Apunte Deontología - Dra Otero 2014 PDF

Deontología
Facultad de Psicología y
Psicopedagogía, USAL
Dra. Susana Otero
2014
Actualización del Material y
Anexos aportados por el Lic. Juan Pablo Perrotta
Deontología
Deontología
Contenido
I. Introducción .................................................................................................................... 6
1. ÉTICA, MORAL Y DEONTOLOGÍA ....................................................................................... 6
2. CUADRO COMPARATIVO. Ética, deontología y psicología ................................................ 8
3. EL PROBLEMA ÉTICO TRADICIONAL .................................................................................. 9
a. Ética de los bienes en Aristóteles. ................................................................................. 9
b. Estoicismo ................................................................................................................... 10
c. Epicuro......................................................................................................................... 10
d. La Ética teológica en Platón y San Agustín. ................................................................. 10
e. Ética Formal Kantiana.................................................................................................. 11
f. La Ética de los valores en Max Scheler. ....................................................................... 12
g. Aristóteles, 384-322 a.C. Biografía y Textos................................................................ 13
h. Textos de Kant ............................................................................................................. 16
4. SÍNTESIS DEL DESARROLLO DE LA REFLEXIÓN ÉTICA. ..................................................... 18
5. SÍNTESIS DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE ...................................................................... 19
6. CUADRO DE LOS PERIODOS HISTÓRICOS DE FILOSOFÍA ................................................. 21
7. GUÍA DE LECTURA ÉTICA Y MORAL TRADICIONAL .......................................................... 23
II. Ética, Moral y Lenguaje ............................................................................................ 24

1. LA PROBLEMÁTICA DEL LENGUAJE EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA. ..................... 24
2. NOCIONES ELEMENTALES DE SEMIÓTICA: ...................................................................... 28
a. El signo ........................................................................................................................ 28
b. Tipos de Signos ............................................................................................................ 30
c. Lenguaje ...................................................................................................................... 31
d. ¿Qué es la lógica? ........................................................................................................ 34
e. Mapa Conceptual Semiótica ....................................................................................... 37
f. Mapa Conceptual Lingüística ................................................................................... 38
g. Actividad Práctica. ....................................................................................................... 39
h. Falacias ........................................................................................................................ 40
3. GUÍA DE LECTURA ÉTICA, MORAL Y LENGUAJE - SEMIÓTICA ........................................ 41
4. COMPRENSIÓN .............................................................................................................. 42 2
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Deontología
a. Verstehen como método ............................................................................................. 44

b. El "giro interpretativo" ................................................................................................ 47
c. Elementos normativos ................................................................................................ 50
5. GUÍA DE LECTURA DICCIONARIO CRÍTICO DE CIENCIAS SOCIALES ................................. 52
6. MÉTODO FENOMENOLÓGICO DE E. HUSSERL Y EL GIRO SEMÁNTICO ........................... 53
a. Método fenomenológico ............................................................................................ 56
b. Edmund Husserl, 1859-1938 –Textos- ........................................................................ 61
7. GUÍA DE LECTURA FENOMENOLOGÍA – GIRO LINGÜÍSTICO ........................................... 65
8. LA HERMENÉUTICA ONTOLÓGICA DE LA FACTICIDAD EN HEIDEGGER (1889-1976)(*) . 67
9. GUÍA DE LECTURA HERMENÉUTICA ONTOLÓGICA DE LA FACTICIDAD........................... 78
10. P. RICOEUR, LA HERMENÉUTICA ................................................................................. 79
a. La hermenéutica de la “vía larga” ............................................................................... 80
b. Hermenéutica del testimonio ..................................................................................... 87
11. GUÍA DE LECTURA LA HERMENÉUTICA EN P. RICOEUR .............................................. 90
12. FENOMENOLOGÍA DE LA RESPONSIVIDAD EN B. WALDENFELS* ............................... 91
13. GUÍA DE LECTURA FENOMENOLOGÍA DE LA RESPONSIVIDAD ................................... 97
14. SERENIDAD – GELASSENHEIT ...................................................................................... 98
15. GUÍA DE LECTURA SERENIDAD EN HEIDEGGER......................................................... 110
III. La problemática ética actual y el giro pragmático del lenguaje ...... 111
1. LA DISCUSIÓN CRÍTICA EN LA RAZÓN EN JUEGO DE D. MICHELINI............................... 111
a. Explicación y comprensión ........................................................................................ 112
b. Comprensión y lenguaje ............................................................................................ 112
c. Actos de Habla – Acción comunicativa – Discurso argumentativo ........................... 113
2. GUÍA DE LECTURA DISCUCIÓN CRÍTICA ACTUAL ........................................................... 115
3. PRAGMÁTICA UNIVERSAL ............................................................................................. 116
4. GUÍA DE LECTURA PRAGMÁTICA UNIVERSAL DE J. HABERMAS ................................... 119
5. J. HABERMAS, ESCRITOS SOBRE MORALIDAD Y ETICIDAD ............................................ 120
6. GUÍA DE LECTURA MORALIDAD Y ETICIDAD EN HABERMAS ........................................ 125
7. HEGEL Y LA CIENCIA DEL DERECHO ............................................................................... 126
8. HEGEL, MORALIDAD Y ETICIDAD ................................................................................... 127
9. PRAGMÁTICA TRASCENDENTAL DE K-O.APEL ............................................................... 128
10. GUIA DE LECTURA PRAGMÁTICA TRASCENDENTAL ................................................. 131
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11. PLANTEO PARADÓJICO ANTE UNA POSIBLE FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA EN LA

ÉPOCA ACTUAL Y LA VÍA HEURÍSTICA DE SOLUCIÓN EN K-O. APEL ...................................... 132
a. Planteo de la paradoja .............................................................................................. 132
b. Ética en la era científica (primer aspecto de la paradoja) ......................................... 133
c. Contradicción Dialéctica (en sentido hegeliano)...................................................... 134
d. Conclusión ................................................................................................................. 134
12. GUÍA DE LECTURA EL PLANTEO PARADÓJICO ........................................................... 135
13. EL A PRIORI DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIÓN EN K-O. APEL. ................... 136
14. GUÍA DE LECTURA A PRIORI DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIÓN ................. 142
15. APEL, TRANSFORMACIÓN Y SÍNTESIS POR MALIANDI R. .......................................... 143
16. GUIA DE LECTURA TRANSFORMACIÓN Y SÍNTESIS ................................................... 145
IV. Deontología ............................................................................................................. 146

1. G.H. VON WRIGHT, EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN..................................................... 146
a. De la lógica de la acción a la explicación de la acción. .............................................. 146
b. Intencionalidad y explicación teleológica. ................................................................ 149
c. La explicación en la historia y en las ciencias sociales .............................................. 150
d. Acto y habilidad ......................................................................................................... 151
e. Noción de poder hacer .............................................................................................. 153
2. GUIA DE LECTURA DEONTOLOGIA ................................................................................ 154
V. CÓDIGOS DE ÉTICA ............................................................................................................ 155
1. CÓDIGO DE NÚREMBERG TRIBUNAL INTERNACIONAL DE NÚREMBERG, 1947 .......... 155
2. CODIGO DE ETICA DE LA FEDERACIÓN DE PSICÓLOGOS DE LA REPÚBLICA ARGENTINA
(FE.P.R.A.) .............................................................................................................................. 157
3. CÓDIGO DE ÉTICA ASOCIACIÓN DE PSICÓLOGOS DE BUENOS AIRES ........................... 157
4. CÓDIGO DE ÉTICA. COLEGIO DE PSICÓLOGOS DE LA PROVINCIA DE BUENOS AIRES. .. 157
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Deontología
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Deontología
I. Introducción
1. ÉTICA, MORAL Y DEONTOLOGÍA1
Dra. Susana Otero.
La Filosofía práctica comprende aquellos problemas que el hombre

trata de solucionar no por el solo afán de conocer sino para orientar sus
acciones. Tales problemas son estudiados por dos disciplinas: la Ética y
la Estética, llamadas ciencias teleológicas, es decir, ciencia de los fines.
La Ética (del gr. ethos: costumbre) o Moral (del latín mos: costumbre) es
la encargada de estudiar el hecho moral y de dar normas para regir la
conducta humana, informando acerca del bien y del mal, y señalando
el camino a seguir. Dado que establece normas es una ciencia
normativa (aunque algunos le niegan este carácter). La ética o Moral
puede definirse como el estudio de la conducta humana en relación al
bien y al mal.
Las disciplinas filosóficas señaladas hasta ahora y casi todas las ciencias
particulares son ciencias del ser, hablan en modo indicativo; la ética en
cambio es una ciencia del deber ser y su modo es el imperativo. Esto
otorga a la ética un carácter muy especial. El constituir una filosofía de
la acción o práctica, no quita a la ética un carácter de ciencia,
porque sus normas emanan o son consecuencias de un estudio previo
del bien como tal y de los actos humanos, lo cual la designa como
tarea especulativa (no falta quienes le asignan sólo este carácter).
El hecho moral es muy peculiar, en él el sujeto se enfrenta a los objetos

haciendo algo con ellos (en el acto cognoscitivo el sujeto conoce los
objetos, éstos determinan al sujeto). En el acto moral el sujeto se impone
sobre los objetos, el acto moral es acción y no contemplación, es
práctica y no teoría.
Para constituir un hecho en acto moral se debe poder determinar en él

un juicio de valor, se debe poder establecer alguna relación con el bien
y el mal. El acto es moral en cuanto se dan esas valoraciones, porque
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Material confeccionada por la Prof. S. Otero para la cátedra de Deontología. 6
Dra. Susana Otero 6
Deontología
todo hecho moral implica necesariamente un deber ser que constituye

su esencia.
Sin la noción del deber ser (y las que ésta supone: libertad,
responsabilidad) no hay acto moral. Toda acción moral, que es siempre
acción humana y acción libre, comporta un ingrediente axiológico
normativo que hace que los sujetos no permanezcan indiferentes frente

a la sanción (aprobación o censura) que su conducta provoque. Y ello
se debe a que la ley moral (la norma ética) se impone a la conducta a
los actos del sujeto como un deber ser.
De este modo a diferencia de las leyes naturales cuya finalidad es

descriptiva-explicativa (refieren a lo que es), las leyes morales tienen un
propósito práctico, buscan determinar o provocar un comportamiento
(refieren a lo que debe ser), lo que importa es la formulación de
principios a los que debe ajustarse el obrar de los hombres.
Pueden definirse las normas diciendo que son reglas de conducta que
postulan deberes y que se dirigen a seres capaces de cumplirlas o de
violarlas. No puede decirse de sus enunciados que sean verdaderos o
falsos ni que su corroboración dependa de los hechos, pues es de la
esencia misma de toda norma moral, por un lado, su obligatoriedad, en
la medida en que expresa un deber ser, y por otro, la posibilidad de su
violación, en la medida en que se funda en el supuesto de la libertad
humana.
Toda conducta humana supone la permanente referencia a normas

éticas que se imponen a la conciencia de los hombres como un deber
ser. El deber ser se presenta como algo rector o imperativo que
comporta en sí un carácter de obligatoriedad.
En cuanto al origen de la obligación –al origen de la ley moral – puede

hablarse de éticas autónomas o heterónomas. Es autónoma una ética
cuando la fuerza de la obligación –la ley que determina la conducta –
es el propio sujeto quien se la dicta y el que la ha de cumplir. Es decir es
el sujeto quien encuentra en sí mismo las normas (ética kantiana). Es
heterónoma en cambio cuando la obligación –la ley – procede de una
autoridad o voluntad ajena al sujeto mismo. Las normas en éste caso
son exteriores a él.
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Dra. Susana Otero 7
Deontología
Lo cierto es que sin ley moral, no es posible la moralidad. Ninguna

conducta puede calificarse de moral si no es en relación con cierta
legalidad que está por encima de la legalidad natural. Así como la
amoralidad consiste en la ausencia de normas éticas, la inmoralidad
reside en la violación de dichas normas.
2. CUADRO COMPARATIVO. Ética, deontología y psicología
ÉTICA-MORAL DEONTOLOGÍA PSICOLOGÍA
Ethos(gr.)-mos (lat) δέον, δέοντος (gr) lit. “estudio o tratado

(costumbres- acción (deon,genitivo: deontos del alma”, del griego
humana) =lo que es preciso o ψυχή (psykhé): psique,
debido; deber, alma, actividad mental
obligación), λογία (- y λογία (logía): tratado
logía = estudio, o estudio)
tratado), es decir,
tratado del deber.
Ciencias del deber ser Lógica deóntica Ciencias humanas
Hecho moral . Análisis de las normas Responsabilidad

profesional
de conocer y el
compromiso de aplicar
las normas
Ley moral normas Núcleo normativo Código Ético
(carácter-contenido- Profesional
aplicación)
estructura dialógica
jerarquía de normas
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Deontología
3. EL PROBLEMA ÉTICO TRADICIONAL

