Entrevista con Jacques Rancière: La

política de los cualquiera

01/10/2010

SHARE

Facebook

Twitter

Entrevistadores: Marina Garcés, Raúl Sánchez Cedillo, Amador

Fernández-Savater

Pareciera que una maldición pesa sobre la acción política que

quiere cambiar el mundo. O bien hay prácticas políticas locales,
singulares, colectivas y situadas, experimentando sobre
terrenos concretos (salud, educación, prisión, inmigración…)
problemas y respuestas efectivas, en primera persona, pero
desentendidas del “conjunto de la sociedad”. O bien hay
“alternativas generales” que sólo máquinas de abstraer y de
neutralizar la participación pública de cualquiera, como los
partidos políticos, pueden poner en marcha. Es la oposición
entre universal y particular que organiza hoy las ideas
dominantes.

El pensamiento político de Jacques Rancière señala el carácter

ficticio de esa fatalidad: no hay nada natural en ella, sólo la
reproduce determinada forma de pensar. La política es la
articulación, crítica y disensual, entre un problema concreto y la
lógica general de dominación. Un sujeto político es quien va más
allá de reclamar su “parte” y cuestiona la misma distribución
jerárquica de las partes y los lugares (lo que Rancière llama la
“lógica de Policía”, opuesta a la política). Ese “suplemento” a la
distribución instituida de las partes y los lugares supone una
dimensión de universalidad: una práctica política singular y
situada puede atravesar lo social entero con las preguntas que
plantea, con la afirmación de las capacidades de cualquiera para
la acción que demuestra. Aquí se rompe la oposición entre
universal y particular: la política crea casos de lo universal
singularizado, concreto. Ya no el universal policial de la
representación política, sino un nuevo universalismo
emancipador.

La siguiente entrevista con Jacques Rancière fue realizada en el

marco del encuentro sobre “Nueva derecha: ideas y medios
para la contrarrevolución”, que Archipiélago co-organizó junto a
la Universidad Internacional de Andalucía el noviembre pasado
(1). Plantea algunas preguntas y problemas a Jacques Rancière
a modo de invitación a actualizar las claves básicas de su
pensamiento político, a la luz de las transformaciones del mundo
en curso. Se celebró en la librería La Fuga, en el corazón de
Sevilla.

Archipiélago: Surge una cuestión sobre la “política de los sin

parte”. ¿Qué significa ser hoy “sin parte”, si tenemos en cuenta
que, con la precarización generalizada de la vida que las reglas
del capitalismo postfordista ha impuesto, parecería que esa
condición podría atribuirse a “cualesquiera” figuras sociales?

Jacques Rancière: Creo, en primer lugar, que tal vez sea

preciso aclarar la noción de “sin parte”. Para mí, la
noción de los “sin parte” es la noción de un sujeto
político, y un sujeto político nunca puede ser identificado
sin más con un grupo social. Razón por la cual digo que
el pueblo político es el sujeto que encarna la parte de los
sin parte -con ello no decimos “la parte de los
excluidos”, ni que la política sea la irrupción de los
excluidos, sino que la política es, ante todo, la acción del
sujeto que sobreviene con independencia de la
distribución de las partes sociales. En el fondo, esta
concepción se distingue de una concepción tradicional,
marxista, que identifica un sujeto de la emancipación con
una determinada figura social producida por el desarrollo
económico, por la producción capitalista. Es preciso
recordar que el movimiento obrero fue inventado por obreros
que eran tan precarios como los trabajadores precarios de hoy
en día, y que, por encima de todo, “proletario” define la relación
entre una exclusión y una inclusión. “Proletarios” significa, ante
todo, aquel que no tiene parte, aquellos que viven sin más, y
políticamente define aquellos que no son tan sólo seres vivos
que producen, sino sujetos capaces de discutir y de decidir
acerca de los asuntos de la comunidad. Así, pues,
representar la “parte de los sin parte” quiere decir precisamente
vincular la cuestión del estatuto de una u otra categoría a la
cuestión más general del poder de cualquiera. El corazón de la
subjetivación histórica proletaria fue precisamente la
capacidad, no de representar la potencia colectiva,
productiva, obrera, sino de representar la capacidad de
cualquiera, la capacidad, justamente, en tanto que excluido.
De esta suerte, una forma de integración/exclusión económica
es una cosa, distinta de una forma de integración/exclusión
política. Uno puede estar en una situación precaria, y estar sin
embargo constituido como una identidad por un sistema, pero
también uno puede tener un estatuto de trabajador muy
definido, y al mismo tiempo estar completamente identificado a
esa esfera particular, a la par que excluido de la esfera de los
asuntos comunes.

