ECONOMIA POPULAR1, UN FENÓMENO DE INTERCULTURALIDAD

Beatriz Jurado Ramírez

Introducción: una familia como otras

Quiero comenzar con la historia de una amiga muy cercana. Sus abuelos eran de Guaqui,
una comunidad cerca del lago Titicaca. Ya viviendo en la ciudad de La Paz, la abuela se
puso a vender lo que el abuelo confeccionaba como costurero, en un puesto de la Tumusla.
Con el tiempo y la entrada indiscriminada del contrabando, lo poco que vendían ya no
alcanzaba. Poco a poco, la producción a pequeña escala dejó de ser negocio. Entonces la
abuela comenzó a vender los insumos para costura: cierres, hilos, botones, agujas,
repuestos para las maquinas. De a poco y con mucho trabajo, llegaron a importar telas.
Alguno de los cinco hijos de esta pareja se quedó en el negocio de importación y venta al
por mayor. Una de las hijas es pediatra. Los otros cuatro tienen diferentes negocios de
importación: computadoras, línea blanca, incluso telas, como antaño sus abuelos. Otro
más ya tiene su empresa de chapería en el Alto.

Mi amiga, que ya es de la generación de las nietas, estuvo en Rusia durante la infancia,

mientras su mamá acababa la carrera de medicina. Volvió a Bolivia, con su familia
aymara y entró al colegio Ingles Católico. Al salir del colegio, casi como mandato
familiar, como todos sus otros primos, aprendió chino mandarín. Estuvo durante dos años
en China, de mediadora entre los negocios de las tías y tíos (algunos ya viven allá, casados
con ciudadanas chinas) con empresarios chinos para la confección de productos
directamente hechos para el consumo boliviano. Hizo plata, cuenta ella. Cuando volvió a
Bolivia, los abuelos esperaban que estudie para ser abogada o administradora (algo útil
para los diversos negocios familiares), pero ella se decidió por la literatura. Hace unos
años se dedica al diseño gráfico. Ella es una persona muy creativa y me pregunto si será
por la “sensibilidad migrante”2 obtenida de tanto moverse y encontrarse con culturas tan
diferentes, teniendo que adaptarse a ellas.

1
“El uso del adjetivo “popular” en relación a la economía y en relación a los actores con los que hemos
trabajado se debe a las múltiples formas e autoidentificación de estos actores, aunque también revela nuestra
dificultad para encontrar un término que exprese esta multiformidad”. (Tassi, 2012, p.33).
2
“Salman Rushdie habla de la “sensibilidad migrante” como esa suspicacia que tienen hacia la realidad
aquellos que por alguna razón han migrado de sus lugares de origen hacia otra parte teniendo que tejer una
nueva trama de existencia. Hay una posición intersticial en el que migra, en el que viaja. El hecho es
Economía Popular, economía chola

La razón de comenzar con esta historia particular, es porque en estas individualidades, en

estos cuerpos que se identifican de una manera y que van mutando en el tiempo (en la
historia nacional y familiar particular) es donde se puede evidenciar de mejor manera un
fenómeno cotidiano importante. A mi parecer, este fenómeno es eminentemente
intercultural y ha venido transformando de muchas maneras el modelo económico,
político y cultural en nuestro territorio: la economía popular. Es este nuevo sistema
económico, el que ha dado posibilidad a la emergencia de nuevas identidades: cholas,
mestizas, chi´xis3.

Desde la conquista y posterior colonia, las elites de poder (por medio del Estado), han
diseñado estrategias para deteriorar o restringir la participación indígena en la economía
formal, asegurándose de que no tuvieran acceso al poder político, y a la vez impidiendo
que los comerciantes invirtieran en actividades productivas para proteger así los
monopolios y oligarquías locales (Tassi, 2012, p. 32).

