TEXTO-CLASE: ÉTICA

Por María José López

1. La rehabilitación del proyecto kantiano: una fundamentación universal, procedimental y

discursiva según Habermas

Como hemos visto en la fase presencial de este módulo, la ampliación ético-discursiva de la ética
kantiana llevada adelante por Apel y Habermas, busca recuperar la idea de una racionalidad común y
formal propia de la vida práctica, que rehabilite la posibilidad misma de una fundamentación última de
la ética. Pero al mismo tiempo busca ser una superación del monologuismo kantiano, ampliando el
concepto de razón que ahora debe ser entendida dialógicamente. En este sentido, “en la ética discursiva,
lo que constituye el procedimiento legitimador es el diálogo entre los afectados por las normas, llevado a
cabo en condiciones de simetría”1.

La ética del discurso o ética comunicativa recoge el poderoso diagnóstico de la teoría crítica de Adorno y
Horkheimer, según el cual, la cultura occidental ha perdido sus lugares comunes normativos. Sólo en una
sociedad y en una cultura en las que los valores y normas del sentido común han entrado en franca crisis
tiene sentido el desarrollo de un proyecto de fundamentación racional-comunicativo de la ética. Así como
en la etapa post-convencional del desarrollo moral para Kohlberg en la sociedad contemporánea en la
medida en que se han tornado cuestionables las fuentes tradicionales de legitimación moral (Dios, la
tradición, la autoridad), la argumentación, como forma reflexiva de la acción comunicativa, se convierte en
la única instancia disponible para solventar válidamente las normas morales. En este sentido en el mundo
contemporáneo “más allá del medio racional no hay otras posibles fuentes de validez normativa”2.

Así, las normas morales válidas son concebidas por la ética del discurso, como aquellas capaces de
recibir la aceptación en un diálogo racional que incluya a los afectados. En este sentido, el imperativo
categórico de la ética kantiana es sustituido por un principio de concertación dialógica o principio de
universalización (principio U). Según el cual “Una norma será válida cuando todos los afectados por
ella puedan aceptar libremente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirían,
previsiblemente de su cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno”3.

Al mismo tiempo, la ética del discurso intenta reeditar el proyecto de la fundamentación afincándose
ahora no en el factum de la razón como hacía Kant sino en el factum del lenguaje, o más bien en las
pretensiones implícitas en todo diálogo argumentativo. Aquella dimensión que hacía posible para Kant
pensar en las condiciones de posibilidad de la autonomía, se traslada de la razón al lenguaje que bajo la
forma del discurso argumentativo, rehabilita la posibilidad de pensar una fundamentación universal y
última de la moral4.

1 Ver Cortina, A., Ética, Ed. Akal, Madrid, España, 1996, p. 114.
2 Ver Wellmer, A., Ética y Diálogo, Ed. Anthropos, Barcelona, España, 1994, p. 79.
3 Ver Habermas, J., Conciencia Moral y Acción comunicativa, Vol. 1, Ed. Taurus, Santafé de Bogotá,
Colombia, 1998, p. 117.
4 “La estrategia que sigue la ética del discurso para extraer los contenidos de una moral universalista de
los presupuestos universales de la argumentación ofrece perspectiva de éxito precisamente porque el
discurso constituye una forma de comunicación más exigente, que va más allá de formas de vida
concretas y en las que las presuposiciones del actuar orientado por el entendimiento mutuo se
universalizan, se abstraen y liberan de barreras, extendiéndose a una comunidad ideal de comunicación
que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de actuar”. (Habermas, Aclaraciones a la ética del
discurso, ob. cit. p. 21).

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El punto de vista que recoge las condiciones ideales de simetría entre los interlocutores, que nos permite
descubrir si una norma es correcta, está ya contenido en el mismo lenguaje argumentativo. En esto
consiste la dimensión pragmático-trascendental del lenguaje, que contiene las reglas ideales del discurso,
resumidas en la ‘situación ideal de habla’.

