PONENCIA PARA EL VII COLOQUIO DE HISTORIA SOCIAL Y DE LA CIENCIAS:

LA MUJER QUE SE ESCONDE TRAS LA MONTAÑA

DESARROLLO URBANO Y PLANIFICACIÓN EN FUSAGASUGÁ

FÉLIX RAÚL MARTÍNEZ CLEVES

Universidad del Tolima
frmartinez@ut.edu.co
raulmartinezcleves@yahoo.es
Grupo de investigación Ibanasca, Universidad del Tolima
Grupo de investigación Teoría y Epistemología de la Historia, Universidad Nacional de Colombia

RESUMEN
La presente ponencia busca observar algunos de los elementos simbólicos que la
“pobreza del discurso urbanístico” suele omitir. En particular la visión paterna, la cual se
hace perceptible tanto en el trazado urbano, como en la planificación. Y para ello se utiliza
el caso de Fusagasugá, sosteniendo la idea de que dicha urbe se ha construido en el marco
dado de una persecución a una mujer, que se supone se esconde tras la montaña, como
indica una interpretación muy común de su toponimia. El camino seleccionado para este
propósito ha sido la deconstrucción de la ubicación de la urbe, la identificación de lo
femenino en la misma y los ejercicios de planificación en su contra, y, finalmente, una
aproximación a una postura para habitar desde la otobiografía.

PALABRAS CLAVES
Urbano, mujer, padre, planificación, otobiografía.

ABSTRACT

This paper seeks to observe some of the symbolic elements that "urban poverty of speech"
is often omitted. In particular paternal vision, which is noticeable both in the urban, as in
planning. And it is used for Fusagasugá, supporting the idea that this city has been built as
part of a chase as a woman, supposed behind the mountain, as indicated by
a common interpretation of place names. The path selected for this purpose has been the
deconstruction of the location of the city, the identification of the feminine in the
same planning and exercises against him, and finally, an approach to a position to live from
the otobiography.

KEYWORDS
Urban, woman, father, planning, otobiography.
ENTRADA. La pobreza del discurso urbanístico
Joseph Rykwert1 consideró hace ya un tiempo la “pobreza del discurso urbanístico”, con lo
cual buscaba hacer referencia a las limitaciones conceptuales producto de la terminología
impuesta desde el siglo XIX, al limitar la ciudad a un conjunto de edificaciones.
Perspectivas asumidas no sólo por intelectuales, sino por autoridades urbanas. Lo físico
opacó lo psicológico del espacio, lo cultural, lo jurídico, lo religioso, en razón de que a lo
económico no le concierne, sostiene Rykwert. Se atienden entonces los problemas
“inmediatos”, omitiéndose lo simbólico que persiste en cada uno los habitantes de las
urbes, mientras estos individuos quedan convertidos en diagramas para rutas de autobuses o
futuras avenidas, insiste con vehemencia Rykwert. Lo cual termina por reiterar justamente
el peso de lo simbólico, es decir, la visión paterna que se tiene de la ciudad y que se hace
latente en la “cuadrícula del tejido urbano [que] sirve como matriz evocadora” a lo largo de
su historia. Caín y Rómulo, cicatrizan la tierra, al mismo tiempo que son fratricidas. La
ciudad carga con la culpa, nos lo recuerda Rykwert, pero se buscará reprimir, nos lo indica
Freud, el lobo se vestirá con piel de cordero para constituirse en el Soberano, en el Estado,
que paradójicamente pretenderá protegernos de él mismo, nos los explica Derrida. Otro de
los elementos de la “pobreza del discurso urbanístico” indicado por Rykwert, es que la
ciudad se singulariza, como si todas fuesen una. Por esa razón, el presente ensayo toma un
hogar particular, Fusagasugá. Allí, procuro observar cómo esa figura paterna, el lobo, se
impone en el ordenamiento del territorio donde se ubica la población, en la trama y el tejido
urbano. Sosteniendo la hipótesis de que la ciudad se ha construido, desde su génesis, en un
marco de persecución, de un estar tras la mujer, que se esconde en un cerro ubicado en el
occidente. Ella representa no sólo las mujeres en sí mismas, sino la naturaleza, en especial
el llano, como veremos. Sugiriendo, además, que muchas ciudades, como la aquí estudiada,
son en cuanto siguen, persiguen y están, tras Otro que no logran alcanzar, pero sobre el
cual se impone formas de planificación por parte del lobo. De allí, que este texto también
busque sugerir, al menos, la posibilidad de interrogarnos por formas de pensar una ciudad
menos fratricidas.

1. EL LUGAR DEL PADRE

Fusagasugá se ha imaginado y construido deseando su parte llana, desde el píe del monte
Fusacatán. La arquitectura de su territorio está compuesta principalmente por un valle de 40
kilómetros cuadrados –uno de los más grandes de la vertiente occidental del altiplano
cundiboyacense. La mayor parte de su área urbana se ubica en la más alta de tres terrazas
de acarreo, que oscila entre los 1.728 y los 870 m.s.n.m. Se trata, en su conjunto, de un

1 RYKWERT, Joseph. (1988): The idea of town. The anthropology of urban form in Roma, Italy and the anciente world. Princeton, New
Jersey, Princeton University Press.

1
escenario con una amplia oferta ambiental, que de manera pronta sirvió, gracias a sus
condiciones físicas, como lugar para mercado. 2 “El mito y el rito modelan, e incluso
originan, el ambiente creado por el ser humano”, nos dice Rykwert, y el presente caso no es
la excepción. Dicho valle se ubica entre dos cerros. En el oriente el Fusacatán3, que
identifica el padre mítico, y en el occidente, la madre, la Quininí, diosa Panche que da
nombre a la otra estribación, también llamada la “montaña de La Luna” -centro ritual y
ceremonial, además de escenario de disputa con los Muiscas.4 No resulta entonces una
casualidad que la comunidad nativa se denomine hijos del sol (Sutagaos), hijos del padre –
por donde aparece el sol. Los habitantes de la ciudad han optado por preferir el significa
que reza “mujer que se esconde tras la montaña”, indicado por Miguel Triana, que la
indicación dada por el geógrafo Welby (según Roberto Velandia) de “pueblo al píe de los
montes” y más próxima al origen del nombre del cacique Fusagasugá, de quien tomó la
denominación el pueblo de indios. Aunque la gramática de Uricochea y algunas otras obras
de origen colonial sugieran que Fusagasugá se derive de “fusuc agasugua” (suas agasgua)
que significa amanecer. 5

En todas las posibles traducciones existe un vínculo fundamental con el sol, que en la
mitología muisca es asociada al padre -aunque los Sutagaos no son muiscas, si son familia
Chibcha. Tampoco es una casualidad que, el significado del nombre de la población que
está justamente detrás del cerro en cuestión, Pasca, sea “cercado del padre”. Y es
justamente, al píe de ese padre donde los conquistadores ubicaron el pueblo de indios desde
1592,6 en procura, posiblemente, también de ofrecerle mayor influencia muisca gracias a la
cercanía con Pasca, que dejarlo a la presencia Panche. La ciudad es como sostiene Rykwert,
un símbolo paterno (de los ancestros), y ello se expresa para este caso tanto en el sitio de
ubicación, como en la traza impuesta. Son dos figuras paternas que se entrelazan para
anteponerse a los hijos, pero estos buscaran darle muerte al padre para apoderarse de la
madre, para ir por ella, para perseguirla.

