Comunalidad y territorio: otra mirada sobre la acción colectiva.

RESUMEN

En esta ponencia se presenta una perspectiva que aporta al debate teórico y

epistemológico sobre los términos con los que contamos para definir, categorizar y
analizar los procesos o fenómenos que en las ciencias sociales se designan como
acción colectiva y movimientos sociales que se fundan en el presupuesto del
individuo y la ciudadanía, para empezar a reconocerlos como expresiones de las
organizaciones comunitarias y de colectivos sociales que se definen a partir de los
diferentes modos de hacer con otros para recuperar o defender los ámbitos de
comunidad y el territorio -concebido como habitat y comunidad de vida (Svampa,
2010)- los cuales, a diferencia de la perspectiva individualista y acumulativa
permiten ordenar la cooperación y fomentar relaciones de comunidad para llevar
una vida con autonomía (Bonfil, 2003). Partimos del punto de vista del que nos
provee el giro decolonial para poner en entredicho el carácter de universalidad,
objetividad y neutralidad –como un imaginario punto cero (Castro-Gómez, 2010)-
que se atribuye al conocimiento calificado como científico, para situarlo en el
espacio histórico geocultural y político de la modernidad eurocentrada. Buscamos
indicar la radical novedad de las distintas modalidades organizativas cuya inmensa
riqueza excede el término genérico de la acción colectiva que irrumpen desde la
exterioridad alternativa de la modernidad asumiendo los desafíos que les impone
respondiendo desde el lugar de sus propias experiencias culturales (Dussel, 2005)
y proponemos explorar la noción de comunalidad (Diaz 2007, Martínez Luna 2002)
para mirar desde otro horizonte epistemológico las la acción colectiva.

Introducción.

A fin de aportar al debate teórico y epistemológico cuestionando los términos con

los que contamos para definir, categorizar y analizar los procesos o fenómenos
que en las ciencias sociales se designan como acción colectiva y movimientos
sociales, iniciaremos con una breve reseña de las distintas escuelas y corrientes
de pensamiento que han determinado el estudio y el análisis de los movimientos
sociales. Pese a que las clasificaciones que aquí se presentan no agotan la gran
diversidad de estudios y perspectivas, si nos permite vislumbrar un panorama de

1
los puntos de partida analíticos con los que se ha abordado en las últimas
décadas los movimientos sociales y las movilizaciones ocurridas en el mundo.

Para Mamani (s/f) el tema de los movimientos sociales se analiza desde la

psicología de masas en los años 1960, mientras que en los 1970 se cuestiona
este enfoque para plantear la movilización de recursos y el de la oportunidades
políticas, y más adelante, entre 1970 y 1975 surge la propuesta de análisis de las
identidades. De manera más detallada, Quiroga (2013 p.p 25-44) expone que la
acción colectiva, analizada por la escuela de la interacción norteamericana se
distingue en dos grandes líneas de estudio: la teoría de la movilización de
recursos que se avoca al estudio de los recursos organizativos y a las
capacidades y motivaciones de los líderes y activistas. Y la teoría de la
movilización política, que centra su atención en las oportunidades y cambios
políticos que rodean a la acción colectiva (Tilly 1978 y 2000, McAdam 1982 y
1999, Tarrow 1998). Para esta autora, existen también otras líneas interpretativas
al interior del enfoque norteamericano, que prestan mayor atención a los marcos
culturales o identitarios de la movilización social (Obershall 1993, Gamson 1992,
Snow 1986) En esencia, Quiroga remarca que esta gran diversidad de
expresiones da cuenta de la evolución de la perspectiva norteamericana desde
“pensar al actor como hiper racional (estratégico) hasta tomar en cuenta sus
capacidades y competencias, acercándolo a la idea de actor interpretativo”. (p. 29)

En el caso del enfoque europeo los enfoques con los que se analiza la identidad
colectiva se distinguen genéricamente con base en grandes corrientes de análisis
en torno a las cuales, según Quiroga (2013 p 31)

se percibe un consenso generalizado entre los diferentes autores sobre el

protagonismo de nuevos actores que se movilizaban al margen de
organizaciones políticas y sindicales. De allí que se establecía una
diferenciación muy importante con la acción colectiva de la sociedad
industrial desarrollada fundamentalmente por la clase obrera.

