Lo mismo
sucede con la discreción, la reserva, el secreto o el pudor.
En la vida social el pudor constituye uno de los resguardos más
importantes de la vida personal. El pudor no se refiere de una
manera directa, ni exclusiva, a la vida sexual. Se vincula con ella en
la medida en el hombre la vida sexual es eminentemente personal.
“El pudor induce a tapar el cuerpo porque el cuerpo exhala lo incorporal, expresa lo íntimo. Es el
alma lo que se quiere cubrir...”, dice Ortega83.
La grotesca obsesión por el sexo en el mundo contemporáneo encubre y manifiesta a la vez la
existencia de un pavoroso vacío.
Una severa represión del amor humano, en cuanto a que este amor es esencialmente personal,
genera este vacío. “La hoja de parra que antes cubría los genitales -comenta un autor- cubre ahora
los rostros de las personas”. El sexo se vuelve epidérmico y anónimo. La despersonalización mata el
amor, la felicidad, la alegría y, tarde o temprano, el goce físico de la sexualidad. El aburrimiento se
hace presente de manera avasallante en el sexo y en las demás manifestaciones de la vida social.

81
Tráfago: ajetreo, conjunto de ocupaciones que ocasionan mucha molestia.
82
Medicamento al que se le atribuye la propiedad de curar muchas enfermedades. Remedio o solución que sirve para cualquier tipo
de problema. ‘Panacea universal’: remedio que buscaban los antiguos alquimistas para curar todas las enfermedades.
83
J. ORTEGA Y GASSET, “Sobre la expresión, fenómeno cósmico”. El espectador VII, Austral, Espasa Calpe, Madrid, 1966, pág. 46.
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De allí el recurso creciente y desesperado a estímulos artificiales: drogadicción, perversiones,
violencia, que intentan vanamente cubrir un vacío imposible de llenar. Como observa con acierto
Ratzinger, la obsesión por el sexo y la droga es una señal indicadora que debe ser profundizada. No
sólo nos revela un vacío, que la sociedad actual con sus medios no puede remediar, sino que
“reclama la atención sobre una exigencia interior del ser humano que, al no encontrar respuesta
justa, se hace valer en forma pervertida”.84
Seudorrealidad
El hombre de la huida, al deslizarse por la superficie de sí mismo y de los acontecimientos, queda
aprisionado en las redes de una seudorrealidad, de una chata e ingobernable exterioridad. Ha
perdido contacto con su centro interior y con la interioridad de las demás personas y cosas. El orden
profundo de la realidad, más allá de todo desorden, en el que la vida cobra sentido dentro de un
gran conjunto de sentido, desaparece de su experiencia 85. Vive, como señalaba Platón, en un
sueño86. Y languidece.
Pero la vinculación con el sentido es, al mismo tiempo, comunicación con una fuente inagotable de
energía. El camino hacia la interioridad personal y, desde ella, hacia la interioridad de las personas,
cosas y situaciones de este mundo, es camino hacia el encuentro con la más sólida y fulgente
realidad.
La visión sensista87 del hombre y la concepción positivista 88 del saber, son las ideologías de la doble
huida de la profundidad de la persona y del mundo. Sus caminos
conducen inevitablemente al nihilismo89.
Vimos (…) que el nihilismo se asienta sobre la negación de Dios y
de la verdad y que estas negaciones llevan a la destrucción de
todo orden humano. Si ni Dios ni la verdad existen, todo está
permitido, nada tiene validez en sí y todo queda sometido a la
dialéctica inexorable de las puras relaciones de fuerza.
La era posnihilista asiste al predominio creciente de lo que se ha
dado en llamar razón cínica90. Una razón sin esperanzas que
descree de todo y, en primer lugar, de sí misma91.
“Noli foras ire...”, dice San Agustín: No vayas afuera, regresa a ti mismo” 92.
Porque en el hombre interior habitan Dios y la verdad. El reencuentro con la presencia viviente de
Dios en la intimidad de la persona, de las cosas y de la historia es el gran anhelo que conmueve los
cimientos del alma del hombre contemporáneo. Es el único alimento capaz de colmar su hambre de
verdad y de amor, de plenitud y de paz.
Sobre la Alegría del corazón
[ROMANO GUARDINI93, Cartas de Autoformación]
Queremos que nuestro corazón viva alegre y feliz. No "di vertido", que es
totalmente distinto. La diversión 94 es algo exterior, ruidoso, fugaz... En cambio,
la alegría brota de adentro, callada, con raíces profundas... Es la hermana de la
seriedad; donde está una, está también la otra.
Existe una alegría sobre la que no se tiene ningún dominio. Me refiero a esa que
irrumpe sobre uno, poderosa y profunda, de la cual dice la Sagrada Escritura

84
Card. Joseph Ratzinger, “El ocaso del hombre y el reto de la fe”, ABC, Madrid.
85
Edith Stein, “La interioridad del alma”, textos de “Ser finito y Ser eterno, traducidos por el Dr. Emilio Komar.
86
Platón, “República”, V, 476 c.d.
87
Sensismo o sensualismo: es el término que se aplica a los sistemas filosóficos que reducen el conocimiento a la sensación, sin que
consideren que sea necesario otro principio o fundamento no sensible para explicar el contenido y el acto de conocer.
88
Positivismo: es la teoría filosófica que considera que el único medio de conocimiento es la experiencia comprobada o verificada a
través de los sentidos. El positivismo, formulado por Auguste Comte en el siglo XIX rechaza todo concepto universal y absoluto que
no esté comprobado empíricamente.
89
Nihilismo: del latín nihil, "nada, es la corriente artística y filosófica que toma como base la negación de uno o más de los supuestos
sentidos de la vida. Suele presentarse como nihilismo existencial, forma en la que se sostiene que la vida carece de significado,
objetivo, propósito, o valor intrínseco.
90
Cinismo: Los antecedentes históricos del nihilismo están en la Escuela Cínica, fundada en Grecia por Antístenes durante la segunda
mitad del siglo IV a. C. y cuyo mayor representante fue Diógenes de Sinope. Los cínicos criticaban el orden y la moral de su época
mediante sátiras contra la corrupción de las costumbres y los vicios de la sociedad griega de su tiempo, y practicando una actitud
muchas veces irreverente. Antístenes fue discípulo de Gorgias hasta que decidió fundar su propia escuela filosófica. Lo hizo en un
gimnasio en las afueras de Atenas llamado Cinosargo, que quiere decir "perro blanco". A sus seguidores les empezaron a llamar
kínicos ("perro", en griego) ya que sus comportamientos se asemejaban al de los perros. Antístenes vivía según su propia ley, la que
él mismo eligió para sí. Las leyes establecidas, las convenciones sociales no eran para este sabio que, como todos los cínicos,
despreciaba las normas, las instituciones, las costumbres y todo lo que representa una atadura para el hombre.
91
Tatiana Goricheva. “El cinismo nace de un tedio infernal”, en “La fuerza de la locura cristiana”, Herder, Barcelona, 1987.
92
San Agustín, “De Vera Religione”
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que es "como un torrente"; o esa felicidad que todo lo transforma, todo lo baña de luz. Esta
alegría viene y se va a su antojo. Nuestra actitud para con ella tiene que limitarse a recibirla cuando
viene y a resignarnos cuando se va. (…)
Aquí vamos a tratar de una alegría a la que podemos dar cauce. De una alegría que todos podemos
poseer, y en seguida. (…) Alegría independiente en absoluto de las horas felices o amargas, de los
días de vigor o abrumados de fatiga.
Pensemos, pues, ya en el modo de hacerle camino. Por de pronto, no procede del dinero, de una
vida cómoda, de la gloria...aun cuando todo esto pueda influir sobre ella. Sus raíces están en
cosas más nobles: un trabajo duro, una palabra bondadosa que hemos oído o que uno mismo ha
dicho, el combate esforzado contra ciertos defectos o el logro de una visión clara en una cuestión
difícil.
Pero todavía esto no es la auténtica fuente de la alegría. Esta fuente se halla más honda aún,
en el corazón mismo, en su interior más profundo. Allí mora Dios, y Dios mismo es la fuente de la
verdadera alegría. Esa alegría que interiormente nos ensancha y nos vuelve resplandecientes; que
nos hace ricos y fuertes, independientes de todos los acontecimientos de fuera. Cuanto nos suceda
en una dimensión exterior no puede dañarnos, si estamos saltando de gozo por dentro. El que
está alegre guarda, respecto de todas las cosas, la relación debida. Lo que es bello lo percibe en
su verdadero resplandor. Lo duro y difícil lo recibe como prueba de su fortaleza; se enfrenta a
ello con valentía y lo supera. Puede dar generosamente a los demás sin empobrecerse nunca.
Sin embargo, tiene también un corazón grande para poder recibir en la debida forma.
Pero si la alegría viene de Dios y Dios habita en nuestro co razón, ¿por qué no la sentimos? ¿Por
qué estamos tantas veces de mal humor, tristes y oprimidos? Sencillamente, porque la fuente de
donde brota está enterrada
¿Cómo, pues, se abre cauce a la alegría? ¿Cómo hacer que nos invada el alma? Ésa es la cuestión.
Es necesario unir nuestro centro más íntimo con Dios. Para ello hay muchos medios. Se puede
fomentar el ansia de intimar con Dios en el fondo del alma; volverse frecuentemente a Él y luego
quedarse allí a solas en el silencio interior. Quizá tú mismo sepas aún otros caminos… Yo, por mi
parte, quisiera proponerte el siguiente, que conduce muy eficazmente a Él.
Lo íntimo nuestro es como nosotros queramos. Siendo ya en el fondo unos con Dios, nos invadirá
su alegría cuando sintamos la necesidad de esa unión. Tan pronto como nos dirigimos a Dios y le
decimos sinceramente: "Señor, yo quiero lo que Tú quieras", queda abierto el camino a la alegría
de Dios.
Y si conseguimos tener siempre vivo este afán, y el fondo de nuestra vo luntad claro y sincero,
permanentemente orientado hacia Dios, entonces habremos logrado el hábito de la alegría, pase
lo que pase fuera.
No hace falta advertir que este dirigirse hacia Dios (…) no puede ser forzado ni inquieto o
desconfiado. Tiene que ser libre y animoso. Tenemos de decir llenos de gozosa confianza: "Dios
fuerte, lo que Tú quieras, eso quiero yo." He aquí el modo de unir íntimamente nuestra voluntad
con la de Dios.
Y, ¿en dónde vamos a encontrar el querer divino? Para eso no necesitamos largas conside-
raciones ni grandes planes. Lo encontramos en lo más ordinario: en el momento presente.
También habrá que enfrentarse, a veces, con grandes decisiones y armar proyectos de alto
vuelo... No importa, "el momento presente", como lema es siempre válido.
Podemos, pues, insistir: lo que es necesario ahora, lo que es mi obligación, eso es la voluntad
de Dios. Si hacemos eso en cada momento, Dios nos llevará de una acción a otra. Porque cada
momento con su obligación es un mensajero de Dios. Si lo escuchamos, nos disponemos para
comprender y cumplir con exactitud el próximo mensaje. He ahí el modo de realizar paso a paso
la tarea de nuestra vida.
Así, pues: adivinar lúcidamente en cada instante lo que Dios quiere de mí ahora. Darle un "sí'