A: Retornemos a lo que usted denomina “policía”, esto es, el

poder en tanto que capacidad de disponernos los lugares, las
partes, los atributos de cada uno, con arreglo a una lógica de
“contar las partes”. A este respecto, ¿cómo funcionaría esta
figura del poder de policía -contrapuesta a la política en tanto
procedimento desidentificatorio- en la lógica de la sociedad-red,
en la lógica conexionista, esto es, cuando ya no estamos
definidos por la pertenencia a una estructura, sino por el acceso
y la conexión a la “red”, que ha de ser conquistada en cada
momento, so pena de desconexión, de caída en el vacío?
JR: Creo que el presupuesto de su pregunta, esto es, que ya no
vivimos en sociedades de pertenencia, que todo se ha tornado
precario, móvil, fluido, etc., ha de ser puesto en tela de juicio.
Creo que seguimos viviendo en un mundo “sólido”, marcado por
pertenencias, a diferencia de cuanto afirman las teorías acerca
de una sociedad postfordista o postmoderna. No obstante, aun
partiendo de tales supuestos, me parece que con ello se define
precisamente una forma de policía perfectamente concreta, que
debe con mayor razón marcar determinadas pertenencias y
determinados límites. El hecho de que las posiciones sean más
móviles en el ámbito individual no elimina la función policial en
cuanto tal, esto es, la función de definición de categorías de
estabilidad y de permanencia. Creo que podemos determinar
tres dominios en los que esta especie de redefinición de la
policía es capaz precisamente de redefinir categorías estables:

a) un primer dominio es el de la reestructuración de los sistemas

de seguridad social, de los sistemas de organización del trabajo
y de los sistemas de adopción de aquellos que no trabajan,
porque cuando hay mucha gente que en efecto son precarios,
nos encontramos con que el Estado se apodera de funciones
que antes eran funciones compartidas y negociadas,
principalmente entre el Estado y las organizaciones sindicales u
organizaciones surgidas de la sociedad misma. Ahora bien, lo
que sucede en una situación como la nuestra es que asistimos a
una tendencia por parte del Estado a monopolizar esas
funciones, por ejemplo, a transformar los sistemas de
solidaridad social en sistemas de protección garantizados
conforme a criterios fiscales. Si nos fijamos en un conflicto
como, por ejemplo, el de los intermitentes del espectáculo en
Francia -que considero un conflicto ejemplar desde este punto
de vista-, tenemos una categoría de trabajadores que plantea
problemas para los sistemas contables de la seguridad social, y
que plantea precisamente el problema siguiente: ¿qué
constituye hoy el estatuto social de un individuo, qué relación
encontramos en lo sucesivo entre los individuos, la estructura
del trabajo y la pertenencia al Estado? Otro dominio se
determina desde el momento en que el Estado debe gestionar el
no trabajo o el trabajo parcial, etc., debe gestionar en
consecuencia las relaciones entre trabajo y vida. Se plantea
entonces la cuestión: ¿quién es capaz o no de llevar a cabo la
reflexión sobre esa relación? Todos los debates sobre la reforma
del sistema de pensiones, sobre las formas ambiguas, como los
intermitentes del espectáculo, plantean la cuestión las formas
de relación de un pequeño segmento del mundo del trabajo con
el resto de la sociedad, plantean la cuestión de la relación entre
el presente y el porvenir, esto es, la cuestión de quién es capaz
de pensar esa relación entre el presente y el porvenir. ¿Son
capaces de pensar esa relación los intermitentes del
espectáculo, o bien se trata de un monopolio del Estado?
En cuyo caso sólo éste podría pensar la relación de lo
particular con lo general, y del presente con el porvenir.