Entre las corrientes de análisis se encuentran: el accionalismo más socio-cultural

de los nuevos movimientos sociales que va más allá de una lucha de intereses y

2
pone en tela de juicio un sistema de poder propuesto por Alain Touraine (1990,
1997, 2003); de las expresiones cercanas a la psicología social en el terreno de la
producción simbólica al interior de la vida cotidiana, que implica el desarrollo de
una identidad colectiva (Melucci 1980, 1994) y la versión neomarxista de Claus
Offe (1988) que considera al movimiento social como explicitación de un conflicto
social, en esta corriente se distinguen a aquellos teóricos vinculados a los
movimientos sociales urbanos y con carácter histórico estructural.

En esta misma dirección en la síntesis que propone Candón Mena (2012) afirma la
“teoría de la movilización de recursos” (TMR) y los “nuevos movimientos sociales”
(NMS) son los principales referentes teóricos para en análisis de la acción
colectiva, y lo explica del siguiente modo: “Mientras la primera explica los
movimientos más pragmáticos y las organizaciones más profesionalizadas en el
contexto de los EE.UU., la segunda se centra en los aspectos culturales y en la
influencia del Estado del bienestar propia del contexto europeo” (s/n).

Sin pretender agotar el tema, ni reducir la profunda y prolífica discusión que ha

tenido lugar desde la década de los 60 en torno a los movimientos sociales nos
basaremos en esta categorización a fin de avanzar en la propuesta de esta
ponencia que, tal como señalamos al principio, como siguiente paso centraremos
la crítica situándonos en el punto de vista decolonial “en contravía de las grandes
narrativas modernistas –la cristiandad, el liberalismo y el marxismo— […] hacia la
posibilidad de modos de pensamiento no-eurocéntricos.” (Escobar, 2003, p. 54).

Planteamiento.

Basándonos en dos aspectos que consideramos centrales de la colonialidad

epistémica de modernidad-colonial posibilitadas en primer lugar por la hybris del
punto cero (Castro- Gómez 2005) y que subyacen en el análisis de los
movimientos sociales y en la teoría de la acción colectiva al portar la abstracción
universalizadora del espacio, el tiempo y la temporalidad impuesta por el modelo

3
de pensamiento de la modernidad, a partir del punto cero imaginario como el
fulcro1 -o punto de apoyo- del eurocentrismo taxativo de la modernidad.

El segundo aspecto de la colonialidad epistémica al que nos referiremos es el de

la monocultura racional (de Sousa Santos 2006), que al decir del autor debe
entenderse como la combinación de al menos cinco lógicas o modos de
producción de no existencia de la otredad. En síntesis la primera lógica de las que
habla, es la que deriva de la monocultura del saber y del rigor del saber científico y
consiste en la transformación de la ciencia moderna y de la alta cultura en criterios
únicos de verdad y de cualidad estética. La segunda, se basa en la monocultura
del tiempo lineal, es la idea según la cual la historia tiene sentido y dirección
únicos, formulados de diversas formas: progreso, revolución, modernización,
desarrollo, etc. La tercera corresponde a la clasificación social que se asienta en la
monocultura de la naturalización de las diferencias (género-raza); la cuarta es la
lógica de la escala dominante que se adjudica precedencia sobre todas las otras
realidades que son consideradas particulares o vernáculas y locales y aparece
bajo dos formas principales: lo universal y lo global. Y por último, está la lógica
productivista que se asienta en la monocultura de los criterios de crecimiento
económico y productividad capitalista que aparece como un objetivo racional
incuestionable la productividad (de Sousa Santos, 2006, p.p., 90-92).