Estas reglas son las pretensiones normativas de validez que estarían incorporadas como principios
constitutivos en las condiciones de la acción comunicativa, y que para Habermas son las pretensiones
de veracidad, rectitud y verdad5. Desde esta posición, resulta inevitable que todos los seres capaces de
hablar reconozcan al menos implícitamente estas pretensiones como supuestos subyacentes a su propio
uso del lenguaje argumentativo6. Con ello reconocen a todos los individuos como potenciales
interlocutores válidos, que tienen derecho a defender sus propios intereses y a encontrar ‘lo correcto’
mediante un diálogo desarrollado en condiciones de simetría. Es a este diálogo orientado por el ideal de
las condiciones de simetría y el reconocimiento de todos los afectados como interlocutores válidos al que
se le llama discurso7.

Para hacer viable el proyecto de una fundamentación última sin recaer en la “metafísica” kantiana de los
dos mundos (fenoménico y el nouménico) Apel y Habermas, revitalizarían también el procedimentalismo
kantiano, con todos los límites y problemas que presenta. Como el mismo Habermas reconoce: “Toda
ética deontológica, y al mismo tiempo cognitivista, formalista y universalista, debe su relativamente
estrecha noción de moral a enérgicas abstracciones. Por ello, el primer problema que se plantea es el de
si las cuestiones relativas a la justicia se pueden aislar de los respectivos contextos particulares de vida
buena. Si este problema, según creo se puede solucionar, se plantea la pregunta de si la razón práctica
no tiene que abdicar, como muy tarde en el momento de aplicar las normas justificadas a casos
particulares, en una facultad de la mera prudencia que siempre queda presa en el contexto en que se
encuentra en cada caso. Incluso si este problema, como yo pienso se puede solucionar, aparece la
pregunta ulterior de si las convicciones a las que llega una moral universalista tienen acaso buenas
perspectivas de ser llevadas a la práctica. Esa moral ¿está realmente necesitada de una forma de vida
favorable? Pero con ello no queda agotada la lista de los problemas derivados. ¿Qué sucede –este es
nuestro punto- con la justificación moral de un actuar político que se encamina a empezar creando las
condiciones sociales en las que se puedan desarrollar discursos prácticos, esto es, se puedan obtener
discursivamente convicciones morales y estas últimas puedan llegar a ser eficaces en la práctica?”8.

Como deja ver Habermas, el proyecto de una ética cognitivista, formalista y universalista puede
despertar grandes y fundadas críticas. En lo que sigue presentaremos al menos tres importantes críticas
a la ética del discurso de Habermas que desde perspectivas diferentes van en la línea de mostrar los
límites de la vertiente discursiva y sus consecuencias para una razón práctica.

5 Ver Habermas, Teoría de la acción comunicativa, I, ob. cit., p. 69, 70 y 394.

6 “…todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una argumentación acepta
implícitamente presupuestos pragmáticos universales que poseen un contenido normativo; el principio
moral se puede derivar entonces del contenido de esos presupuestos de la argumentación, con tal que se
sepa qué significa una norma de acción”. Habermas, Aclaraciones a la ética del discurso, ob., cit., p. 16.
7 Ver Cortina, A., Ética, Ediciones Akal, Madrid, p, 97.
8 Ver Habermas, J., Aclaraciones de la ética del discurso, Ed. Trotta, Madrid, España, 2000, p. 32.

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 2. Algunas críticas: Tugendhat, Wellmer, Benhabib

2.1. Ernst Tugendhat: ‘circularidad’ del principio de Universalización

Tugendhat elabora su crítica a la ética del discurso en continuidad con su crítica a la ética kantiana,
utilizando una metodología analítica que hace evidente los vacíos y las incoherencias de ambos intentos
de fundamentación moral. Como sostiene en su clásico libro Lecciones de Ética, para Tugendhat las
reglas morales no pueden entenderse como reglas de razón (Lección 2). Tampoco se pueden
fundamentar en sentido absoluto, como pretendió el propio Kant (Lecciones 4 y 5) ni podemos contar
para ello con una idea absoluta de razón. Esto no es lo mismo que decir que las reglas morales son
irracionales, sino sólo hacer evidente la estrechez de la idea de razón de la moral kantiana (Lecciones de
Ética, Capítulos 2, 4 y 5, E. Tugendhat).