Dra. Susana Otero
a. Ética de los bienes en Aristóteles.
Aristóteles es el primer gran sistematizador de la ética. Su doctrina se

conoce con el nombre de eudemonismo racional, y puede sintetizarse
como una búsqueda de la felicidad mediante el conocimiento de
actos orientados por la razón (Eudaimonía, término griego, que significa
dicha felicidad).
Para ser feliz hay que ser virtuoso, y la virtud consiste en cumplir con lo
que la razón humana indica, según un orden cósmico que la razón
misma puede desentrañar. El fin supremo es, para Aristóteles, la dicha o
felicidad, entendiendo por tal un estado de placer o satisfacción más o
menos duradero de nuestro espíritu, estado del ser que emana de un
correcto ejercicio de las actividades que le son propias.
Aristóteles distingue entre virtudes morales y virtudes intelectuales. Las

primeras pertenecen a las costumbres y están regidas por el término
medio, es decir por una actitud equidistante de dos vicios (el valor: es el
término medio entre la cobardía y la temeridad; la liberalidad: término
medio entre la prodigalidad y la avaricia). Hay sin embrago costumbres
que no están regidas por el término medio: el robo o el homicidio.
Las virtudes intelectuales pertenecen a la razón y son por ejemplo la

sabiduría, la prudencia. El hecho que para Aristóteles la felicidad sea el
fin último, indica que no hay noción de deber, de obligatoriedad. No se
realiza un acto porque debemos sino porque al realizarlo se alcanza la
felicidad; ¨ somos arrastrados a la felicidad por sí misma ¨. La Felicidad es
aquello que sin necesidad de otra cosa, hace apetecible la vida y libre
de toda indigencia; la felicidad es äutarkes¨ (autosuficiente) (Ética a
Nicómaco). Esa dicha es consecuencia de un previo obrar bien de
acuerdo con la razón, con lo cual su posición se aparta de la postura
hedonista o utilitarista.
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Deontología
b. Estoicismo
La moral estoicaes muy semejante a la aristotélica, solo que los estoicos

ponen más énfasis en la virtud que en la felicidad. La virtud es el bien y
el fin supremo, consiste en vivir de acuerdo con la ley natural. La ley
natural u orden cósmico es conocido por obra de la razón; es un orden
en sí mismo racional y por lo tanto perfectamente cognoscible. La
práctica de la virtud tiene una recompensa: la felicidad.
Uno de los puntos importantes en los estoicos que no están en
Aristóteles, es la afirmación de que la virtud debe ser querida por sí
misma (constituye un antecedente de una de las características más
significativas de la moral kantiana).
La moral estoica se caracteriza por una gran austeridad, recta
conducta, ánimo firme y resignado ante el dolor y la adversidad.
c. Epicuro
El hedonismo (del griego hedoné) placer es la moral definida por

Epicuro. Esta coloca como bien supremo el placer, y el mal se identifica
con el dolor. El placer epicúreo se diferencia de la felicidad Aristotélica
en que es un estado más vivo y pasajero, pero no porque designe
preferentemente el goce sensible.
Epicuro clasifica los deseos en: naturales y necesarios (satisfacer el
hambre, la sed, el sueño) los que se satisfacen con poco; los naturales
no necesarios (comodidades, afectos de familia) a los que no conviene
ceder; y los ni naturales y necesarios (honores y riquezas) de los que hay
que abstenerse absolutamente. Como se ve se trata de una moral
austera.
d. La Ética teológica en Platón y San Agustín.
Ética teológica o trascendente es aquella concepción en la que Dios

participa de alguna manera en la ley moral. Ya entre los griegos se
encuentran indicios de una moral teológica en Platón o Plotino, pero
solo con el cristianismo esta doctrina alcanza su plenitud.
En San Agustín encontramos una concepción teológica en la que Dios
es principio y fin de la vida moral. Afirma la existencia de una ley eterna,
expresión moral del ser supremo con carácter de obligatoriedad para
todos los hombres. ¨La ley eterna es la razón divina o la voluntad de Dios
10
Dra. Susana Otero 10
Deontología
que ordena guardar el orden natural y prohíbe alterarlo¨. El orden

cósmico de Aristóteles, la ley natural de los estoicos, perdura en San
Agustín, pero sostenidos por la sanción divina.
Santo Tomás reitera las ideas fundamentales de San Agustín, que son las
traídas por la Revelación y los apóstoles. Santo Tomás de acuerdo con
Aristóteles en casi todo, se separa de él fundamentalmente en que las
normas morales son absolutamente obligatorias porque son impuestas
por Dios. La felicidad es una consecuencia de obrar bien, pero no
debemos obrar bien primariamente para alcanzar la felicidad sino para
cumplir con el Creador y legislador del universo. Bien supremo en el que
se fundan todos los bienes particulares. Hay premio y castigo en otra
vida.
La moral cristiana no predica el simple cumplimiento de la ley divina sino

que coloca como principio motriz de la relación moral entre el hombre
y Dios al amor o caridad, aspecto que las distingue absolutamente de
todas las demás. Los neo-escolásticos prolongan hasta nuestros días las
ideas de los pensadores medievales.
Entre los que hacen de Dios un legislador y un juez, afirmando la
obligatoriedad de ley moral se cuentan Descartes, Malebranche,
Pascal, Berkeley, Leibniz y otros.
e. Ética Formal Kantiana.
La concepción moral sostenida por Kant se caracteriza, frente a las

teorías anteriores que Kant llama materiales porque tienden a bienes
objetivos previamente elegidos como tales, por ser una ética formal, es
decir, se ciñe a la forma del acto prescindiendo de bienes externos.
Frente a aquellas, que obedecen a un imperativo hipotético (si hago tal
cosa, alcanzo tal otra), según Kant, ésta se distingue por sustentar un
imperativo categórico, no condicionado a ningún fin distinto del acto
mismo, es decir, del deber de cumplirlo.
Frente a aquellas morales que hacen depender la norma ética de una
voluntad exterior (heterónomas), la moral kantiana proclama la
voluntad autónoma. Hay que actuar por respeto a la ley, y esta ley la
impone nuestra razón en su uso práctico. Tal ley dice: Öbra de tal
modo que tu acto pueda ser elevado a juicio universal ¨; tal es la ley
11
Deontología
Guía de Preguntas
que debe regir nuestra conducta (el juicio individual ¨ yo hago tal cosa ¨
debe ser elevado al juicio universal ¨ todos hacen tal cosa ¨).
Kant pone como ejemplo el saber si es moral o no que yo me quede

con un depósito que me han confiado; y concluye que no lo es porque
si todos hicieran lo mismo no habría más depósitos.
A dicha ley Kant agrega otra muy importante: ¨ Obra de manera que la
humanidad en ti y en otros jamás se convierta en puro medio, sino que
sea un fin. ¨
La ética kantiana es una consecuencia de su filosofía, están presente en

ella su äpriorismo¨ y su formalismo que se traducen en el imperativo
categórico (cumplir con el deber por el deber mismo), y la autonomía
de la voluntad, es decir, en la libertad.
Libertad y moral, para Kant, se implican mutuamente; la libertad es la
esencia de la moral, y la moral es la que posibilita el conocimiento de la
libertad, pues ésta solo se alcanza sometiéndonos a la ley y cumpliendo
con el deber.
La ética kantiana no ha tenido casi continuadores, pero su influencia ha

sido considerable en el campo del derecho. Entre las objeciones que se
le han hecho, la más importante apunta a la esencia de su doctrina: el
formalismo no es ni puede ser absoluto.
f. La Ética de los valores en Max Scheler.
La ética de los valores o axiológica se basa en el reconocimiento de

una jerarquía objetiva de valores que debe respetarse. Para Scheler los
valores poseen una existencia objetiva y jerárquica
independientemente del sujeto, el cual puede conocerlos mediante
una intuición afectiva o emocional.
Esta jerarquía axiológica es independiente de los bienes, en que los

valores se encarnan; si elegimos entre dos bienes (un cuadro y un
sándwich) realizamos una elección ¨ a posteriori ¨, pero si elegimos entre
dos valores (la belleza y la utilidad) efectuamos una elección ä priori ¨.
Scheler sostiene una moral ä priori ¨ como Kant, pero mientras la de
éste es formal, la de Scheler es material, pues los valores son algo distinto
de una pura ley lógica y tienen realidad más allá del sujeto; por ello la
moral de Scheler se llama ética material de los valores.
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Deontología
El orden jerárquico consiste en una escala que va de los valores

inferiores (sensibles y vitales) hasta los superiores (religiosos), pasando por
los espirituales (estéticos, intelectuales).
Los valores éticos y morales no están en la escala, sino que se dan en el

cumplimiento de esa jerarquía, es decir, se procede bien cuando se
prefiere un valor superior a uno inferior y mal en el caso contrario.
La teoría de Scheler constituye un gran esfuerzo por instaurar los valores

tradicionales con validez objetiva. De las críticas formuladas las más
importantes son: es imposible la captación irracional de la escala
jerárquica, y no hay jerarquía sin una fundamentación de la misma en
un ser trascendente.
Dentro de la axiología deben citarse los nombres de Hartmann que

sigue básicamente la ética de Scheler e introduce algunas
modificaciones, otro nombre ineludible es Bergson.
g. Aristóteles, 384-322 a.C. Biografía y Textos
Nació en Estagira. A los 17 años se incorpora, en Atenas, a la escuela de

Platón. En principio apoya sus doctrinas, pero más tarde empieza a
delinear una teoría propia que representa una crítica a la concepción
platónica. Luego de 20 años de permanencia en la Academia, a la
muerte de Platón, se dirige a Asia Menor.
En –343, va a Macedonia, llamado por Filipo, para encargarse de la

educación de Alejandro. Hacia – 335 vuelve a Atenas donde funda su
escuela en los jardines del Liceo. Debido a la costumbre de Aristóteles
de dar sus lecciones paseando de acá por allá (peripato) por el
arbolado pasea circular (Peripato) del Liceo, se denominó a su escuela:
peripatética o del Liceo. En ella enseñaba lógica, teoría de la ciencia,
física, metafísica, biología, poética, ética, política. Algunas de sus obras
son escritas para el público, pero las que en buena parte han llegado a
nosotros, estaban destinadas a su utilización en la escuela. Estas últimas
se dividen en cinco grupos: 1) de lógica (Categorías, Primeros Analíticos,
Segundos Analíticos...); 2) Retórica y Poética; 3) de ciencias naturales
(Física. Del Cielo, ...); 4) de filosofía primera (llamadas luego Metafísica) y
5) de moral y política (Ética a Nicómaco, Política, ...). Debido a su
relación con Alejandro, Aristóteles se torna sospechoso a los ojos de los
nacionalistas atenienses, quienes lo acusan de impiedad. El filósofo
abandona Atenas y muere en Calcidia al año siguiente (322 a.C.). 13
Deontología
...Las naturalezas vulgares y groseras creen que la felicidad es el placer,

y he aquí por qué sólo aman la vida de los goces materiales.
Efectivamente, no hay más que tres géneros de vida que se puedan
particularmente distinguir: la vida de que acabamos de hablar;
después, la vida política o pública; y por último, la vida contemplativa e
intelectual. La mayor parte de los hombres, si hemos de juzgarlos tales
como se muestran, son verdaderos esclavos que escogen por gusto una
vida propia de brutos, y lo que les da alguna razón y parece justificarles
es lo más de los que están en el Poder sólo se aprovechan de éste para
entregarse a excesos dignos de un Sardanápalo. Por el contrario, los
espíritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la
gloria, porque es el fin más habitual de la vida política. Pero la felicidad
comprendida de esta manera es una cosa más superficial y menos
sólida que la que pretendemos buscar aquí. La gloria y los hombres
pertenecen más bien a los que los dispensan que al que los recibe,
mientras que el bien, tal como nosotros le proclamamos, es una cosa
por completo personal y que muy difícilmente se puede arrancar al
hombre que le posee. (..)
El tercer género de vida, después de los dos de que acabamos de

hablar, es la vida contemplativa e intelectual, que estudiaremos luego..
La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no

de juego. Y declaramos mejores las cosas serias que las que mueven a
risa y están relacionadas con el juego, y más seria la actividad de la
parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la del mejor es siempre la
más excelente y la más feliz. (..)
Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que

sea conforme a la virtud más excelente, y ésta será la virtud de lo mejor
que hay en el hombre. Sea, pues, el entendimiento o sea alguna otra
cosa lo que por naturaleza parece mandar y dirigir y poseer intelección
de las cosas bellas y divinas, siendo divino ello mismo o lo más divino
que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud que le es
propia, es la felicidad perfecta. Que es una actividad contemplativa, ya
lo hemos dicho.
...esta actividad..; además, es la más continua, pues podemos