La condición colonizada de nuestras burguesías letradas blancoides no les ha permitido

tener una lectura adecuada y eficiente para encontrar vías alternativas reales para salir de
este mestizaje colonial que hemos heredado y que en última instancia nos mantiene como
subalternos en esta hegemonía económica mundial neoliberal. La mirada occidental
etnocéntrica aún vigente hace que se divida la humanidad entre civilizados y salvajes,
invalidando los saberes ancestrales y sus lógicas diferentes, negando sus historias
inscritas en la oralidad y en otras formas como el tejido, la cerámica, los cantos y
manifestaciones rituales. Aun se cree que el modelo lineal del proceso histórico es el
único válido, así como las dicotomías, bueno-malo, cuerpo-alma, varón-mujer, vistas
como antagónicas y no como complementarias. Estas categorías vistas como las únicas
formas de inscribirse en el mundo, niegan la otredad de las grandes diversidades que no

asumirse como migrantes y poetas, de esto se trata, el viaje del etnógrafo como el del migrante es mucho
más que un desplazamiento, se trata de viajes de conocimiento, de desprendimiento y de incertidumbre,
inestabilidad que hace posible esa “sensibilidad del que se mueve” y accede a la poética de cada instante”.
(Tovar, 2015).
3
Ch´ixi “esa mezcla rara que somos… Espacio intermedio donde el choque de contrarios, crea una zona de
incertidumbre, un espacio de fricción y malestar, que no permite la pacificación ni la unidad. Esta franja
intermedia no es por lo tanto, una simbiosis o fusión de contrarios; tampoco es una hibridación. Y ni siquiera
es una identidad”. (Rivera, 2018, p. 78).
son ni lo uno ni lo otro, invisibilizan o subsumen lo que no puede ser regularizado,
controlado a partir de sus lógicas sociales y de mercado.

A partir del 1952 se liberó la comercialización de productos rurales (la migración del
campo a las ciudades fue masiva, y es quizás también la razón por la que hubo mayor
intercambio de productos entonces). El mercado se abrió a una economía informal
protagonizada por estos nuevos grupos sociales de migración indígena, en respuesta a
toda esa invisibilización por parte del estado blancoide. Las necesidades económicas de
estos grupos -para costear el vivir cotidiano de sus familias en la ciudad- hacen que estas
redes de parentesco y formas de comercio, ligados a las comunidades indígenas, revivan,
permitiendo así la revitalización de una cierta identidad, por mucho tiempo negada.

Llegando a nuevos territorios, estos grupos fueron adaptándose de formas particulares al

mercado global. Y fue a partir de sus propias y diferentes dimensiones culturales y
religiosas -atravesadas por relaciones de parentesco, etc.- que fueron acondicionando
diferentes estrategias, a muchos niveles, locales e internacionales, para interactuar de la
manera más eficiente con la economía mundial.

Si bien en un comienzo era el productor quien comerciaba también sus productos, es a

partir de estas estrategias que hay una diferenciación de estos actores. Por ejemplo, hay
quienes negocian directamente con consorcios familiares chinos, y hay quienes afianzan
su nexo con las comunidades rurales de donde ascienden éstos. Estas articulaciones
familiares y de parentesco, como estrategia de subsistencia en la conformación de redes
para generar una economía “solidaria” que minimice riesgos, es una nueva manera de
asumir el capitalismo. Es un ir y venir entre lo tradicional y lo moderno, lo urbano y lo
rural, lo transnacional y lo comunitario. Es el desafiar las reglas económicas
convencionales, es otra forma de habitar el mundo que ha sobrepasado fronteras y
diferencias culturales, aún dentro de las condiciones materiales concretas del capitalismo:

Un desafío así no se produce fuera del mercado, la globalización y la modernidad, sino

que es un producto de sus mismas desigualdades, de reinterpretaciones y selecciones de
elementos, prácticas e ideas asociados a esos procesos. (Tassi, 2012, p.26).

Es así que la economía popular viene a ser la relación particular de estas comunidades
indígenas en y con el capitalismo global. Sus prácticas culturales y religiosas se entretejen
con redes de comercio y estrategias económicas colectivas, de pequeños emprendedores
-que generalmente son familiares o que se relacionan entre sí, mediante el padrinazgo-
que van tejiendo otro tipo de relaciones tanto económicas, como afectivas. Estos actores
económicos, que a la vez son familiares cercanos y de confianza, migran a otros centros
de comercio (Bolivia, Chile, Brasil, China) formando canales comerciales directos, a la
vez que lazos con nuevas familias de estos países por medio de matrimonios y
compadrazgos. La idea del “control vertical” de un máximo de pisos ecológicos de Jhon
Murra,4 aplicada a estos casos, puede enriquecer nuestra mirada.