2 LANGEBAEK, Carl. (1987): Mercados, poblamiento e integración étnica entre los Muiscas. Siglo XVI. Bogotá, Publicaciones del
Banco de la República.
3 Todo parece indicar que proviene de “fusuc agascuana” que traduce “al amanecer”. URICOCHEA, Ezequiel. (1871):

Gramática, vocabulario, catecismo i confesionario de lengua Chibcha. París, Maisonneuve, Librería editores, 1871.
4 Ver: RODRÍGUEZ, José Vicente. CIFUENTES, Arturo. (2003): Los Panches. Valientes guerreros del Valle Alto del río Magdalena.

Bogotá, Edicundi. MARTINEZ, Diego. “La piedra de La Tina. Metates y "arte" rupestre”, en Rupestre/web,
http://rupestreweb.tripod.com/tina.html. MARTÍNEZ, Ángel. (2005): Los Inconquistables Panches del Magdalena. Bogotá,
Edición Mj. Los Panches le rendían tributo a la luna debido a que utilizaban las noches para desarrollar sus acciones militares.
Tampoco es casualidad que varios de los relatos orales que sobre ese lugar se narran implique brujas. Para ver la relación entre
la figura de la luna y las brujas: SILVERBLATT, Irene. (1990): Luna, sol y brujas. Género y clases en los Andes prehispánicos y
coloniales. Cusco, Centro de Estudios Regionales Andinos “Bartolomé de Las Casas”.
5 Ver: URICOCHEA, Ezequiel. (1871). Así también, las transcripciones de la obra del padre Lugo y los estudios hechos al

respecto de ella, en http://www.humanas.unal.edu.co/kubun/chb/

6 Archivo General de la Nación. Sección Colonia. Fondo Visitas Cundinamarca. Tomo XII, Folio 281. También: Sección

Archivo Anexo. Fondo Reales Cédulas. Tomo I. Caja 192. Carpeta 7066-707. Folios 17-18. Ver: MARTÍNEZ, Félix Raúl.
(2005): “El pueblo de indios de Fusagasugá”, en Cuadernos de cultura regional. No. 1. Fusagasugá, Jefatura de Cultura, Alcaldía de
Fusagasugá.

2
Pero ese deseo de ir al occidente en busca de ella –la mujer, la madre- será reprimido, y la
historia urbana de Fusagasugá será un conjunto de intentos (fallidos muchas de las veces)
por retornar, por liberarse de ese poder patriarcal. Para nuestros intereses –argumentativos y
narrativos- la figura del lobo sintetiza esa autoridad. Ha sostenido Jacques Derrida 7 cómo el
lobo encarna en el mundo occidental la penetración y la devoración, y su figura es asumida
-indica el autor francés siguiendo a Freud- por el padre, el Estado y Dios. El lobo implica
vivir en función de la autoridad, en donde el Estado sintetiza la culpa generada por el padre,
quien a su vez representa la imagen divina, todo un drama secular. Se procura, indica
Derrida, separar lobo y soberano, el primero como signo de la animalidad, el segundo como
humanidad, pero debe desconfiarse de esa esquemática separación. En ambos casos se está
por fuera de la ley, al igual que lo está la barbarie. Así también, para el hombre, el hombre
mismo es lobo; el hermano gemelo es un lobo; la loba es la madre. Por su parte, el soberano
utiliza la animalidad en singular para matar lo radicalmente otro como cualquier bestia, por
igual, suponiéndose unos derechos de los hombres sobre lo bestial. Ambos buscan devorar,
bien por la acción de la boca (los dientes, la mordida, el tragar), bien por la acción de la voz
(la lengua, el habla, la escucha), todo un uso de la retórica para matar al otro. Lo lobo es un
disfraz –caracterizado por el intento del soberano de matar la bestia-, para encubrir cómo el
soberano se ha hecho hombre-lobo, se ha hecho bestia.

Este lobo se pone tras, sigue y persigue algo que está antes de él, allí la “génesis misma del
tiempo”8. Y la génesis de Fusagasugá corresponde a esa persecución, ese estar tras, que se
divisa claramente en una de las traducciones menos aproximadas al lenguaje chibcha, pero
más utilizadas en la ciudad, “mujer que se esconde tras la montaña”. Se sigue, se persigue
la mujer, en singular, para romper cualquier pluralidad. Esta mujer se asemeja a Atalanta
(la osa), mujer y naturaleza al mismo tiempo.9 En el horizonte se encuentra la mujer y el
llano -la naturaleza- que se encubre en la figura de la montaña, porque más que desear esa
estribación, lo que se desea es ese llano del que dan cuenta los viajeros, las imágenes, los
intereses inmobiliarios y las propuestas de planificación urbana, entre otros. Al mismo
tiempo, se niega el cerro con voz masculina, El Fusacatán, aunque finalmente no tanto para
matarlo, sí para encubrirlo, provocar un “olvido manifiesto” dirá Ricoeur 10, de la condición
de continuar pegado al padre, y desde allí intentar devorar la mujer que por algo se

7 DERRIDA, Jacques. (2010): Seminario La bestia y El soberano. Vol. 1. Buenos Aires: Manantial. Derrida muestra ejemplos
mitológicos como los casos de Rómulo y Remo, en Alaska, en Los Alpes, en narraciones como Caperucita, en las fábulas de
La Fontaine, en Hobbes, en las leyendas germanas o en El libro de la selva.
8 DERRIDA, Jacques. (2008): El animal que luego estoy si(gui)endo. Madrid, Trotta.
9 La imagen del oso es según Vernant un arquetipo que puede rastrearse en la figura mitológica griega de Atalanta. Se trata de

una de las protegidas de Artemisa, quien fue amamantada por una osa y busca mantenerse virgen, siempre bajo la protección
de su defensora, pues no desea convertirse en madre y tampoco en esposa, no diferenciándose como mujer adulta, rechaza la
femineidad. Entonces, Atalanta se convierte en osa, matando a quien quiera cazarla para el matrimonio, mientras se junta con
osos que no tienen esa pretensión Resiste la autoridad que se le impondrá con mayor fuerza al llegar a la madurez. Ver:
VERNANT, Jean-Pierre. (2001). La muerte en los ojos. Figuras del Otro en la antigua Grecia. Barcelona, Editorial Gedisa.
10 RICOEUR, Paul. (2004): La memoria, la historia, el olvido. Madrid, Editorial Trotta.