contemplar continuamente más que hacer cualquier otra cosa. Y
pensamos que el placer debe hallarse mezclado en la felicidad, y la
actividad que se refiere a la sabiduría es, de común acuerdo, la más 14
Deontología
agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al

menos, que la filosofía encierra placeres admirables por su pureza y por
su firmeza, y es lógico que la existencia de los que saben sea más
agradable que la de los que buscan. (..)
Lo que es propio de cada uno por naturaleza es también lo más

excelente y lo más agradable para cada uno; para el hombre lo será,
por tanto, la vida conforme a la mente, ya que eso es primariamente el
hombre. Esta vida será también, por consiguiente, la más feliz.. (Ética a
Nicómaco, I. 10, 7, 1095ª Centro de Estudios Constitucionales. Madrid
1985, p. 166-167) Diccionario de Filosofía, en CD Rom –Europea Ed.
Herder S. A. Barcelona 1991-3.
La virtud en el hombre nos presenta, asimismo, distinciones fundads en

esta diferencia; y así entre las virtudes llamamos a unas virtudes
intelectuales y a otras virtudes morales. La sabiduría o la ciencia, el
ingenio, la prudencia, son virtudes intelectuales; la generosidad y la
templanza son virtudes morales. Hablando de la moralidad y el carácter
de un hombre, no decimos que es sabio o ingenioso, mientras que
podemos decir que es dulce o que es moderado...
..la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad,

consistiendo en este medio que hace relación a nosotros y que está
regulado por la razón en la forma que lo regularía el hombre
verdaderamente sabio..
“..tomada en su esencia y desde el punto de vista de la definición que

expresa lo que ella es, debe mirársela como un medio. Pero con
relación a la perfección y al bien, la virtud es un extremo y una
cúspide”.
Exceso--------------término medio-------------defecto (Citas de Aristóteles en

Curso de lógica y filosofía de G. A. Obiols, ed. Kapelusz 1985, p. 281-282.)
15
Deontología
h. Textos de Kant
(Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, cap. I yII.).

"¿Cuál pueda ser esa ley, cuya representación, aun sin referirnos al
efecto que se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para
que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna?"...
"...yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda querer que mi
máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en
general -sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas
acciones- la que sirve de principio a la voluntad,...
"Para saber lo que he de hacer para que mi querer sea moralmente
bueno....bástame preguntar: ¿puedes querer que tu máxima se
convierta en ley universal? Si no, es una máxima reprobable, y no por
algún prejuicio que pueda ocasionarte a ti o a algún otro, sino porque
no puede convenir, como principio, en una legislación universal
posible..."
"Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón, resulta que
la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina
indefectiblemente la voluntad, entonces...la voluntad [de ese ser] es
una facultad de no elegir nada más que lo que la razón,
independientemente de la inclinación, conoce como prácticamente
necesario, es decir, bueno. Pero si la razón por sí sola no determina
suficientemente la voluntad, si la voluntad se halla sometida también a
condiciones...(como realmente sucede en los hombres), entonces...la
determinación de tal voluntad, en conformidad con las leyes objetivas,
llamase constricción..."
"La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo

para una voluntad, llamase mandato (de la razón), y la fórmula del
mandato se llama imperativo. Todos los imperativos expresase por
medio de un 'debe ser' y muestran así la relación de una ley objetiva de
la razón a una voluntad."
"...todos los imperativos mandan, ya hipotéticamente, ya

categóricamente. Aquellos representan la necesidad práctica de una
acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o lo
que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que
16
Deontología
representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin,
como objetivamente necesaria.”
"El imperativo categórico es pues, único, y es como sigue: obra sólo

según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne
ley universal...”
"...los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los

distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede
ser usado meramente como medio, por tanto, limita en ese sentido todo
capricho..."
"El imperativo práctico será pues, como sigue: obra de tal modo que
uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca como un
medio..." 2
2
Textos seleccionados de Bach-Intagliata, Filosofía. Fuentes y Actividades. Bs.As. Ed.
Esenciales 1988. 17
Deontología
4. SÍNTESIS DEL DESARROLLO DE LA REFLEXIÓN ÉTICA.

Dra. Susana Otero
Ética tradicional
Ética de Bienes y Fines = Éticas teleológicas heterónomas (voluntad

motivada desde el exterior. Principio: Bien común, Solidaridad)
Giro copernicano
Ética Formal y Material = Éticas Deontológicas (obligatorias) autónomas

(voluntad motivada desde el interior. Principio: la justicia, igualdad para
todos).
Giro lingüístico
Giro lingüístico semántico (Husserl, Heidegger, Ricoeur) y Giro

pragmático (Wittgenstein-Habermas-Apel)
Transformación de la Filosofía Trascendental Clásica (superación del

nivel pre-semiótico y el solipsismo metodológico)
Actualidad
Ética Actual = Ética del Discurso y Ética de la Comunicación.
Desplazamiento del ‘yo pienso’ al ‘yo dialogo’, es decir, de las

condiciones de posibilidad de la objetividad en la conciencia individual
hacia el lenguaje y la comunicación como presupuesto básico y ámbito
propio de la reflexión filosófica (la acción comunicativa y el acuerdo
intersubjetivo).
El principio de solidaridad y el principio de justicia tienen en la Ética del

Discurso y de la Comunicación una raíz común, pues, toda situación
ideal del habla, reconocida empíricamente, implica las mismas
posibilidades de hablar e iguales oportunidades de fundamentar y
expresar sentimientos o deseos.
18
Deontología
La Ética se presupone ya en las reglas de los actos del habla, que son las
condiciones pragmáticas trascendentales de posibilidad de argumentar
y preceden todo ámbito empírico.
5. SÍNTESIS DE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

Dra. Susana Otero
(Fines del siglo XIX comienzo del XX)

Origen del lenguaje = individuo o comunidad.
Comunidad (Sofistas, Platón, San Agustín, Locke, Descartes)
Wilhelm von Humbolt
Este autor parte de la diversidad de las lenguas como diferentes modos

de concebir el mundo. Tras la diversidad el elemento común es la forma
del lenguaje (gramática-léxico)
F. Saussure
Cuestiona la concepción histórica del lenguaje y propone una

concepción sincrónica. El carácter de una lengua depende tanto de
las formas gramaticales como del sistema fonético, es decir, la
fonología.
Lenguaje = estructura común a todas las lenguas
Distingue entre lengua (código) y habla (uso concreto del lenguaje)

como fenómeno de una comunidad) y la palabra (como fenómeno
individual)
C. Frege
Este pensador aporta que: “El sentido de una proposición depende de

las condiciones de posibilidad de la verdad de la misma”
E. Husserl
Con su texto “Investigaciones lógicas” marca el giro lingüístico

semántico seguido por F. Nietzsche, la hermenéutica de M. Heidegger,
H. G. Gadamer J. Derrida, P. Ricoeur.
19
Deontología
El habla es la articulación del sentido, la condición de posibilidad del

lenguaje y la interpretación que se funda en un comprender como abrir
previo de la significatividad. La verdad como adecuación es
subordinada a la verdad pre-ontológica del mundo de la vida (sistema
de conformidad o mundo de referencias), la verdad como Aletheia, es
decir, como des-cubrimiento o des-ocultación.
L. Wittgenstein
En su texto “Tractatus lógico-filosófico” marca un giro pragmático en la

reflexión de la ética seguido por J. Habermas y K-O. Apel.
Los lenguajes son juegos o formas de vida y las condiciones de verdad

dependen del uso que los hablantes hagan de ellos.
20
Deontología
6. CUADRO DE LOS PERIODOS HISTÓRICOS DE FILOSOFÍA
Empirismo Jónicos
Heráclito
Primeros Filósofos (Asia Menor)
Presocráticos
Siglo VI a.c. Racionalismo.
– COSMOLÓGICOS –
Pitagóricos Parménides
Período Antiguo
(Magna Grecia)
Sofistas (relativismo ético)
Siglo V a.c. Sócrates (el Bien es uno solo)

(Grecia)
Giro hacia el
Hombre Platón (Idea del Bien)
Aristóteles (Ética de Fines)
Helenísmo.
Siglo III a.c.- I d.c
(articulación de la filosofía griega y las religiones orientales)
Epicureísmo - Escepticismo - Estoicismo
Patrística San Agustín (Creer para entender)

Siglo II - VI d.c. Ética Teológica
Período Medieval
- TEOCÉNTRICO-
Siglo VI – XI
(Dialécticos y Antidialécticos)
Transición
San Anselmo
(Prueba Ontológica de la existencia de Dios)
Escolástica
Siglo XII - XV
Santo Tomás -Vías demostrativas de la
existencia de Dios- Ciencias Naturales
21
Deontología
Renacimiento e Ilustración
Siglo XVI
(articulación de la antigüedad con la modernidad)
Giro copernicano. Revolución científica y metodológica
(Posibilidad- origen- naturaleza del
J. Locke
Empirismo
Inglés
-GNOSEOLÓGICO-
Período Moderno.
D. Hume
conocimiento)
Siglo XVII –XVIII
Idealismo
Racionalismo
R. Descartes
moderno
I. Kant (giro copernicano

Idealismo
en el el conociemirnto)
Trascendental
Idealismo Romántico Alemán (proceso dialéctico)

(Fichte - Scheling – Hegel)
Siglo XIX (comienza el giro linguistico) se desprenden las ciencias humanas
(psicología, historias, sociología)
Materialismo K. Marx (1818 – 1883)
-ANTROPOLÓGICO-
Dialéctico
Contemporáneo
Positivismo lógico Schlick, Waismann, Carnap

Período
Historicismo W. Dilthey (1833 - 1911)

Neokantismo E. Cassirer (1874 - 1945 )
Neoescolástica Reginaldo Garrigou-Lagrange (1877-1964)
Existencialismo S. Kierkergaard (1813 – 1855)

F. Nietzsche (1844 – 1900)
Estructuralismo C. Levi-Strauss (1908 – 2009)
Filosofía Analítica L. Wittgenstein (1889 - 1951)
Giro lingüístico
Fenomenología Edmund Husserl (1859 -1938)

Racionalismo Crítico K. Popper (1902 - 1994)
Siglo XX
M. Heidegger (1889 – 1976)

Fenomenología
H.G. Gadamer (1900- 2002)
Hermenéutica
P. Ricoeur (1913 - 2005 )
Ético-Político-Religioso
J. Habermas (18 /06/1929)

Trascendental del
Ética del Discurso

Período Actual
Pragmática
Lenguaje
Siglo XXI
Ética de la K-O. Apel (15/03/1922)

Comunicación
Teorías narrativistas de la Historia
22
Deontología
7. GUÍA DE LECTURA ÉTICA Y MORAL TRADICIONAL
1. ¿Qué relación existe entre los fines de la acción

humana según Aristóteles?
2. ¿Qué es la felicidad para Aristóteles?
3. ¿En qué consiste la Ética teológica para Platón y
San Agustín?
4. ¿Qué significa giro copernicano?
5. Explicite qué es la Buena Voluntad para Kant.
6. ¿Qué relación establece Kant entre razón y
voluntad?
7. ¿Qué distinción hay entre el imperativo categórico y
el hipotético para Kant?
8. ¿En qué consiste la Ética de los valores para M.
Scheler?
23
Deontología
II. Ética, Moral y Lenguaje
1. LA PROBLEMÁTICA DEL LENGUAJE EN LA FILOSOFÍA