b) el segundo punto nodal es la cuestión de los límites. Se

supone que el trabajo se torna más precario, o más fluido, en un
mundo en el que en principio ya no habría fronteras, en el que
las riquezas y los seres humanos circularían libremente. Pero
sabemos perfectamente que lo que sí se verifica en el caso de
las riquezas no lo hace en el de los seres humanos. Entramos en
particular en la cuestión de las fronteras, esto es, la cuestión de
quién puede entrar o no en un país. En este sentido, asistimos
en la actualidad a un reforzamiento de la cuestión de la
pertenencia, que puede cobrar formas violentas, de rechazo del
extranjero, o bien formas policiales/refinadas
[policiers/policées], con la fijación de cuotas de extranjeros que
pueden ser admitidos al año, etc. La cuestión de la inmigración
-tal y como es denominada- ha sido siempre una cuestión
práctica, ligada a las diferentes oleadas migratorias. Hoy se
torna en una cuestión pública, es decir, en el momento en el
que, en principio, numerosas fronteras tienden a desaparecer,
por otro lado se refuerzan en lo que atañe a los seres humanos,
determinando una contradicción en el sistema, que intenta
controlar este flujo con la idea de límites, cuotas, competencias,
criterios, y que, por otra parte, algunos movimientos intentan
precisamente politizar la cuestión, diciendo que todos aquellos
que quieren vivir en un lugar tienen el derecho a hacerlo, que
todos aquellos que trabajan en un lugar pueden ser ciudadanos
del país en el que trabajan, etc.

c) un tercer punto significativo de lo que a mi modo ver

constituye una continuidad y al mismo tiempo de redefinición de
la lógica de policía, que es en términos generales la cuestión de
los agentes, los interlocutores válidos. Tomemos como ejemplo
un país como Francia, en el que tradicionalmente rigen los
valores universales, los valores de la República, en el que no se
reconoce a las comunidades. En realidad, un país que se dice
universalista se enfrenta a estas cuestiones del siguiente modo:
por un lado, el Estado define todo lo conflictivo como un
problema que ha de ser resuelto mediante un análisis experto.
Ahora bien, una vez hecho esto, la lógica de policía ha de
arrostrar el problema de cómo transformar los resultados de
tales análisis expertos en medidas que sean aceptadas. Se
plantea entonces la necesidad de encontrar interlocutores
válidos. Es preciso constituir a los interlocutores, es preciso
tener, justamente, representantes de todos los afectados por un
determinado problema. De esta suerte, la sociedad oficial se
afana en decir que han de formarse interlocutores, y que frente
a los diferentes derechos -que en Francia, de nuevo, se expresa
como el problema de la separación entre la sociedad oficial y la
sociedad real- hay que establecer un sistema de cuotas, o que
los partidos políticos incluyan candidatos de minorías en sus
listas electorales, que tengan su cuota de mujeres, su cuota de
personas de origen inmigrante, etc. Se configura así un nuevo
punto de tensión, de conflicto entre política y policía, que puede
definirse del siguiente modo: ¿ha de ponerse en práctica una
lógica policial de designación de representantes de las partes, o
de interlocutores oficiales de una negociación, o bien prevalece
una lógica política, que no concibe representantes de un grupo,
sino enunciadores de un conflicto, no sencillamente entre
grupos, sino entre lógicas de constitución de la comunidad?
A: La irrupción política de los sin parte, intempestiva, que
desplaza límites, redefine los datos de los problemas, abre
espacios políticos, plantea el problema de la continuidad. En
América Latina, por ejemplo, resurge en la actualidad la
temática de los contrapoderes, esto es, de una persistencia
espacio-temporal de las irrupciones políticas, de una inscripción
en la vida cotidiana del acontecimiento y de su relativa
institucionalización en ruptura. ¿Cabe concebir una prolongación
del acontecimiento político, más allá de su irrupción? ¿Cómo
podemos persistir en el mismo, organizar la política con arreglo
a una temporalidad no solamente irruptiva?