3
“esconde”, y apropiarse de la naturaleza de la que el ojo, radicado en ese lugar, se ha
obsesionado. La mujer hecha osa huye, se pone antes del lobo, pero la respuesta de éste
desde su punto de acecho –al píe de los montes- es ponerla radicalmente lejos, en medio de
un significado que no guarda consigo sino un olvido calculado. Esta es la génesis de
Fusagasugá, en cuanto se está tras la mujer, en cuanto se está tras la naturaleza, es su forma
de estar y ser en el mundo, deseando y negando de manera simultánea. Pero las mujeres, así
como la naturaleza, no poseen discurso, porque una de sus características de habitar un
territorio es valerse de tácticas, de quedarse sin lugar (principalmente institucional). 11 Se
manifiestan, por tanto, como fantasmas 12 que reaparecen una y otra vez bajo un manto
distinto. Primero como escenario para la fuga de los nativos, luego como lugar de recreo
para los ricos bogotanos, más tarde como escenario de inversión para la producción
cafetera, para continuar con los intentos por construir industria y promover turismo. Todos
ellos son evidencias de cómo se ha imaginado y construido a Fusagasugá desde el deseo y
olvido de las mujeres y la naturaleza.

2. LO FEMENINO REPRIMIDO
Desde 1772, los blancos ubicados en el entorno del pueblo de indios de Fusagasugá,
aprovechando la disminución en el número de nativos, solicitaron la expulsión de los
indígenas del escenario urbano para constituir allí la parroquia con la que nunca habían
contado.13 Aprovechando las reformas que Carlos III impuso en América y que en la Nueva
Granada se expresaba en las acciones de funcionarios como Francisco Moreno y
Escandón. 14 Este funcionario autorizó en 1776 el traslado de los indios a Pasca y dispuso el
surgimiento de un pueblo de blancos. Empero, la trasformación física que implicaba
sacudirse de legado indígena no se llevó a cabo sino parcialmente hasta 1865, cuando se
construyó una iglesia que sustituyó la levantada en 1707. En tanto, el trazado se mantuvo
sin mayores modificaciones hasta hoy. Eso sin contar que debieron encomendar la
población a una virgen foránea, proveniente de Usathama, ante la ausencia de una. 15

En estos procesos las mujeres desempeñaron un papel preponderante. En 1760 se

encarcelaron las mujeres nativas ante la fuga de los hombres (nativos) hacia “tierra
caliente”, como estrategia de presión para el regreso de éstos, aunque finalmente sin éxito

11 Ver: DE CERTEAU, Michel. (2000): La invención de lo cotidiano. 1. Artes de hacer. México, Universidad Iberoamericana.
12 En el sentido de los griegos phanto, la imagen que vuelve aparecer, y phantasma, reaparecido.
13 Archivo General de la Nación. Sección Colonia. Fondo Poblaciones. Tomo VIII. Folios 684-691.
14 MORENO, Francisco Antonio y Escandón. (1985): Indios y mestizos de la Nueva Granada. A finales del XVIII, introducción de

MELO, Jorge Orlando y transcripción a cargo de COLMENARES, German y VALENCIA, Alonso. Bogotá, Biblioteca del
Banco Popular, Volumen 124, p 71.
15 La virgen, “Nuestra Señora de Belén”, se hallaba entre las alhajas que los indios de la población de Usathama agregados en
1762 al pueblo de Fusagasugá, traían consigo. Ver: VELANDIA, Roberto. (1979): Enciclopedia histórica de Cundinamarca. Tomo
II. Bogotá, Biblioteca de Autores Cundinamarqueses, Cooperativa Nacional de Artes Gráficas.

4
alguno, pues los hombres no regresaron, y el Oidor Aróstegui ordenó su liberación. 16 Este
hecho es un ejemplo del alto peso que las mujeres debieron asumir para mantener la
sociedad local y lo que ella implicaba respecto al habitar. En especial, lo concerniente al
área urbana, en donde se ubicaron mayoritariamente desde muy temprano. Ya el censo de
185917 sugería cómo las mujeres constituían el 75% del artesanado (ubicado en la ciudad) y
el 30% de los agricultores; eso sin contar que, de los 4.198 pobladores de ese momento,
583 eran sirvientes domésticos, que aun cuando muchos de ellos estaban radicados en
haciendas su relación con lo urbano era muy estrecho debido a su constante asistencia al
mercado. Todavía hoy no podemos indicar algún vínculo de estas mujeres con los
movimientos de artesanos del siglo XIX, primero porque no se conocen organizaciones en
la zona, y tampoco, sabemos mucho respecto a la participación femenina en casos como el
de Bogotá.18

Por esos mismos años, recorrieron la zona varios viajeros extranjeros, uno de ellos fue Isaac
Holton quien se preguntó por el sustento de los habitantes de este poblado. 19 El interrogante
del viajero parece resuelto con las indicaciones anteriores respecto a las actividades
económicas expresadas en el censo de 1859. Fusagasugá no sólo vivía de la actividad
comercial y artesanal, sino que su vida material era sostenida principalmente por las
mujeres. Empero, resulta una constante excluir la actividad comercial como primer
generador de ingresos, pues hasta la actualidad y aun teniendo datos censales un poco más
confiables, los gobernantes y muchos pobladores se obstinan en identificar otra “vocación
económica”.20 Y con ello, se elimina de las interpretaciones sobre la ciudad el peso
femenino en su construcción como un espacio habitable. Entonces, las mujeres no sólo
fueron encarceladas, eliminadas de las lecturas, sino condenadas por sus acciones como el
amancebamiento, en el que las acciones patriarcales mediante la Iglesia pretendieron
casarlas y con ello reducirlas al hogar. Se trataba, como sostiene Stoler, de reducir la
peligrosidad que resultaba lo carnal, comprensión que oscilaba entre lo sensual y lo
afectivo, así como entre la pasión y la compasión. Era procurar “la educación del deseo” o
la “educación sentimental”. 21 Asunto que suele dejarse por fuera de los análisis urbanísticos
respecto a la elaboración del poder que se ejemplifica en quién y en donde se toman las
decisiones sobre la ciudad, así como de las relaciones con escenarios mayores, como con el
Estado o un imperio.