93
ROMANO GUARDINI (Verona, Italia, 1885 – Múnich, Alemania,1968) es un autor, académico, filósofo, sacerdote católico y teólogo.
Hijo de padres italianos, vivió la mayor parte de su vida en Alemania, donde su padre ejerció roles en la diplomacia. Su educación de
juventud es influenciada en casa por la cultura italiana (donde aprende a admirar la obra de Dante), pero fuera del hogar el
ambiente es puramente alemán. Se decanta por lo alemán, quedándose en Alemania durante la primera guerra mundial, en lugar de
regresar con la familia a Italia. Su obra la escribe en alemán. Sus relaciones familiares eran buenas pero no excelentes, y el ambiente
familiar rígido acentuó su carácter melancólico. Tuvo tres hermanos. Se ordena sacerdote de la Iglesia Católica y es uno de los
líderes de los movimientos espirituales e intelectuales que desencadenan las reformas aprobadas por el Concilio Vaticano II. Se le
admira por sus dotes en teología, vida espiritual, filosofía, pedagogía y arte. Entre sus discípulos se cuenta a varios "grandes" que
marcaron el pensamiento teológico posterior.
94
Diversión proviene del latín divertere (verter), girar en dirección opuesta. Por contigüidad de significados (causa y efecto), verter
pasó a significar "derramar", porque normalmente al "dar vuelta" un recipiente se derrama su contenido. Como distracción, la
palabra sugiere ‘un salir de’, ‘un traer fuera’ desviando la atención con alguna actividad lúdica que nos saque de la preocupación
diaria.
27
convencido desde el fondo libre de nuestro ser y lanzarse a la obra decididamente. Bien pronto
sentiremos nuestra alma inundada de alegría.
Hemos dicho ya bastante para poder comenzar. Tú, sigue meditando por ti mismo. Resumamos
lo hallado hasta aquí en una resolución clara. Preguntémonos con frecuencia durante el día, por
ejemplo, antes de cada labor o cuando nos ocurra algo nuevo: ¿Qué quiere Dios de mí? Para
descubrir su voluntad lancemos una mirada a lo que está delante de nosotros.
No busquemos lo que mejor se nos acomoda o lo que nos resulta más grato. Sino pre -
guntémonos honradamente: ¿Qué tengo que hacer yo ahora? Y en esto cuidemos de no
dejarnos seducir. ¿Seducir? ¿Por quién? ¡Por nosotros mismos! Por nuestro capricho, por
nuestra pereza, por nuestra inconstancia. Tenemos que ser incorruptibles. Debemos querer ver
claro, como la cosa es en realidad.
Después, decisión: "¿Esto tengo que hacer yo ahora? Sí, Se ñor…gustoso! La última pala-brita
es la decisiva. De ella depende todo. No a disgusto; no porque no hay más remedio; no en
forma ineficaz y débilmente, sino ¡con gusto!
Esta palabra hay que pronunciarla con el interior, no sólo con el pensamiento o simplemente con los labios. Hay
que decirla con la voluntad. Y cada vez desde una profundidad más honda. ¿Comprendes esto? Esta decisión
generosa tiene que penetrar cada vez más profundamente en el alma. Y es porque dentro todavía queda mucha
repugnancia que se le opone. Repugnancia que es necesario vencer con la palabrita "gustoso". Mientras haya
apatía y pereza, es preciso que esa palabra vaya penetran do como un faro potente y diáfano, cada vez más
íntimamente, más profundamente, hasta que todo sea claridad delante de Dios. "Señor, yo quiero." Al instante te
sentirás alegre. Así hizo nuestro Señor. Toda el alma de Jesús era sincera y de alegre disposición. "¡Yo hago
siempre la voluntad de mi Padre!" Y luego, manos a la obra: trabajo, obligaciones, el tiempo libre, una re -
nuncia... ¡Lo que sea!
Créeme: si logras hacer así, "de buena gana", todas las cosas, adquirirás una fuerza alegre que puede con todo
sin límite alguno. ¡Dios está en ello! Ahora que es necesario renovar constantemente esta predisposición, sobre
todo cuando a uno se le hace difícil, cuando empieza a debilitarse el primer impul so, cuando algo adverso se
pone de por medio. Repetir con energía: ¿Qué importa? ¡Con mucho gusto! ¡Y a ello!
Pero también tenemos un cuerpo que no podemos olvidar. Cuando el hombre está abatido, ¿qué va hacer el
cuerpo? Se derrumba con él. En cambio, cuando el hombre está alegre, el cuerpo también se pone de pie. Ésta es
la alegría del cuerpo: una postura erguida.
Otro ejercicio, pues, ha de ser éste: mantener nuestro cuerpo erguido. La cabeza elevada, la frente abierta a la
luz, los hombros hacia atrás; al andar, mover con libre naturalidad los pies y no apoyarse sin necesidad al estar
sentado. Pero también erguidos interiormente. No sólo por fuera. El cuerpo tiende por sí mismo a abatirse. a
hundirse en sí; y entonces todo se vuelve flojo, apático y difícil. Por eso hay que erguirse interiormente. Y si
estamos abatidos, con más razón todavía.
Firmemente erguidos exterior e interiormente. Y luego limpieza en el alma. Cuando se entra en un cuarto sucio,
maloliente, sin ventilar, se abren puertas y ventanas; que circule el aire y lo invada la luz. Luego se toma la escoba,
y se barre. ¡Fuera con todos los trastos grises de polvo, fuera, fuera!
Pues exactamente así hay que hacer dentro con la "camari ta" de nuestra alma, hasta que todo quede
resplandeciente y limpio. ¡Así! Ahora ya se puede preguntar: ¿Qué hay que hacer? ¿Esto? ¡Con gusto! Y
valientemente manos a la obra...
Todavía otra cosa: también hemos de procurar tener en nuestro cuarto una fuente de alegría.
¿Qué puede ser? Puede ser, por ejemplo, una planta en flor. Alegra verla crecer infati gable, verla
ponerse verde y florecer. Puede también ser un cuadro alegre, un paisaje contemplado en otro
tiempo. De él surgirá, a veces, como un par de ojos que te digan: "¡Qué inmenso es! ¡Qué fresco
está el, bosque! ¡Qué claro el cielo! ¡Qué despejadas las cumbres! ¡Esto es mío; todo mío!"...
Puede ser una canción. ¡Cántatela! Enseguida, sentirás claridad en el alma. O una bella poesía;
viene a ser como un refresco en un viaje largo y polvoriento. ¡Y después: otra vez a la tarea!
Demos ahora una mirada a los grandes enemigos de la alegría. El dolor no pertenece a ellos. El
dolor da fuerza y hondura. Capacita para el verdadero gozo. Déjalo entrar tranquilo en el
corazón. (…)
Hay dos verdaderos enemigos, que es necesario exterminar: el mal humor y la melancolía. El mal
humor procede de las pequeñas contrariedades del día; de un corazón sensible que todo lo toma
a mal, siempre quejoso, que no puede reír ni perdonar, ni pasar por alto tantas cosas... ¡Fuera
con él! Es basura en el alma. Hay que barrerlo fuera, y al momento, al principio, tan pronto como
se lo descubra; ¡rápido!
El otro es la melancolía. Un poder siniestro que le desgarra a uno el alma, cuando se apodera de
ella. Pero se la puede dominar, créeme. ¡Se puede! Sólo con una condición: en cuanto se la
localiza, al instante fuera con ella, como decíamos antes. Pe ro ¡al instante! Y no andarse con
vueltas. Una vez que logre difundirse dentro, no te dejará en paz durante el día, incluso a lo
largo de varios días.
Por fin, para concluir, una última indicación: por la noche, al acostarnos, digámonos tranquilos y
confiados: "Mañana viviré alegre." Imaginémonos a nosotros mismos caminar alegres, erguidos a
lo largo del día; trabajar, tratar con la gente con el alma llena de gozo. "¡Así seré yo mañana

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todo el día!" Digámonos esto varias veces. Es éste un pensamien to creador, que actuará toda la
noche en el alma, bajito, pero firme, como los duendes de los cuentos. No lo notamos; pero al
despertar está todo mucho más blanco...
Entonces repitamos lo mismo: "Hoy viviré todo el día alegre." Todo el día contigo, Señor, y
siempre alegre. Y esto cada mañana, cada noche; sin de jarnos dominar por ningún suceso
desagradable. Al concluir el día, examinémonos: ¿"He luchado hoy bastante?" Hagamos
cuentas con nosotros mismos, y luego renovemos el propósito: "¡Mañana seré mejor!"
Para recordar…
Lo que es necesario ahora, lo que es mi obligación, eso es la voluntad de Dios. Si hacemos eso en cada
momento, Dios nos llevará de una acción a otra. Porque cada momento con su obligación es un mensajero de
Dios. Si lo escuchamos, nos disponemos para comprender y cumplir con exactitud el próximo mensaje. He ahí el
modo de realizar paso a paso la tarea de nuestra vida.
La alegría es el descanso del alma en el bien, en un bien inmensamente deseado y ahora plenamente poseído.
Desde el punto de vista cristiano ese bien tiene un nombre: es Dios hecho presente en Jesucristo e
interiormente saboreado en el Espíritu.
Cuanto más claramente conocido y más plenamente poseído es Dios, tanto más honda es la alegría. Es, por
eso, la alegría de los niños y de los pobres: “Te glorifico, Padre, porque esto lo has ocultado a los sabios y
prudentes, y lo has revelado a los pequeños (Lc 10, 21).

Dame, Señor
Dame, Señor, un poco de sol, algo de trabajo y un poco de alegría.
Dame el pan de cada día, un poco de mantequilla, una buena digestión y algo
para digerir.
Dame una manera de ser que ignore el aburrimiento, los lamentos y los
suspiros. No permitas que me preocupe demasiado por esta cosa embarazosa
que soy yo. Dame, Señor, la dosis de humor suficiente como para encontrar la
felicidad en esta vida y ser provechoso para los demás.
Que siempre haya en mis labios una canción, una poesía o una historia para
distraerme.
Enséñame a comprender los sufrimientos y a no ver en ellos una maldición.
Concédeme tener buen sentido, pues tengo mucha necesidad de él.
Señor, concédeme la gracia, en este momento supremo de miedo y angustia, de recurrir al gran miedo y a la
asombrosa angustia que tú experimentaste en el Monte de los Olivos antes de tu pasión.
Haz que a fuerza de meditar tu agonía, reciba el consuelo espiritual necesario para provecho de mi alma.
Concédeme, Señor, un espíritu abandonado, sosegado, apacible, caritativo, benévolo, dulce y compasivo.
Que en todas mis acciones, palabras y pensamientos experimente el gusto de tu Espíritu santo y bendito.
Dame, Señor, una fe plena, una esperanza firme y una ardiente caridad.
Que yo no ame a nadie contra tu voluntad, sino a todas las cosas en función de tu querer.
Rodéame de tu amor y de tu favor.
SANTO TOMÁS MORO – Oración del buen humor