El giro dialógico no libera a la ética del discurso de una idea de razón contradictoria, de hecho el
movimiento hacia la fundamentación en el lenguaje y específicamente hacia la pragmática del lenguaje
mediante las pretensiones de validez vigentes en una situación ideal de habla, no hace sino amplificar el
problema. Como advierte el mismo Tugendhat “…el principio U, si se siguiera forzosamente de estas
reglas (las pretensiones normativas de validez) debería considerarse de hecho como fundamentado
absolutamente, puesto que ello significaría, entonces que todo aquel que negara el principio dentro de un
discurso incurría en una contradicción pragmática. Si se llegara a mostrar eso, el imperativo categórico
estaría fundamentado por la razón pura de modo aún más vinculante de lo que hubiera soñado Kant,
puesto que quedaría probado que esta concepción moral se sigue del principio de no contradicción
mismo entendido pragmáticamente”9.

Tugendhat dirige algunas de sus críticas hacia la circularidad implícita en el principio U, centrándose
en la ambigüedad de la formulación habermasiana del propio principio U. También cuestiona la
pertinencia de que sean los mismos afectados, en el sentido que los entiende Habermas, quienes
deben dar lugar al discurso.

2.2. Albrecht Wellmer: normas de argumentación no son normas morales y crítica a la

reincorporación de lo absoluto

Wellmer es uno de los seguidores y colaboradores más cercanos de Habermas, que con el tiempo fue
convirtiéndose en uno sus más radicales críticos. En su libro Ética y Diálogo, Wellmer desarrolla una
extensa crítica que abarca los principales aspectos de la ética del discurso y que considera además sus
múltiples variantes. Wellmer también crítica la circularidad del principio U, pero además relativiza la
importancia del giro dialógico, cuestiona el concepto de razón práctica que subyace a la ética del
discurso, centrando su crítica en la idea de una ‘situación ideal de habla’. Esta idea sigue presentando
para Wellmer el mismo problema que el imperativo categórico presentaba ya para Kant: el de su
formalismo idealizante, que nos obliga a actuar como de hecho actuaríamos si nos encontráramos bajo
condiciones ideales de acción y comprensión mutua. Trata de leyes prácticas que son normas de acción
dirigidas, como ya era para Kant, a los miembros de un posible ‘reino de fines’. Esto supone que el
verdadero sujeto de esa ética del discurso es el sujeto que pertenece a aquella ‘situación ideal de habla’.
Este sujeto además de ideal es colectivo: opera como un macro-sujeto, una comunidad reconciliada que
ha comprendido ya y para siempre lo justo.

En este aspecto, para Wellmer tanto Apel como Habermas coincidirían con Adorno (Finales de partida: la
modernidad irreconciliable, pp. 194-219, A. Wellmer), al menos en la interpretación del punto de vista
moral como el punto arquimédico, absoluto, que supone un cierto mesianismo de la reconciliación

9 Ver Tugendhat, E., Lecciones de Ética, Ed. Gedisa, Barcelona, España, 1997, p.160.

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histórica, aunque vedada en Adorno, y sólo contrafáctica en la ética del discurso, de ese absoluto. Es
este mesianismo implícito que para Wellmer, elimina incluso la temporalidad histórica, lo que vuelve
verdaderamente cuestionable la ética del discurso.

Wellmer busca ir más allá de Habermas, recuperando la ética del discurso pero releyéndola y
transformándola también de manera decisiva, para desactivar en ella lo que entiende como su recaída en
una idea de absoluto insertada en la razón práctica. Frente a Habermas intenta, recuperar al Kant de la
Crítica del Juicio para criticar al Kant de la Crítica a la razón práctica y al propio Habermas. De hecho su
propia teoría, se plantea como un intento de mediación entre la perspectiva kantiana y la discursiva, y es
concebida por el propio Wellmer como una 'Reconstrucción falibilista de la ética del discurso' (Ética y
Diálogo, Cap. 3: Elementos para una mediación entre la ética kantiana y la discursiva, pp. 135-190, A.
Wellmer).

2.3. Seyla Benhabib: procedimetalismo dialógico post-univesalista

Para Benhabib, también desde dentro de la tradición discursiva, la herencia kantiano-hegeliana de

Habermas resulta ser el camino adecuado para replantear las cuestiones éticas en el mundo
contemporáneo, sin embargo, se hacen necesarias las correcciones a la ética del discurso que atiendan y
se hagan cargo de algunas de las principales críticas que ha recibido en los últimos años.