16 Notaría Primera de Fusagasugá. Tomo I. Informe del Oidor Joaquín de Aróstegui, 1760.
17 Archivo General de la Nación. Fondo Enrique Ortega Ricaurte. Caja 38.
18 Ver: SOWELL, David. (2006): Artesanos y política en Bogotá: Bogotá, Ediciones Pensamiento Crítica, Editorial Círculo de

Lectura Alternativa.
19 HOLTON, Isaac. (1981): La Nueva Granada: veinte meses en los Andes. Bogotá, Publicaciones del Banco de la República.
20 Ver por ejemplo: CÁMARA DE COMERCIO DE BOGOTÁ. (2005): Plan económico para la competitividad. Bogotá, Cámara de

Comercio de Bogotá.
21 STOLER, Ann Laura. (2002): Carnal knowledge and imperial power: race and the intimate in colonial rule. Los Angeles, Barkely,

University California Press.

5
Aunque también implica una autoexclusión, propia de la naturalización del dominio
masculino y la división del mundo, como lo sostiene Bourdieu, que le da seguridad hasta el
punto de no requerir justificación alguna. 22 Debemos evitar en este análisis el incurrir en
determinismos irreductibles de las mujeres, en dualidades simplistas, a pesar de las
dificultades para las reflexiones sobre la acción –cuerpo y práctica- ante el peso de los
análisis de tipo falocéntrico que se han vuelto habitus, según el mismo Bourdieu. En este
sentido, el amancebamiento es evidencia no sólo de las decisiones corporales latentes en
casos narrados en historias sobre mujeres raptadas por osos, convertidas en osas. Junto a
ellas, mujeres solitarias por causa de la fuga de sus maridos, quienes marcharan a la guerra,
luchas campesinas, en busca de trabajo o de “tierra caliente”. Estas acciones tuvieron
implicaciones materiales, al hacerse necesario mantener a los hijos y para ello se acudió
principalmente al comercio, tanto en una cierta “formalidad” al atender tiendas, chicherías,
toldos en la plaza de mercado, como de una “informalidad” presente en redes ilegales de
mercado como las descubiertas por los hacendados luego de varios años de su existencia y
producto de sus propias restricciones.

No es casual que al mismo tiempo que Holton se pregunta por cómo sobreviven los
fusagasugueños, aparezcan otras descripciones como la de la Comisión Corográfica y se
sumen imágenes, en donde se muestra justamente el llano y se sostenga además que - ese
llano- es uno de los “mejores puntos de recreo de los ricos bogotanos”. 23 Tampoco, que la
primera hacienda colonial, La Puerta (actual Chinauta), así como las más prestigiosas de las
quintas de residencia y “recreo” de la elite cafetera, edificadas en la segunda mitad del siglo
XIX, y destinadas para la urbanización desde los años 1950, se hayan ubicado allí. El
conjunto de este “descubrimiento” de “tierra caliente” que implicó una valoración diferente
del suelo por parte de capitales y migrantes, replicó prácticas patriarcales de deseo por el
llano y lo que el sintetizaba –la mujer y la naturaleza. 24 También significó intentos de
apoderarse de las mujeres, principalmente por el camino de la literatura costumbrista y
como sustento a un proceso de racialismo del país, que a su vez se enmarcaba en la
construcción de Estado-Nación. Cuadros de costumbres, novelas, relatos de viajeros y
geografías, sugieren un escenario geográfico que comprendía el valle del río Magdalena
entre Neiva y Honda, y la vertiente occidental del altiplano cundiboyacense –donde se
ubica Fusagasugá. Escenario, éste último que aun sus diferencias físicas, durante el siglo

22 BOURDIEU, Pierre. (2007): La dominación masculina. Madrid, Anagrama.

23 “La belleza del valle de Fusagasugá, por su figura, lo aplanado de la tierra, los cerros particulares que lo circundan, su clima
templado y sano, hacen de aquel lugar uno de los mejores puntos de recreo de los ricos habitantes de la planicie de Bogotá”.
Comisión Corográfica. Provincia de Bogotá. También la indicación, entre otras, de Rafael Eliseo Santander de que Fusagasugá
estaba (para 1866) entre los “sitios de recreo en donde los felices de Bogotá van a sacudir el polvo de los once meses del año
que está en marcha”. SANTADER, Rafael Eliseo. “La noche-buena”. En: VV.AA. (1973): Museo de cuadros de costumbres. Tomo
I. Bogotá, Biblioteca del Banco Popular.
24 Ver: MARTINEZ, Félix Raúl. (2010): “Las mujeres de tierra caliente en la segunda mitad del siglo XIX”, en XV Congreso

Colombiano de Historia. Bogotá.

6
XIX significó la puerta de entrada de lo que se imaginaba como “tierra caliente”. Porque,
como sostiene Stoler25 la historia de la sexualidad en el siglo XIX europeo, que es también
la de la raza, se desarrolló –aunque de diversas formas- en los escenarios coloniales. Raza y
sexualidad estaban presentes en las “nuevas sensibilidades burguesas”, que se hacían
latentes en los procesos de colonización de nuevas tierras y en las prácticas que viajeros, en
este caso colombianos, aprehendían en Europa, especialmente, en donde las ideas de “ser
europeo y ser blanco” estaban presentes y que ponían en práctica en estas tierras.

Paralelo a la valoración del suelo, producto de la riqueza producida por el cultivo,

procesamiento y comercialización del café, la ciudad se transformó materialmente gracias a
la concentración de rutas, el acopio y comercialización del grano, y como centro de
mercado de mano de obra proveniente del altiplano.26 Esto conjunto de cambios, que iban
desde el uso del suelo urbano, pasando por la construcción de equipamiento e instalación de
infraestructura, hasta la implantación de medidas sanitarias, terminaron por opacar la
participación femenina en el sostenimiento material y simbólico de la ciudad. La fotografía
de una romería entorno a San Isidro Labrador tomada en la década de 1920 es diciente al
respecto. Mujeres descalzas, con apariencia de suciedad y descritas por documentos de
archivo como “ignorantes”, sintetizaban el grupo focal donde la elite cafetera hizo sus
esfuerzos para imponer prácticas burguesas importadas desde Europa. Sobre estas mujeres,

25 STOLER, Ann Laura. (2004): Race and the education of desire. Foucault´s history of sexuality and the colonial order of things. Durham,
Duke University Press,.
26 Ver: MARTINEZ, Félix Raúl. (2005): Fusagasugá. Una ciudad soñada. Historia urbana, 1880-1970. Bogotá, Alcaldía de

Fusagasugá.