SOBRE EL ALMA
[R OMANO GUARDINI, Cartas de Autoformación]
Esta carta tiene una verdadera historia... Propiamente todas la tienen. Cuando ahora las tomo
en mis manos, entreveo su origen allá, en una verdadera lejanía, frecuentemente, de muchos
años. Resurgen múltiples vivencias, aparecen rostros conocidos, renacen grandes sucesos...
Todas iban emergiendo poco a poco; primero un confuso oleaje de formas y acontecimientos,
indiferentes para el extraño; pero muy significativos para quien estaba ligado con ellos.
Luego, era necesario esperar una hora propicia que entretejiera todo eso vitalmente; por fin
aparecía la "carta". De ese modo, se lograba una pieza sin costuras, como un rostro vivo, en el
que cada rasgo sienta como debe sentar. Todas estas cartas tienen su historia. De ahí que se
desarrollen tan despacio. Es necesario esperar y dejarlas ir creciendo. Cuando se quiere forzar
lo natural, se lo estropea. Exige tiempo. Y servir a la vida significa, ante todo, sabe esperar.
Ciertamente hay que saber también cuándo es hora, y poner manos a la obra, pues hoy está el
fruto maduro y se puede recoger; mañana quizá sea ya demasiado tarde. Una historia de este
estilo tiene también esta carta. No es, precisamente, casualidad que haya gastado tanto tiempo
en su espera y dejándola crecer. Pues ha de tratar de cosas que la exigen por naturaleza.…

29
Era particularmente necesaria en esta carta la espera, porque ha de hablar de cosas tranquilas
y profundas: del alma. Tomo la palabra en ese peculiar sentido que tiene en alemán 95 : lo más
profundo, rico e interior. En una de las primeras cartas hablábamos de la auténtica virilidad. De
que es necesario mantenerse impávido y caminar erguido por el mundo. De que hay que
ejecutar el propio rol con elegancia, luchar con valentía, cumplir nuestros destinos con limpieza
y mano firme. Hoy cambiamos por completo de tono. Es natural; se trata del alma. Cualquier
otro tono resultaría brusco y superficial.
Es cierto que no se puede decir mucho de ella. Por eso hemos de tratar, más bien, de algunas
virtudes, en las que su fuerza se revela de un modo particular y a cuyo calor ella misma se
desarrolla y vigoriza: del silencio, la soledad, el descanso y la espera. Callar es más que el
simple no hablar. Es una plenitud en sí mismo. Un colmarse a sí mismo. Quien habla, da. Da de
lo que ha conocido, vivido... El vigor de su corazón se desborda en la palabra. Sabemos cuánto
puede fatigar una conversación; cómo después de ella uno puede encontrarse totalmente vacío.
Quien calla, recupera. La energía vital que fluye dentro se represa de nuevo. La penetración se
hace más clara y las imágenes internas se vigorizan. Quien habla, se disipa. Se fatiga. Forma
conceptos, se dirige a los demás, pretende convencerlos, ganarlos, superarlos. Lo interior se
distiende en la realización de la palabra. En cambio, quien calla permanece tranquilo, libre y
desligado de toda intención...
Al hablar no se oye ni se mira, sino que se está enredado en la propia lucha y formación de los
conceptos. Por el contrario, los ojos del que calla están abiertos, su oído escucha y su corazón
se ensancha. Puede mirar, vislumbrar y percibir.
Todo esto lo hemos experimentado ya nosotros. Quizá un día caminábamos varios hablando por
la campiña. Inconscientemente, doblegábamos nuestra cabeza mirando al suelo, a fin de asir
de este modo fuertemente las ideas. Mientras tanto, algo en torno nuestro cantaba, y gemía el
viento, y en frente de nosotros se extendía el paisaje interminable. Los árboles se mantenían
enhiestos y altos, y sobre ellos se extendía el cielo. Mas nosotros, no veíamos ni oíamos nada…
En cambio, caminando solos, se abrían nuestros
ojos y nuestro corazón. Entonces, veíamos los
colores y las formas, y sentíamos el espacio en
su plenitud. Sólo el silencio nos abre al son
íntimo que resuena en todas las cosas:
animales, árboles, montes y nubes...
La naturaleza resulta muda para quien está
continuamente hablando. Sólo el silencio percibe
en las palabras de los demás la peculiaridad
suya; eso que reluce entre las ideas vulgares; lo
que se quiere decir; los cambiantes del tono, los
cuales hacen que a menudo una palabra
signifique algo muy distinto de lo que suena...
Y sólo quien sabe callar percibe a Dios. Esa voz baja que nos dice cuál es el sentido de tal
desgracia, de tal buen momento, de tal encuentro, de tal suceso aparentemente azaroso. Esa
voz baja, que en todo ello nos amonesta y advierte: quien no hace más que hablar, no la oye.

Entonces me vino este sueño, habiéndome cansado las aclamaciones como un ruido vacío que ya no podía
instruirme. Un camino escarpado y resbaladizo desnivelaba el mar. La tormenta había reventado y la noche fluía
como un odre lleno. Obstinado, subía hacia Dios para preguntarle la razón de las cosas, y hacerme explicar a
dónde conducía el cambio que se me había pretendido imponer.
Pero en la cima de la montaña sólo descubrí un bloque pesado de granito negro: el cual era Dios. Por supuesto
es El, me decía, inmutable e incorruptible; porque todavía esperaba no volver a hundirme en la soledad.
-Señor -le dije-, instrúyeme. He aquí que mis amigos, mis compañeros y mis súbditos sólo son para mí como
fantoches (marionetas) sonoros. Los tengo en las manos y los manejo a mi agrado. Y no me atormento porque
me obedecen; porque es bueno que mi sabiduría descienda a ellos. Sino porque se han convertido en ese reflejo
de espejo que me deja más solitario que un leproso. Si río, ríen. Si me callo, se ensombrecen. Y mi palabra, que
conozco, los llena como el viento a los árboles.
Y estoy solo para colmarlos. Y ya no hay cambio para mí, pues en este auditorio desmesurado no escucho más
que mi propia voz que me devuelven como los ecos helados de un templo…Pero el bloque de granito que
rezumaba (exudaba) una lluvia brillante, permanecía impenetrable.
-Señor -le dije (porque había un cuervo negro sobre una rama vecina)-, comprendo bien que sea señal de Tu
majestad callarte. Sin embargo, tengo necesidad de un signo. Cuando termine mi plegaria, ordena volar a ese
cuervo. Eso será como el parpadeo de otro distinto a mí y no estaré solo en el mundo. Estaré ligado a ti por una
confidencia, aunque sea oscura. No pido nada sino que me sea significado que hay, quizá, algo por comprender.

95
Alma en alemán se dice Seele, que proviene, como su equivalente en inglés soul del inglés antiguo sáwol y ésta del gótico saiwala.
La palabra saiwala es muy similar al saiwaz (sea, mar en español) del proto-germánico. Estas antiguas culturas creían que el mar
profundo era el lugar de descanso de las almas.
30
Y observaba al cuervo. Pero se mantuvo inmóvil. Entonces me incliné hacia el muro.
-Señor -le dije-. Sin duda tienes razón. No corresponde a Tu majestad someterte a mis consignas. Si el cuervo
se hubiera volado, me hubiese entristecido más hondamente. Porque un signo tan sólo lo hubiera podido recibir
de un igual; por lo tanto, de mí mismo, reflejo todavía de mi deseo. Y nuevamente hubiera encontrado mi
soledad. Así pues, luego de postrarme, volví sobre mis pasos.
Mas sucedió que mi desesperación cedía a una serenidad inesperada y singular. Me hundía en el fango del
camino, me arañaba en las zarzas, luchaba contra el látigo de las ráfagas, y sin embargo, se hacía en mí una
especie de claridad… Porque no había tocado a Dios; pues un dios que se deja tocar no es ya un dios. Ni
tampoco si obedece a la plegaria. Y por primera vez adiviné que la grandeza de la plegaria estriba en que no
tiene respuesta (o la que uno espera) y que no entra en ese cambio la fealdad del comercio. Y que el aprendi-
zaje es el aprendizaje del silencio. Y que el amor…ante todo es ejercicio de la plegaria y la plegaria ejercicio del
silencio.
Y volví a mi pueblo, encerrándolo por primera vez en el silencio de mi amor. Y provocando así sus dones hasta
la muerte. Estaban ebrios de mis labios cerrados. Era pastor, tabernáculo de sus cánticos y depositario de sus
destinos, señor de sus bienes y de sus vidas, y sin embargo, más pobre que ellos, y más humilde en mi orgullo
que no se dejaba doblegar. Sabiendo bien que nada recibiría. Simplemente, llegaban a ser en mí y su cántico se
fundaba en mi silencio. Y para mí, ellos y yo sólo éramos plegaria que se fundaba en el silencio de Dios.
ANTOINE DE SAINT -E XUPERY , Ciudadela, Editorial GONCOURT . Buenos Aires, 1978

31
 Apéndice (IV): La revelación de Dios en la historia
El esquema histórico-salvífico en la reflexión teológica96
En la Iglesia antigua el esquema histórico-salvífico marca las confesiones de fe, la catequesis, la predicación, la
teología, la espiritualidad. En los Padres y en la Edad Media se desarrolla una interpretación
teológica de la historia, considerada como historia de la salvación. Desde el punto de vista
metodológico la ruptura con la perspectiva histórico-salvífica en la teología tiene lugar con el
planteamiento dialéctico-metafísico que adoptó la escolástica. En los siglos siguientes se acentuó la
separación de forma refleja.
En la teología moderna se introduce la idea de una historia de la salvación 97 por obra de la escuela
de Erlangen (luterana), especialmente de J C. K. von Hoffmann 98, en el siglo
XIX. En el campo católico no se introdujo hasta después de la Segunda Guerra.
La revaloración de la perspectiva histórico-salvífica se lleva a cabo
fundamentalmente con el Vaticano II: la historia de la salvación no es sólo una
serie de obras realizadas por Dios (SC 35; DV 2), sino también la colaboración
humana suscitada por la gracia. La Iglesia es instrumento y signo de salvación para la humanidad.
La teología contemporánea se enfrenta con los diversos temas sobre la relación entre la historia de
la salvación y la escatología, entre la historia de la salvación y la historia profana, entre la historia
de la salvación y las religiones no cristianas, entre la historia de la salvación y el desarrollo
temporal. En el campo protestante, Oscar Cullmann y Wolfhart Pannenberg han dado una fuerza
particular al planteamiento judeo-cristiano de la historia.

LA CATEGORÍA "HISTORIA DE LA SALVACIÓN": ORÍGENES, DESARROLLO, REPERCUSIÓN 99.