CONTEMPORÁNEA3.
Dra. Susana Otero
Si bien, la preocupación filosófica por el lenguaje es en el fondo tan

antigua como la preocupación por la naturaleza y por el origen del
ser4, recién a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX aparece el
cuestionamiento por el lenguaje como disciplina filosófica autónoma, y
sujeta a los mismos cambios percibidos en las otras ramas del
conocimiento. Entre las diversas líneas de investigación están las que se
interesan por estudiar el modo o los modos como el lenguaje o los
lenguajes surgen en el individuo o en la sociedad a lo largo de la
historia, haciendo aparecer el lenguaje como uno de los elementos
constitutivos de la realidad humana individual, social e histórica, y no
solo como un tema de la investigación gramatical, semiótica o lógica.
En la concepción del lenguaje de Wilhelm von Humboldt, el punto de

partida fue la diversidad de las lenguas como diversos modos o
perspectivas de concebir el mundo. La configuración del mundo por el
espíritu se efectúa a través del lenguaje, pero el lenguaje no es una
obra (Ergen) acabada sino una actividad (Energeia) en proceso
continuo, un trabajo eternamente repetido del espíritu humano, para
hacer que los sonidos articulados sean capaces de expresar el
pensamiento5. Si bien esta definición tiene que ver con el origen del
acto del habla, la obra de von Humboldt representa también una
nueva época en la historia de la filosofía del lenguaje, pues su interés
incluía todo el campo de los fenómenos lingüísticos, situando en el
3
S. Otero, Trabajo presentado en el Seminario de doctorado (a distancia) sobre "Filosofía del
Lenguaje y Teoría de la Argumentación" a cargo del Prof. Dr. Roberto Rojo, Facultad de
Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Tucumán, Agosto 2002.
4
E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, trad. A. Morones, México, F.C.E. 1971. T. I, p.
63. "la pregunta por el origen y la esencia del lenguaje es fundamentalmente tan vieja como la
pregunta por la esencia y el origen del ser".
5
W. Von Humboldt, Gesammelte Schriften (Academia de Berlin), vol.VII, parte I, Berlin (1836-
39). Cfr. E. Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas, T. I, p.112-114. Cfr. E. Cassirer,
Antropología filosófica, Trad. E. Ímaz, México, F.C.E.1951, p.181-183. Cfr. M.Heidegger, De
camino al habla, versión castellana Y.Zimmermann, Barcelona, Ed. Del Serbal-Guitard 1979,
p.222 y ss. 24
Deontología
primer plano los problemas estructurales. Tras la diversidad de las

lenguas von Humboldt considera un principio dinámico unificante que
denominó como la forma del lenguaje, y que cumple con la función de
determinar la gramática y el léxico de una lengua.
La combinación del análisis descriptivo e histórico, que caracterizó a la
lingüística durante el siglo XIX, resultó duramente criticada desde el punto
de vista metodológico por Ferdinand de Saussure, que propone

renunciar a toda idea de una gramática histórica. Pues hay dos
elementos diferentes que no pueden ser reducidos a un denominador
común y fundidos en un todo orgánico, el de la simultaneidad o
sincronía (de las relaciones estructurales constantes) y el de la sucesión
o diacronía (de los fenómenos que varían y se desarrollan en el
tiempo) 6 . El carácter de una lengua depende tanto de las formas
gramaticales, como de su sistema fonético, pero los problemas
estructurales de la fonología fueron descubiertos más tardes que los de
la sintaxis o morfología. Saussure distingue entre lenguaje, como
expresión de la estructura común a todo idioma, la lengua o habla, el
lenguaje como fenómeno de una comunidad humana, y la palabra, el
lenguaje como fenómeno individual.
En el siglo XIX, el planteo de C.Frege 'el sentido de una proposición

depende de sus condiciones de verdad', puede ser considerado como
el punto de partida tanto de Las Investigaciones Lógicas de E. Husserl
como del Tractatus Lógico-filosófico de L. Wittgenstein. Estos textos son
los que dan origen a dos de las corrientes filosóficas más influyentes del
siglo XX, la Fenomenología y la Filosofía Analítica, que constituyen
respectivamente dos de los lineamientos (el semántico y el pragmático)
del llamado "giro lingüístico" con respecto al cuestionamiento lingüístico
de las condiciones de la verdad objetiva, universal y necesaria tanto en
el ámbito del conocimiento como en el ámbito de la acción moral y
política.
En el giro lingüístico 'semántico' planteado por la línea fenomenológica

a partir de Husserl, y los intentos de superación de la Metafísica
Occidental, realizados en principio por F.Nietzsche y M.Heidegger,
continuado por el estructuralismo y J.Derrida, J-A.Gadamer y R.Rorty, se
pone de manifiesto que no existen los hechos sino solo las
6
F. De Saussure, Curs de linguistique générale, Paris, 2da ed. 1922. 25
Deontología
interpretaciones de los mismos. El mundo no es un conjunto de cosas

que primero se presentan y luego son nombradas o representadas por
un lenguaje, sino que el mundo es ya una interpretación cultural y como
tal poético o metafórico. En este sentido, Nietzsche en El ocaso de los
ídolos, nos dice, 'de cómo el verdadero mundo terminó por volverse una
fábula'7, es decir, el mundo verdadero no existe más que como relato y
como interpretación. Para Heidegger en Ser y Tiempo el habla como
articulación del sentido es la condición de posibilidad del lenguaje, y la
interpretación se funda en el comprender como un abrir previo de la
significatividad 8 (sistema de conformidad o mundo de relaciones y
referencias), de donde se desprende que el mundo es un plexo de
significaciones.
El giro lingüístico semántico, en su pasaje de la fenomenología a la

hermenéutica, no abandona la verdad como correspondencia entre el
enunciado y el hecho sino que la subordina a una condición
denominada pre-ontológica o pre-interpretativa sobre la cual se apoya
el mundo de la vida, y la comunicación de una sociedad o de una
etnia.
En el giro lingüístico 'pragmático' que tiene lugar a partir del Tractatus de

Wittgenstein, la condición de verdad del significado no depende de la
lengua sino del uso que los hablantes hagan de ella, y plantea que hay
tantos lenguajes como 'juegos del lenguaje'. De este modo, el lenguaje
es considerado como una forma de vida (Lebensform), el lenguaje es
una trama de actividades regida por 'reglas de juego'. Esta línea a la
que se suma la influencia de la filosofía anglosajona de Quine, Strowson,
Austin etc., y de las tecnologías del lenguaje como la Informática y la
escuela de Palo Alto, la encontramos representada en el pensamiento
de K.-O. Apel, J. Habermas y J.Rowls (en la concepción del consenso
democrático y el Estado de derecho).
En el ámbito de la acción moral K-O.Apel se propone alcanzar el

principio básico de una Ética de la Responsabilidad intersubjetivamente
válida al plantear la reflexión pragmática trascendental del a priori de
una comunidad de comunicación como vía heurística de solución. El
punto culminante de su propuesta es la 'unidad intersubjetiva de la
7
F. Nietzsche, El ocaso de los ídolos, Barcelona,Trad. Tusquets Editor, 1972, p..39.
8
M.Heidegger, Ser y Tiempo, trad. J.Gaos, México, F.C.E. 1971, p.166 y ss. 26
Deontología
interpretación' en cuanto comprensión del sentido y en cuanto

consenso de la verdad, de modo que la reflexión planteada en términos
de una pragmática trascendental conduce a la unidad trascendental
sujeto-cosujeto de la comunidad lingüística9.
En el ámbito de la acción política, lo que está antes del Estado no es un

estado de naturaleza sino una cultura, 'el espíritu de los pueblos' decía
Hegel. La comunidad y la comunicación precede a los individuos pues
el lenguaje precede a sus hablantes. El hombre como un animal político
no puede sustraerse a las costumbres o a los valores de su 'mundo', de
modo que se manifiesta una primacía de la práctica política con
respecto a la teoría política. La 'racionalidad instrumental' de la política
totalitaria será reemplazada por la 'racionalidad argumentativa' surgida
por consenso en la praxis. Pues en toda acción discursiva se implica
como base un consenso tácito, de los presupuestos o reglas que rigen la
comunicación o el lazo social. La 'ética discursiva' de Habermas10 se
basa en el imperativo de la razón práctica kantiana y en la concepción
intersubjetiva husserliana, pues el otro no se puede tomar como un
objeto sino como un otro sujeto en un juego del lenguaje, donde más
allá de las diferencias culturales todo acto comunicativo implica una
aceptación tácita de las reglas de juego por parte de los jugadores.
9
K-O.Apel, Transformation der Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp Tachenbuch Verlag
1981, B.2 p.411. Conferencia, "Kant, Hegel y el problema actual de los fundamentos
normativos de la moral y del derecho", trad. Manuel Jiménez Redondo, p.32-33.
10
J.Habermas, Escritos sobre moralidad y eticidad, trad. M. Jiménez Redondo, Barcelona Ed.
Paidos 1991, p. 102: sostiene que 'todo aquel que trate en serio de participar en una
argumentación, no tiene más remedio que aceptar implícitamente presupuestos pragmáticos-
universales que tienen un contenido normativo, el principio moral puede deducirse entonces del
contenido de estos presupuestos de la argumentación con tal que sepa qué es eso de justificar
una norma de acción (en el poder encontrar el asentimiento de todos los afectados). 27
Deontología
2. NOCIONES ELEMENTALES DE SEMIÓTICA11:

Dra. Susana Otero
Semiótica:
La semiótica es la ciencia que se ocupa de los signos, o de los

lenguajes, como sistemas de signo, es decir, de la relación que se dan
entre sus componentes. Hay tres ramas o dimensiones de la semiótica.
La parte de la semiótica que estudia la relación de los signos entre sí,
se llama sintaxis.
Así por ejemplo: Toda palabra aguda se acentúa en la última sílaba.
La parte de la semiótica que estudia la relación entre el signo y el

designado se llama semántica.
Así por ejemplo: En la escuela, un solo timbre indica la salida al recreo.
La parte de la semiótica que estudia la relación entre el signo y el

intérprete se llama pragmática.
Así por ejemplo:Los franceses pronuncian la “r” de forma diferente.
Cada una de las ramas o dimensiones de la semiótica pueden ser

puras, cuando se ocupan de la relación pertinente en forma general; o
descriptivas, cuando se ocupan de la relación pertinente referida a
casos en particular.
a. El signo
El signo es una unidad compuesta de significante (parte sensible o

material) y significado (parte abstracta o conceptual). La relación que
se establece entre el significante y el significado, es lo que se llama
código. El signo es aquello que funciona como un vehículo señal “S”,
de algo designado, para alguien intérprete.
Los signos se caracterizan por referir a otra cosa o designado “D” pero
también ese referir a algo es para un sujeto o intérprete “I”. El
procedimiento mediante el cual un elemento funciona como signo, se
lo denomina proceso semiótico.
11
Nociones Elementales de lógica simbólica. Cuadernillo confeccionado por Prof.Susana Otero 28
Deontología
Signo. Significate/Significado
29
Deontología
b. Tipos de Signos
Los signos pueden ser naturales, icónicos o convencionales. Los signos

naturales son aquellos proporcionados por la realidad natural, en los
cuales la relación entre el signo y el designado está dada por la
naturaleza, obedece a una relación, entre el signo y el designado, de
causa y efecto.
Así por ejemplo:
Signo Designado
(Efecto)
(Causa)
Las nubes negras en el cielo indican tormenta.
Otro tipo de signo son los íconos, éstos son creados por el hombre, y la
relación entre el signo y el designado se caracteriza por presentar una
analogía.
Así por ejemplo:
Designado
Signo
El mapa político de un país representa la disposición de sus provincias.
Los signos convencionales son también creados por el hombre, pero la.
relación entre signo y designado, es totalmente arbitraria, a diferencia
de los icónicos, no hay una analogía entre signo y designado. La
mayoría de los signos que usamos son convencionales: las palabras del
lenguaje, el código de tránsito, etc.
Así por ejemplo:
30
Deontología
c. Lenguaje
De todos los sistemas semióticos, la Lingüistica, se ocupa del estudio de

las lenguas naturales, de lo que tienen en común y de lo que no está
presente, en otros sistemas de comunicación (flexibilidad ,
versatilidad).El lenguaje en un sentido amplio, es todo sistema de signo
que sirve para la comunicación (gestual, corporal, formal,poético, etc.).
En un sentido estricto, es un conjunto de lengua: código lingüistico, en
tanto sistema abstracto; y habla: utilización concreta de la lengua por
los hablantes.
El lenguaje es un fenómeno social colectivo (conjunto de normas gra-

maticales, vocabulario, pronunciación-determinada), institución social
determinada históricamente por tradición, y sin embargo, varia según el
espacio, el tiempo, y los hablantes. Hablar una lengua es recrearla
continuamente. Aprender a hablar implica aprender un
comportamiento humano hablar un lenguaje es parte de una actividad
o forma de vida, no es una acción individual sino que implica el
conjunto total de las acciones humanas como fundamento de
referencia a cualquier acción.
El lenguaje es un instrumento que a menudo pierde la multiplicidad de

sus usos, y esto implica que se debe a la falta de comprensión de los
propósitos de su uso. La comunicación de ideas no es el único fin del
lenguaje, como se supone comunmente, sino que hay otros fines como
despertar pasiones, estimular o impedir una acción, impartir órdenes. La
multiplicidad de los usos que implica, se los puede ordenar en tres
categorías o funciones principales.
Los usos o funciones principales del lenguaje son: informativo, expresivo

o emotivo y directivo o apelativo.
La función informativa consiste en formular proposiciones de las cuales

se pueda decir, que son verdaderas o falsas. También sirve para
formular razonamientos de los cuales se puede decir que son correctos
o incorrectos.
La función expresiva o emotiva consiste en comunicar sentimientos o

emociones, generando en el otro también sentimientos o emociones.
La función directiva o apelativatiene el propósito de generar o impedir

una acción física o mental, consiste en motivar o causar una acción.
31
Deontología
Así por ejemplo:
Hay epidemia de cólera en Perú. INFORMATIVA