Mientras grandes corporaciones imponían productos y formas de consumo, el

comerciante aymara ha podido entablar con la industria China, un comercio directo con
una diversificación inmensa de productos, en una relación que podríamos llamar
igualitaria. El aymara no desperdicia espacio dicen, es así que los contenedores de
importación no los llena con un solo producto, sino con una importante diversidad de
ellos. Desde medias, hasta USB, computadoras, repuestos de autos, telas, material
escolar… y muchos otros productos que son diseñados especialmente para el mercado
local, ocupan cualquier espacio vacío de cada contenedor.

La economía popular en la construcción de un cholaje posmoderno

Podemos ver cómo este nuevo sistema económico de intercambio pudo abrir nuevos
espacios para pensar en una “interculturalidad positiva” (Albó, 2003, p.38) y que ha
significado una gambeta al modelo neoliberal. Las relaciones económicas entre China y
Bolivia en estos niveles de economía informal, han adquirido un tinte de entendimiento
horizontal, teniendo que acomodarse la industria China a pedidos bastante dirigidos hacia
el mercado local, y en cantidades menores a las antes impuestas por los monopolios
europeos o gringos. Además, a raíz de la creación de estos nuevos canales de intercambio,
varios músicos asiáticos se han visto maravillados por los instrumentos andinos y la gran
diversidad de su folklore. Otro ejemplo muy vivo es la entrada del Gran Poder que se ha
vuelto un referente de identidad para este mestizaje/cholaje, convirtiéndose en patrimonio
cultural (Molano, 2007). Así también existen otras fiestas patronales, donde se evidencia
un sincretismo religioso y pues la fiesta entendida como TAYPI “como centro, como eje
articulador, de diversos elementos del hacer y sentir de estas comunidades y sus

4
Control vertical o territorialidad discontinua, es el control económico simultáneo por parte de diferentes
comunidades indígenas sobre diferentes “islas” situadas a grandes distancias del centro de poder (pero aun
vinculadas a este) en diferentes pisos ecológicos, de esta manera podían cubrir las necesidades básicas
colectivas de una manera autosuficiente. Estos espacios compartidos, “islas”, eran multiétnicos. (Murra,
1975).
habitantes ya sea en su lugar o en sus nodos migratorios… es el espacio donde se
evidencia el prestigio, la movilidad social y la acumulación frente a los demás”.
(Hinojosa, Guaygua 2015, p. 150). La fiesta, los prestes, se convierten así en espacios
interculturales por excelencia, donde se revitalizan prácticas como el AYNI 5 y en los que
se recupera de alguna manera cierta memoria colectiva.

La oportunidad de estudiar en regiones del Asia se ha multiplicado, haciendo mucho más

fácil el acceso de profesionales locales a tecnología de último nivel. Estos cursos de
postgrado, becas, idiomas ya no están restringidas a determinadas familias de la burguesía
local.

Esta bonanza económica y acceso a tecnología moderna que gozan estos nuevos actores
económicos han revitalizado la creación de nuevos emprendimientos locales e
independientes en el país. Estas familias han reinvertido potenciando el “know how”
local, generando un efectos económico multiplicador.6

Estos fenómenos son muy complejos y debemos tenerlo en cuenta. Por esto mismo
podemos hablar también de una cierta “interculturalidad negativa”, que a la vez se va
gestando dentro de estas nuevas relaciones económicas culturales (Albó, 2003, p.38). La
emergencia de una nueva burguesía chola, como una nueva clase social empoderada
económica y socialmente, mantiene los rasgos de desigualdad y dominación del régimen
neoliberal. El “vivir bien” ha sido captado por la idiosincrasia occidental de consumo,
midiendo el valor de las personas en cuanto a lo que tienen y lo que pueden comprar, y
no así en el bienestar individual y colectivo de los cuerpos que habitan determinado
espacio. Es así que estos nuevos actores económicos son tan explotadores como cualquier
verdadero capitalista, valiéndose de estos padrinazgos para mantener la fidelidad de sus
subalternos a pesar de los sueldos precarios y las relaciones de poder.