Como hemos dicho, con fines de análisis en esta ponencia retomamos las ideas
propuestas por los autores citados (Castro-Gómez 2005 y de Sousa Santos 2006)
para plantear una discrepancia inicial que convierte a la teoria de la movilización
de recursos y de la accion colectiva utilizada en la la teoria de los nuevos
movimientos sociales en “un conjunto de teorías ciegas, que vuelven la práctica
social invisible” (de Sousa-Santos, 2006: 16).

Por un lado nos referimos a la existencia de una monocultura de la elección

racional que es inherente al individualismo metodológico y a la teoría de la
movilización de los recursos (Tanaka, 1995) presente en la escuela
norteamericana y francófona de la acción colectiva. La cual, si bien forma parte de
1
El punto de apoyo de la palanca de Arquímedes.

4
la quinta lógica propuesta por de Sousa Santos (2010) la lógica productivista, al
ser analizada desde el individualismo metodológico y la teoría elección racional
como principio explicativo –universalizado, transversalizado y naturalizado- del
comportamiento, nos permite señalar la activa producción en lo que respecta a
universos epistémicos que han sido negados e invisibilizados por la modernidad y
que, sostenemos, son el fundamento de “los otros modos de hacer con otros”
(Zibechi, 2015) que no pueden ni deben ser reducidos ni constreñidos al horizonte
de visibilidad que les invisibiliza de la modernidad-colonial.

Y por el otro lado, referiremos a la existencia de la monocultura del tiempo lineal y

de escala global que presupone el consenso de la emergencia de los nuevos
movimientos sociales en el marco del paso de una sociedad industrial a una
sociedad postindustrial (Quiroga, 2013), con tal interpretación se impone la
contextualidad histórica que se define desde la pre-existencia de una sociedad
industrial a una sociedad post-industrial de la que frente a “los actores
<<tradicionales>>, obreros y campesinos: aparecían en escena los pobladores, las
mujeres, los jóvenes, los movimientos regionales y otros, todos ellos <<nuevos>>
actores sin una ubicación clara según la lógica de las estructuras” (Tanaka 1995:
221). Razón por la cual, según el autor, la reflexión fue desplazándose hacia los
procesos de construcción de sus identidades.

Lo que nos interesa destacar aquí, al reconocer esta retórica de la modernidad y

situarla como un producto cultural e histórico basado en una matriz de poder
compleja cimentada en la colonialidad epistémica de la monocultura racional es
trascender el ámbito del pensamiento crítico generado desde la modernidad hacia
la propia modernidad (como el oroborus histórico que se muerde su propia cola)
para avanzar en la construcción desde otro horizonte de visibilidad no (post)
moderno-colonial, sino transmoderno para facilitar la comprensión de la pluralidad
de otros modos de hacer con otros “que están transformando su resistencia al
desarrollo y a las formas económicas de vida en un empeño de liberación, que los
lleva a reivindicar y regenerar sus ámbitos de comunidad o a crear otros nuevos”
(Esteva, 2016: 18) y que no pueden ni deben ser tratados como una otredad

5
residual, como reminiscencias, “estadios anteriores” o evoluciones particulares de
una (post) modernidad que se representa a sí misma como camino único y
finalidad irrevocable. De ahí afirmamos la pertinencia de enunciar y comprender
desde la transmodernidad en el sentido que Dussel (2005) lo propone:

… el concepto estricto de “trans-moderno” quiere indicar esa radical

novedad que significa la irrupción, como desde la Nada, desde la
Exterioridad alternativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en
proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la Modernidad, y aún de
la Post-modernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde
otro lugar, other location. Desde el lugar de sus propias experiencias
culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con capacidad de
responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura
moderna (Dussel, 2005, citado en Ahumada Infante 2013.).