¡Reina el pánico entre los peruanos! EXPRESIVA
Se solicita al pueblo peruano tomar las medidas necesarias. DIRECTIVAS
Niveles del lenguaje.
El lenguaje no es un conjunto de rótulos, sino un aparato conceptual en

el cual es posible observar la presencia de distintos planos o niveles del
lenguaje.
Se denomina lenguaje objeto,a las expresiones lingüísticas que refieren a

objetos extralingüisticos, es decir a los objetos del mundo.
Se denomina metalenguaje,a toda expresión lingüística que refiere a

frases o expresiones que hablan del mundo. En el metalenguaje, a su
vez es posible distinguir, diferentes niveles. Tales niveles se distinguen en
relación a la función que cumpla cada uno de ellos dentro de un
contexto determinado. También se puede definir como metalenguaje,
a todo lenguaje que se emplea para hablar de otro lenguaje. Este
lenguaje del cual habla el metalenguaje, es el lenguaje objeto. Razón
por la cual, el lenguaje. objeto se Puede definir como aquel lenguaje
del que no se puede prescindir, pues de no ser así, el metalenguaje
carecería de sentido.
Así por ejemplo:
V. Massuh comenta en la “Flecha del tiempo”, que Prigogine y Stengers

en el libro “El tiempo y la eternidad” dicen, que la explosión inicial del
universo fue un tránsito y no un nacimiento.
Lenguaje objeto: La explosión inicial del universo fue un tránsito y no un

nacimiento.
Metalenguaje de nivel 1: Prigogine y Stengers en el libro…..dicen……
Metalenguaje de nivel 2: V. Massuh en…..comenta……

32
Deontología
Metalenguaje 1 Lenguaje objeto
Herderlin dice que la poesía es la instauración del ser en la palabra.
Los niveles del lenguaje dependen del puesto concreto que la expresión
ocupe dentro de un determinado contexto. El lenguaje objeto es la
expresión de la cual no se puede prescindir, pues sin ella, el resto carece
de sentido.
Es verdadero que las proposiciones lógicas son contrafácticas, es

falso
L2 Lo L1
L1 L0
Lenguajes naturales y lenguajes artificiales.
Los lenguajes naturales se construyen como producto de la relación

entre los hombres y su mundo, los matices, la ambigüedad y vaguedad
son el resultado de esta relación. La lengua natural, heredada, creada,
y recreada a través del tiempo, es el instrumento de comunicación, y
una forma de vida.
Los lenguajes artificiales son lenguajes construidos por la ciencia, como

resultado de la necesidad de controlar científicamente el mundo.Es un
lenguaje de precisión que formulan con mayor justeza las relaciones
entre los objetos y las ciencias respectivas. El lenguaje científico debe
ser objetivo para tener 'consenso público' dentro de una comunidad
científica. La objetividad significa que las correspondencias léxicas son
establecidas explícitamente, que.el vocabulario es restringido a la
ciencia en cuestión, y que la sintaxis se simplifica.
El lenguaje artificial en general es un lenguaje con estructura de cálculo,

el cálculo es un sistema de relaciónes compuesto por un conjunto de
términos primitivos, o símbolos elementales definidos por enumeración o
por propiedades; un conjunto de reglas de formación o construcción
que determina las posibles combinaciones correctas de los símbolos, y
33
Deontología
un conjunto de reglas de transformación que determina las

posibilidades de reemplazar una combinacíón correcta entre símbolos
por otra combinación igualmente correcta.
Así por ejemplo en el ajedrez: las piezas son los símbolos primitivos, las
instrucciones sobre la posición de las piezas, son las reglas de formación,
y las reglas del movimiento de las piezas, son las reglas de
transformación.
Cálculos y juegos se parecen en que son autárquicos, es decir, carecen

de otra finalidad que no sea calcular o jugar. Lo esencial del cálculo es
su carácter exclusivamente formal, su naturaleza puramente sintáctica.
No es un lenguaje en tanto medio de comunicación, sino una pura
estructura sintáctica. Sus elementos carecen de significado, son
entidades opacas que se manipulan con una serie de reglas.
Sin embargo, un cálculo se puede transformar en un lenguaje. ¿Cómo?

Interpretando sus simbolos, proporcionando a éstos, un significado. Al
interpretar los simbolos, el cálculo se convierte en un lenguaje, ésteno
esun lenguaje natural, sino un lenguaje formalizado, es decir, un
lenguaje con estructura de cálculo. Un lenguaje donde no solo es
artificial su vocabulario, sino"también la sintaxis del mismo.
A partir del siglo XIX con Boole y Frege (1854-1879) se piensa que la
lógica es un lenguaje formalizado, o un conjunto de cálculos a los que
se da una interpretación determinada en el ámbito de la investigación.
d. ¿Qué es la lógica?
La lógica (del griego “logos”: palabra que significa entre otras

pensamiento, razón) es la ciencia que estudia las leyes del pensar
correctamente; o también, la ciencia de las estructuras del
pensamiento, o de los modos a través de los cuales podemos distinguir
un razonamiento correcto del que no lo es. La lógica analiza las
estructuras del pensamiento, proporciona los métodos y discute los
principios que fundamentan su proceder.
El nombre de lógica no fue utilizado por los sofistas, Sócrates, ni Platón,

éstos aportaron elementos decisivos de la misma, que luego Aristóteles
sistematizó de tal manera que no requirió modificaciones durante más
de dos mil años. El nombre de lógica apareció poco después en los
escritos estoicos (S.III a.C.).
34
Deontología
Para Aristóteles “el Organon" como denominó a la lógica, es el estudio

de la razón como instrumento capaz de hacernos conocer la filosofía y
las ciencias. De ahí que Aristóteles entienda la lógica como medio para
alcanzar la verdad, como ciencia de la demostración, es decir, como
introducción metodol6gica o propedéutica de todo conocimiento.
En el periodo medieval Sto. Tomás considera la lógica como el arte por

el cual el hombre procede con orden, facilidad y sin error en el uso de la
razón, coincidiendo con Aristóteles.
En el renacimiento, la lógica clásica típicamente deductiva fue

duramente atacadapor los propugnadores del procedimiento inductivo
según las exigencias científicas de la época (Bacon).
En el siglo XIX aparecen diversas concepciones de la lógica. Las

principales son: la lógica empírica de S. Mill, que renueva las ideas de
Bacon; la lógica psicologista de Lipps, que depende de la psicología; la
lógica fenomenol6gica, como ciencia de los pensamientos de Bolzano,
Husserl; la lógica metodológica de Wundt, que desarrolla los métodos
de cada disciplina; y la lógica neo-escolástica de Maritain, que reitera
los conceptos aristotélicos - tomista.
Una mención especial merece la lógica simbólica, logística o lógica

matemática de Boole -1862-, Russell-1872, Whitehead -1861, Peano -
1910- y neo-positivistas como Wittgenstein, Carnap y Ayer, que conciben
la lógica como una disciplina estrictamente formal, que no hace
referencia a los objetos, y que se expresa en un lenguaje simbólico al
modo de las matemáticas. La logística es concebida
fundamentalmente como un cálculo de proposiciones, al margen de
toda referencia a los objetos del pensamiento. Las fórmulas logísticas
son de naturaleza matemática. Su importancia y valor son objeto de
juicios muy dispares. Algunos logísticos reniegan de la 1ógica clásica y
algunos clásicos de la logística, otros en cambio tratan de conciliarlas
reduciendo una a la otra.
La lógica formal estudia el aspecto puramente formal del pensamiento

independientemente de sus contenidos. No hace referencia a los
objetos sino a los mecanismos legales del pensar, razón por la cual
estudia las estructuras del pensamiento. Algunos autores completan la
lógica formal con una lógica material, cuyo estudio son las condiciones
materiales del pensamiento o sea el papel que los contenidos
desempeñan en el orden de validez de los razonamientos. Otros
completan la lógica formal con una lógica aplicada que estudia las
estructuras del pensamiento científico o los métodos de cada ciencia
35
Deontología
particular –lógica metodológica- (J.L. García Venturini, Curso de

Filosofía, Bs. As. Troquel, 1959).
La Lógica Deóntica es la Ciencia de la Moralidad (Bentham) (de los

deberes o de las normas morales). Ciencia empírica de la
determinación de los deberes dentro de las circunstancias sociales, y de
la indicación de los deberes que deben cumplirse si se quiere alcanzar
el ideal del mayor placer posible para el mayor número posible de
individuos. Las ciencias deónticas corresponden a la lógica deóntica
que se ocupa de proposiciones que designan cosas con propiedades
tales como el ser obligatorio, permitido, prohibido etc. La lógica
deóntica es una lógica modal y puede formalizarse como un cálculo
sentencial. Así a los valores (V-F) en el cálculo sentencial corresponden
valores de ejecución [actos] (ejecutado u omitido) en el cálculo
deóntico. A las funciones de verdad en el cálculo sentencial le
corresponde otras funciones de ejecución en el cálculo deóntico (con
construcción de tablas de ejecución análogas a las tablas de verdad) y
a las modalidades sentenciales (comprobado, falsificado, litigioso,
plausible, indecidido) corresponden otras modalidades de ejecución
(permitido, no obligatorio, indiferente). Ferrater Mora, Diccionario de
Filosofía.
La lógica deóntica analiza enunciados y conceptos normativos, y la

lógica de las decisiones presupone el concepto de probabilidad y el de
valor; a partir de la ordenación de los valores en una persona y los
supuestos de probabilidad es posible obtener una ordenación de las
preferencias, fundamentada en una lógica de las decisiones. Las
investigaciones teóricas referidas a acciones y a modos de
comportamiento se vinculan, entonces, con las normas (obligaciones,
permisiones, prohibiciones) y con los criterios para las decisiones
racionales. A. Moreno, Lógica Matemática, Bs.As. Ed. Eudeba 1981.
BIBLIOGRAFÍA:
Deaño A.: Introducción a la lógica formal, Alianza, Madrid, 1983
Garrido, M.: Lógica Simbólica, Tecno, Madrid, 1986. CAP II, III.
Copi I.: Introducción a la lógica, Eudeba, 1986, Ira parte.
Gianella de Salama, A.: Lógica simbólica y elementos de metodología
de la ciencia, Ateneo, Bs As, 1986. CAP I.
Lopez Gil M.: Introducción al conocimiento científico, Biblos, Bs As, 1987.
36
Deontología
e. Mapa Conceptual Semiótica
Síntáctica
Ramas Semática
Pragmática
Significante
Definición -
Semiótica Código
Unidad
Significado
Señal
Proceso
Designado
Signos semiótico
Intérprete
Natural
Tipos de
Icónico
signos
Convencional
37
Deontología
f. Mapa Conceptual Lingüística
Estudio de las lenguas

Definición
naturales,
Lengua
Habla Informativo
Lingüística – Usos Expresivo

lenguaje
Directivo
Lenguaje Objeto Uso

Niveles
Metalenguaje - Mención
Lenguaje
Natural
Conjunto de elementos
Lenguaje formalizado Conjunto de reglas de formación
Conjunto de reglas de transformación
38
Deontología
Disciplina estrictamente formal, que no hace

Definición referencia a los objetos, y que se expresa en un
lenguaje simbólico al modo de las matemáticas
Cálculo de proposiciones
Lógica
simbólica Cálculo de relaciones
Cálculo de clases
Cálculo de predicados
g. Actividad Práctica.
1. Indique a que rama de la semiótica pertenecen los siguientes

enunciados.
a. La sirena de una ambulancia indica pedido de paso.
b. Las consonantes “b” y “v” salvo en raras excepciones van
juntas.
c. En España la vestimenta negra se usa por el luto.
d. Cuando el perro mueve la cola indica que está contento.
e. La nota musical “sol” está entre la nota “fa” y la nota “la”
de la escala musical.
f. En alemán la vocal “o” con diéresis se pronuncia como “e”.
2. Indicar que tipo de signos son los siguientes y señale lo que

designa.
a. Los relámpagos en el cielo.
b. La bandera colorada en la playa.
c. Un mapa geográfico de la Argentina.
d. El silbido de una pava.
e. El retrato de una persona.
39
Deontología
3. Indicar las funciones del lenguaje, que se cumplen en las

siguientes expresiones lingüísticas:
a. Debes cumplir con lo estipulado.
b. 5=5=9
c. ¿Qué superficie tiene la Tierra?
d. Dante es el autor de la Divina Comedia.
e. No hay habitantes en Venus.
f. ¡Te felicito!
4. Indicar en las siguientes expresiones, el lenguaje objeto y los
niveles del metalenguaje.
a. Buenos Aires es un término compuesto de dos palabras y
Capital de la República Argentina es un término compuesto
de cinco palabras.
b. Es verdad que todos los argentinos son americanos es una
proposición falsa.
c. Semiótica tiene cuatro sílabas y nueve letras.
d. Juan dijo que a Pedro le parece increíble que algunos
psicólogos pronuncien mal la palabra lívido.
h. Falacias
Definición. En un sentido amplio el término falacia se utiliza para

designar cualquier idea equivocada o creencia falsa, como la falacia
de creer que todos los hombres son honestos.En un sentido más
reducido y más técnico una falacia es un tipo de argumentación
incorrecta. En el estudio de la lógica se acostumbra reservar el
nombre "falacia" a aquellos razonamientos que, aunque
incorrectos, son psicológicamente persuasivos. Por lo tanto se
define el término falacia como una forma de razonamiento que
parece correcta, pero resulta no serlo cuando se la analiza
cuidadosamente.Se distinguen dos tipos de falacias:
Los sofismas: son razonamientos falsos que se utilizan para

engañar.
Los paralogismos: son razonamientos falsos sin propósito
alguno y con la aplicación de las reglas lógicas se advierte
la incorrección, a esta se la conoce como la falacia formal.
Las falacias se dividen en dos grandes grupos:

Formales: error en la estructura.
No formales: son errores de razonamientos en los cuales se
puede caer por inadvertencia o falta de atención al tema, o
bien por un uso ambiguo del lenguaje para formularlo.
Podemos dividir las falacias no formales en:

1 Falacias de atenencia. 2 Falacias de ambigüedad.
40
Deontología
3. GUÍA DE LECTURA ÉTICA, MORAL Y LENGUAJE - SEMIÓTICA
Realizar un cuadro y explicitar desde la problemática del

lenguaje en el período contemporáneo: qué significa giro
lingüístico semántico y qué significa giro lingüístico
pragmático.
Nociones elementales de semiótica
1. Indicar ramas de la semiótica

2. Indicar los tipos de signos y lo que designan
3. Indicar las funciones de lenguaje que se cumplen
4. Marcar el lenguaje objeto y los niveles de
metalenguaje
5. Explicite la diferencia entre falacias formales y falacias
no formales
41
Deontología
4. COMPRENSIÓN 12
Teresa López de la Vieja de la Torre

Universidad de Salamanca
"Comprensión" (Verstehen) es un término amplio que se refiere tanto a

una actividad intelectual como a un método, utilizado en Ciencias
Sociales, en Historia y en Filosofía. Sirve para conocer el significado de
las acciones, para establecer analogías entre experiencias propias y
sucesos externos. "Comprender", "interpretar", "comprehender",
"alcanzar", "inteligir", "aprehender", "entender", "percibir el significado",
etc., se refieren, por tanto, a una operación intelectual compleja. El
término alemán Verstehen, traducido de varias formas, recoge
elementos tan distintos como un acceso privilegiado al objeto de la
investigación, analogías entre lo externo y lo interno, acceso a los
motivos e intenciones del agente, capacidad para situarse en el lugar
de otro, conocimiento implícito, empatía, etc. Por lo general, esta
operación intelectual es muy estimada, ya que refuerza y añade valor
a la información adquirida por el sujeto. Es además una metodología
de tipo cualitativo que asocia la inteligibilidad del objeto investigado
a las experiencias subjetivas. La capacidad para identificarse con el
objeto, el contexto de la investigación, las experiencias e incluso las
actitudes del observador forman parte de este procedimiento de
investigación. Por idéntico motivo, la "comprensión" suele estar
relacionada con otros conceptos que se refieren a aspectos internos
de la acción, como "intencionalidad", "propósito", y no sigue las reglas
de la explicación causal.
Según M.Weber, las Ciencias sociales han de analizar el aspecto

cualitativo de los hechos, las demás ciencias suelen ocuparse de la
objetividad, de los procedimientos que aseguran un conocimiento
exacto, relaciones cuantitativas, etc. Datos y juicios de valor, hechos y
valores se mezclan, por tanto, en el ámbito de lo cultural: "..sin las
ideas de valor del investigador no existiría ningún principio de
selección temática ni un conocimiento sensato de la realidad
individual" (La acción social: ensayos metodológicos,). Por el contrario,
O. Neurath descalificaba la separación entre Ciencias del espíritu y
12
Román Reyes (Dir): Diccionario Crítico de Ciencias Sociales
42
Deontología
Ciencias naturales, cuestionando asimismo las pretendidas ventajas de

la comprensión y de la empatía como formas válidas de
conocimiento: "La literatura filosófica, en especial la literatura de la
Filosofía de la Historia, insiste frecuentemente en que sin la "empatía",
sin el "comprender", sería imposible hacer estudios históricos ni agrupar
ni describir de alguna manera comprensiva las acciones humanas.
¿Cómo podemos tratar de eliminar de una manera general esos
obstáculos, a partir del punto de vista del fisicalismo?"("Sociología en
Fisicalismo"). La controversia sobre explicación-comprensión ha
marcado una larga e importante etapa de las Ciencias sociales y de
la Filosofía contemporánea. Este debate sobre el valor heurístico de la
comprensión y sobre las "dos culturas" ha pasado por sucesivas
etapas, en las cuales se solapaban con frecuencia cuestiones
metodológicas y cuestiones ideológicas. La complementariedad de
los métodos y del valor heurístico de la comprensión ha favorecido
posteriormente una solución de compromiso entre las "dos culturas".
A partir de los años setenta, el "giro interpretativo" ha estado centrado

en cuestiones teóricas y prácticas, igualmente polémicas, como el
valor de lo contingente y lo particular, la autoridad de las tradiciones,
el significado de los textos, la validez de los símbolos compartidos, el
relativismo y el universalismo de las normas, la racionalidad de la
acción, etc. La tensión entre método de conocimiento, con
pretensiones universales, y creencias particulares estaba ya presente
en un comentario poco afortunado de M.Weber: "toda demostración
científica metódicamente correcta……tiene que ser admitida como
correcta incluso por un chino". J.G.Droysen, M.Weber, W.Dilthey,
Th.Abel, G.H..Von Wright, H.G.Gadamer, P.Winch, J.Habermas y Ch.
Taylor, entre otros, han acudido a la interpretación para poder
explicar la complejidad de las acciones. Las definiciones de
"comprensión", en la metodología de la Historia como ciencia, los
argumentos a favor y en contra del Positivismo, procedimientos
alternativos a la explicación, las demandas de reconocimiento de las
diferencias culturales, permiten reconstruir las principales etapas: (1)
Verstehen como método, (2) el "giro interpretativo", (3) elementos
normativos en la comprensión.
43
Deontología
a. Verstehen como método
En Grundriss der Historik, J.G.Droysen estableció cuáles eran los

objetivos y la metodología de la investigación histórica. El método
científico ha de explicar (Erklären), el método especulativo de la
Filosofía y de la Teología ayuda a conocer (Erkennen). En cambio, el
método histórico permite comprender (Verstehen). Con este
procedimiento, J.G Droysen pretendía reforzar la autonomía de una
disciplina, la Historia, que no es ciencia estricta y tampoco libre
especulación. Ideó entonces este recurso intermedio, el método de "lo
congenial" y de las analogías. Verstehen era un procedimiento
analítico y sintético, una suma peculiar de elementos cognitivos,
evaluativos y expresivos. La subjetividad era incorporada como un
elemento relevante para la investigación; es más, las disciplinas
históricas recuperaban la narración de los hechos, la interpretación de
las semejanzas, la memoria personal, la expresividad del agente, etc..
Por lo tanto, la "comprensión" o método de "lo congenial" utilizaba con
ventaja las analogías entre lo investigado y quien investiga, lo externo
y lo interno. El procedimiento fue bien aceptado en el campo de las
denominadas "Ciencias del espíritu" o Ciencias de la cultura, ya que
permitía tanto la búsqueda del significado, como la primacía de la
acción individual y la exploración de nuevas hipótesis (valor
heurístico). Sin embargo, estas perspectivas favorables no evitaron las
críticas posteriores sobre los resultados inciertos y sobre el modelo de
conocimiento del que había surgido Verstehen como método
(pruebas deficientes).
W.Dilthey y M.Weber habían ampliado la terminología y el repertorio

de las "Ciencias del Espíritu", abogando por una forma especial de
conocimiento. Se refirieron a la "claridad completa en la concepción
de una conexión", "la capacidad de revivir una experiencia",
"comprensión del sentido intencional de una acción", "comprensión
explicativa", "comprensión interpretativa", "evidencia endopática",
"evidencia racional". Según M.Weber, la acción es "conducta
subjetivamente significativa", por lo que Verstehen era el método más
adecuado para conocer lo interno, el significado (Sinn) de las
acciones. En esta primera etapa, el método comprensivo ofrece o
pretende ofrecer una visión privilegiada del estado interno de la
acción, siendo además un complemento o una alternativa a la
explicación de tipo causal. La comprensión servía para tender 44
Deontología
puentes entre Ciencias del Espíritu y Ciencias de la Naturaleza; sin

embargo el método de "lo congenial" dio paso al antagonismo entre
procedimientos, prácticas científicas, creencias, etc. Por un lado,
Verstehen facilitaba la búsqueda de hipótesis, nuevos hallazgos,
consolidando su función heurística. Por otro, dio entrada a la analogía
y a la empatía como elementos de la investigación, alimentando la
tensión entre "dos culturas" con nuevos argumentos a favor y en
contra del Positivismo en las Ciencias sociales.
"La tímida discusión abierta antaño por el neokantismo sobre las

diferencias metodológicas entre ciencias de la naturaleza y ciencias
del espíritu está hoy olvidada. El problema que la provocó parece
haber dejado de ser actual", escribía J. Habermas en "Un informe
bibliográfico (1967): La Lógica de las Ciencias Sociales". En otro
conocido artículo, "La operación llamada Verstehen", Th. Abel
constataba que este procedimiento había aportado un complemento
subjetivo a la investigación sobre las acciones humanas. Pero no es
suficiente, puesto que este método no sigue las reglas de la
explicación y, sobre todo, porque depende de generalizaciones
psicológicas. Al apoyarse en la generalización de experiencias
personales, la actividad u operación comprensiva contribuye de
forma poco eficiente al análisis y a la verificación de los resultados. De
un lado, "comprender" resulta interesante para la exploración
preliminar de un tema y para la formulación de las hipótesis de
trabajo. De otro lado, no está en condiciones de ofrecer argumentos
libres de presupuestos.
En 1971, G.H. Von Wright se refería al clásico debate entre ciencia y

Ciencias del Espíritu como a una polémica relativamente olvidada,
una "venerable cuestión". La influencia de Droysen se hizo sentir sobre
las controversias metodológicas, y sobre el rechazo hacia el modelo
de ciencia unificada. Sin embargo, el uso ordinario del lenguaje –
precisaba G.H. Von Wright – no separa de forma tan radical la
actividad del "comprender" y la actividad de "explicar". ¿Tiene sentido
mantener aún la tesis de una ciencia sui generis y de un método
especial para las Ciencias Sociales? En realidad, cualquier explicación
proporcionará también comprensión, es incluso el requisito previo para
explicar causalmente. Por tanto, la diferencia de procedimientos
estriba en el sesgo psicológico que introduce la actividad del
comprender, por estar directamente relacionada con la 45
Deontología
intencionalidad del agente y con los aspectos internos de la acción.