Desde que la reflexión teológica, con el comienzo de la escolástica, se organizó como ciencia, su actitud al confrontarse
con el objeto historia se ha caracterizado de dos modos fundamentales: la concepción concordista y la concepción
crítica (por utilidad práctica, proponemos aquí una división muy esquemática, que de por sí precisaría un estudio más
profundo y complejo).
La primera que, en líneas generales, está presente a lo largo de toda la edad media y llega hasta el comienzo del siglo
XVII, tiende a considerar la historia humana como una sucesión de hechos que demuestran la existencia y la verdad de
un proyecto providencial dirigido a la realización del reino de Dios. La historia del hombre y del mundo (sociedad,
política, cultura, religiones...) no tiene, en cuanto tal, valor y consistencia autónoma respecto al plan divino conocido a
través de la revelación: todo prueba el señorío exclusivo y absoluto de Dios sobre los acontecimientos humanos. El
último y más famoso representante de esta concepción es J.-B. BOSSUET100 con su Discours sur l'histoire universelle, de
1681.
La segunda concepción comienza a aparecer cuando, en los siglos XVII-XVIII, hace su aparición la conciencia del
cambio, fruto de factores diversos y complejos -a menudo interdependientes e interagentes-, que van de la
transformación de elementos sociales, políticos o culturales a la afirmación del saber experimental. El mundo y la
historia comienzan a perder el aspecto de un hecho cósmico fijo e inmutable, sobre el que el hombre no sólo no puede
influir, sino que incluso debe sufrirlo ateniéndose a sus leyes y a su ritmo. En conexión con todo esto, "nace en Europa
una conciencia histórica, o sea, nace la conciencia de cómo el futuro colectivo no será una repetición tautológica del
presente, lo mismo que tampoco el presente es repetición del pasado. Nace la conciencia de la contingencia de la
sociedad y de la cultura en que se vive, y con ella el interés por precisar su génesis, sus rasgos específicos y sus
defectos. Nace, en consecuencia, el interrogante sobre el futuro histórico-social que cabe desear, junto con el problema
práctico de predisponerlo responsablemente. Nace –ulteriormente- el interrogante sobre el sentido de la historia
universal"'. Como consecuencia, y no de las últimas, se puede añadir que la misma historia se convierte en objeto de
una nueva disciplina: la ciencia histórica.
El comienzo de esta nueva filosofía de la historia pone las bases para un proceso de repensamiento, por parte de la
teología, de la propia posición tradicional: una visión de la historia según una perspectiva dirigida únicamente al dato
religioso ya no se manifiesta como adecuada para dar razón de las nuevas perspectivas; por ejemplo, en cuanto a la
universalidad, se descubrían nuevos continentes, nuevos pueblos, nuevas culturas, nuevas religiones; y en cuanto a la
autocomprensión, se estaban ofreciendo al hombre y a la sociedad occidental las nociones de cambio y de progreso.
Eran decididamente necesarios nuevos criterios y nuevos parámetros de juicio dentro de la misma perspectiva
religiosa.
Un hecho nuevo, la reforma protestante, viene a poner de un modo traumático las bases para una nueva orientación
del pensamiento, entre otras cosas merced al tema de la relación entre fe e historia. Partiendo del principio de la sola
scriptura como fuente y criterio de juicio en lo referente a la fe, el protestantismo abría camino a una concepción de la
teología fundada sobre el eje histórico-salvífico en oposición a la escolástica medieval, construida desde una
perspectiva metafísica (o sea, según el esquema de la conexión lógica de las verdades de fe, sin atención a los hechos

96
Cfr. https://www.mercaba.org/VocTEO/H/historia_de_la_salvacion.htm
97
La «historia bíblica», que puede designarse asimismo como historia de la revelación o -puesto que toda revelación procede del
amor de Dios- «la historia de la salvación», es el núcleo mismo de toda teología del Nuevo Testamento. [La expresión «historia de la
salvación» (Heilsgeschichte) ha adquirido carta de ciudadanía en el lenguaje teológico, especialmente por influencia de VON
HOFFMANN. A pesar de haberse convertido excesivamente en un slogan para designar la posición teológica de la «Escuela de
Erlangen», la emplearemos en esta obra, ya que corresponde con bastante exactitud al tema que estamos tratando. Quizá la
expresión «historia de la revelación» (Offenbarungsgeschichte) tendría todavía mayor amplitud]. Cfr. OSCAR CULLMANN, Cristo y el
tiempo, pág. 18. Editorial Estela, Barcelona. 1968.
98
JOHANNES CHRISTIAN KONRAD VON HOFMANN (21 Diciembre 1810 – 20 Diciembre 1877) fue un teólogo luterano, profesor de teología
histórica y sistemática.
99
Cfr. A. PISTOIA https://www.mercaba.org/LITURGIA/NDL/H/historia_de_la_salvacion.htm
100
JACQUES-BÉNIGNE LIGNEL BOSSUET (Dijon, 27 de septiembre de 1627 - París, 12 de abril de 1704) fue un destacado clérigo, predicador
e intelectual francés. Defensor de la teoría del origen divino del poder para justificar el absolutismo de Luis XIV. Actuó
decisivamente en la Asamblea del Clero Francés de 1682 que sustentó la doctrina del predominio del rey sobre la iglesia católica en
Francia y Alemania, llamado galicanismo.
32
en sí). El núcleo fundamental del nuevo planteamiento consiste en considerar la revelación divina no como un sistema
organizado de doctrina (revelación como discurso), sino como una serie de acontecimientos a través de los cuales Dios
realiza la salvación del hombre (revelación como historia). Pero surge inmediatamente la pregunta: ¿En qué sentido se
puede llamar historia a la revelación y, junto con ella, a la salvación? Pregunta que da origen a otra: ¿Se puede deducir
de la historia, globalmente comprendida, el sentido de la revelación?
2. LAS PRINCIPALES TEORÍAS. A las anteriores cuestiones, distintas, pero interdependientes, se han ofrecido en
nuestro siglo diversas respuestas, tanto en el ámbito protestante (sobre todo alemán), en donde nació la problemática,
como en el ámbito católico. Aquí nos atenemos a las líneas esenciales.
a) En el ámbito protestante. La formulación orgánica y sistemática del concepto de salvación
como historia se debe a Oscar Cullmann (cf. Cristo y el tiempo, 1965; El misterio de la
redención en la historia, 1965). Ya el AT muestra cómo en la sucesión lineal de los
acontecimientos, algunos de éstos emergen con la característica de ser escogidos por Dios
como portadores de sentido en orden a un plan divino de salvación. Por obra de la palabra
de los profetas, un determinado acontecimiento sale del anonimato de la historia y adquiere
la calificación de acontecimiento sagrado: la palabra profética revela su sentido oculto y,
relacionando entre sí los diversos acontecimientos sagrados, pone de manifiesto poco a poco
el proyecto divino. La sucesión lineal de hechos unidos globalmente por un sentido unitario
permite hablar de un modo legítimo de historia, pero la intervención vertical consistente en
la selección de algunos de ellos en orden a un plan divino de redención hace que esa misma
historia se convierta en historia de salvación. Con el NT aparece el acontecimiento decisivo
y, por eso mismo, normativo de toda la historia de la salvación: Jesucristo. En cuanto
portador personal de la salvación, da cumplimiento a la historia veterotestamentaria y se
propone como dato central y determinante de la historia que viene a continuación de él. En
su caso, la intervención interpretativa de la palabra profética se encuentra en su misma
palabra y la de sus discípulos, iluminada después de la pascua por el Espíritu. (…)
b) En el ámbito católico. El acercamiento católico al tema de la historia de la salvación se
caracteriza diversamente del protestante, en cuanto que parte de la preocupación
apologética de salvaguardar tanto la dimensión histórica de la revelación como el
fundamento metafísico de la teología (discutido por el pensamiento protestante). El
primer representante católico significativo es JEAN DANIÉLOU (Tratado sobre el misterio de
la historia, 1962), el cual, al afirmar que la revelación no es una explicación teórica del
mundo, sino "el testimonio que se da de los acontecimientos", recupera el espesor
histórico de la salvación y la legitimidad de su traducción conceptual (teología). Desde la
perspectiva de Daniélou, toda la historia humana y cósmica acaba por adquirir un sentido
desde la revelación, consistente en la realización de un proyecto divino por la obediencia a
los signos puestos por Dios. De este sentido se excluye toda idea de autorrealización por
parte del hombre, lo que permite no confundir el progreso social con la realización del
reino de Dios ni, en consecuencia, la historia de la salvación con la historia pura y simple.
Posteriormente, otros autores (E. SCHILLEBEECKX , K. RAHNER, A. DARLAP, J. RATZINGER , etc.)
han contribuido -a menudo con elementos críticos recíprocos- a clarificar y a profundizar
el tema.

HISTORIA Y REVELACIÓN101
Una corriente muy fuerte del pensamiento teológico protestante de los últimos tiempos tiende a
oponer una revelación-acción a una revelación-doctrina, una revelación-acontecimiento-de-salvación
a una revelación-conocimiento, y por ende, un Dios que obra a un Dios que habla. Esta corriente
afirma que Yahvé es un Dios que interviene en la historia humana y que la revelación aparece ante
todo como una serie de acontecimientos cuyo sujeto es Dios. La revelación es la obra de Dios en la
historia. La Biblia, observa G. E. Wright 102, no es primariamente la palabra de Dios, sino la narración
de los hechos de Dios.
Es verdad que el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento es un Dios que entra en la historia
humana y que se manifiesta en ella por los grandes hechos que realiza. El Antiguo Testamento narra
las mirabilia Dei en favor de su pueblo. Los profetas aluden constantemente a ellas, los salmos las
cantan y las celebraciones litúrgicas las conmemoran. El Nuevo Testamento es la buena nueva de lo
que sucedió en Jesucristo. La teología católica afirma este carácter innegable de la revelación, su
historicización. Pero, ¿se impone por tanto la distinción entre el Dios que obra y el Dios que habla?
¿Está objetivamente fundada, apoyada en la Escritura? Formulemos la cuestión con otras palabras
¿Cuáles son las relaciones entre historia y revelación? ¿Hay oposición entre historia y doctrina?
I LA HISTORIA, LUGAR DE LA REVELACIÓN
101
El resto del apunte (con notas agregadas de otras fuentes -en azul-) está tomado de: RENE LATOURELLE, Teología de la Revelación.
8. Historia y Revelación. págs. 433-450. Ed. Sígueme. Salamanca, 1987. También en: https://mercaba.org/FICHAS/DIOS/RV/126.htm.
RENE LATOURELLE, nació el 28 de octubre de 1918, en Montreal, Canadá y murió el 16 de noviembre de 2017, en Quebec, Canadá.
Miembro de la Compañía de Jesús. Doctor en historia por la Universidad de Montreal y en teología por la Universidad Gregoriana.
Desde 1959 fue profesor de teología en la Universidad Gregoriana de Roma. Su investigación se ha centrado en el campo de la
teología fundamental.
102
GEORGE ERNEST WRIGHT nació en 1909 y falleció en 1974. Lideró los estudios del Antiguo Testamento, la arqueología bíblica y fue
un experto en arqueología del Cercano Oriente. Fue bastante célebre por sus trabajos de datación de cerámicas. Nació en Ohio, hijo
de un ministro presbiteriano y recibió su BA en el Colegio Wooster de Ohio y su licenciatura en teología del Seminario Teológico de
McCormick en 1934. Ese mismo año fue ordenado en la Iglesia Presbiteriana. Wright fue uno de los más notables defensores de la
relevancia del estudio del Antiguo Testamento para la fe cristiana. https://es.wikipedia.org/wiki/George_Ernest_Wright
33
Hoy día se afirma generalmente que los hebreos fueron los primeros en oponer una concepción
lineal del tiempo a una concepción cíclica del mismo; fueron los primeros en dar a la historia valor
de epifanía de Dios103. Por primera vez se realiza en Israel el encuentro de la revelación con la
historia. Fuera de Israel no se encuentra la idea, sólidamente arraigada, de una sucesión de
acontecimientos temporales que abarcan el pasado, el presente y el futuro, y que se desarrollan
según una dirección y finalidad determinadas.
Los antiguos pueblos politeístas atienden sobre todo a la naturaleza. El hombre, atento al ritmo de
los astros y de las estaciones (ritmo de nacimiento y muerte), busca su seguridad integrándose en
ese ritmo y en su repetición anual. Las religiones de la India, de China, de
Persia están centradas en una sabiduría, mucho más que en la historia. El
tiempo indio es un tiempo cíclico. Y M. Eliade 104, precisando más, distingue tres
planos en el tiempo de los indios: el tiempo individual, flujo continuo de
instantes irreales; el tiempo cósmico, eterna repetición del mismo ritmo
(creación, destrucción, re-creación), metido en ciclos enormes, de cifras
asombrosas; por fin, el instante intemporal, fuera del tiempo, inmóvil, eterno
presente. Lo importante es librarse del tiempo cósmico, trascendiéndolo. El
tiempo carece así de valor comparado con la eternidad; más aún, es un
obstáculo que hay que superar para ser liberado. El tiempo indio es rítmico,
pero no está dirigido hacia algo, no es fecundo.
El helenismo, en general, es prisionero de su concepción cíclica de las cosas. El tiempo griego es un
tiempo desesperante sin origen, sin movimiento, sin significación, sin vinculación con la libertad y la
salvación del hombre. Es verdad que la historia en la concepción de Herodoto y Tucídides 105, es un
movimiento, pero no una teología. Para escapar al ciclo fatal que arrastra aun a los dioses mismos,
hay que liberarse del tiempo. Para los griegos la salvación no puede venir de un acontecimiento de
la historia.
Israel fue el primero en romper el círculo fatídico de las estaciones y repeticiones del mundo
antiguo; rompió con el cambio que no es sino perpetuo re-comienzo. Para Israel el tiempo es lineal
tiene un principio y un fin. La salvación se realiza en la historia temporal está vinculada a una
sucesión de acontecimientos que se desarrollan según un designio divino y que se dirigen hacia un
hecho único, la muerte y resurrección de Cristo. Israel vive en la
naturaleza, pero su atención está centrada en la historia. Lo
importante no es tanto el ciclo anual en el que todo re-
comienza, cuanto lo que Dios hace, hizo y hará según sus
promesas. Promesa y realización constituyen el dinamismo del
tiempo que tiene una triple dimensión. El presente inicia el
futuro anunciado y prometido en el pasado. Las fiestas anuales
(la de la pascua en primavera, la de los tabernáculos en otoño),
más que actos del drama cíclico de la naturaleza, son la
memoria de los hechos salvíficos de Dios.
Israel rompió con la concepción cíclica del tiempo, porque encontró a Dios en la historia. Israel
confiesa que Dios intervino en su historia, que este encuentro tuvo lugar un día y que cambió por
completo su existencia. Su Dios no está inmerso en la naturaleza: es una persona viva,
soberanamente libre, que interviene donde interviene la libertad, en los acontecimientos. La
revelación vetero-testamentaria no tiene lugar en el tiempo mítico, «en el instante extra-temporal
del comienzo», sino en la duración histórica. Moisés recibió la ley en un lugar y tiempo determinado:

103 …
“ por vez primera se ve afirmarse y progresar la idea de que los acontecimientos históricos tienen un valor en sí mismos, en la
medida en que son determinados por la voluntad de Dios. Ese Dios del pueblo judío ya no es una divinidad oriental creadora de
hazañas arquetípicas sino una personalidad que interviene sin cesar en la historia, que revela su voluntad a través de los
acontecimientos (invasiones, asedios, batallas, etcétera). Los hechos históricos se convierten así en “situaciones” del hombre frente
a Dios, y como tales adquieren un valor religioso que hasta entonces nada podía asegurarles. Por eso es posible afirmar que los
hebreos fueron los primeros en descubrir la significación de la historia como epifanía de Dios, y esta concepción, como era de
esperar, fue seguida y ampliada por el cristianismo”. MIRCEA ELIADE, El mito del eterno retorno, Emecé, Buenos Aires, 2001.
104
MIRCEA ELIADE: (Bucarest, Rumania, 9 de marzo 1907 - Chicago, Estados Unidos, 22 de abril 1986) fue un filósofo, historiador de las
religiones y novelista rumano. Hablaba y escribía con corrección rumano, francés, alemán, italiano e inglés, y podía también leer
hebreo, persa y sánscrito. Se considera a Mircea Eliade uno de los fundadores del estudio de la historia moderna de las religiones.
Erudito estudioso de los mitos, Eliade elaboró una visión comparativa de las religiones, hallando relaciones de proximidad entre
diferentes culturas y momentos históricos. En el centro mismo de la experiencia religiosa, Eliade situó a lo sagrado, como la
experiencia primordial del Homo religiosus. https://es.wikipedia.org/wiki/Mircea_Eliade
105
HERÓDOTO DE HALICARNASO fue un historiador y geógrafo griego que vivió entre el 484 y el 425 a. C., tradicionalmente considerado
como el padre de la Historia en el mundo occidental y fue el primero en componer un relato razonado y estructurado de las
acciones humanas. TUCÍDIDES (Antigua Atenas, c. 460 a. C.-Tracia, c. ¿396 a. C.?) fue un historiador y militar ateniense. Su obra
Historia de la Guerra del Peloponeso recuenta la historia de la guerra del siglo V a. C. entre Esparta y Atenas hasta el año 411 a. C.
Tucídides ha sido considerado como el padre de la "historiografía científica" debido a sus estrictos estándares de recopilación de
pruebas y de sus análisis en términos de causa-efecto sin referencia a la intervención de dioses, tal y como él mismo subraya en su
introducción a su obra. Fuente: Wikipedia.
34
acontecimiento irreversible que no se repetirá jamás, como ninguna de las manifestaciones de
Dios106
La historia es, pues, el lugar de la revelación. El judaísmo, el cristianismo y el Islam son las únicas
religiones que reivindican una revelación basada en la historia. La esencia de la fe de Israel en Dios
está en su concepción del Dios vivo que se revela en la historia. Esta concepción de una revelación
en la historia tiene un doble efecto. Valora ante todo la historia. Si Dios interviene en la historia para
manifestar en ella su voluntad, los acontecimientos históricos adquieren una dimensión nueva se
convierten en portadores de las intenciones de Dios, dan a la historia un sentido, una dirección.
Otros pueblos no pueden interpretar la historia, porque no conocieron al Dios de la historia: no
tienen conciencia del papel que les corresponde, no saben qué actitud tomar en los períodos de
crisis. La idea de una revelación en la historia da también a la revelación un carácter intenso de
actualización. Dios es aquel que puede intervenir en cada instante y puede cambiar el rumbo de los
acontecimientos está cerca, está ahí, imprevisible en sus intervenciones y en sus efectos. Hay que
esperar siempre su venida.
II LA HISTORIA DE LA REVELACIÓN
No podemos predecir las intervenciones de Dios en la historia. Todo depende de su libre voluntad.
Nada divino puede exigir que Dios intervenga en este momento y no en el otro, más a menudo o
menos. Y nada humano puede exigir que Dios se dirija al hombre. La revelación es un
acontecimiento libre y gratuito. Las intervenciones de Dios en la historia salpican muchos siglos.
Dios no dijo ni hizo todo de una vez: intervino en los momentos oportunos, elegidos por él. Algunos
momentos significativos miden el tiempo del Antiguo Testamento. «La historia de la salvación
propiamente dicha no la forman todas las partes de la línea continua del tiempo, sino los kairoi,
momentos concretos en el transcurso del tiempo» 107. Hay, pues, una historia de la revelación que no
coincide con la historia universal. La revelación se constituyó paulatinamente, creció en cantidad y
calidad a medida que los siglos avanzaban y que Dios intervenía (Heb 1,1). Las intervenciones de
Dios son en la historia universal como brotes de lo divino en el tiempo. Mas no son puntos aislados,
sin relación alguna, sino íntimamente coherentes. Desde Abraham hasta Jesucristo se va trazando
una línea, va apareciendo paulatinamente el plan divino, la economía de la salvación. Y cada una de
estas intervenciones no puede comprenderse sino como parte de toda la economía. El plan salvífico
se limita al principio a Israel, adquiere luego proporciones mayores, las de la humanidad, y, por fin,
Dios quiere que los hombres de todos los tiempos entren a formar parte de la Iglesia.
Si Dios ha intervenido en momentos determinados, podemos describir una historia de la revelación,
es decir una historia de las sucesivas intervenciones de Dios. ¿Cuál es, pues, esta historia, la historia
de la salvación? Encontramos al principio de la revelación vetero-testamentaria una serie de
acontecimientos que dieron lugar al nacimiento de Israel como pueblo y que revelaron a Dios como
el Dios de la historia, como el Dios que obra en la historia. Tales acontecimientos son el éxodo, la
alianza, la entrada en la tierra prometida. Acontecimientos no independientes, sino íntimamente
vinculados entre sí. El hecho primordial es la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto. La
liberación es obra de Yahvé, porque sólo él obligó con sus plagas al Faraón a dejar en libertad a
Israel (Ex 12, 31-32), y sólo él aniquiló el ejército
egipcio en el mar Rojo (Ex 14, 27-28). Cuando tuvo
lugar el éxodo, Dios se manifestó como el Dios
todopoderoso y salvador (Ex 14, 31). La experiencia
de esta primera liberación se grabó profundamente en
la conciencia de Israel; y ya desde el principio califica
a la revelación como histórica. Israel se considerará
por siempre el pueblo de la liberación-realizada-por
Yahvé.
Dios realizó esa liberación y segregación en orden a un
designio. Las tradiciones relativas al Sinaí (Ex 19-25)
afirman que la liberación tiene por fin la alianza. La
elección, el éxodo y aun la entrega de la tierra prometida están ordenadas a la alianza. La alianza da
sentido al éxodo y hace de las tribus salidas de Egipto una comunidad religiosa y política. Dios se
asocia un pueblo literalmente creado por él (Ez 16,1-9), como Adán, como la Iglesia más tarde.
Israel fue salvado gratuitamente para convertirse en el pueblo de Yahvé. Dios se forma un pueblo y
le revela su nombre, es decir su ser personal, para indicar la intimidad de esa sociedad. Dios se
revela como persona que puede invocarse y que responde a la plegaria del hombre. La alianza
inaugura así relaciones interpersonales entre Dios y su pueblo. E implica, por otra parte, un conjunto