JR: En primer lugar, no me considero un fanático del

acontecimiento como irrupción. Pienso que los acontecimientos,
es decir, las secuencias de movimiento identificables, no son
irrupciones, sino transformaciones del paisaje común. En este
sentido, me parece que hay que salir de la oposición entre la
irrupción de los acontecimientos, por un lado, y la organización,
que sería algo sólido, instalado, por el otro. Un acontecimiento
es una transformación del tejido común, mientras que la
cuestión de la organización consiste en cómo prolongar
esa transformación de lo que es visible, sensible, de lo
que se revela como posible para quienes eran
considerados incapaces, encerrados en su impotencia. Se
trata de una cuestión paradójica: una organización en sí misma
no tiene ningún interés. La cuestión atañe más bien al problema
de porqué y para qué hay que organizarse, esto es, en qué
medida aquello es político, en saber cuáles son los nudos
políticos. A mi modo de ver, los nudos políticos son siempre algo
que remite siempre a la parte de los sin parte, es decir, a la
manifestación de una capacidad de cualquiera. La
política está ligada a esa universalización de la
capacidad de cualquiera. Y en este sentido, en el fondo lo que
hay que prolongar, lo que está en el centro de la organización es
esa capacidad de multiplicar la demostración que ha tenido
lugar en un momento y en lugar determinados: cualquiera es
capaz de acción política. Esto nos conduce además a la
cuestión del tipo de temporalidad. Cuando pensamos en cómo
prolongar el acontecimiento, nos vemos trabados por dos tipos
de temporalidad tradicional, a los cuales se nos remite en todo
momento. El primer tipo es la temporalidad de la sociedad
“política”, de los políticos, con sus plazos (elecciones, el Tratado
Constitucional Europeo, por ejemplo, etc.). Se trata de una
remisión constante de todo combate, de su traducción en plazos
institucionales. El segundo es la temporalidad tradicional de las
etapas. En ésta se considera que somos transportados por una
suerte de corriente de la historia, por el desarrollo del capital, la
transformación de los modos de producción. Y en esa medida se
trata de traducir todas las secuencias de movimiento con
arreglo a esa temporalidad por etapas: ¿cómo constituir núcleos
cada vez más importantes de nuestro grupo? ¿Cómo constituir
fuerzas cada vez mayores del partido de mañana?, etc. Creo que
es preciso salir de esa doble temporalidad, esto es, es preciso
aceptar que no somos transportados por la historia, por una
especie de porvenir que estaría ya incluido, presente, en una
especie de dinámica propia de la sociedad. Me remito al El
maestro ignorante, donde he analizado la teoría de la
emancipación intelectual según Jacotot. Allí se plantea
que la igualdad no es nunca un objetivo, sino siempre un
presupuesto. Así, pues, lo importante es lo que, en cada
momento, permite la presentación, la declaración, la
afirmación, la encarnación de una potencia de igualdad,
de una potencia de capacidad de cualquiera. A mi modo de
ver, cabe salir de esa temporalidad de los objetivos, del futuro
opuesto al presente, para pensar en una temporalidad del
crecimiento del presente, o del crecimiento de las
potencialidades del presente, que no se definen mediante
cálculos estratégicos, sino por las capacidades nuevas que
pueden surgir, desarrollarse, confirmarse en cada momento. En
este sentido, si cabe concebir una organización política, se
trataría de una organización que permite, no sólo una
progresión de etapas, sino algo así como un crecimiento de las
capacidades en todos aquellos lugares en la que éste puede
afirmarse.
A: ¿Qué experiencias concretas de movimientos políticos
actuales podrían servir de ejemplo de esa modalidad de
universalización en tanto que crecimiento y multiplicación de las
capacidades de cualquiera?

JR: Por desgracia, los ejemplos de ese crecimiento son raros. En

buena medida porque, a mi modo de ver, las organizaciones
políticas permanecen completamente atrapadas en las dos
modalidades de temporalización, esto es, la de los plazos de la
política sistémica, así como en la de las etapas de la revolución.
Como consecuencia de ello, muchos movimientos que
encarnan acontecimientos son al mismo tiempo
movimientos que se cierran sobre su propio
acontecimiento, sobre su propio medio, su propio lugar,
sus propios nudos de problemas (por ejemplo, la revuelta en
las banlieues de noviembre 2005). Hoy, por servirnos de un
ejemplo francés, encontramos dos escenas: por un lado, la
escena oficial (con sus elecciones, etc.) y, por otro lado, como si
se tratara de dos extremos, la escena del margen, esto es, de
expresiones como la del movimiento de los sin papeles, de los
intermitentes del espectáculo, etc. La consecuencia de esto es
una especie de división, donde encontramos gente que dice:
“nosotros rechazamos la política oficial; nosotros hacemos una
política real de las personas, una política sobre el terreno”, etc.
Esto crea a veces formas de eficacia bastante fuertes, pero que
declaran que su fuerza reside en que sólo se ocupan de sí
mismas. Un ejemplo de ello lo tenemos en el movimiento contra
la expulsión de familias sin papeles que está llevando a cabo el
gobierno francés en estos meses. Se trata de un movimiento
muy fuerte, que se ha constituido en torno a las escuelas a las
que acuden los hijos de las familias sin papeles con orden de
expulsión, esto es, en torno a casos precisos: en tal escuela hay
un niño de una familia que va a ser expulsada. Se produce una
implicación muy fuerte en torno a esa batalla concreta, y que
consigue resultados, pero en el fondo lo hace precisamente
diciendo: “nosotros sólo nos ocupamos de eso; no nos ocupamos
del resto de la sociedad oficial, de las elecciones, etc.”. Ésta es
la situación. Pero, a mi modo de ver, se trata de llegar a
constituir movimientos que sean capaces de decir algo,
de expresarse como fuerza política sobre absolutamente
cualquier cosa. Tanto sobre los sin papeles, las revueltas de la
banlieue o las elecciones presidenciales. Rompiendo esa especie
de división entre lo que sería la escena oficial y la escena de lo
que sería la acción concreta. No obstante, surgen movimientos
interesantes. Por ejemplo, en la primavera pasada surgió en
Francia el movimiento contra el CPE (Contrato de primer
empleo), formado fundamentalmente por jóvenes. Lo
interesante de este movimiento consiste en que ha sido
impulsado por gente que no pertenece al “mundo del trabajo”
asalariado, esto es, no se trata de una lucha por la defensa de
los intereses de tal grupo, de tal institución, etc., sino de un
combate por la articulación entre dos bloques de la sociedad, el
de la formación y el del mercado de trabajo. A este respecto,
pienso que ha habido avances importantes en el seno del
movimiento. Sin embargo, el problema sigue consistiendo más
bien en constituir una organización que se muestre capaz de
tornarse en actor general de la política, no sólo de prolongar
acontecimientos, sino capaz de declararse no como actor parcial
(rompiendo con esa lógica de los actores parciales específicos
para tal o cual combate), esto es, una organización, como
hemos dicho, capaz de manifestarse sobre cualquier cosa (ya
sea la cuestión de los sin papeles, las elecciones presidenciales,
o el conflicto palestino-israelí) para expresar, en todo lugar, la
capacidad de cualquiera.