LA FINALIDAD ES indicar, tal como menciona el autor, la radical novedad de las

distintas expresiones organizativas y de movilización cuya inmensa riqueza
excede el término genérico de la acción colectiva que irrumpen desde la
exterioridad alternativa de la modernidad asumiendo los desafíos que les impone
y respondiendo desde el lugar de sus propias experiencias culturales (Dussel,
2005). De ahí que nos proponemos explorar la noción de comunalidad (Diaz 2007,
Martínez Luna 2002) y la noción de episteme indígena de Rivera Cusicanqui y la
referencia de Svampa (2008) a movimientos territoriales para mirar desde otro
horizonte epistemológico la acción colectiva. De cara a ello nos sumamos al
proyecto descolonial que propone Dussel (2009) recuperando el pensamiento
crítico de tradiciones epistémicas basadas en experiencias culturales que
contravienen las lógicas de la monocultura racional propias de la organización
moderna.

Y lo hacemos así como latinoamericanos comprometidos con “Aquellos que

luchan por la preservación de la biosfera y aquellos que rechazando un estilo de
vida caracterizado por el monopolio de mercancías sobre las actividades intentan
recobrar poco a poco la capacidad de vivir fuera del régimen mercantil de la
escasez, convergen en una alianza nueva en el seno de la cual todas las
corrientes tienden a la recuperación y aumento de los ámbitos de comunidad”
(Esteva, 2016 p. 20)
6
Propuesta: territorio y comunalidad, fragmentos para otra mirada de la
acción colectiva.

El rol evidente el intelectual radical es precisamente ese: observar a

aquellos que están creando alternativas viables, intentar anticipar cuáles
pueden ser las enormes implicaciones de lo que (ya) se está haciendo, y
devolver esas ideas no como prescripciones, sino como contribuciones,
posibilidades, como regalos. (Graeber 2011 p.p 18-19)

Con base en el planteamiento que presentamos, esta propuesta se enmarca en la

idea de transmodernidad propuesta por Dussel (2005 citado en Ahumada Infante
2013.) que, en el concepto estricto indica la radical novedad que significa la
irrupción, como desde la Nada, desde la Exterioridad alternativa de lo siempre
Distinto, de culturas universales, que asumen los desafíos de la Modernidad, pero
que responden desde otro lugar, other location. Desde el lugar de sus propias
experiencias culturales, distinta a la europeo-norteamericana, y por ello con
capacidad de responder con soluciones absolutamente imposibles para la sola
cultura moderna” (Dussel, 2005,). Para mirar desde otro lugar – y otra cosa
distinta- lo que la corriente europea atribuye a los “nuevos movimientos sociales” y
salir del horizonte explicativo funcionalista/marxista. En efecto, considerar tal
irrupción como desde la nada pero, desde la exterioridad alternativa de lo siempre
distinto propio de las experiencias de culturas universales que perviven, se
recrean y subsisten en presencia, adaptación y conflicto con la modernidad, nos
permite reconocer desde los diferentes proyectos políticos-epistémicos que
existen hoy en el mundo un pluriverso de expresiones de modos de hacer con
otros desde la exterioridad alternativa de la monocultura racional.

No se trata de considerar, por tanto, el surgimiento de “nuevos actores sociales”

que emergen en el tránsito de las rupturas en el paso de una sociedad industrial a
una postindustrial, sino de “Tomar los relámpagos insurreccionales como
momentos epistemológicos […] para poder conocer aquello que se esconde detrás
y debajo de las formas establecidas” (Zibechi 2006 p. 33) y de este modo
considerar “Las diferentes movilizaciones que se multiplican hoy en América
7
Latina, al compás de la explosión de los conflictos socioambientales que poseen
una dinámica organizacional y confrontacional propia con capacidad para sostener
sus demandas en el tiempo”, (Svampa 2008: 10).