En esta nueva forma de economía, no se ha cuestionado el desarrollo devastador de la

industria así como se la conoce, ni se ha repensado la existencia de verdad de un desarrollo

5
“En los prestes se pregunta si han traído “cariño o cumplido” y se anota en un cuaderno la con cuanto se
está iniciando o devolviendo un circuito de ayni (generalmente son cajas de cerveza). Así quedan asentados
los compromisos de reciprocidad diferida, los derechos y deberes quedan tácitamente concertados, en un ir
y venir de bienes y parabienes” (Rivera, 2018, p.65).
6
“El sistema económico popular no solo aprovecha la bonanza que la actual coyuntura económica ha
logrado generar, sino que la ancla, la proyecta y la canaliza en las direcciones de su propio proyecto,
alimentando formas endógenas de apropiación… fuera del radar de la institucionalidad oficial lo que
permite fortalecer el sistema productivo local evitando las trabas de los estándares internacionales,
permitiendo el acceso a productos y tecnologías de cuyo consumo el país entero ha sido postergado”.
(Arbona, Canedo, Medeiros & Tassi, 2015, p.113).
sostenible, donde no se tenga que destruir para generar ganancia. Este nuevo sistema
económico no respeta la diferencia cultural de pequeños grupos indígenas que aún viven
y conviven con la naturaleza que les circunda. Siendo aún una forma de invisibilizar y
disminuir a esta otra alteridad.

Antiguas prácticas de intercambio, como el trueque, están desapareciendo y el campo se

hace más dependiente del comercio con las ciudades, al no satisfacer autónomamente sus
necesidades en cuestión de variedad de productos para su subsistencia.

Para terminar este ensayo tomaremos los conceptos de cultura e identidad de German
Guaygua y Beatriz Castillo desde donde hemos estado haciendo estas indagaciones:

Entendemos aquí por cultura la dimensión simbólica expresiva de todas las prácticas e
instituciones sociales. O, de modo más descriptivo, el universo de informaciones, valores
y creencias que dan sentido a nuestras acciones y al que recurrimos para entender el
mundo. Frecuentemente este universo de sentido se expresa a través de símbolos, esto es,
a través de un sistema de significantes que lo representan y evocan. Los significados
selectiva y distintivamente internalizados por los individuos, por un grupo o por una
colectividad (cultura subjetiva) generan identidades individuales y colectivas. (Guaygua
y Castillo, 2008, p.119).

Este juego, este ir y venir entre lo tradicional y lo moderno, entre el campo y la ciudad,
esta diáspora familiar para controlar fronteras y mercados, ha ido generando nuevas
identidades en nuestro país. No podemos (creo que nunca pudimos) hablar de una sola
identidad indígena o nacional que nos defina, ya que confluyen muchos espacios
diferentes que debe habitar una sola persona en diferentes circunstancias. Como escribiera
Jaime Mendoza:

A veces hasta en un mismo sitio, hay aglomeración de elementos incongruentes,

superposiciones extravagantes. Lo prehistórico se junta con lo actual. La edades se dan la
mano…He ahí la razón de que Bolivia sufra mayores dificultades que otros países para
llegar a su definitiva constitución (citado en Rivera, 2018, p.19).

Somos una sociedad tradicional, en contraposición a estas sociedades modernas

“sociedades de cambio”. Es decir, que mientras estas celebran la innovación y
discontinuidad, nosotros como “sociedades de memoria” aun queremos mantener un nexo
con la tradición y es en las fiestas, en las urbes7 donde evidenciamos la obsesión por la
recuperación de éstas, ya sea que estén olvidadas o desaparecidas.

7
Las nuevas generaciones se ven urgidas de reconectarse con la Pachamama ante los ecocidios, de
participar en rituales que están retomando fuerza: la Ch´alla, la K´hoa y celebrar las fiestas de las abuelas
como todos santos, las ñatitas, el carnaval y las alasitas.
Es así que el TAYPI CH´IXI (Rivera, 2018) se enuncia como el espacio donde lo indígena
y lo occidental se entretejen, donde estas fuerzas contradictorias coexisten, sin eliminarse
entre sí, donde el conflicto y la complementariedad de culturas, subjetividades y lenguajes
se van urdiendo entre tensiones y van confeccionando el tejido complejo que es la
persona. Somos todo, sin dejar de ser una: “la identidad cultural no existe sin la memoria”.
(Molano, 2007, p. 74).

Tenemos la evidencia de cómo esta economía aymara, adaptada a un sistema capitalista,

de alguna manera resucitó una identidad que estaba subsumida. Acá retomamos a
Guaygua y Castillo (2008):

Entendemos por identidad la representación que tienen los agentes (individuos o grupos)
de su posición social y sus relaciones con otros agentes (individuos o grupos) que ocupan
la misma posición o posiciones diferenciadas en el mismo espacio. En cuanto a la
representación de un “si mismo” de un “nosotros” socialmente situados, la identidad es
esencialmente distintiva, relativamente duradera y tiene que ser socialmente reconocida.
(Guaygua, Castillo, 2008, p.120).