No obstante, no tengo soluciones para el problema. Para mí, el

problema consiste ante todo en redefinir lo que es político, esto
es, quién es capaz de política. A mi modo de ver, esto es algo
previo a toda teoría de la organización. Estamos en una
situación en la que, en lo que atañe a la organización, habría
que pensar en algo así como un Forum. No obstante, a un Forum
suelen llegar decenas de organizaciones, cada una con su punto
de vista, sus intereses, etc., e intentan convencerse unas a
otras. Se trata a decir verdad de una estructura muy sesgada
por la lógica de la organización. Para contrarrestar esta
tendencia, se trataría de que cada acontecimiento, cada
conflicto, lograra constituir su propia memoria, su propia
acumulación, apoderándose de otras cuestiones. Se trataría de
que quienes trabajan en las cuestiones del altermundialismo, de
los derechos de las mujeres, o de los gays, de los extranjeros,
etc., constituyeran el espacio en el que esa apropiación mutua
pueda tener lugar, en el que pudiera hablarse de todo. Y lo que
está en discusión es el estatuto de unos temas/sujetos políticos
en tanto que fuerza de organización política, pero esta fuerza
reside precisamente en la capacidad de problematizar otras
cuestiones en tanto que actores generales que manifestan la
capacidad de cualquiera, es decir, está en discusión esa
extensión de las capacidades, no de prolongar eventos sino de
declarar que en el fondo no hay actores parciales, ligados
exclusivamente a tal o cual combate. De lo contrario no estamos
ante una capacidad de universalización de los acontecimientos
que no se vea preformada por la lógica sistémica o por la lógica
de la historia.

A: ¿Se puede luchar sin un horizonte utópico de transformación

generalizada de la sociedad o sin ese horizonte estamos
condenados a movimientos políticos que sólo dicen “No” (no a la
guerra, no a la gestión mentirosa del Partido Popular tras el
atentado del 11 de marzo, no al CPE, etc.)?

JR: Son dos aspectos fundamentales de un mismo problema: la

articulación de lo afirmativo y lo negativo en la acción política.
En primer lugar, pienso que todo conflicto social significativo se
plantea en primer lugar como una defensa frente a un ataque,
fundamentalmente como una defensa frente a un ataque del
Estado. Pero al mismo tiempo, en todo conflicto hay justamente
una afirmación de capacidades. En todo conflicto social, ya se
trate de la reforma del mercado de trabajo, de los sistemas de
seguridad social, no se trata únicamente de saber quién pagará
la protección social, sino quién es capaz de pensar en la
comunidad y en el porvenir.
Esa afirmación de capacidades la encontramos, por ejemplo, en
el conflicto que plantean los sin papeles, y se manifiesta en la
destitución de la parte que les es asignada en tanto que
desgraciados, y en tanto que incompetentes. Evidentemente,
esto es falso. Ellos desarrollan una capacidad de hablar de la
comunidad y dejan por ello de ocupar la parte de las víctimas.
Un segundo aspecto atañe a la cuestión de si se puede actuar
políticamente sin tener una visión clara de una sociedad
venidera. Mi punto de vista es que sí: no es preciso tener una
visión clara de lo que sería, por ejemplo, la sociedad socialista.
Hoy un movimiento político puede desarrollar la potencia de sus
afirmaciones sin una referencia clara a esa sociedad venidera, lo
que no significa que esto no sea un límite, un límite difícil de
superar. En toda lucha hay en juego un porvenir, pero nunca
sabemos el sentido de ese porvenir. De ahí que resulte difícil
evitar una especie de perplejidad y la caída en un porvenires ya
constituidos, como pudiera ser la teoría de la autonomía, por
ejemplo.