106
No se repite ni la pascua ni la alianza: se celebran. El cristianismo, observa Mouroux, es la religión de la Epaphax (una vez para
siempre), pero no de la repetición. La redención se actualiza, se aplica, pero no se repite. [J. MOURROUX, El misterio del tiempo, 240.]
107
Cfr. OSCAR CULLMANN, Cristo y el tiempo, pág. 29. Editorial Estela. Barcelona. 1968
35
de obligaciones fundadas en la liberación108. Israel se compromete a ser fiel a las cláusulas de la
alianza, es decir a cumplir la ley de Yahvé (Ex 19,3-6; Dt 7,7-14). La fidelidad a la ley hará de Israel
un pueblo santo, consagrado a Yahvé (Dt 7, 6; 26, 17-19), llamado a glorificar su nombre entre las
naciones. La entrada en la tierra prometida culmina lo que Dios comenzó en Egipto. Es la realización
de la promesa hecha a Abraham (Gén 17, 3-8) y el primer testimonio de la fidelidad de Dios a la
alianza. Todo es gracia en este primer encuentro de Yahvé con su pueblo: la liberación, la alianza, la
entrega de la tierra prometida.
Si a estos acontecimientos que constituyen el germen de la revelación vetero-testamentaria,
añadimos el reino y el mesianismo real, el templo y la presencia de Yahvé, el exilio y la
restauración, tendremos lo esencial de los acontecimientos que alimentarán incesantemente la
reflexión religiosa de Israel109. Lo demás no es sino su desarrollo orgánico, su fructificación
homogénea. La revelación profética, en concreto, no hará sino aplicar a su tiempo las implicaciones
del régimen de la alianza. Expresando a la luz de la alianza y del Espíritu la voluntad de Dios sobre
los acontecimientos de su tiempo, los profetas harán crecer y profundizar el conocimiento de Dios.
Evocan sin cesar ese primer encuentro de Dios y su pueblo. En tiempos del destierro, en concreto,
Ezequiel y el Deutero-lsaías110 reanudan el tema del Éxodo y de la tierra prometida. Habrá un nuevo
desierto, un nuevo pastor, un nuevo Moisés. La liberación
será un nuevo éxodo seguido de una nueva alianza.
Vemos, pues, que la revelación es concretísima. Y muy
concretas son también las profesiones de fe de Israel. Los
«credos» más antiguos del Antiguo Testamento no son sino
la narración sucinta de los hechos salvíficos de Yahvé. El
tema esencial es siempre idéntico: Dios eligió a nuestros
padres y les prometió la tierra de Canaán; la descendencia
de Abraham llegó a ser un pueblo grande que habitó en
Egipto y allí fue sometido a esclavitud; Dios con poder
maravilloso lo condujo a través del desierto y lo introdujo en la tierra prometida. Tales son los
hechos profesados en Dt 26,5-9; 6,20-24; Jos 24,2-13. Los salmos, oración de Israel, toman a
menudo forma narrativa. Israel incorpora a su oración su propia historia y en ella encuentra motivo
de contemplación, de confianza, de reconocimiento, de contribución (Sal 78; 105,107; 77; 114;
136; 44).
III LA REVELACIÓN POR LA HISTORIA
Dios obra en la historia, se revela por la historia. Pero esta afirmación debe ser precisada. ¿En qué
sentido puede hablarse de historia en cuanto revelación? Digamos ya desde el principio que por
historia no entendemos la simple serie de acontecimientos en su sentido material, sino sólo aquellos
acontecimientos que, por razón de su importancia para la comunidad hebrea, merecen conservarse.
Para hablar de revelación por la historia, es menester unir dos realidades: el acontecimiento y la
palabra.
Los hechos pueden ser muy diferentes. Pueden ser verdaderos milagros, como conviene a la
predicación de una religión sobrenatural. Pero puede tratarse también de hechos que resultan de las
solas causas naturales, de hechos que dependen de la acción divina ordinaria. Un hecho puede ser a
la vez milagro y acontecimiento providencial, íntimamente unidos: por ejemplo, el éxodo. A los
acontecimientos de orden físico, hemos de añadir los de orden político, social o moral, como son las

108
La alianza mosaica toma su estructura literaria de la de los tratados hititas. Existe en estos tratados un prólogo con un doble
aspecto: a) un aspecto ético: el rey recuerda a sus súbditos los favores que les ha hecho para suscitar en ellos el reconocimiento y el
deseo de servir a tal señor, b) un aspecto jurídico: los favores concedidos autorizan al rey a imponer ciertas obligaciones estipuladas
en el contrato. Esta misma estructura encontramos en la alianza de Yavé con Israel: recuento de los beneficios de Dios (Jos 24; Dt 6,
10-19), obligaciones de la alianza, bendiciones de Yavé. El éxodo es el acontecimiento histórico salvifico por excelencia que da a
Yavé el derecho de exigir el servicio y que incita a Israel a hacer alianza.
109
Citemos, entre los temas ‘secundarios’, la creación, subordinada en sí misma a la elección y a la alianza, y la era patriarcal,
subordinada también a la alianza mosaica.
110
El Libro de Isaías es el primero de los Nevi'im en el Tanaj judío y el primero de los Profetas Mayores en la Biblia cristiana [ el Tanaj
(del acrónimo hebreo tanakh), es el conjunto de los veinticuatro libros sagrados canónicos en el judaísmo. Se divide en tres grandes
partes: la Torá (Ley), los Nevi'im (Profetas) y los Ketuvim (Escritos). Los textos están escritos mayoritariamente en hebreo antiguo,
aunque también hay pasajes en arameo antiguo (Libro de Daniel, Libro de Esdras, y otros). El texto hebreo tradicional recibe el
nombre de texto masorético]. El libro de Isaías es identificado por un sobrescrito como la obra del profeta del siglo VIII a. C. Isaías
ben Amoz, pero hay amplia evidencia de que gran parte de este fue compuesto durante la cautividad de Babilonia y después.
Bernhard Duhm originó el punto de vista, en consenso a través de la mayor parte del siglo XX, que el libro se compone de tres
colecciones separadas de oráculos: Proto(primer)-Isaías (capítulos 1–39), que contienen las palabras de Isaías; Deutero (segundo)-
Isaías (capítulos 40–55), el trabajo de un anónimo autor del siglo VI a. C. escrito durante el Exilio, y Trito (tercer)-Isaías (capítulos 56–
66), compuesto después del retorno del Exilio. Mientras que prácticamente nadie hoy en día atribuye todo el libro (ni siquiera la
mayor parte) a una persona, la unidad esencial del libro se ha convertido en un foco en la investigación actual. Isaías 1–33 promete
el juicio y restauración de Judá, Jerusalén y las naciones, y los capítulos 34–66 presumen que el juicio ha sido pronunciado y que la
restauración llegará pronto. Por lo tanto, se puede leer como una extensa meditación sobre el destino de Jerusalén durante y
después del exilio https://es.wikipedia.org/wiki/Libro_de_Isa%C3%ADas
36
victorias sobre el enemigo, los crímenes y obstinaciones de los reyes, las infidelidades colectivas, de
los que Dios puede servirse para manifestar su voluntad.
Es verdad que existe un obrar divino objetivo en
la historia (providencial o milagroso); es verdad
también que la revelación vetero-testamentaria
aparece como la experiencia de la acción de un
poder soberano que dirige la historia y la
existencia individual. Sin embargos esta acción
no es plenamente inteligible como revelación si
no va acompañada de la palabra que expresa el
sentido de la acción divina. Dios realiza el hecho
y manifiesta a la par su significación; interviene en la historia y dice a la vez el sentido de su
intervención; Dios obra y comenta su acción. Israel vivió al comienzo de su historia unos cuantos
acontecimientos liberación de la esclavitud, caminar por el desierto, la entrada en Canaán. Mas,
¿qué serían esos acontecimientos sin la palabra que Dios dirigió a Moisés (Ex 3-4; 6, I), y sin la
palabra de Moisés que, en nombre de Dios, manifiesta a Israel el sentido de esa historia y le hace
ver su dimensión sobrenatural? La salida de Egipto no sería sino una de tantas emigraciones; no
sería un hecho tan fundamental sin la interpretación de Moisés (Ex 14, 31 ). Esta misma
interpretación se convierte en un acontecimiento que dirige la historia subsiguiente. A través de la
interpretación de Moisés, Dios se revela a sus contemporáneos y a las generaciones futuras., La
estructura de la revelación es sacramental: consta de hechos, de acontecimientos iluminados por la
palabra.
En su totalidad, el proceso revelador consta, pues, de los elementos siguientes: a) acontecimiento
histórico; b) revelación interior que da al profeta la inteligencia del acontecimiento, o al menos
reflexión del profeta dirigida e iluminada por Dios; e) palabra del profeta que presenta el
acontecimiento y su significación como objetos del testimonio divino. La revelación crece por el
acontecimiento histórico y por el acontecimiento de la palabra (palabra de Dios al profeta, y palabra
del profeta a! pueblo de Israel) que se complementan mutuamente. Por ello los momentos
reveladores de la historia están sellados con la aparición de uno o varios profetas. La sola presencia
de los profetas significa ya que Dios obra en la historia111.
La estructura de la revelación neo-testamentaria no difiere de la vetero-testamentaria. Cristo vino a
este mundo, realizó la obra que el Padre le había encomendado y por ello fue exaltado a la derecha
del Padre. Los primeros «credos» del cristianismo son la afirmación de los hechos históricos y de su
significación salvífica. Las formas primeras de este «credo» recuerdan
la resurrección y exaltación de Cristo como Señor e Hijo de Dios (I Cor
12, 3; Rom 10, 9; Hech 8, 37). Las formas más elaboradas narran
cómo Cristo vivió, murió y resucitó para la salvación del género
humano. La profesión litúrgica de 1 Tim 3, 16 resume en una sola
fórmula las principales etapas de la historia salvífica. El discurso de
Pedro en los Hechos recuerda los principales acontecimientos que
dieron lugar al cristianismo, y su significación sobrenatural (Hech 2,23-
36; 3,12-26; 10,34-43). La primera predicación apostólica, observa J.
Schmitt112, tiene por objeto una historia vivida en la luz del Espíritu. Lo
esencial del kerigma primitivo se reduce a los puntos siguientes: Cristo
inauguró la plenitud de los tiempos anunciada por los profetas; por su
muerte y resurrección realizó la salvación, según las Escrituras; por su
resurrección fue exaltado a la derecha del Padre como Cristo y Señor;
la existencia actual de la Iglesia da testimonio de la venida del Espíritu; todos, en consecuencia,
deben arrepentirse, y recibir el bautismo y el Espíritu que inaugura una vida nueva. El objeto de la