7
que constituían la gran mayoría, recaía el mantenimiento efectivo de la vida urbana, 27 y “la
gestión del capital simbólico de las familias” 28. Sin embargo, ellas fueron a quienes se
buscó calzar, limpiar, vestir, moralizar y educar, para restringir el retorno de lo reprimido29
y “educar el deseo”30, desde “un marco muy disciplinado”31. Lo instintivo asociado a las
mujeres no debía permitirse si modernizar la ciudad era lo que se quería. Las imágenes que
desde fines del siglo XIX se buscaron promover fueron las que se sintetizaba en las
mujeres de la elite, expresada en lo que se ha llamado el “bello sexo”. Por eso la
publicación de fotografías en la prensa local, regional y nacional, para dar cuenta de su
belleza y habilidades como esposas y madres.

Las acciones tomadas por la dirigencia cafetera, que se había hecho al poder regional,
contribuyeron al olvido de la urbe femenina, reiterando, en cambio, la ciudad como
evidencia patriarcal. Empero, como nos lo recuerda Rykwert, la relación entre el lugar y el
plano, los patrones de configuración de calles, plazas y edificios (públicos y privados), nos
pueden alterar la visión de los análisis propios del discurso urbanístico indicados arriba.
Una fotografía32, en la que aparece en 1925 el cura párroco Julio Sabogal, es sintomático de
lo dicho hasta el momento. Sabogal posa sobre la iglesia, que él mismo gestó, observando
el suroccidente de la ciudad. La imagen no sólo representa el poder del sacerdote, latente en
su participación en juntas y organizaciones que orientaban el proceso de modernización
urbana, también la negación del norte. Desde el púlpito pronunció fuertes discursos en
contra de lo que él mismo llamó “calle caliente”, escenario que correspondía a la carrera
sexta entre calles primera y sexta, pues se trataba de un escenario de chicherías, prostíbulos
y cantinas, que para el defensor de la fe católica constituía una amenaza al ubicarse en
proximidades de la iglesia. Se omitía la indicación respecto a la fuerte presencia femenina,
dedicada desde cuando menos el siglo XIX, a la actividad comercial, radicada
especialmente en ese escenario urbano, pues era una extensión de la vía que traía de
Bogotá. La presencia del suroccidente en la fotografía sobre otros sitios buscaba negar no
sólo el norte, sino a quienes lo habitaban, especialmente mujeres.

Al mismo tiempo, la extensión del área urbana se realizaba hacia el suroccidente. Este
crecimiento del entramado urbano, repitiendo el trazado impuesto desde el siglo XVI, al píe
de la montaña, seguía el camino que llevaba justamente hacia “tierra caliente”, hacia la
madre –la Quininí-. La carrera sexta lanzaba el flujo (que corría de nororiente a
suroccidente) a la calle once y ella terminaba por convertirse, en el Puente del Águila, en el
27 También participaron de la vida política, aunque de menor medida. Ver: LONDOÑO, Rocío. (2011): Juan de la Cruz Varela.
Sociedad y política en la región de Sumapaz (1902-1984). Bogotá, Universidad Nacional de Colombia.
28 BOURDIEU, Pierre. (2007).
29 Ver: CLÉMENT, Catherine y KRISTEVA, Julia. (2000): Lo femenino y lo sagrado. Madrid, Cátedra.
30 STOLER, Ann Laura. (2004).
31 CLÉMENTE, Catherine y KRISTEVA, Julia. (2000).
32 Esta fotografía, como la de San Isidro Labrador, pertenecen a la colección privada de Denis Paéz.

8
camino que conducía al río Magdalena. Fue en esas calles donde se concentró la principal
actividad económica, el comercio, además de la mayor densificación. Y sobre el camino se
ubicaron desde fines del siglo XIX las quintas de recreo, construidas mayoritariamente por
bogotanos atraídos por el paisaje y el clima, y que durante la segunda mitad del siglo XX
darían paso a un amplio proceso de urbanización que todavía hoy no ha cesado.

Nombre de la propiedad Propietario/ Visitante continuo Fecha aproximada de construcción

Coburgo Rafael Reyes 1875
Tierra Grata Enrique Olaya Herrera 1930
Balmoral Alfonso López Pumarejo 1880
Quinta Jaramillo Arango 1931
Quinta Fernando Mazuera Fernando Mazuera Villegas 1941
Villegas
Quinta Fontanar Abelardo Forero Benavides
Quinta Walter Held Walter Held 1936
La Venta Familia García Escamilla / Pedro Morales Pino 1880
La Puerta Familia Williamson s. XVI
Hotel Sabaneta Familia Palau 1890
(Lugar de reclusión de alemanes y japonés durante la
2da. Guerra Mundial)
Piedragrande 1880
La Merced 1890

Algunas quintas de recreo ubicadas en el suroccidente

No es solamente la búsqueda del camino por parte del crecimiento urbano, luego de que la
carretera dejó de atravesar la ciudad con la construcción de la vía Panamericana a mediados
del siglo XX, esa resultaría una explicación incompleta, como yo mismo la supuse hace un
tiempo y propia de la visión del lobo que no ve sino los términos físicos de la ocupación
espacial. 33 Ya ha dicho Bourdieu, que las estructuras sociales y mentales, tienen consigo el
uso de instrumentos de conocimiento, categorías de percepción y hasta formas de
pensamiento,34 que nos dificultan observar otras cosas. Es proceso de extensión hacia el
suroccidente esconde la persecución de “la mujer que se esconde tras la montaña”, latente
en el fantasma comercial continuamente obviado, pero que ha servido de soporte
económico de la ciudad y conducido mayoritariamente por mujeres. Tampoco, son
solamente intereses urbanizadores que encuentran la mejor tierra para edificarse, sino que
se usan antiguas propiedades ubicadas allí como residencias de recreo en donde la imagen
que se divisa fundamentalmente es el cerro Quininí (la Quininí), continuando con una “idea
de ciudad” que afecta la forma de habitar y da forma al sitio. La dirección de las calles y la
orientación de las fachadas de las viviendas son también indicadores de lo anterior.