Habrá que hablar entonces de una explicación cuasi-causal de la
acción, o de dos tipos de causalidad, una para el ámbito de la
acción, otra para el ámbito de lo natural.
E. Morin llegó a afirmar incluso que la cultura actual era decisivamente

"sub-comprensiva". Y, sin embargo, el método comprensivo
desempeña un papel central en la Filosofía contemporánea,
especialmente en la Hermenéutica. H.G Gadamer recuperaba
Verstethen como una práctica o como "un arte". No es un método en
sentido estricto, sino un procedimiento que lleva a captar el sentido
del mundo – entender, transmitir algo -, como un conjunto que se
despliega a lo largo de la Historia. Se refería Gadamer a la
"historicidad de la comprensión", porque es posible acceder al todo
desde lo individual, y a lo individual desde el conjunto. Su tesis de la
"fusión de horizontes" le alejaba, evidentemente, de los enfoques
metodológicos de esos años. En el marco de la Hermenéutica,
Verstehen tiene un carácter universal, porque toda interpretación se
realiza a través del lenguaje. Tiene lugar en el diálogo, mediante
preguntas y respuestas: comprendemos junto a otros, interrogamos a
los textos, damos razones e intercambiamos razones en un
procedimiento dialógico. Leer es asimismo una forma de dialogar y de
escuchar, con el "oído interior". Por lo tanto, entender e interpretar
significan entenderse, relacionarse con otros (Mit-einander-sich
Verstehen, "Die Vielfalt der Sprachen und das Verstehen der Welt") . De
ahí el trasfondo moral y político de toda actividad interpretativa. Por
esta misma razón, la práctica de la interpretación termina por incidir
en el carácter y en las actitudes del sujeto: tiene valor formativo
(Bildung). La Hermenéutica recupera el ideal formativo de los Studia
humanitatis, asegurando la continuidad de la tradición y dando
prioridad al lenguaje en funcionamiento. Un lenguaje que pertenece
a contextos no científicos, donde la autoridad de la tradición no ha
sido invalidada.
"Descubrir los motivos de una acción confusa es aumentar nuestra

comprensión de esa acción; eso es lo que significa "comprensión"
cuando se aplica a la conducta humana"(Ciencia Social y Filosofía).
Esta definición de P.Winch demuestra que Verstehen estaba dejando
atrás las controversias sobre la ciencia unificada y sobre el Positivismo,
para centrarse en la cuestión de la inteligibilidad de las prácticas y de 46
Deontología
las reglas de actuación. Se considera significativa tan sólo a aquella

acción que esté guiada por reglas. A su vez, las reglas han sido
socialmente establecidas. Por tanto, el "giro interpretativo" cambia el
sentido de los debates sobre la comprensión, subrayando la
construcción social del sentido de las acciones. Este cambio de punto
de vista es paralelo a otros giros del pensamiento contemporáneo,
como el "giro lingüístico", el "giro retórico", el "giro expresivista"... Ya no
se trata de producir tipos ideales como paradigma de acciones
inteligibles ("toda demostración científica metódicamente
correcta……tiene que ser admitida como correcta incluso por un
chino"), sino de acceder a otros juegos de lenguaje y a la racionalidad
de otras formas de vida.
b. El "giro interpretativo"
Comprender una oración es conocer su significado, las reglas. Sin

éstas no hay conductas significativas. Es más, los hechos institucionales
existen siempre dentro de un sistema de reglas (J.Searle en Actos de
habla). Después de los primeros debates sobre Erklären y Verstehen, las
versiones más recientes de la comprensión están relacionadas con los
cambios que han afectado a la forma de entender la ciencia, el
lenguaje y la racionalidad de la acción. "Comprender" es acceder a
las reglas que gobiernan la conducta individual y las prácticas
sociales; después de L.Wittgenstein, se acepta que el "sentido" está
simbólicamente mediado. Entender otras formas de vida (P.Winch) es
acceder a otros juegos del lenguaje y a otros estándares de
racionalidad. La comprensión es, por tanto, una forma de aprendizaje,
que exige un considerable esfuerzo para ir más allá de los límites del
propio mundo, más allá de los límites de la propia cultura (Ch.Taylor),
clase, tradición género, identidad, etc..
Los métodos cualitativos han adaptado algunos principios que había

desarrollado en su momento el interaccionismo de A. Schütz. En su
esquema, "acción" era algo ya constituido, con una cierta objetividad
y, también, algo que se constituye, una secuencia. Tanto la Sociología
cualitativa (P. Berger, Th. Luckmann) como la Etnometodología
(H.Garfinkel, E. Goffman) consideran relevante la segunda modalidad,
la información que administran los mismos agentes. El método sirve
entonces para reconstruir un escenario, para definir una situación, 47
Deontología
para ver las relaciones sociales bajo el aspecto de expectativas

recíprocas, etc. En otra versión, comprender el sistema de relaciones y
los sistemas simbólicos implica comprenderlos como parte de los
procesos de producción y de objetivación (P.Bourdieu). La
heterogeneidad de la vida cotidiana constituye asimismo el tema
central de una Teoría de las necesidades ("..los hombres- en su
particularidad - se adaptan a las formas sociales", A.Heller).
Las formas sociales definen las reglas. Por tanto, los límites de la
comprensión serán también los límites de la cultura a la cual se
pertenece. Entonces ¿cómo podremos entender otras culturas?
P.Winch aceptaba la correspondencia entre la actividad de entender
y la vida social. Comprendemos algo en el marco de una
determinada sociedad, con reglas y convenciones propias. Esto no
impide que las sociedades sean accesibles al observador. Winch
defendía la inteligibilidad de culturas diferentes, de otras formas de
vida, de otros estándares de racionalidad: "Estudiar seriamente otro
modo de vida es necesariamente buscar la ampliación del nuestro"
(Comprender una sociedad primitiva).
El problema de la "inconmensurabilidad" de las formas de vida ha sido

planteado en su forma más extrema por A.MacIntyre, denunciando la
pérdida de esquemas conceptuales y de los contextos de significado
en las sociedades modernas. "Cada uno de los argumentos es
lógicamente válido o puede desarrollarse con facilidad para lo que
sea; las conclusiones se siguen efectivamente de las premisas. Pero las
premisas rivales son tales, que no tenemos ninguna manera racional
de sopesar las pretensiones de la una con las de la otra" (Tras la virtud).
Como, además, estas sociedades tampoco establecen un esquema
superior para decidir sobre sistemas tan distintos, la arbitrariedad
privada sustituye entonces a las discusiones públicas. MacIntyre
criticaba el desorden de las prácticas contemporáneas, y el
consiguiente desorden moral. Desde un punto de vista similar,
M.Sandel ponía el acento en la multiplicidad de comunidades y de
grupos políticos, que se superponen o compiten entre sí. Terminan por
erosionar la idea de comunidad y, sin sentido de comunidad, sin
control sobre las instituciones, los ciudadanos terminan por dirigir su
descontento hacia el sistema democrático.
48
Deontología
Ch. Taylor presenta la comprensión como un problema de respeto o

de reconocimiento de las diferencias en la esfera pública. La
identidad, lo que somos y aquello que queremos ser, se construye y se
negocia a través del diálogo con otros sujetos. Por tanto, si la
identidad de los grupos no es respetada ni reconocida, éstos tendrán
una imagen devaluada de sí mismos, serán grupos dañados y
oprimidos. Frente a la política universalista de la igual dignidad, la
política de la diferencia aboga por el respeto de la identidad,
combinando además derechos universales con el reconocimiento de
lo particular. El Liberalismo suele apelar a principios como la
imparcialidad, la libertad, la igualdad, etc. Sin embargo, está ciego
ante las diferencias, por lo que un grupo o una cultura terminará por
imponerse sobre otros grupos y sobre las culturas minoritarias. Hablar
de sociedades multiculturales significa, en cambio, respeto y
protección de las diferencias, al haber asumido que todas las culturas
tienen algo importante que decir.
Verstehen ayuda a clarificar cuestiones que son relevantes para los

agentes, como el relativismo derivado de la "comprensión
dependiente de contexto", la debilidad de una "comprensión
metódicamente asegurada", la dificultad de establecer analogías
entre tradiciones y culturas distintas, el respeto a lo diferente. De
hecho, la comprensión y el ejercicio de la interpretación son mucho
más que un procedimiento en el marco de sociedades con
diversificación creciente, pluralistas, con dificultades de integración
entre culturas y entre tradiciones. El frágil equilibrio entre pretensiones
universalistas y el respeto hacia las diferencias requieren hoy más que
nunca de sistemas abiertos, así como de procedimientos flexibles y
heurísticos. "Comprender" es efectivamente algo más que entender el
significado de la acción, tiene que ver con la capacidad para
ponerse en lugar del otro, con actitudes más respetuosas hacia lo
diferente, con la aceptación de lo heterogéneo, etc. Sin embargo,
Verstehen ha sido cuestionado por estas mismas razones, por su
proximidad con las tradiciones, el contexto y la identidad
diferenciada. Porque "comprender" no siempre implica "tolerar".
49
Deontología
c. Elementos normativos
La "acción comunicativa" se refiere a un tipo de acción que está

orientada al entendimiento. La Pragmática universal reconstruye las
reglas que hacen posible este entendimiento, puesto que es imposible
acceder directamente a los fenómenos de la conciencia (Teoría de la
acción comunicativa). J. Habermas había participado en el debate
de los años sesenta y setenta sobre la metodología en las Ciencias
Sociales y sobre el Positivismo. En los años ochenta y noventa, marca
las distancias con respecto a la Hermenéutica y, en general, con
respecto al estilo contextualista de presentar las cuestiones prácticas.
Por ejemplo, Habermas comenta que H. G. Gadamer no había
separado claramente "comprensión" y "acuerdo" o reconocimiento
intersubjetivo. El mismo utiliza el término "entendimiento", pero se
refiere sólo a las condiciones universales de un entendimiento posible;
afirma que el filósofo es guarda e intérprete, pero se refiere la
interpretación de la racionalidad (Moralbewusstsein und
kommunikatives Handeln). Su versión de la comprensión reflexiva
implica "participar en acciones comunicativas", aunque nunca
considera el lenguaje natural como su propio metalenguaje. La
comprensión tampoco aparece determinada por las tradiciones – la
Historia no siempre es magistra vitae (Die Normalität einer Berliner
Republik) -; por tanto, la nueva "comprensión metódicamente
asegurada" trata principalmente del sistema de reglas en una habla
racional.
J.Habermas pretende que la Sociología comprensiva cambie de

paradigma, en términos de Teoría del lenguaje: la Teoría de la acción
comunicativa se ocupa de una clase de acción social que está
simbólicamente mediada. Los elementos normativos son la parte
central de este programa, pues la Pragmática universal examina las
pretensiones de validez, verdad, inteligibilidad, veracidad. J.Habermas
recuerda que antes la Teoría sociológica ofrecía algún tipo de
orientación a los agentes sociales, pero ¿es posible que las Ciencias
Sociales vuelvan a conectar con los problemas del presente? Hoy es
necesaria una Teoría de la acción, aunque o precisamente porque ha
tenido lugar "el no acoplamiento con programas políticos y
movimientos sociales"(Texte und Kontexte). El debate sobre
explicación y comprensión parece concluido, los tópicos o "la 50
Deontología
fetichización del espíritu y de la lengua alemana, con el desprecio de

lo social" (Texte und Kontexte) han quedado también atrás. Queda
abierto, sin embargo, el debate sobre las relaciones entre la Teoría de
la acción y las prácticas sociales.
El principio de inclusión – identidades, diferencias, culturas,

nacionalidades - completa esta teoría de perfil cognitivista y
universalista, en la cual tienen siempre preferencia los derechos
universales sobre las formas de vida particulares. La inclusión
caracteriza a una esfera pública abierta a las diferencias, "porosa"(Die
Einbeziehung des Anderen). En este punto, J.Habermas ha tenido en
cuenta los argumentos procedentes de la Teoría feminista, por eso
defiende un universalismo con sensibilidad hacia las diferencias y
hacia las formas de exclusión. (Faktizität und Geltung). El Feminismo
sigue cuestionando el modelo universalista y los principios liberales,
como la autonomía, la justicia, la igualdad. Por ejemplo, I. Young
asume el principio de justicia para organizar la esfera pública, pero
denuncia también las formas de opresión y, en general, una cultura
política que ha sido definida en términos masculinos. Las demandas
de justicia efectiva, respeto hacia las diferentes identidades, igualdad
real para todos los agentes, forman parte la "otra voz" (C. Gilligan).
Pues los grupos y minorías no sólo reclaman comprensión, reclaman
mayor presencia en la esfera pública, respeto y tolerancia.
Existen, sin embargo, límites para lo diferente, lo particular, lo

heterogéneo, puesto que algunas tradiciones y diferencias no
merecen comprensión, tolerancia ni respeto. M. Nussbaum se refiere
concretamente a las prácticas tradicionales que dañan la salud y la
integridad de las mujeres. Es más, algunas formas de vida perpetúan
un orden injusto para las mujeres. Por lo tanto, los derechos básicos
marcan el límite para la comprensión y la aceptación de las
identidades. "Quiero entender", repetía H. Arendt en entrevistas,
artículos y debates (Ich will verstehen). El imperativo de la comprensión
es absolutamente necesario, incluso cuando los acontecimientos han
superado los límites de la razón y de la realidad. Frente al Totalitarismo
no era ni es suficiente la información ni el conocimiento, hay que
entender, como afirmaba H. Arendt. Pero comprender hechos terribles
y sin sentido no significa aceptarlos.
51
Deontología
5. GUÍA DE LECTURA DICCIONARIO CRÍTICO DE CIENCIAS SOCIALES
1. Explicitar el término comprensión.
2. Explicite el término Verstehen como método,

el “giro interpretativo” y los elementos
normativos que aparecen en el texto.
52
Deontología
6. MÉTODO FENOMENOLÓGICO DE E. HUSSERL Y EL GIRO