En la búsqueda por comprender eso que se esconde detrás y debajo –por utilizar
la metáfora espacial de Zibechi- del momento insurreccional, no desde la jaula
epistémica que impone la monocultura de la elección racional y esa definición de
acción colectiva, sino desde los diferentes proyectos epistémicos y políticos -que
se hacen visibles en el espacio tiempo de la movilización- y que, de acuerdo con
Zibechi (2006) muestran su interioridad y develan los aspectos ocultos de la
sociabilidad que se basa <<en la organización tradicional de parentesco y
territorialidad>> (p. 17). Recuperamos la propuesta Floriberto Díaz y de Jaime
Martínez Luna quienes, tal como lo afirma Arturo Guerrero (2015) crearon por
separado la perspectiva de la “comunalidad” y retomamos el planteamiento de
Silvia Rivera Cusicanqui (Ecuador to the World 10, nov. 2016) sobre la existencia
de otra episteme, -episteme indígena- comprendida como otra atmósfera cognitiva
que reconoce sujetos en el mundo no humano, en la que existe una relación entre
la mano y el cerebro que emana del sembrar, cosechar y de hacer rituales de la
que emana Otra relación con los alimentos, y en la que la comunidad es un
entorno epistémico de conocimiento en grupo, de procesos de conocer y hacer, de
saber hacer con otros.

En esa dirección, vale la pena señalar brevemente los componentes analíticos del
término de la acción colectiva concebido desde la monocultura racional que, tanto
en la perspectiva interaccionista como en la funcionalista se desarrolla en el marco
del debate entre la visión de la función-disfunción social del comportamiento
colectivo y las ideas acerca de los procesos que tienden a una transformación de
las bases del sistema. Y comprender, en ese contexto, hasta que punto la
monocultura de la teoría de la elección racional determina la reflexión y la
comprensión de la acción colectiva al ser entendida como una respuesta reactiva
ante las crisis y transformaciones sociales y/o ante las normas y valores, en el
marco del pensamiento binario individuo-colectividad. Así, en la teoría de la

8
movilización de recursos (Jenkins 1983, Obershall 1987, Tilly 1978) que parte del
análisis de las organizaciones y no de los individuos, tiene como enfoque principal
es el del análisis de la eficacia con la que emplean los recursos de que disponen
para alcanzar sus objetivos. Siguiendo el trabajo de Jiménez Solares (2007)

De acuerdo con este enfoque la estrategia utilizada por sus integrantes a

partir de un cálculo en el uso de los recursos es la clave de la movilización.
La acción colectiva es un proceso de interacción de grupos para la
creación, acceso, consumo, intercambio, transferencia o distribución de
recursos. El conflicto no es otra cosa que la lucha por el control de los
recursos escasos en el seno de la sociedad. (s/n)

Esta teoría aun cuando la unidad de análisis es la organización participa del

núcleo analítico de la teoría de la elección racional que trata la relación entre los
intereses individuales y la acción colectiva, poniendo énfasis en las decisiones del
individuo, la cuales, según este modelo, están determinadas por la evaluación de
los beneficios esperados y los costos de acción (Olson, 1992). Desde este
enfoque Crozier y Friedberg (1990) realizan una suerte de síntesis entre ambas
perspectivas y caracterizan la acción colectiva como soluciones creadas por
actores relativamente autónomos, con sus recursos y capacidades a los
problemas que plantea -en particular- el de la cooperación con miras a cumplir
objetivos comunes. Para estos autores, el mínimo de “organización” de los
campos de acción social que orienta los comportamientos de los actores y
condiciona su libertad. Por esta razón, afirman, que toda empresa se basa en un
mínimo de integración de los comportamientos de los actores involucrados, cada
uno de los cuales persigue objetivos divergentes incluso contradictorios y por ello
se instituyen “juegos estructurados” cuyas reglas indican una serie de estrategias
que pueden resultar ganadoras, entre las cuales los actores deben elegir.