33 Respecto a la ocupación espacial ver: MARTÍNEZ, Félix Raúl. (2005): Cap.2.

34 BOURDIEU, Pierre. (2007).

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Pero semejante crecimiento urbano también implicó la necesidad de planificación, la cual,
así como el crecimiento lo había hecho, reprimió lo femenino, al mismo tiempo, que
persiguió el deseo por la mujer que se esconde tras la montaña. En otras palabras, significó
un nuevo ingreso sigiloso del lobo, buscando devorar lo femenino (mujeres y naturaleza)
desde el píe de la montaña. El periódico La Lucha sostenía por ejemplo que:

“Fusagasugá, necesita habitaciones. Nadie lo discute. Los veraneantes encantados de esta tierra,
pero en esa tierra no tienen donde vivir. ¿Paradoja? Verdad. Aun los felices mortales que vemos
correr los días bajo este apacible, nos es difícil encontrar en determinadas circunstancias una
modesta casa de habitación. Por eso hay que urbanizar, extender los radios de la población, edificar
localmente. ¿Localmente? No. Esto ya es un asunto que merece que nos detengamos a pensarlo (…)
hay que someter las urbanizaciones a un plan (...) hay que pensar en el futuro: procurar legar a
nuestros hijos una ciudad y no una ranchería (…).” 35

La idea de urbanizar y planificar se concentraba en el suroccidente de la ciudad,

constantemente hasta hoy, y eso será un tema que se sale al análisis del presente ensayo, la
urbe busca disponerse para otros y pocas veces para sus habitantes. Esos comentarios que
se hicieron más o menos comunes en los años 1920 y 1930, comenzaron a tener lenguaje
planificador desde los años 1940, cuando creció la instalación de servicios públicos y la
finalización de algunas obras de equipamiento, además de la búsqueda por cumplir la Ley
88 de 1947 (que ordenaba la elaboración de planes reguladores urbanos). Sin embargo, la
idea de elaborar un plan regulador del área urbana de esa década, solamente terminó por

35 La Lucha. Fusagasugá. Octubre 28 de 1914, No. 17.

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concretarse en 1979, luego de muchas discusiones y que buena parte de los procesos
urbanizadores ya estaban en marcha o parcialmente finiquitados. 36

Cada uno de los urbanizadores buscaba ser el primero, como ya lo habían hecho los
propietarios de las quintas de recreo, en desflorar esa mujer que se supone postrada en el
suroccidente, en el llano. Evidencia de un pensamiento falocéntrico. Así se presentaba en la
publicidad de las urbanizaciones, así se hará en la práctica hasta hoy, al ir cada vez más
lejos por la terraza media, hasta llegar a las goteras del cerro Quininí (la Quininí). El lobo
continúa asechando su presa, aunque se ha cubierto de la piel de cordero, se ha hecho
soberano para pretender planificar el área urbana, pues los intentos de fines de 1970 serán
concretados en el Plan de Ordenamiento Territorial (POT) aprobado en el año 2001
(Acuerdo Municipal No. 29), en la idea de llenar lo que se supone vacío. Bourdieu 37 ha
considerado como esta relación –lleno/vacío- es propia de la hinchazón fálica, en la que
“esta lógica de la consagración simbólica de los procesos objetivos, cósmicos y biológicos
funciona en todo el sistema mítico-ritual”. En el POT, Fusagasugá se plantea como una
“ciudad de servicios” planificada en “un contexto de ciudad jardín, donde juegue la
sostenibilidad como el significado de la nueva mentalidad para el uso del territorio.”
Nuevamente la idea de apropiarse de la mujer que se esconde tras la montaña, de la
naturaleza, por parte del lobo que la desea para “ordenar áreas de desarrollo”, que según
dicho plan están sujetas a la presión del suelo ejercida por Bogotá y la Sabana. Nuevamente
los síntomas se hacen perceptibles, ya que tras la “ciudad de servicios” se halla la que se
soporta en la función comercial, la de las mujeres desde cuando menos el siglo XIX.

Las condiciones de conflictividad entre trabajadores agrarios (jornaleros, arrendatarios y

aparceros, entre otros) y los propietarios de las haciendas, terminaron por acabar los
grandes latifundios en los años 1930 y con ello la riqueza producida en torno al café. Fue
entonces, cuando la vida económica recayó nuevamente sobre la actividad comercial,
beneficiada de un cruce de caminos y de allí al sector de los servicios (desde fines del siglo
XIX, especialmente) al concentrar escuelas y colegios, hospital, notaría, juzgados y
actividad vicarial, en donde las mujeres tenían una importante participación. A su lado, y
gracias a la terminación de la carretera que conducía desde Bogotá, llegaron camiones que
fortalecieron aún más dicho sector económico. Ellos –los camiones- significaron otra
posibilidad para la vida femenina, marcharse a la capital. En tanto, otras gestaron desde
mediados de siglo XX organizaciones para capacitarse y realizar pequeñas producciones
artesanales como en el caso del club de Amas de Casa “La Esperanza” conformado en
1961.38 Y desde los años 1970, en particular, participaron de la actividad política local y

36 Ver por ejemplo: Archivo General Municipal. Fondo Catastro, Caja del año 1963
37 Ver: BOURDIEU, Pierre. (2007).
38 MEDRADO, Diana y VILLAR, Rodrigo. (1988): Mujer campesina y organización rural en Colombia. Tres estudios de Caso. Bogotá,

CEREC.

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regional. Hasta el punto de que fue una de ellas el primer alcalde de elección popular.
Mientras se mantenía lo que hoy se conoce como “madres solteras”, sobre quienes pesó la
ciudad. En la actualidad, la mayoría demográfica –según censo de 2005- son mujeres, el
52% en el total de la población (108.938 habitantes) y el 53% en el área urbana. El 54% de
la población en edad de trabajar son mujeres, mientras que el 75% de esa población total
que trabajaba según el censo de 2005 se ubicaba en el sector comercial y de servicios.
Considerando además que el 81% de las mujeres viven en el área urbana y que el 41% de
las jefaturas de hogar según la base del Sisben son mujeres, concentradas con el 32% en
zona urbana. De esas jefaturas el 68% trabaja, en tanto el 20% se dedica a “oficios del
hogar”. El POT continuó pensando la ciudad desde la visión patriarcal, radicada al píe del
monte. No es una casualidad que el “componente rural” de este plan termine sin mayor
vínculo con la idea de una “ciudad prestadora de servicios” y sosteniendo que es nada más
que una “potencia agrológica”. En lo que sí hace énfasis es en la valoración patrimonial39
del conjunto de estribaciones del oriente, en donde el cerro Fusacatán (el padre) es el más
importante. Aunque en lo que sí se hace mención es precisamente en las “zonas de
desarrollo progresivo”, ubicadas en el suroccidente, en donde crecen sin mayor control,
reduciendo cada vez más el espacio público, produciendo embotellamiento vial y con altos
impactos ambientales –como la contaminación de fuentes de hídricas. Mientras, que por
ejemplo, el equipamiento, considerado por el plan como “determinante de calidad de vida”
se halla radicado en la antigua estructura urbana, al píe del monte.