111
La explicación del conocimiento profético que da santo Tomás, no dista mucho de esta manera de ver las cosas. A juicio de santo
Tomás el conocimiento profético consta de los elementos siguientes: materia, luz, juicio. Los hechos exteriores, los acontecimientos
de la historia, o las experiencias anteriores del profeta, pueden proporcionar la materia del juicio. Lo esencial de la revelación
profética está a juicio de santo Tomás en la iluminación dada al profeta por la que pronuncia un juicio conforme a la intención divina
sobre los acontecimientos (exteriores o interiores). El almendro de Jeremías, la invasión de Senaquerib, el sueño del Faraón no son
revelación sin el juicio o interpretación del profeta. El acontecimiento en sí mismo no es revelación; la percepción del
acontecimiento, tampoco. Revelación es la manifestación del sentido divino del acontecimiento. Lo importante del acontecimiento
es aquello a lo que tiende en el designio de Dios; ahora bien, esto se realiza en el juicio iluminado del profeta que manifiesta la
inteligibilidad del acontecimiento (STh 2-2, q. 173, a. 2, c: De Verit. q. 12, a. i, ad) . Admitamos que los grandes escolásticos no se
preocupan tanto de los matices históricos y concretos de la revelación, de la materia que proporciona la historia. Se interesan sobre
todo de la etapa última de la revelación más que de su preparación. Para ellos la revelación es ante todo un fenómeno interior, de
orden cognoscitivo: es comunicación de la verdad divina por iluminación. En virtud de la luz que recibe, juzga con certeza y sin error
los objetos presentes en su conciencia. Esta insistencia algo unilateral en el elemento formal de la revelación es, sin duda menos
grave que la insistencia unilateral del neo-protestantismo actual en la revelación-acontecimiento. La totalidad de la revelación
consta de historia y de palabra, de acontecimiento y de interpretación, de materia (hechos representaciones, acontecimientos) y de
juicio, dicen los escolásticos.
112
SCHMITT, JOSEPH: Jésus ressuscité dans la prédication Apostolique. Etude de Théologie Biblique. Paris: Gabalda, 1949
37
predicación de los apóstoles es la historia de la salvación realizada por la vida, muerte y
resurrección de Cristo. En él se termina y culmina la historia de la salvación. 
En adelante Cristo es el quicio de la historia, de la historia sagrada, es cierto, mas también de toda
la historia, porque la venida de Dios en persona a nuestra historia santifica aun la historia profana.
El carácter de acontecimiento de la revelación neo-testamentaria es tan señalado que la obra
salvífica de Cristo se describe con el vocabulario del Antiguo Testamento. Cristo es el nuevo Adán, el
nuevo Moisés, el rey según el corazón de Yahvé, el sacerdote según el orden de Melquisedec. Su
obra es liberación de la esclavitud del pecado (Col I, 13-14). Su sangre sella la nueva alianza
(sinópticos). Sus milagros renuevan las maravillas del éxodo (Juan). Pero mientras que en el
Antiguo Testamento la revelación aparece como difusa en los acontecimientos de muchos siglos, en
cierto modo se contrae y condensa en la vida y acciones de Cristo. Todo culmina en el único
acontecimiento de Cristo; todo se nos dice en la palabra de Cristo. El carácter doctrinal de la
revelación aparece menos en el Antiguo Testamento, porque éste no conoció la palabra humana del
Hijo que enuncia en términos humanos el plan salvífico del Padre; en el Antiguo Testamento
predomina el carácter histórico. La encarnación del Hijo precipita el ritmo de la historia: Dios habla
una sola vez y totalmente (Heb 1,1).
Tanto en el Nuevo como en el Antiguo Testamento la revelación se nos da en forma de historia, de
historia cuya significación sólo puede ser comprendida por el acontecimiento de la palabra. El
acontecimiento de la cruz y del éxodo se hacen plenamente reveladores por la palabra que los
interpreta y los propone a la fe. Sin este testimonio que cae a la vez sobre el acontecimiento y sobre
su significación salvífica, no hay revelación en sentido pleno.
IV IMPLICACIONES DE UNA REVELACIÓN EN Y POR LA HISTORIA
El mero hecho de admitir que la revelación nos llega principalmente en y por la historia, implica
algunas consecuencias que examinaremos a continuación.
1. La primera concierne a la naturaleza y el progreso de la revelación. La revelación no se nos da
como un sistema de proposiciones abstractas acerca de Dios, sino que va incorporada a los
acontecimientos de la historia. Conocemos a Dios, sus atributos, su designio, pero a través de los
acontecimientos de la historia. Vemos ahora en qué sentido se puede
hablar de historia al mismo tiempo que de doctrina. La doctrina se halla
aquí en forma de acontecimientos significativos de Dios y de su designio;
no deriva de la pura especulación acerca de Dios. La Escritura no ha
fijado un sistema filosófico sino hechos concretos con su significación
religiosa, sobrenatural. Recitar el credo es recapitular lo que Dios ha
hecho por la salvación de la humanidad. Los acontecimientos de esa
historia tienen tal dimensión, tal plenitud de sentido que interpretarlos es
enunciar la economía de la salvación, exponer la doctrina del cristianismo
es decir lo que profesa y enseña. Sin embargo, sería inexacto afirmar que
la historia y su interpretación agotan todo el contenido de la revelación.
Es cierto que el carácter histórico de una parte del objeto de fe no puede ponerse en duda, pero
también lo es que ese objeto contiene amplias exposiciones cuyo matiz histórico no es tan
inmediato, por ejemplo la doctrina de los libros poéticos y sapienciales, la enseñanza moral de Cristo
en el sermón de la montaña. La revelación del misterio de la Trinidad se lleva a cabo más por la
palabra que por la historia. La historicización, sin embargo, es el rasgo más característico, más
dominante, de la revelación cristiana.
También el progreso de la revelación está vinculado a la historia. Por ejemplo los atributos de Dios
en el éxodo, Dios se revela como el Dios personal y salvador; en la ocupación de la tierra de Canaán
como el guerrero todopoderoso; los profetas destacan los atributos espirituales y morales de Dios
(amor, justicia, santidad), reaccionando contra el naciona-
lismo interior y el racionalismo exterior. El exilio pone a Israel
en relación con las naciones: en el Deutero-lsaías, Dios se
revela como el Dios de las naciones, mientras que Israel toma
conciencia de su vocación misionera. El conocimiento de Dios
se profundiza, se purifica, pero siempre a través de la historia.
Los acontecimientos del éxodo, de la alianza, de la conquista,
del reino, constituyen una especie de prototipo de las
relaciones de Yahvé con su pueblo, que es como la llave de
toda la interpretación profética ulterior.
A la luz de estos hechos, Israel reflexiona incesantemente en su historia y percibe sin cesar sus
nuevas dimensiones. Esta reflexión, dirigida, claro está, por el profetismo, hace crecer cuantitativa y
cualitativamente la revelación. La salvación es ante todo la liberación de la esclavitud de Egipto,
luego la de los enemigos fronterizos; mas poco a
poco los castigos que sufre Israel le hacen pensar
38
en otra esclavitud mucho más profunda, la de la injusticia social, la de la infidelidad del corazón
humano. La alianza se concibe al principio como un pacto que asegura la protección de Yahvé, una
vez cumplidas las obligaciones que impone (Am 5,14; Is 28,15). Después, las múltiples infidelidades
de Israel, que contrastan con la constante fidelidad de Dios, le hacen ver la gratuidad de la alianza,
iniciativa amorosa de Dios en favor de la humanidad; por último, en la desdicha, la concepción de la
alianza se espiritualiza y se convierte en alianza con el corazón del hombre. La nueva alianza
anunciada por Ezequiel será una re-creación del corazón acompañada del don del Espíritu (Ez 36,
23-28). No será ya una alianza con un solo pueblo, sino con todas las naciones. Hemos visto ya
cómo Israel llegó a la idea de creación partiendo de la historia.
El dueño de las fuerzas anárquicas de la naturaleza (mar Rojo, plagas de Egipto, marcha por el
desierto), el que se manifestó como señor de los pueblos y los utilizó como instrumentos para
después castigar su orgullo, debe ser también el creador de los pueblos y del universo. Un dominio
tan soberano sólo puede basarse en la creación. La noción de resto 113 es el fruto de una reflexión
sobre la historia. Israel sobrevivió a la esclavitud de Egipto, al desierto, a las guerras de ocupación,
al destierro, a la dispersión. Israel vio en esto la acción divina que perdona y salva una parte de la
nación. Por último, cada una de las estructuras sociales de la historia de Israel -el rey en la época
regal, el siervo en la época profética, el sacerdote en la teocracia sacerdotal, postexílica- promovió
la doctrina del mesianismo. Es importante recalcar, sin embargo, que este progreso de la revelación
no se realiza sino por la palabra que acompaña la historia y manifiesta su significación salvífica.
2. La segunda implicación concierne al particularismo de la revelación. Algunos espíritus se resisten
a admitir que Dios se haya revelado a un pueblo
particular, a los judíos y no a los egipcios, a los
griegos y a los romanos. Toynbée114, por ejemplo,
admite la idea de revelación, pero se resiste a la
idea de una revelación hecha a un pueblo
privilegiado. La encarnación de Dios, única y
definitiva, en un pueblo le parece arbitraria,
inaceptable. La dificultad no es nueva. Celso115
caricaturizaba a los cristianos con esta frase
«Dios se ha revelado a nosotros y nos anuncia
todo. No se preocupa del resto del mundo; somos
los únicos seres del mundo con quienes entra en
comunión»116 (ORÍGENES, Contra Celsum 4, 23).