SHARE

Facebook

Twitter

RELATED ARTICLES MORE FROM AUTHOR

Seis claves en la caída de Dilma

El rock del deseo

De acá a la China: la Marcha Federal

Revista Mu
Las vaquitas de lavaca

Últimas notas

Seis claves en la caída de Dilma

05/09/2016

La destitución de la presidenta Dilma Rousseff en el Senado por 61 votos

contra 21 es el último capítulo de una larga y eficiente...
El rock del deseo
05/09/2016

De acá a la China: la Marcha Federal

02/09/2016

Carpetazos, militares, narcos y seguridad

02/09/2016

Foro y Fiesta: Arecia se organiza en la fiesta de la...

02/09/2016

Buscar en lavaca
Search

Temas

aborto agronegocios alerta Andalgalá autogestión Barrick Gold Bolivia

Botnia censura comunicación contaminación Cromañón crónicas Decí Mu

derechos humanos desalojos dictadura entrevistas

espacio público Esquel famatina feminismo fuero contravencional fábricas
recuperadas Gualeguaychú Julio López Latinoamérica lavaca editora
libertad de expresión Luciano Arruga marketing María Galindo medio
ambiente medios comerciales medios sociales minería
movimientos sociales mujeres en estado de prostitución nuevo
sindicalismo pueblos originarios revista MU soja trabajadores trata Zibechi
Qué es lavaca

lavaca es una cooperativa de trabajo que edita ésta página web,

el periódico mensual Mu, produce el programa Decí Mu y varios
micros radiales. Además, dicta una Cátedra de comunicación y
varios cursos y talleres. También trabajamos en Mu Punto de
Encuentro, nuestro bar.

Anticopyright

Todas las notas de lavaca pueden ser reproducidas libremente,

total o parcialmente, aunque agradeceríamos que citaran la
fuente.
En contacto

Cooperativa lavaca ltda

Hipólito Yrigoyen 1440
Ciudad Autónoma de Buenos Aires
Teléfono: 4381-5269
Email: infolavaca@yahoo.com.ar
Anticopyright 2016
Jacques Rancière es un pensador francés nacido en 1940 y que actualmente es profesor de la Universidad
de París XII y ha publicado libros muy interesantes dedicados a la estética, al cine y a la política. Forma
parte (con Alain Badiou y Etiénne Balibar) de la troika de los que fueron discípulos de Althusser, ajustaron
cuentas con su maestro y acabaron superándolo con un elaborado trabajo crítico en la tradición de la
izquierda radical. Rancière llega a la conclusión, después de mayo del 68, de que Althusser, con su
dicotomía ciencia/ideología y su teoría del partido como vanguardia del movimiento obrero lo que está
haciendo es formular una nueva ideología del orden.

Lo que Jacques Rancière defiende básicamente es la emancipación intelectual de los trabajadores sobre la
base de su capacidad política. En su libro El maestro ignorante (tr. Núria Estrach Mira) se inspira en un
curioso profesor del siglo XVIII llamado Joseph Jacotot, que después de una experiencia inesperada llega a
la conclusión de que cualquier ser humano tiene la capacidad suficiente para entender y aprender una
explicación clara. El Maestro tiene la función de dominar con su voluntad la inteligencia del alumno y esto
no es otra cosa que animarlo a desarrollar su propia inteligencia para aplicarla a lo que quiere conocer. No
es entonces el dominio de una inteligencia sobre otra, ya que esto sería manipular, como sucede en el
diálogo socrático, donde el Maestro siempre lleva al interlocutor al lugar que le interesa. Lo que reivindica
Rancière es la igualdad de las inteligencias, que lo único que necesitan es voluntad y atención. Y no como
resultado de unas prácticas pedagógicas sino como punto de partida. La emancipación de la inteligencia es
la única que puede garantizar que la población trabajadora, ilustrada o no, sea capaz de emanciparse
políticamente.