3. APROXIMACIÓN A UNA OTOBIOGRAFÍA DEL HABITAR

Rykwert consideró que lo importante del mito y el ritual, no es tanto su origen, sino su
transmisión, 40 hasta el punto de organizar el hábitat urbano. En el caso aquí señalado el
lobo, que sintetiza el padre, se debate entre la represión y el deseo de lo femenino. Pero
como Freud lo aclarara, esos demonios que nos atormentan salen al mediodía, porque esa es
la hora de los muertos, de lo que se supone enterrado pero no lo está. Se trata de una
duplicación del yo, denominada lo ominoso, en donde uno de esos duplicados, Otro, está
reprimido. Pero busca regresar -como “los demonios de medio día”- cuando ya no hay
sombras en las cuales guarnecerse, teniendo como marco un sentimiento de expulsión de la
realidad, que produce al mismo tiempo nostalgia por restablecer la unidad primitiva. 41
Semejantes detalles (síntomas) hacen latente el miedo a lo desconocido que antes era
conocido, temor que tiene como respuesta el sentimiento de protección en la casa que trae
consigo la linealidad, la idea de “decir” la “verdad”, o en este caso el discurso urbanístico
anclado en los términos físicos de la ciudad.

39 No está por demás indicar la relación etimológica de las palabras pather, patrimonio, patriarcal.
40 RYKWERT, Joseph. (1988).
41 FREUD, Sigmund. (1997): “Lo ominoso”, en Obras completas. Tomo XVII. Buenos Aires, Amorrortu Editores.

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Un ejemplo de ello es la aparición en 1938 en el periódico El Tiempo 42 de la noticia de que
una mujer de nombre Elvira Guida de Aparicio había sido raptada por un oso y mantenida
en cautiverio durante once días. Finalmente se halló desnuda en medio de los matorrales.
Aquella mujer, según lo acentúa el diario, no podía decir nada y lo poco que pronunciaba
eran ruidos incomprensibles. Primero, porque la naturaleza es vista como salvaje, y
segundo, porque son gritos propios de la histeria con la que intenta manifestarse lo
reprimido, esa sexualidad que pretende educarse, disciplinarse. Mientras los médicos,
dirigentes y maridos intentaban saber qué había pasado, las mujeres se agolpan impacientes
en proximidades de su casa para que Elvira les contara lo sucedido. El pasaje no sólo
corresponde a tácticas desarrolladas por las mujeres de la región para poderse fugar con sus
“queridos” y regresar al seno patriarcal sin mayores problemas 43, sino que da cuenta de la
ausencia de discurso y por extensión del desinterés por constituir algo parecido a una
revuelta contra los hombres y sus ejercicios de poder. 44

Es una manera de alterar en lo mismo, sin ubicarse en una exterioridad, lo otro en lo mismo
ha dicho Michel de Certeau,45 no hace exterior lo otro, y como la propuesta deconstructiva
de Derrida46, se afecta la interioridad desde lo que se ha supuesto exterior, sin plantear
nada completamente lejano, pues eso sería jugar al suplemento a la manera del
logocentrismo, y en cambio, la ruta corresponde al actuar en su interior para dar cuenta de
la diferencia. Se estudia en el corazón de lo establecido, de lo escriturario, que para este
caso es la planificación urbana, atendiendo sus intersticios, sus tedios, sus repeticiones,
donde el cuerpo grita, ante las represiones que llevan a las mujeres a la histeria.47 Porque,
como sostuvo Emmanuel Levinas, analizando el pensamiento griego y la tradición
ontológica, la “forma de existir de lo femenino consiste en ocultarse” de “hurtarse a la luz”,
de constituirse en un misterio. De allí su poder y su tránsito posible a dejar de ser esclavo,
para ser amo, como lo explicaba Hegel, aunque sin dejar de ser radicalmente Otro.48 Esto
implica, como sostenía Bourdieu 49, evitar la ubicación de las mujeres en un lugar social del
que no pueden salir al naturalizarse.

42 El Tiempo. Bogotá: 21 de septiembre de 1938.

43 Conversación sostenida con Nancy Vanegas en julio de 2007. MARTÍNEZ, Félix Raúl. (2012): Exclaustración de ruidos y voces.
Oralidad, alteridad y cultura popular. Ibagué, Universidad del Tolima.
44 Ver: MARTINEZ, Félix Raúl. (2010): “Las mujeres de tierra caliente en la segunda mitad del siglo XIX”, en XV Congreso

Colombiano de Historia. Bogotá. En relatos de viajeros y cuadros de costumbres aparece también cómo campesinos -zambos y
mulatos- raptan mujeres blancas. Medardo Rivas. (1973): Los trabajadores de tierra caliente. Bogotá, Biblioteca del Banco Popular.
45 DE CERTEAU, Michel. (1993): La escritura de la historia. México, Universidad Iberoamericana.
46 DERRIDA, Jacques. (2005): De la gramatología. México, Buenos Aires, Editorial Siglo XXI, 2005.
47 CLÉMENT, Catherine. KRISTEVA, Julia. (2000): p. 17.
48 LEVINAS, Emmanuel. (1993): El Tiempo y el Otro. Buenos Aires, Paidós, pp. 127-134.
49 BOURDIEU, Pierre. (2007).