La ética del discurso como todo discurso universalista y fundamentador de la ética debería ser
reevaluado a la luz de las críticas de tres frentes fundamentales de la discusión actual: el feminismo, el
comunitarismo y el postmodernismo, que a través de estrategias diferentes han:

- Mostrado su escepticismo frente a la afirmación de una ‘razón legisladora’ capaz de articular las
condiciones necesarias que hagan posible la existencia de ‘un punto de vista moral’, una ‘posición
original’ o ‘una situación ideal de habla’.

- Han puesto en cuestionamiento el ideal abstracto, desarraigado, distorsionado y nostálgico del ego
masculino autónomo que privilegia esta tradición universalista (hombre, blanco y propietario).

- Han desvelado la incapacidad ‘práctica’ de una razón legisladora universalista, que no sabe manejarse
en contexto concreto y en situaciones vitales reales, que son justamente aquellas con las que siempre se
encuentra la razón práctica10.

Benhabib aspira a retener la dimensión crítica y cosmopolita que la visión universalista de la ética del
discurso hereda de Kant, pero a tomarse en serio las críticas que el género, la comunidad y la
condición posmoderna le han hecho a esta perspectiva y en ese sentido, reinventar un universalismo
discursivo que sería “interactivo, no legislativo, conocedor de las diferencias entre géneros, no ciego a
ellas, sensible al contexto y no indiferente a las situaciones”11.

En esta línea, se trata de hacer una recuperación más hegeliana de la ética del discurso en la búsqueda
de una verdadera Sittlichkeit postconvencional, que intenta reincorporar la idea de comunidad, no como
comunidad natural ni como comunidad de valores, sino como comunidad de acción y participación en los
ámbitos de la esfera pública. Recuperando también al Otro como sujeto de reconocimiento (Los derechos
de los otros, Introducción, pp. 13-28, S. Benhabib) central para la esfera política pero que no es nunca el
Otro generalizado sino siempre otro concreto. Lo que tiene entre manos esta autora es el proyecto de un
universalismo interactivo post-metafísico.

10 Ver Benhabib, S., El Ser y el Otro en la ética contemporánea, Ed. Gedisa, Barcelona, España, 2006,
p. 15.
11 Ibid. p. 16.

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2.4. Dussel: Los supuestos de una comunidad comunicativa y el punto de vista de los excluidos

Enrique Dussel en su extenso diálogo con la Ética del Discurso y en especial con K. O. Apel, ha ido
mostrando las cercanías y distancias que mantiene con este enfoque comunicativo 12. Al igual que el
enfoque discursivo, Dussel y su Filosofía de la Liberación, creen necesaria una fundamentación racional
de la ética e intenta distanciarse tanto del cinismo ético como del escepticismo13.

Pero el contexto ha realizado una extensa crítica a la teoría de la acción comunicativa y a la idea de una
‘comunidad ideal de comunicación’, develando algunos de sus supuestos.

En primer lugar y siguiendo claramente a Marx en esto, realiza una crítica económica, que podría
resumirse de la siguiente manera: toda pragmática del lenguaje está inserta en una praxis económica y
en unas relaciones de producción que van a limitar y condicionar las relaciones de poder y de
comunicación posibles. En este sentido, la ‘comunidad de comunicación’ es inseparable de la ‘comunidad
de productores’ y de las condiciones de dominación que las condiciones de esta última imponen.

En segundo lugar, el hablante de una comunidad comunicativa real, afectado por las acciones y
decisiones éticas de la comunidad, no es el primer sujeto de la ética. Hay un ‘sujeto previo’ que es aquel
que no tiene voz, aquel que ha sido excluido de las relaciones comunicativas y también de las relaciones
de producción. Este sujeto, que es el completamente excluido, el pobre, el sin voz; es la perspectiva
exterior a la ética comunicativa y a las relaciones de comunicación de la comunidad comunicativa; y es
quien el que viene a interpelar esas relaciones y a poner en cuestión al orden global de la comunicación y
la producción.