Si “el discurso es el proceso a través del cual la realidad social llega a ser, si es la
articulación del conocimiento y el poder, de lo visible y lo expresable” (Escobar
2007: 77) entonces no es irrelevante mostrar cómo, en la definición corrientemente
aceptada para analizar la acción colectiva y la organización de los colectivos
humanos como individuos egoístas que calculan los beneficios de su cooperación
– misma premisa de la teoría de juegos y el neoinstitucionalismo- hay una
9
producción activa de no existencia de aquellas prácticas de vida común que dan
pie a la existencia de espacios colectivos como espacios de reproducción de la
vida que están creando otras organizaciones u otros “modos de hacer” (Zibechi,
2015: 55-79). Pero no se trata sólo de concebir un esquema de pensamiento que
permita pensar más allá de la monocultura racional sino de avanzar en dirección
de una decolonialidad epistémica que nos permita replantear la forma de entender
y de producir conocimiento y transformar “no sólo los contenidos sino los términos
mismos de la conversación.” (Escobar, 2003, p.13).

Y hacerlo sin afán alguno de imponer una mirada totalizadora –colonializante- ni

esencialista sino por el contrario, introducir, por medio de la recuperación de
fragmentos la perplejidad y el asombro que suscita el reconocimiento de la
diversidad, como expresión de las infinitas posibilidades de vida común que tiene-
tenemos como seres colectivos. En este sentido, nos sumamos al llamamiento de
Gustavo Esteva (2012 p. 33) cuando afirma que necesitamos primero reconocer la
existencia de las distintas modalidades comunitarias que existen y que han
existido en diversos tiempos y lugares […] antes de que la industrialización
capitalista o socialista las convirtiera en recursos. La referencia a los recursos
compartidos o bienes comunes no abarca la inmensa riqueza de las
organizaciones sociales incluidas en esos términos.

De ahí que la propuesta que presenta Maricela Svampa (2008) “Sin ánimo de
ontologización alguna” (p.11) respecto a las movilizaciones que van configurando
movimientos sociales en AL, nos permite avanzar en la dirección que queremos y
necesitamos. En efecto, al mostrar la autora que los movimientos sociales en AL
poseen una dinámica organizacional y confrontacional propia que está basada en
una propia definición la territorialidad -concebida como habitat y comunidad de
vida-; la combinación de la acción directa con la acción institucional en la
confrontación; la democracia asamblearia y una tendencia a la autonomía. Y que
se oponen al discurso ecoeficientista y al modelo de desarrollo monocultural y
destructivo, y la exigencia de desmercantilización de los llamados “bienes
comunes”. (p.p 9-17)

10
En esa dirección, la propuesta –exploratoria- que aquí presentamos es simple, en
síntesis se trata de que más que pensar que el movimiento social es el tiempo
espacio de insurgencia que articula de manera espontánea la acción de
individualidades, comprenderlos, siempre siguiendo a Zibechi, como el espacio-
tiempo que hace visibles los espacio-tiempos interiores, que resultan invisibles en
la cotidianidad de la dominación. (2006 p.p 17-18). Que son esos espacio-tiempos
interiores –lo que se esconde detrás y debajo- que se articulan en los elementos
constitutivos de la comunalidad (su inmanencia) y que la comunalidad es mucho
más que un concepto, por lo que hay que entenderlo como un todo vivido en la
espiral que propone Guerrero (2015: 126) “El suelo que se pisa, la organización de
la gente que pisa ese suelo, lo que esta gente hace y lo que logra (es decir, los
pilares: territorio/autoridad/trabajo/fiesta)”.