113
El ‘resto’ de Israel: El A. T. utiliza varios términos para designar la pequeña parte de un pueblo que se salva de la ruina decretada
por Dios y que, generalmente, consiste en una invasión enemiga. La idea primitiva del resto no es de origen religioso ni cultual, sino
político y militar. La guerra tendía a la aniquilación total del enemigo; pero como esto no siempre se obtenía, quedaba entonces un
pequeño resto superviviente, que representaba la señal de esperanza para el pueblo en cuestión. Los profetas desarrollan
notablemente la idea religiosa del resto. Para los profetas del período asirio, Amós, Miqueas e Isaías, el resto de Israel lo constituyen
los supervivientes de las invasiones asirias de Salmanasar, Sargón y Senaquerib (Am 5,15; Is 37, 4,21; Mich 4,7). Para los profetas de
la época babilónica, Jeremías, Sofonías y Ezequiel, el resto está formado, unas veces, por el pequeño grupo de judíos que lograron
escapar a la deportación babilónica y permanecieron en Palestina (Jer 6,9; 15,9; 40,11; 42,15; 44,12; Ez 9,8; Soph 2,7), y otras, por
los deportados a Babilonia (Jer 24,1-10; Ez 6,8 ss.; 12,15-15; 14,21 ss.). Para los profetas y escritores de la restauración posexílica el
resto lo integra la pequeña comunidad de repatriados que edificaron en Judá el nuevo Estado (Ag 1,12; 2,2; Zach 8,6-11; 13,8 ss.;
Esd 9,8, 13-15). En los profetas preexílicos la idea del resto subraya el carácter de castigo de las invasiones enemigas, puesto que
Yahveh sólo deja subsistir un pequeño resto de su pueblo. En los profetas del destierro y en los posteriores al mismo la idea del
resto subraya más bien el carácter de promesa, dado que Yahveh no extermina del todo a su pueblo, sino que deja con vida una
pequeña parte que será el núcleo de la nueva nación. Junto a esta noción histórica del resto existe en los profetas otra noción
escatológico-mesiánica, según la cual el «resto de Israel» es el portador de las promesas divinas y beneficiario en los últimos
tiempos de la salvación (Is 4,4; 10,22; 28,5; Mich 5,6 ss.; Soph 3,12; Ier 23,3; 31,7; Am 3,12; 5,3; 9,8 ss.; Ez 20,35-38; 34, 17 ss). Cfr.
https://mercaba.org/Rialp/I/israel_resto_de.htm
114
ARNOLD JOSEPH TOYNBÉE, (Londres, Gran Bretaña, 14/04/1889 - York, Gran Bretaña, 22/10/1975) fue un historiador británico.
Profesor de investigación de historia internacional en la London School of Economics y la Universidad de Londres. En el período
1918-1950 fue un destacado especialista en asuntos internacionales. Es conocido por su libro de 12 volúmenes, Estudio de la
historia (1934-1961). Con su prodigiosa producción de artículos, discursos y presentaciones, y numerosos libros traducidos a muchos
idiomas, fue un erudito ampliamente leído en las décadas del ‘40 y ‘50. https://es.wikipedia.org/wiki/Arnold_J._Toynbee
115
Celso fue un filósofo griego que vivió en el siglo II. Su figura transcendió históricamente debido a que escribió una serie de textos
contra el cristianismo, que fueron contestados por el filósofo Orígenes. Su obra más conocida, el Discurso verdadero, fue criticada
por éste en su obra Contra Celso, escrita entre 70 y 80 años más tarde y gracias a la cual se conserva parte de la obra de Celso.
https://es.wikipedia.org/wiki/Celso
116
“Notemos a este respecto que CELSO, el gran adversario del cristianismo en la antigüedad, reconoció ya en este punto una de las
afirmaciones centrales del cristianismo al ridiculizar, para combatirlo, precisamente lo que nosotros llamamos historia de la
salvación, es decir, la idea de que Dios quisiera escoger a un solo pueblo para concentrar su acción en esa línea única y estrecha. He
aquí en qué términos caricaturiza la fe en la historia de la salvación: «Los judíos y los cristianos me dan la impresión de un montón
de murciélagos o de hormigas salidos de sus guaridas, o de ranas reunidas a la orilla de un charco, o de gusanos celebrando una
sesión junto a un estercolero y diciéndose unos a otros: A nosotros nos revela y anuncia Dios todas las cosas. Dios no se preocupa en
absoluto del resto del mundo; somos nosotros los únicos seres con quienes negocia, (... ) a nosotros nos están sometidas todas las
cosas, la tierra, el agua, el aire y las estrellas. y como se ha dado el caso de que algunos de nosotros hemos pecado, Dios mismo
vendrá o enviará a su propio Hijo para destruir con fuego a los malvados y para hacernos participar de la vida eterna» (Orígenes, IV,
23). En forma de caricatura se traza aquí un bosquejo de la historia de la salvación en su estrecha relación con los acontecimientos
cósmicos. Cfr. OSCAR CULLMANN, Cristo y el tiempo, pág. 19. Editorial Estela. Barcelona. 1968
39
Podemos responder a esta dificultad diciendo que si los hechos abogan en favor de una revelación a
un pueblo y no a otro, por fidelidad a la historia debemos admitirlos, constatarlos. No nos toca a
nosotros determinar a apriori lo que Dios debe o no debe hacer en la economía 117 de la salvación.
Ahora bien, la tradición de Israel nos pone ante un hecho absolutamente único en la historia de los
pueblos ante el profetismo y ante tal profetismo. El continuo progreso religioso de Israel durante
muchos siglos, bajo la influencia de los profetas, no tiene comparación en los anales religiosos de la
humanidad, lo mismo que el hecho de Cristo o de la Iglesia, que se une al hecho del profetismo.
En realidad, el escándalo del particularismo de la revelación es inseparable de su historicización. La
revelación se nos da en y por la historia, como acontecimiento; de ahí se colige que ese
acontecimiento está sometido a las condiciones de la historia: se realiza aquí y no allá, ahora y no
después, en un grupo étnico y no en otro. La revelación se particulariza más aún en la encarnación.
Esta tiene lugar no sólo en una comunidad determinada, sino en una persona determinada que vivió
y murió en tiempo de Pilato. Pero que el acontecimiento se realice en Israel y no en Egipto o en
Grecia, es un misterio de la gracia que no pueden explicar ni el genio religioso de Israel ni su
fidelidad a las obligaciones de la alianza (Is 1, 4). Añadamos que la elección está ordenada al
servicio. La revelación se confía a Israel, pero él debe llegar al mundo entero. Nos llega por
Jesucristo, pero Jesucristo se hace por su muerte y resurrección el centro de una comunidad que
rompe los límites del espacio y del tiempo. La revelación se lleva a cabo en Israel, pero debe
extenderse a las naciones; se concentra en Jesucristo, pero en orden a su universalización. El
evangelio debe ser predicado a toda criatura. Esta economía de mediación de individuos y pueblos
es una constante de la acción divina que quiere que todos sean conscientes de su comunión en la
revelación y en la salvación.
Notemos, por último, que la elección de Israel para ser mediador de la revelación, es sobre todo una
responsabilidad. Muy pocas ventajas (si exceptuamos un breve período) trajo la elección para Israel.
No fue un gran imperio poderoso, sino un pueblo perseguido, deportado, exilado, odiado. La elección
de Israel como depositario y testigo de la palabra significa ante todo la obediencia a la palabra,
privilegio poco anhelado por una humanidad terrena y carnal. Israel se mostró en conjunto infiel a la
palabra. La esposa de Yahvé ha adulterado. Y el amor de Yahvé, que brilló en la elección de Israel,
brilló también en la misericordia para con su esposa infiel. La elección no es un escándalo, sino un
misterio de gracia.
3. La tercera implicación concierne a la validez de una revelación dada en el tiempo. Cómo puede
valer para todos los hombres y para todos los tiempos una revelación que se nos da por las vías de
la historia? ¿Cómo puede escapar al relativismo de la historia?
Aun afirmando que viene de Dios, hemos de admitir que se
recibe en categorías de una época y mentalidad
determinadas; ¿cómo puede entrar consiguientemente en la
historia, si no está mutilada, deformada, expuesta a todas las
vicisitudes de la historia? Tal parece ser la condición necesaria
de una revelación histórica118.
La dificultad es seria. Sería prácticamente imposible darle una
respuesta, si se tratase de una doctrina humana. Pero no se
trata, en hipótesis, de una doctrina humana, sino divina. Es
verdad, sin embargo, que una doctrina, aunque sea divina, si
llega a nosotros por y en la historia, queda afectada por las condiciones de la historia. Más la
revelación nace precisamente en unas condiciones tales que parece que Dios previó y resolvió tales
dificultades.
Mucho tiempo antes, Dios preparó el espíritu humano por la elección de un pueblo que sería el
depositario de la revelación; por la larga, paciente y progresiva preparación del mismo; por la
intervención continua de los profetas y por la elaboración y purificación de los conceptos que
expresarían después el mensaje divino. Piénsese en las nociones de reino, de mesías, de alianza, de
salvación, de justicia, de pecado, de ley, etc. Las categorías de la revelación se prepararon con
siglos de antelación. Y sobre todo la plenitud de la revelación no se nos da por el medio

117
El término «economía», que significa etimológicamente administración sobre todo doméstica, o gobierno, indica en el Nuevo
Testamento el plan o el ordenamiento de la salvación, la disposición salvífica. En este sentido se usa en Ef 1,10: es el plan de
salvación que Dios ha establecido según su beneplácito, «llevando a la historia a su plenitud» (cf. Ef 3,9)…Este mismo concepto está
presente también en los Padres, que con el término «economía» indican el conjunto de las disposiciones divinas, decididas en la
eternidad y realizadas en el tiempo con vistas a la salvación del hombre. https://mercaba.org/VocTEO/E/economia_salvifica.htm
118
R. AUBERT formula así esa objeción contemporánea: «En la idea de verdad revelada, inmutable, definida una vez para siempre, se
ve un peligro para lo que constituye la grandeza y la fuerza del cristianismo contemporáneo, es decir para el sentido casi trágico de
la complejidad de la verdad, de la imperfección del pensamiento humano, de la necesidad de re-crear constantemente el mundo de
los valores, para adaptarlo a las nuevas posibilidades que surgen según el cambio de situación y del mundo. El cristiano aparece
como un reaccionario y un conservador por vocación. Es más. Porque nosotros, cristianos, queremos ser los únicos poseedores de la
verdad y porque el error no tiene derechos, se nos acusa de intolerancia y de predilección por la dictadura. La fe en Dios aniquila en
nosotros el sentido de la historicidad y conduce a la fijación del pensamiento y a la muerte de la conciencias.
40
relativamente ordinario, por un profeta, sino por la mediación extraordinaria del Verbo encarnado.
Cristo es el Hombre-Dios perfectamente connaturalizado con el lenguaje humano y con el
pensamiento divino. Como creador, domina al hombre, conoce su psicología y sus recursos, domina
la historia y conoce su rumbo. Hombre-Dios, elige esas analogías que tienen valor de semejanzas
con el misterio divino.
Es más. No deja su doctrina al azar de la historia y de la interpretación individual. Protege primero
su transmisión con el carisma de la inspiración, la confía después a la Iglesia dotada del carisma de
la infalibilidad para conservar, defender, proponer e
interpretar auténticamente la revelación. La Iglesia,
esposa de Cristo, posee su palabra como un depósito,
que medita y asimila sin cesar a la luz del Espíritu.
Admitimos que, sin ese magisterio y sin esa asistencia
especial del Espíritu, sería imposible imaginar una
doctrina, aun divina, que escapase a las fluctuaciones
de la historia. La función de la Iglesia consiste en
discernir en la revelación concreta la materia
propiamente revelada, de los elementos relativos que
son el vehículo de toda expresión histórica. La doctrina
se expresa a través de los conceptos de una época; es, pues, menester distinguir la verdad del
modo de presentarla, por ejemplo: la creación propuesta mediante la concepción cosmogónica del
autor sagrado. Es necesario también tener en cuenta los géneros literarios, por ejemplo la doctrina
del juicio nos llega envuelta en descripciones de género apocalíptico. Una expresión oratoria de los
profetas no puede tratarse igual que una expresión
estrictamente didáctica. La Iglesia debe explicar, interpretar la
doctrina revelada según su significación auténtica, y aplicarla a
todas las generaciones, de suerte que sea siempre idéntica y
siempre actual.
Es verdad que tal estado de cosas es único. ¿Pero no son únicos
en la historia el cristianismo y Cristo? Es claro que una
revelación, dada en y por la historia, no puede escapar a las
vicisitudes del devenir histórico, pero también se han de
considerar las condiciones particularísimas de esa revelación su
preparación (elección), su progreso (profetismo), su
comunicación definitiva (Cristo, Verbo encarnado), su transmisión (inspiración) y su conservación
(Iglesia, carisma de infalibilidad). Lo específico de la revelación cristiana nos impide confundirla con
las doctrinas humanas.
V CONCLUSIÓN
Señalemos brevemente en qué sentidos puede hablarse de una revelación
histórica.
1. La revelación no tiene lugar fuera del tiempo, ni en el tiempo mítico, en el
instante extra-temporal del comienzo: es un acontecimiento localizado en el
tiempo. Por la revelación Dios entra en la historia humana y puede
determinarse el momento de su entrada. La acción reveladora hace historia.
3. La revelación se lleva a cabo por la historia, pero no por la historia sola, sino
con la interpretación de la palabra. Es como un conjunto de acontecimientos
significativos de Dios y de su designio salvífico. De esto se colige que la
revelación es a la par historia y doctrina. Es doctrina acerca de Dios, pero
doctrina elaborada a partir de las acciones de Dios en la historia. Es éste un
tipo de conocimiento esencialmente concreto. En definitiva, la revelación en el
Antiguo y en el Nuevo Testamento nos llega en y por la historia, porque la palabra de Dios es
esencialmente una palabra eficaz, siempre activa. Obra lo que dice; realiza lo que promete. Dios
revela a la humanidad su designio salvífico y lo realiza al mismo tiempo. Al orden noético 119
acompaña un orden de acción y de vida. La palabra viene siempre en el poder del espíritu.

119
La noética es la rama de la filosofía que estudia el pensamiento. Se usa habitualmente en relación con Aristóteles, cuya «noética»
sería su doctrina de la inteligencia (del intelecto, del entendimiento). En nuestro lenguaje contemporáneo puede entenderse
también como algo similar a «mente intuitiva» o «conocimiento interior». La noética es una disciplina que investiga la naturaleza de
la conciencia, empleando para ello múltiples métodos de conocimiento, incluyendo la intuición, el sentimiento, la razón y los
sentidos. Por consiguiente, la noética explora el mundo interior de la mente (la conciencia, el alma, el espíritu) y cómo se relaciona
con el universo físico. La palabra proviene del verbo griego noéō, que significa "ver discerniendo", de donde se deriva "pensar".
Entre los filósofos griegos, era frecuente utilizar el verbo con un significado próximo a "intuir", en el sentido de ver inteligible o ver
pensante: aquello objeto de noeîn es aprendido directa e infaliblemente tal cual es. https://es.wikipedia.org/wiki/No%C3%A9tica
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