3. Ética del discurso y su dimensión aplicada

K.O. Apel reconoce que la ética posee no sólo una dimensión de fundamentación (Parte A de la ética)
sino también, una dimensión en que el discurso, aquella comunicación intersubjetiva basada en una
‘situación ideal de habla’, entra en contacto con los diálogos y las comunicaciones reales de un mundo
social concreto. A esto llama el autor parte B de la ética o parte aplicada.

En la interpretación de Cortina, pero siguiendo muy de cerca de Apel, esta dimensión ‘aplicada’ de la
ética discursiva se vincula a una serie de movimientos y de nuevas prácticas que en distintos campos han
vuelto a insertar la pregunta por la ética en la cultura contemporánea. Inserción que no viene dada por la
teoría, o la ética filosófica, sino que surge de los discursos y prácticas de sectores sociales concretos14.

12 Ver Schelkshorn, H. Discurso y Liberación (Un acercamiento crítico a la Ética del Discurso y a la Ética
de la Liberación de E. Dussel), en Dussel, E. (comp.). Debate en torno a la ética del discurso de K. O.
Apel, Editorial Siglo XXI, México D.F., 1994. pp. 11- 35.
13 Ver Dussel, Enrique. Cap. 4: Del escéptico al cínico, en Apel, Ricoeur, Rorty y la Filosofía de la
Liberación, s/e, 1993, pp 81-95.
14 “Las éticas aplicadas se entendieron desde sus comienzos a mediados del siglo pasado como
enfocadas sobre prácticas sociales determinadas, que en el caso de la bioética son prácticas biomédicas.
El término prácticas sociales ha sido utilizado con especial énfasis por MacIntyre. Su definición es algo
compleja, pero está referida a acciones estructuradas, realizadas por personas especialmente formadas,
cuyas competencias son requeridas y premiadas por la sociedad por cuanto cumplen tareas, y cultivan
bienes, importantes”. Kottow, M. “Surgimiento y desarrollo de la bioética”, en Escríbar, A., Pérez, M., y
Villarroel, R., Bioética: Fundamentos y Dimensión práctica, Editorial Mediterráneo, Santiago de Chile,
2004, p. 156.

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Tomando el principio U habermasiano, que ya hemos presentado y los valores que lo sustentan (el
reconocimiento de la dignidad de cada individuo entendido como ‘interlocutor válido’, el ‘protagonismo de
los afectados’ y el participacionismo que este protagonismo supone, etc.), Cortina busca ‘aplicarlo’ a los
distintos campos y a las actividades sociales concretas15. En este sentido la tarea de esta dimensión
aplicada de la ética del discurso, consistiría en averiguar cómo es posible realizar la ética dialógica a
cada ámbito concreto, como son el ámbito político, el económico, el de los medios de comunicación, el de
la salud y la ciencia, el de la educación, y a cada actividad social concreta que se realiza en cada uno de
estos ámbitos (“Primeros hitos en el desarrollo de la bioética”, en Escríbar, A.; Pérez M.; y Villarroel, R.,
Bioética: fundamentos y dimensión práctica, pp. 127-154). Según el modelo desarrollado por Cortina, el
principio procedimental (U) de la ética del discurso es una orientación de trasfondo, que funciona como
una ética de coordinación, del paso de la dimensión fundamentadora a los ámbitos sociales específicos
de aplicación. Coordinación además de otras tradiciones éticas, que deben dialogar al interior de las
éticas aplicadas y en relación con los problemas éticos concretos16.

Las éticas aplicadas tienen su comienzo en la década de los sesenta y proviene de los mismos campos
sociales que empiezan a preguntarse por los aspectos éticos de su propio quehacer, en este sentido
tienen un origen práctico. Es este origen práctico lo que genera reticencia en el mundo de la ética
filosófica: “Curiosamente, buena parte de los que escriben de filosofía recibió a las éticas aplicadas con
escepticismo. Habituados a repetir lo que dijeron los grandes pensadores y a tomar como problema lo
que ellos tomaron como problema, les resultaban incómodos los nuevos candidatos a objeto de la
filosofía: las biotecnologías, las distintas dimensiones de las organizaciones empresariales, la actividad
económica, el desarrollo de los pueblos, el ejercicio de las profesiones, las consecuencias de las nuevas
tecnologías, la estructura de los medios de comunicación, la revolución informática, la construcción de la
paz en el nuevo contexto. Y tantas otras cuestiones que desde la vida cotidiana llamaron a la puerta de la
reflexión filosófica, pretendiendo traspasar sus umbrales, pero también a la puerta de la medicina, la
biología, la economía y la empresa, las profesiones, la informática, la ecología o los estudios de paz,
porque necesitaban si no ya recetas sí respuestas”17. En este sentido, las éticas aplicadas surgieron no
por un imperativo de conocimiento o un imperativo filosófico sino por el imperativo social (de ahí la
formación de centros de bioética, ética de las profesiones, ética de la empresa, medioambiente,
ciudadanía, etc.). Eran los distintos mundos sociales que las necesitaban en el contexto de sociedades
moralmente pluralistas.