Sin afán de “ontologizar” la propuesta de la “comunalidad” -creada por separado

de acuerdo con Guerrero (2015) por Floriberto Díaz y de Jaime Martínez Luna-
identifica el territorio y el espacio común; el trabajo colectivo; la autoridad o los
espacios de acuerdo (asamblea) y la fiesta, como elementos constitutivos –
inmanentes- de la comunidad. Tales elementos son más bien vividos que
pensados Así precisamente lo entiende Arturo Guerrero (2015:): “Los pilares, los
principios y las veredas no están aparte, en un mundo ideal platónico, sino que
conforman el horizonte dentro del cual se formula, recuerda y ejecuta lo
consensuado, lo tenido por correcto” (p. 115). El trabajo colectivo como obligación
hacia la comunidad (tequio), el trabajo colectivo como servicio hacia los otros
(apoyo mutuo o mano vuelta) y las fiestas o las ceremonias es la expresión del
don comunal en los que se recrea el Nosotros en el que “el individuo es una rareza
(que, como plaga, en los últimos años se ha extendido)…. La vida comunitaria
cuenta con múltiples espacios y tiempos donde hombres, mujeres y críos se
realizan participando… No es un paraíso: es vida cotidiana” (2015: 117)

Y, comprender que ese Nosotros comunal que se recrea –en diversas formas y
desde proyectos político-epistemicos de la transmodernidad- es también un
entorno cognitivo que engloba sujetos no humanos y una relación mano-cerebro

11
vinculada a la siembra, la cosecha y los alimentos y los rituales en la inminencia
de lo sagrado. Por lo que constituye, en efecto, otra episteme –otro conocimiento y
otro modo de conocer- y otra ontología. Como lo afirma Martinez Luna: “Somos
comunalidad, lo opuesto a la individualidad, somos territorio comunal, no
propiedad privada; somos compartencia, no competencia; somos politeísmo, no
monoteísmo. Somos intercambio, no negocio; diversidad, no igualdad, aunque a
nombre de la igualdad también se nos oprima. Somos interdependientes, no
libres.” (2009 p. 17)

Consideramos que es esa la vertebralidad de los diferentes modos de recrear el

nosotros comunal y de ampliar o defender los ámbitos de comunidad que es
necesaria recuperar para comprender las movilizaciones y los movimientos
sociales y la acción colectiva no desde la “perspectiva individualista y acumulativa”
(Bonfil 2003: 57 y ss. en Gonzáles de la Fuente, 2011: 83-84) y de este modo,
dejar de tener que adaptar conceptos como “movilización de identidades y las
estratégicas o la movilización de recursos y oportunidades políticas” y dejar de
estar obligados a “girar sus conceptos según nuestras realidades”. (Mamani
s/a:27)

Pensar, por ejemplo, es toda esa “tipología de las asambleas realmente existentes
que hoy atraviesan los movimientos sociales y las acciones colectivas en América
Latina” (2008 p.15) en las diversas fuentes de construcción de autonomías y los
acuerdos de los otros mundos desde la exterioridad alternativa de la modernidad,
la monocultura del tiempo lineal, y la elección racional.

Hacerlo, nos obliga a dejar la protectora red de la teoría establecida y a ampliar los
márgenes de la disciplina, para avanzar peligrosamente al filo de todos los
espacios posibles sobre una realidad aun no nombrada. ¿Cómo habitar un
espacio así, y -al mismo tiempo- cómo no hacerlo? de las infinitas posiciones
posibles, de todos los territorios… solo uno es habitable: andar como el funámbulo
que nos recuerda Genet, con el riesgo de caer, sobre el alambre. Planteando las
preguntas que presenta claramente Escobar (2015) desde las cuales se originan
las propias bases del pensar: ¿con quién, cómo y desde dónde pensamos? ¿Con
12
qué propósitos? ¿Qué significa pensar con otros – […] (Escobar 2015 p. 9) Para
no quedarnos atascados en la torre de marfil del pensamiento crítico que se
imagina como una luz que se lanza desde fuera y en un lugar distante para
iluminar mejor el aquí y el ahora, sino dar ese paso que avanza cuidadosamente
hacia atrás, en el caminar del reconocer-desconocer los parámetros en los que se
sostiene la legitimidad de la disciplina y los “cánones de las ciencias sociales” que
se presentan como referentes para determinar la validez de lo que puede ser o no
considerado como conocimiento.

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