Sobre la base de un análisis científico de carácter multidisciplinar de lo que es la sociedad capitalista A

partir de aquí Marx opina políticamente sobre lo que debe hacer la población trabajadora para
emanciparse y crear una sociedad más justa y más libre. Y es una verdadera opinión política que puede
entender cualquiera que piense con la razón común. Y porque el pueblo tiene suficiente capacidad como
para entender que está explotado sin recurrir a las ciencias sociales.

Rancière no cuestiona el valor de la ciencia pero sí que pretenda concluir en una dictadura de los expertos
o un dirigismo de las supuestas vanguardias que conducen al silencio del pueblo. Porque al lado de la
ciencia está la opinión, que es la que debe considerarse en política.

La democracia, para Rancière, tiene un significado revolucionario claro y preciso que remite a la acción de
los excluidos, a la lucha de los “sin parte”. Esta idea, que es muy radical, implica que política y democracia
son lo mismo, ya que constituyen el único espacio posible de lo común, de lo público. Es la lógica de la
igualdad, la manifestación de la emancipación de todos los humanos. Por esto la democracia es siempre
un escándalo para las diversas elites, ya que lo que propone es que puede gobernar cualquiera..

Históricamente la democracia nace en Grecia como la ley de la suerte, la del azar, que es la que funcionaba
en Atenas para elegir a los gobernantes. Fue la lucha de los pobres contra los ricos, la defensa del principio
igualitario contra la desigualdad existente. Es el desacuerdo, que no es ni ignorancia ni malentendido sino
un litigio por la palabra “sociedad “en la medida que los excluidos no están de acuerdo con aceptar una
noción que les niega su parte. Es el desacuerdo con una parte (los grupos sociales que tienen una posición
de poder) que hablan como el Todo (la sociedad).

La comunidad política es el nombre de este movimiento democrático, antagónico con cualquier orden
social, ya éste no es otra cosa que la ley de la distribución de los espacios y de los cuerpos. Implica la
ruptura de este orden y la aparición de un sujeto político diferente, que no se identifica ni con una clase ni
con una etnia y que llamaremos “el pueblo”. Es un suplemento porque está fuera siempre de la
contabilidad de las instituciones. La política no es una relación de poder sino una modalidad específica de
acción colectiva que topa necesariamente con el poder establecido y crea un nuevo espacio, abre otro
mundo, otra realidad.(Demos ateniense, Revolución francesa...).

En la sociedad moderna es la palabra proletario la que designa a los “sin parte”. Ésta es la respuesta que da
Rancière a la ambigüedad del término tal como lo formula Marx, que por una parte significa los excluidos y
por otra se identifica con una clase específica que es la clase obrera.

La lógica del Estado y de las instituciones es denominada por Rancière la lógica policial porque es el de la
normalización que garantiza la permanencia y reproducción de un orden jerárquico. Damos a esta palabra
un sentido muy amplio, en buena parte inspirado en la sociedad disciplinaria de Foucault

El Estado impone siempre la lógica de la despolitización y la democracia es la lucha, contra la tendencia a la

privatización, por parte de las instituciones, de lo público.
La lógica policial, reconoce Rancière, aunque nunca puede dejar de ser lo que es, pero presenta matices
importantes. Puede ser mejor o peor en relación con la manera como distribuye los bienes, con las
maneras amables o violentas,

Las sociedades que hoy se autoproclaman democracias son en realidad un sistema representativo de
carácter oligárquico. Porque un gobierno representativo democrático supone mandatos electorales cortos,
que no sean ni acumulables, ni renovables, siempre incompatibles con otros cargos públicos o con
intereses privados. La práctica actual lleva a un gobierno elegido, representativo pero oligárquico, que
acapara la cosa pública a través de una alianza con la oligarquía económica .

Esta oligarquía estatal considera que el axioma básico e incuestionable es que el movimiento capitalista
globalizador responde a la necesidad histórica de la modernización y que cualquier duda al respecto es
una postura arcaica. Lo que este sistema implica es que la sociedad no es democrática y por tanto el
pueblo queda excluida la política, lo cual produce un malestar que tiene diferentes síntomas que van desde
el apoyo a los grupos populistas de extrema derecha hasta los integrismos religiosos, pasando por los
movimientos nacionalistas..Ahora bien, Rancière tampoco está de acuerdo en caracterizar estas supuestas
democracias como un estado de excepción, como un campo de concentración encubierto, en el sentido
formulado por Giorgio Agamben. Hay que reconocer que este gobierno representativo al ser elegido y
renovable marca unos límites a las elites dominantes y a la corrupción administrativo. También la
existencia de libertades individuales y políticas son una ventaja para la democracia.