Debido a este origen práctico y al hecho de estar atravesado por el pluralismo social y cultural, que el giro
aplicado de la ética tiene también un carácter profundamente interdisciplinar. Es en la confluencia de
disciplinas diferentes como la filosofía, la medicina, la educación, la economía y en general las ciencias
sociales, que el quehacer de las éticas aplicadas comienza a tomar forma.

Estas miradas éticas emergentes de las éticas aplicadas, que pueden ser pensadas desde la ética del
discurso como elemento de coordinación, que tienen un origen práctico más que teórico, y un carácter

15 “En afirmar que la ética tiene esta misión de fundamentar la dimensión normativa de la moral
coinciden Apel y Habermas. Pero sólo Apel distingue dos partes en la ética: la parte A, que se ocupa de
la fundamentación racional de la corrección de normas, y la parte B, preocupada por diseñar el marco
racional de principios que permiten aplicar en la vida cotidiana el principio descubierto en la parte A.
¿Qué es lo específico de la parte B? Según Apel, así como la parte A de la ética se orienta por la idea de
fundamentación, la parte B se orienta por la responsabilidad. Porque una cosa es descubrir el principio
ético ideal, otra, intentar aplicarlo a los contextos concretos, en los que la aplicación siempre viene
condicionada por las consecuencias y por las situaciones.” (Cortina, A. Ética, p. 157).
16 Ver Cortina, Ética, Ediciones Akal, p. 159.
17 Cortina, Razón pública y éticas aplicadas, p. 13-14.

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interdisciplinar, y cuyo fondo social es el pluralismo social y ético, tiene, a juicio de Cortina, su centro
en una cierta ‘ética cívica’ compatible con la democracia18

4. Ética cívica: centro de las éticas aplicadas miradas desde el paradigma discursivo

Hace más de veinte años Cortina publica su libro Ética mínima, en el que se plantea la idea de que
existen un conjunto de valores y de principios compartidos por las sociedades pluralistas y que no
coinciden con las denominadas ética de máximos, aquellos cuerpos éticos que proponen ideas de vida
feliz, o de vida buena. La idea de una ética de mínimos no significaba una ética “en su mínima expresión”,
sino aquel “mínimo común compartido” en sociedades que viven en un contexto de democracia liberal. En
las que existe una dimensión privada y personal de la vida ética, en la que cada uno puede “escoger” de
entre las distintas opciones de vida buena y existe también una dimensión común compartida, que
sostiene la vida democrática. A esta dimensión común y mínima de nuestra vida ética la autora llama
Ética Cívica. “La ética cívica se fue perfilando como el conjunto de valores y principios éticos que una
sociedad moralmente pluralista comparte y que permite a sus miembros construir la vida juntos”19.

Esta idea de ‘ética cívica’ o una ética de un mínimo común compartido encuentra un importante
antecedente en las reflexiones de Rawls. Ante la pregunta crucial en una sociedad democrática liberal:
“¿cómo pueden ciudadanos profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales
mantener una sociedad democrática justa y estable?”20. Rawls responde que esto es posible porque
existen un conjunto de valores básicos compartidos por una sociedad democrática, que cristalizan en lo
que el autor llama un ‘consenso entrecruzado’.