Entonces, si bien dijimos que la economía popular resulta un fenómeno intercultural de

prácticas muy complejas, identificamos qué de positivo y qué de negativo en perspectiva
de identidad cultural conlleva esta práctica. Estas dos polaridades (creo que solo en la
idea), tradición y modernidad no son tan incompatibles, ni excluyentes, sino que más bien
se refuerzan y están coexistiendo en esta globalización8 de la que ya somos parte. Sin
embargo debemos tener en cuenta que a menudo éste fenómeno, el de la globalización,
nos hace creer incluidas pero al mismo tiempo nos excluye a la hora de las decisiones, ya
que aún se mantiene la dicotomía centro/periferia, ya que siguen siendo gigantes
corporaciones transnacionales (en manos de pocos) quienes guían el mercado y asumen
nuestras muchas diversidades, porque somos demasiados potenciales consumidores.

Para pensar esta difícil balanza, en la que personajes como mi amiga, estudiante de
literatura y ex traductora de comerciantes en China, tenemos inserto en el propio cuerpo
este eterno conflicto, me uno al llamado de Silvia Rivera y la metáfora del Ch´ixi, como
una fuerza descolonizadora del mestizaje que nos sirve para “admitir la permanente lucha
en nuestra subjetividad entre lo indio y lo europeo” (Rivera, 2018) como utopía de otra
forma de habitar en el mundo, no negando ni lo uno ni lo otro.

8
La globalización puede ser definida como la intensificación a escala mundial de las relaciones sociales
que enlazan entre sí a localidades muy distantes, de tal modo que lo que ocurre localmente está determinado
por acontecimientos que ocurren a muchas millas de distancia y viceversa (Giddens, 1999)
Es en los cuerpos donde tiene que ocurrir la transformación, la reconstrucción, la
conciencia de esta lucha entre los opuestos que nos ha dado el encuentro son el otro, con
la otra. Es en el cuerpo donde habita la memoria. Somos femenino y masculino, somos
tradición y modernidad y quien sabe qué cosas más. Transformar el desarrollo, el
capitalismo, nuestros consumos, repensar espacios donde la cultura pueda habitar con la
natura, es un asunto de responsabilidad que nos exige dejar de victimizarnos. Practicar la
descolonización está en el hacer diario y continuo: porque lo personal es político. Esta
acción solo se dará en instancias de conciencia de quiénes somos. El autodefinirnos y ser
Ch´ixis puede ser un gran comienzo para una real y profunda interculturalidad y así poder
tejernos en nuestras diferencias.

Bibliografía

Albó, X. S.J. (2003). Cultura, Interculturalidad, Inculturación. Colección: Programa

Internacional de Formación de Educadores Populares. Caracas, Venezuela: Federación
Internacional de Fe y Alegría.

Giddens, A. (1999). Consecuencias de la modernidad. Madrid, España: Alianza.

Guaygua, Ch.G., Castillo, H.B. (2008) Identidades y religión: Fiesta, culto y ritual en la
construcción de redes sociales en la ciudad de El Alto. La Paz, Bolivia: Instituto Superior
Ecuménico Andino de Teología (ISEAT).

Molano, L., O. (2007) Identidad cultural un concepto que evoluciona. Revista Opera, (7),
69-84. Bogotá, Colombia: Universidad Externado de Colombia.

Murra, J. (1975). Formaciones económicas y políticas en el mundo andino. Lima, Perú:

Instituto de Estudios Peruanos (IEP).

Rivera, S. (2018) Un mundo Ch´ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis.

Buenos Aires, Argentina: Tinta Limón.

Tassi, N. (2012). La Otra Cara del Mercado. Economías populares en la arena Global. La
Paz, Bolivia: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología (ISEAT).

Tassi, N., Hinojosa, A., Canaviri, R. (2015) Economía Popular en Bolivia. Tres miradas.
La Paz, Bolivia: Centro de Investigaciones Sociales (CIS).
Tovar, A., P. (2015, 16 de mayo) Documentación poética. Iberoamérica Social.
Recuperado de: https://iberoamericasocial.com.
Walsh, C. (2005). ¿Qué es la interculturalidad y cuál es su significado e importancia en
el proceso educativo? En: la interculturalidad en la educación. Lima, Perú: Ministerio
de Educación.