Pero sí podemos llamar a estos gobiernos posdemocráticos en el sentido de que quieren eliminar la
política (y, por lo tanto, la democracia) del escenario público. La posdemocracia se basa en el consenso y
supone la desaparición de la política por la vía de identificarlo con lo gubernamental a través de lo jurídico.
La práctica gubernamental y los dispositivos institucionales, que responden a la lógica policial, se atribuyen
lo político, Todo se ve, todos tienen su lugar y cualquier desacuerdo se convierte en un problema con
solución jurídica. No hay restos ni fisuras, todos es lo Uno, todo es lo Mismo en una comunidad idéntica a
sí misma.

Otro aspecto básico de esta posdemocracia es que surge de la mezcla entre lo científico y lo mediático. Lo
científico se opone a tavés del dominio de los expertos y de sus evaluaciones y lo mediático a través de las
encuestas. Pueblo y población se identifican y se manifiestan a través de la llamada opinión pública.

Pero paradójicamente la política en sentido fuerte se postula por otro lado como imposible. Porque el
Estado y lo jurídico están subordinados a lo económico, son sus agentes y solo pueden gestionar lo que
ésta establece como real.

Paralelamente a esta posdemocracia Rancière constata la aparición de lo que él llama el odio a la

democracia, cuyos portavoces son precisamente antiguos izquierdas conversos al neoliberalismo. Este odio
a la democracia es muy antiguo en nuestra tradición: nace con la filosofía política de Platón, pero adquiere
hoy nuevas formas. Las formas modernas tradicionales de este odio venían de la derecha, al considerar
que solo una elite puede gobernar, fuera esta minoría determinada por la propiedad, la filiación o la
competencia. Pero también venían de la izquierda comunista, que cuestionaba la democracia al
considerarla una forma de gobierno burguesa. Ahora le toca el turno a la derecha liberal, que por una
parte denuncia los excesos democráticos y al mismo tiempo utiliza la democracia como justificación de sus
ataques imperialistas (Iraq). Es decir, que la democracia se presenta al mismo tiempo como una defensa
contra los peligros externos para la civilización y al mismo tiempo como un peligro interno para la misma. ¿
Como resuelven esta contradicción ? Pues defendiendo las instituciones y criticando las costumbres
democráticos. La democracia, dicen, ha creado un reino de individuos consumidores sin límites que no
tienen sentido del bien común y solo defiende sus intereses particulares. Lo que olvidan estos ideólogos,
formados en el marxismo y resentidos contra sus expectativas pasadas, es que la causa de lo que critican
es el capitalismo y no la democracia. Y que la democracia ni el reino de los individuos ni el de las masas, es
simplemente el reino de la igualdad donde se les reconoce a todos su capacidad política.

Rancière no nos plantea una alternativa global, sino un conjunto de reflexiones teóricas y prácticas para la
renovación de la izquierda.

Una propuesta de Rancière es invertir los términos de lo que se ha hecho desde Marx, que es criticar los
derechos humanos como una ideología que oculta las profundas desigualdades del sistema. No se trata de
denunciar esta mentira, dice Rancière, sino de defender la apariencia de igualdad como un arma para
aumentar el poder de estos derechos, para hacerlos efectivos. Se trata de dar cuerpo a esta apariencia de
igualdad, de darle una consistencia en lo real.

La democracia no es una forma de gobierno y aunque la república sería la forma más favorable, la relación
entre ambas es paradójica, ya que toda institución lucha por suprimir este exceso democrático que es dar
la palabra, el poder a cualquiera. Democracia no es lo mismo que gobierno representativo aunque éste la
pueda favorecer.

Por otra parte, nos dice, hay que apuntalar los movimientos de resistencia a la lógica policial. Los
movimientos reivindicativos son tachados de corporativos y egoístas tanto por la posdemocracia como por
estas nuevas corrientes de odio a la democracia porque se supone que defienden intereses particulares
contra el interés general. A estos movimientos defensivos, de resistencia frente al Estado y el Capital hay
que darles un carácter universal, continua Rancière, a partir de sus demandas específicas. Solo así serán
política, es decir, el suplemento que confronta el pueblo con lo institucional, que no es otra cosa que lo
policial.

Lo que también plantea Rancière es la necesidad de una organización política que de alguna manera sea la
memoria de estas luchas y les de una perspectiva global, aunque él mismo reconoce que no es capaz de
dar una orientación de cómo debe ser y actuar.