Para Rawls toda democracia liberal se basa en un conjunto de principios y procedimientos básicos que
los individuos tienen que ‘haber aceptado ya’ o tiene que ‘dar ya como válidos’, independiente de las
particulares doctrinas comprehensivas a las que adhieren. Esta es la clave que hace posible la existencia
y convivencia de distintas doctrinas comprehensivas, que en tanto comparten unos principios básicos
amplios, no son contradictorias ni como Rawls las llamaría ‘irracionales’. Algunos de estos principios
fundamentales son: que la sociedad es un sistema equitativo de cooperación social, la idea de que las
personas somos sujetos libres e iguales, que tenemos derechos21. Este consenso entrecruzado no es un
mero ‘modus vivendi’ que reúne los consensos fácticos de una comunidad política. En este sentido no se
identifica con el consenso constitucional. Se trata más bien del conjunto de ideales normativos, muy
básicos y generales que por distintas razones defienden las diferentes doctrinas comprehensivas que
conviven en un sistema democrático-liberal. El resultado que surge de la superposición de los distintos
cuerpos valorativos que son posibles en una democracia liberal (que son razonables nos dirá Rawls).

En la misma línea, la ética cívica en una sociedad democrática fue pensada por Cortina hace veinte
años como herramienta para combatir dos importantes escollos que enfrentaba la naciente democracia
(española). Por un lado el escepticismo ético radical, que amenazaba con convertir la naciente libertad en
un espacio político “desmoralizado” y por otro, el peligro de un retorno a un Estado confesional. Como
señala la autora se trataba de encontrar un concepto que permitiera hablar no sólo de una transición
política, sino también de una transición moral: del monismo de la sociedad cerrada hacia el pluralismo
moral que toda sociedad democrática liberal reconoce y necesita.

18 Para Cortina el trasfondo político de las éticas aplicadas no es otro que el de las democracias liberales
entendidas como ‘democracias deliberativas’; ver Habermas, J. “Tres modelos de democracia”.
19 Cortina, A, Ética de la razón cordial, p. 11.
20 Rawls, Liberalismo político, p. 40.
21 Rawls, Ibid. P. 199.

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Según la autora, la ética cívica trata de “una ética de las personas en tanto ciudadanos, en tanto que
ellas se encuentran implicadas en la vida de una comunidad política de la que tienen que ser
protagonistas indiscutibles”22. Cortina resume el contenido de esta ética cívica en: la idea del ser humano
como ‘fin en sí mismo’, y el de la intersubjetividad como ‘reino de fines’ (Kant) y la idea de cada persona
como ‘interlocutor válido’ (Apel y Habermas). Esta ética cívica es la que “…puede y debe trasmitirse en la
educación público-estatal, y la que ningún centro con ideario propio puede eludir como un mínimo
exigible, aunque esté legitimado para educar en sus máximos”. Así mismo para la autora, “Es aquella en
que pueden y deben apoyarse las comisiones y comités de ética que no pertenezcan a una institución
confesional en las distintas esferas de lo que se ha llamado ‘éticas aplicadas’: salud, empresa, política,
profesiones, medios de comunicación, informática, deportes, consumo”23.

Como plantea Cortina, esta ética cívica tiene la tarea central de combatir en el contexto de un sistema
democrático y con las herramientas de la razón crítica, todo fundamentalismo, sea este económico,
político, religioso o social (de los hechos). El fundamentalista es aquel que “acepta determinados
principios y se niega a ponerlos en cuestión, se niega a someterlos a la menor revisión racional”24. En
este sentido se identifica la cultura democrática con la cultura crítica que busca y exige dar razón de las
propias convicciones, de los puntos de vista y las posiciones en los más variados campos.

Una ética cívica aunque no es una ética de máximos sino de mínimos, no es verdaderamente opuesta a
la primera. Más bien “una ética cívica invita a éticas de máximos tanto religiosas como seculares, a
presentar sus ofertas de vida en plenitud, siempre que no vulneren los valores de libertad, igualdad,
solidaridad, respeto activo y diálogo. Y a su vez, el tipo de éticas de máximos que invita a la felicidad en
una sociedad plural puede vigorizar las exigencias de justicia y debilitarlas, urgir al empoderamiento de
las personas, o perderse en luchas de poder, humano, demasiado humano”25.