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Este tipo de comprensiones del mundo no son muy distantes al caso estudiado aquí.
“Hablar” con la naturaleza, sostiene Walter Benjamin, implica hacerlo con vistas a la
liberación, la redención del sufrimiento. El lobo ingresa con sigilo, camina lentamente pero
de forma segura, busca acechar, pero ya antes la osa ha huido, se ha marchado al llano,
donde habita el oso. Ante la fuga de la osa, el lobo tiene la vociferación. Ante la ausencia
de discurso de las mujeres, como de la naturaleza, contamos con el discurso de la
planificación que privilegia el ojo y con él, la panorámica latente en imágenes como la del
sacerdote Julio Sabogal considerada con antelación. Se pone ante nosotros una necesidad
de otobiografía, que nos permita caminar hacia una comprensión otra del habitar, diferente
de la autoridad impuesta por el padre (en Occidente), que se ensaña en nombrar, en poner
etiquetas, mientras la osa huye y se dice de ella que son asuntos lejanos del área urbana,
cosas de campesinos y sus fantasías. Clément y Kristeva50 nos recuerdan la distinción que
Hannah Arendt solía atender de los griegos, entre zoé (vida biológica) y bios (vida por
contar, susceptible a la biografía), en donde un mundo que privilegie la técnica opta por
dejar a las mujeres solamente la condición de zoé. Pero, las mujeres son más que eso, dan
sentido al acto de donación que es la vida. Y ese es el caso indicado en el presente texto,
pues el desarrollo urbano –la modernización de la ciudad- implicó que quienes dan vida
(tanto espiritual, como material), dejan de dar sentido, al mismo tiempo de que, estos
últimos –dado por la idea de los cafeteros de modernizar la urbe- adolece de vida. Como
sostienen Clément y Kristeva, “solamente buscamos satisfacernos de la madre”,
desarticulando la vida y el sentido.

Derrida ha prestado atención en una pequeña obra a lo oto –de oído-, al oído, a la sordera
que solemos padecer en apariencia, porque a diferencia de los ojos que podemos tapar, con
la oreja no podemos hacer lo mismo. 51 Ante la ausencia de escucha, los demonios del
mediodía reaparecen, como sostenía Freud 52, un retorno que aparenta ser extraño, que para
este caso corresponde a las mujeres y la naturaleza; a la expresión del zoé y el bios que se
sintetizan simultáneamente en las mujeres, que se ha prohibido. Pero ¿a quién se escucha?
¿Qué escuchamos? Y ¿podemos luego hablar por esos que escuchamos? Escuchamos a esos
que firman son su nombre propio, que pretenden limpiar su nombre, negando su condición
de lobo y reafirmando la de soberano. Son esos los padres de las ciudades, quienes la
“modernizan”, la disciplinan e inscriben sus nombres en sus paredes. Al mismo tiempo, que
intentan matar al padre, al Fusacatán.

50 CLÉMENT, Catherine. KRISTEVA, Julia. (2000): p. 22.

51 DERRIDA, Jacques. (2009): Otobiografías. La enseñanza de Nietzsche y la política del nombre propio. Buenos Aires, Amorrortu.
Originalmente constituía una conferencia pronunciada en francés en la Universidad de Virginia (Charlottesvile) en 1976.
52 FREUD, Sigmund. (2007).

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Las ciudades están llenas de esas inscripciones, de esas formas de negar el retorno de los
“demonios”, de las mujeres, de la naturaleza, evitando por todos los medios una dislocación
del tiempo diferente de la suya. No en vano, estos padres urbanos buscan ser los primeros,
reiterando esa condición de desflorar, de hacer una marca, una cicatriz, en el territorio, en
la ciudad. Para evitar que se piense que existe algo antes de ellos, algo respecto a lo cual se
está tras. Buena parte de los procesos de modernización, sugiere el ejemplo aquí estudiado,
son antes que cualquier otra cosa un deseo de ser ese primero, de la posibilidad de
apropiarse por completo de algo que se le escapa, y para ello utiliza la visión panorámica en
contra de la escucha de los caminantes que gestan la urbe. Que como las mujeres, que
sostienen materialmente a Fusagasugá, son olvidadas. Esas prácticas femeninas en la
ciudad se caracterizan por la ausencia de negación. No niegan el norte, como lo hiciera el
sacerdote Sabogal y luego quienes administraron la ciudad. Tampoco lo hace como en “el
componente rural” del POT, en donde las osas dan cuenta de la libertad del opresivo poder
planificador que muy pronto procuró considerarlo como una zona más de un desarrollo. Se
trata de maneras de curar esa culpa que modela el hábitat urbano, desde una perspectiva que
sugiere desprenderse de ese poder patriarcal, parricida y fratricida, atado al píe de la
montaña, desde los escondites de las mujeres, que aún lo reprimidas/olvidadas sostuvieron
la ciudad. Se trata de una “fuerza maternal, [sagrada] casi omnipotente [pues preexiste a lo
religioso y simultáneamente eclipsa el tiempo y el espacio], que busca protegerse de Dios”
53
[del padre], trasladado a las dependencias de un niño inmaduro, a una “ilusión, como la
llamara Freud”,54 que se notan entre quienes han administrado y urbanizado a Fusagasugá.
Todavía dependen del padre mítico. “El dominante es también dominado, pero mediante su
dominio, lo que evidentemente no es algo desdeñable.” 55 Las mujeres por su parte,

“(…) gozan del privilegio (negativo) de no dejarse engañar por los juegos en los que se disputan los
privilegios, y de no estar atrapadas, al menos directamente, en primera persona. Pueden incluso
vanagloriarse y, mientras no estén comprometidas por procuración, considerar con una divertida
indulgencia los esfuerzos desesperados del "hombre-niño" por hacerse el hombre y la desesperación
que en él generan sus fracasos. Ellas pueden adaptar sobre los juegos más serios el punto de vista
distante del espectador que observa la tempestad desde la orilla, lo que puede valerles para ser
tildadas de frívolas e incapaces de interesarse en cosas serias, como la política.”56

Lo interesante es que el discurso urbanístico omita interpretaciones similares por

vincularse con las fantasías, ante lo capital que consideran los asuntos de masas y físicos. 57
Pero como en el sentido griego esos fantasmas, provienen de phanto, de la imagen que
vuelve aparecer, aun cuando no sea con las mismas características. Las mujeres están ahí,
aunque se busque

53 CLÉMENT, Catherine. KRISTEVA, Julia. (2000): p. 22.

54 FREUD. Sigmund. (1927). El porvenir de una ilusión. En: http://www.elortiba.org
55 BOURDIEU, Pierre. (2007)..
56 Ibíd.
57 RYKWERT, Joseph. (1988).

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 “(…) eliminar lo imprevisto o expulsarlo del cálculo como un accidente ilegítimo y destructor de la
racionalidad, es impedir la posibilidad de una práctica viva y ´mítica´ de la ciudad. Sería no dejar a
sus habitantes más que los pedazos de una programación hecha por el poder del otro y alterada por
el acontecimiento. El tiempo accidentado es lo que cuenta en el discurso efectivo de la ciudad: una
fábula indeterminada, mejor articulada en las prácticas metafóricas y en lugares estratificados que
el imperio de la evidencia en la tecnocracia funcionalista.”58

58 DE CERTEAU, Michel. (2000): p. 223.

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