Pero como resalta en su último libro, una ética cívica inspirada en la distinción liberal entre mínimos y
máximos, debería ser también una ética cordial. Que se preocupara de la formación del ‘carácter ético’ y
no sólo de normas y de mínimos morales. “Como es necesario, yendo aún más lejos, (sería necesario
para la ética cívica) contar con el mundo de los valores, y no sólo con el de las normas, por muy complejo
que sea ese mundo, y con determinados sentimientos, con todo un bagaje que llevamos a la espalda
desde nuestro ser moral”26.

A pensar de los peligros que las acechan27, las éticas aplicadas al estar centradas en este núcleo común
compartido, e inspirarse en la dimensión dialógica como herramienta de coordinación para enfrentar los
problemas éticos, las éticas aplicadas pueden convertirse en una herramienta de promoción y
consolidación de una cultura verdaderamente democrática. Ya que los valores y normas comunes que
buscan sacar a la luz, deberían constituir la cultura moral compartida de nuestra sociedad28. En este

22 Cortina, Ética de la razón cordial, p. 11.

23 Ibid.
24 Ibid. p. 14.
25 Ibid. p. 17.
26 Ibid. p. 24.
27 “Así tensionada, la bioética requiere reinsertarse en lo social, ejercer la comunicación participativa y
buscar procedimientos que hagan real la comunidad de comunicación, a tiempo que ha de eludir a los
dos cancerberos que la amenazan: la filosofía teorizante que desprecia lo práctico, por un lado, y el
pragmatismo algorítmico que rehúye toda generalización en la errónea impresión que lo particular no
ancla, trascendentalmente, en validaciones más amplias”. Kottow, M., op. cit. p. 171.
28 Ver López,M. J., “Bioética y ciudadanía: La bioética como espacio de radicalización de la democracia”,
en Escríbar, A.,Pérez, M., y Villarroel, R., Bioética: Fundamentos y Dimensión Práctica, Editorial
Mediterráneo, Santiago de Chile, 2004, pp. 460-471.

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sentido las éticas aplicadas pueden ser consideradas como un instrumento democratizador, que puede
permitirnos promover valores comunes y prácticas que refuercen el capital moral compartido por nuestra
sociedad, como también procedimientos deliberativos que tienen un importante valor democrático.

Este rol social para las éticas aplicadas es especialmente significativo en países como el nuestro que
presentan todavía un cierto déficit de cultura democrática que no termina de incorporarse a nuestro
‘ethos’ real. Es decir, a nuestros valores, normas y prácticas concretas de convivencia.

5. Más allá de la ética del discurso

Evidentemente la ética del discurso de Apel y Habermas y su extensión en la ética ‘aplicada’

desarrollada por Cortina no agotan el campo de las reflexiones éticas contemporáneas, sino que son sólo
una de las líneas -de importancia y repercusión social por cierto- del desarrollo de la reflexión ética
contemporánea.

Más allá de la ética del discurso, se abre contemporáneamente a una gran cantidad de miradas que
desde el horizonte actual han trabajado para ampliar la perspectiva ética. Las reflexiones sobre género,
sobre aquellos que pertenecen a otras culturas y tradiciones, las mirada acerca de los niños, o sobre el
mundo de la naturaleza, el planeta y las otras especies, son extensiones de la reflexión ética, que han
tenido lugar a partir del siglo XX. A pesar de que la relación entre los géneros, o entre sujetos de distintas
culturas, o entre los seres humanos y las otras especies son realidades éticas que han acompañado la
experiencia humana en toda su historia, la conciencia acerca de la especificidad y relevancia ética de
esas relaciones es lo que ha sufrido un decisivo cambio en el horizonte contemporáneo.

En este sentido, es posible pensar que si en plena modernidad ilustrada, el modelo del sujeto ético, como
sucede en Kant, es el de un varón, europeo (blanco) propietario, y con capacidad para razonar por sí
mismo, de manera independiente. Contemporáneamente el modelo del sujeto ético tiende a hacerse más
ancho y menos excluyente. Sujeto ético es cualquier ser humano, incluidos hombre y mujeres, incluidos
niños y personas con discapacidades mentales y físicas. Sujeto ético, es decir, sujeto de derechos
pueden ser también en algún sentido al menos las otras especies, o la biosfera en su conjunto, o las
generaciones pasadas o las generaciones futuras de seres humanos.