SEMÁNTICO13
Dra. Susana Otero
Nació en Moravia. Fue docente de las universidades de Halle, Gottinga

y titular de la de Friburgo. Perteneció a la corriente del Idealismo
moderno de Descartes y Kant. Fue el sistematizador del método
fenomenológico que tuvo numerosos seguidores.
Husserl consideraba que la crisis de las ciencias –en su época- se debía

a una inversión en el sentido de su valoración, que no afectaba a la
cientificidad de las mismas sino al significado de las ciencias en general
con respecto al sentido o sinsentido de la racionalidad. A partir de aquí
surgió su propósito de establecer la Filosofía como ciencia estricta,
como base y fundamento del sentido de la vida y del mundo que le es
correlativo. Los problemas principales de su pensamiento giran en torno
a: la constitución-restitución de lo que hace al objeto representable; la
reducción fenomenológica, proceso que va de los hechos a las
esencias; la descripción e intuición eidética. La dirección central de su
filosofía es como un retroceso o retorno desde lo dado a aquellos planos
anónimos u olvidados en la actividad natural que fundan y posibilitan
aquel darse.
Para Husserl el saber científico surge de una idealización a partir del

mundo de la vida previamente dado, por lo tanto el sentido de la
ciencia reclama una indagación a fondo de ese mundo y de la
posibilidad de que sea objeto de una consideración científica. La
constitución de ese mundo va a exigir una nueva investigación acerca
de la intersubjetividad. El punto de partida del proceso de idealización
es el mundo de la experiencia precientífica, en la cual éste es dado de
una manera subjetivo-relativa.
Husserl va a proponer un regreso al mundo de la vida, como posibilidad

de encontrar un fundamento de las ciencias en sentido originario y
13
S. Otero, E. HUSSERL (exposición sintética) en Tesis de Licenciatura en Filosofía "Analítica
existenciaria como Ontología Fundamental". Universidad Nacional de Córdoba, 1975 .
53
Deontología
superar el dualismo planteado en la historia del pensamiento moderno a

raíz de la crisis –objetivismo positivista y subjetivismo trascendental-. Su
propuesta va a ser describir el proceso de idealización a través de la
fenomenología, en busca de un fundamento absoluto: la conciencia
pura.
El mundo de la vida es lo único realmente dado en la percepción,

experimentado y experimentable, es el mundo espacio-temporal de las
cosas tal como las experimentamos en la vida pre y extracientífica. Sin
embargo, este mundo como horizonte de una presencia temática o de
una experiencia posible de cosas, es dado anónimamente en toda
experiencia y sólo por una operación, por un análisis constitutivo puede
llegar a sernos presente.
La percepción es la primera sede de la evidencia. Los horizontes de los

distintos objetos se implican y fundan recíprocamente, y en última
instancia remiten a un horizonte total el cual es llamado mundo-
horizonte de singularidades, co-validez, co-presencia-. El mundo como
horizonte total se da antes de todo otro horizonte por encima y más allá
de todos ellos-trascendente-. El mundo como horizonte total es la
certeza primaria que precede a toda actividad cognoscitiva, que no
puede ser fundada pero que es fundamento de toda otra
fundamentación. El mundo es un a priori universal oculto, de cuya
revelación depende tanto el sentido de las ciencias positivas como de
la filosofía en cuanto ciencia de los fundamentos.
Así la Fenomenología parte del contraste entre el mundo objetivo-

construcción teórica imposible de percibir en principio su ser propio-, y el
mundo de la vida caracterizado por la posibilidad de experimentarlo,
de percibirlo-. La fenomenología alcanza su ámbito de trabajo
mediante varios pasos que revisten el carácter de epoche, que consiste
en un “poner entre paréntesis” o abstenerse de considerar lo válido en
la actitud natural ingenua. La abstención de los intereses que apuntan a
los objetos en el mundo, conduce a atender al modo de ser dado del
mundo, actuando o funcionando como nuestro horizonte. Al adoptar la
actitud trascendental por medio de la epoche de la actitud natural nos
volcamos sobre la subjetividad para la cual el mundo es dado como un

horizonte necesario.
54
Deontología
La fenomenología surge en principio como un modo de ver, que se

basa en el principio de los principios “a las cosas mismas”, y que
encierra dos aspectos, uno negativo que consiste en poner entre
paréntesis todo lo que no sea apodícticamente justificado ( epoche), y
otro aspecto positivo que consiste en recurrir a la intuición inmediata de
las cosas, como fuente originaria y garantía de toda verdad.
El objeto de la fenomenología va a consistir en la descripción de la

naturaleza intencional de la conciencia pura en la cual son dados los
fenómenos, lo que va a implicar una nueva teoría de la ideas como
pieza esencial de la Filosofía Fenomenológica. Husserl realiza una
descripción del logos en la esfera de la conciencia intencional en la
cual son dadas las ideas, esencias o eidos.
Husserl define la conciencia como intención mental –intentio-, lo que

permite la iniciación de una ontología idealista para la cual la vida de la
conciencia es la base de la constitución del ser. La conciencia consiste
en el hecho de trascenderse, tal es la realidad primordial y absoluta.
La conciencia tiene una estructura intencional –como señaló Brentano-

que se revela en el hecho primario de hallarse el yo ante las cosas “el
hombre y su circunstancia”, es la correlación entre el sujeto que se
refiere a un objeto y un objeto al cual el sujeto se refiere. La estructura
intencional de la conciencia invierte el orden de las cosas mismas, lo
que realmente nos son dados, son los objetos mismos a través de los
contenidos sensoriales mediante un acto peculiar de la vida espiritual.
La conciencia es un ámbito de virtualidades y referencia, la intención

fija un contenido unitario e idéntico, en el cual la cosa es simplemente
mentada-concepto-. El cumplimiento de la significación da una
comprobación intuitiva a aquel contenido por medio del acto
intencional, en el cual la cosa se presenta en su consistencia propia-
plenitud intuitiva-.
Ambos actos son “fenómenos de la conciencia” y en ambos la
conciencia es una actividad intencional que va más allá de sí y aspira a
la trascendencia.
55
Deontología
La verdad sólo se da en la evidencia, y esta es una forma de

intencionalidad en la cual el objeto nos es inmediatamente dado. El
sentido de la trascendencia en la inmanencia, constituye la vida de la
conciencia. La presencia del objeto “en persona” ante el sujeto es el
hecho primordial.
Husserl distingue el ser de la cosa real, que tiene consistencia y

estructura propia, las relaciones que le sobrevienen son exteriores, y el
ser de la conciencia que se agota al ponerse en relación con algo que
no es ella misma. La intencionalidad es el hecho primario y definitivo de
la conciencia en el cual y por el cual se constituyen y contraponen la
objetividad y la subjetividad. El objeto al cual se dirige la intencionalidad
es un objeto ideal, es esencia y definición misma de la subjetividad.
Toda realidad del sujeto se agota en su naturaleza intencional, que la

proyecta de su curso real y temporal a la objetividad ideal, que se
revela ante sí como mero correlato intencional de su acto. Toda
intencionalidad termina y se agota en la idealidad.
Husserl reconoce al yo como centro personal de la vida de la

conciencia, como centro de vivencias como trascendencia en la
inmanencia, con una forma de existir específica e irreductible, el existir
significa trascenderse, ir más allá de sí mismo.
La conciencia trascendental es la conciencia personal abierta de modo
que la vida de la conciencia es vida en el objeto y por el objeto; y el
objeto sólo es objeto en tanto que es experimentado y vivido por un
sujeto. Todas las estructuras del ser dependen en último término de la
constitución esencial de la conciencia.
a. Método fenomenológico
El intento de hacer de la Filosofía una auténtica ciencia, un saber sin

supuestos, implica la búsqueda de un fundamento absoluto. Lo que se
nos da con ese carácter es la conciencia pura. Husserl no busca como
Descartes una premisa a partir de la cual deducir todas las otras
verdades, sino que busca una evidencia tan rica, que su descripción
nos muestre cómo en ella se funda todo orden de realidades-físicas,
eidéticas, trascendentales-.
56
Deontología
Su ideal de ciencia estricta no es el de un ideal matemático sino el de

una ciencia descriptiva. Su búsqueda se orienta como lo mostrará la
exposición del método, hacia la conciencia trascendental en la que se
constituye el sentido mismo del ser de lo real en cuanto tal y con mayor
universalidad de toda objetividad.
La Fenomenología no puede ser una ciencia de hechos individuales-

contingentes, pues la experiencia no reúne las condiciones de una
evidencia fundante. Esto conduce al plano de las esencias, el pasaje de
los hechos a las esencias requiere un procedimiento intelectual: la
reducción eidética.
En la experiencia o intuición sensible se nos dan entes individuales

espacio-temporales y contingentes que Husserl llama hechos. Conocer
un hecho consiste en describirlo tal como se da en la intuición sensible,
no sólo aisladamente sino enlazado con otros fenómenos singulares.
Mediante el conocimiento de la intuición sensible y la inducción, se
establecen leyes probables y la ciencia basada en ello proporciona un
saber relativo-ciencias empíricas o fácticas distintas de las ciencias
eidéticas-.
A cada hecho corresponde o le es inherente una esencia o eidos que

es algo que le hace ser lo que es. Eidos es el aspecto de una cosa- no
en el sentido de una simple apariencia- en cuanto auténtica
manifestación de algo tal cual es en sí mismo-fenómeno-. Si se capta el
eidosde la individualidad, será posible una ciencia de validez universal y
necesaria que no está sujeta al condicionamiento de la limitada
organización sensorial humana.
La esencia no se capta de primera intención como el hecho sensible

sino que es preciso hacerlo surgir: lograr que se revele a la conciencia
mediante el procedimiento intelectual de la reducción eidética-
desinterés por lo meramente fáctico-. Lo original de la reducción
eidética es que hace surgir un nuevo tipo de realidad que tienen el
carácter de entidades auténticas- presentificaciones- que enriquecen el
dominio de la objetividad científica.
El punto de partida de la reducción eidética es un hecho aprehendido

en un acto de percepción sensible, diferente de la inducción que parte
57
Deontología
de la observación de varios hechos individuales, y diferente de la

abstracción que extrae notas comunes a los individuos de una misma
especie. Reducir el hecho significa abstenerse de considerar, “poner
entre paréntesis”, propiedades accidentales, factores subjetivos, la
historia, la existencia misma del hecho.
Reducido el hecho, queda un residuo que resiste a la reducción como

oculto tras los aspectos particulares y contingentes, este es su eidos o
esencia “lo que hace que sea lo que es”. Este aparece en su pureza y
universalidad en un acto de intuición eidética. De este modo se amplía
el campo dado a la conciencia- hechos, esencias- y se reconoce otra
forma de intuición –sensible pasiva, eidética activa-. Las Ciencias
eidéticas constituyen así el fundamento de todas las ciencias empíricas
correspondientes.
Una vez realizada la reducción eidética surge la necesidad de realizar

una nueva reducción: la reducción fenomenológica a través de la cual
hay algo que resiste a la reducción que es el yo puro, el propio yo de la
reducción.
En la reducción se distinguen la consistencia de la cosa –mundano,

natural-, de la necesidad de un yo puro residuo de la reducción. La
contingencia de la cosa y la necesidad del yo puro se definen por la ley
de la esencia que dice: toda cosa dada “en persona” puede no existir,
pero ninguna vivencia dada “en persona” puede no existir.
El sentido mismo de la trascendencia es la verdadera significación

puesta entre paréntesis, esta supresión expresa que el yo sigue siendo lo
que es, la epoche da acceso a un nuevo modo de existencia la
trascendencia –intencionalidad- como existencia absoluta. El residuo
fenomenológico que resiste la reducción es la conciencia pura, objeto
de la reflexión fenomenológica trascendental, que revela el verdadero
sentido de la intencionalidad como un dirigirse a, un apuntar a, o referir
a algo. Si la conciencia no tiene realidad alguna fuera de esa relación
que establece, si su ser se agota en apuntar a algo que no es ella
misma, le corresponde por esencia un objeto intencional, un correlato, y
este es precisamente el mundo como horizonte de toda presencia
temática.
58
Deontología
Todo cogito, toda vivencia de la conciencia, intenciona alguna cosa y

lleva en sí misma en tanto intencionado, su objeto respectivo. De este
modo, todo es afirmado sin poner la existencia del mundo puesto que
hemos suspendido nuestra creencia en él. Y no obstante lo hemos
conservado, no en su facticidad real aceptada ingenuamente en la
actitud natural, sino como “fenómeno del sentido”-objeto intencional-.
Fenómeno lo que se aparece, lo que se manifiesta tal como es en sí –
eidos.
En la actitud natural 14el mundo se percibe como existente en sí y por sí

independiente de mi conciencia. En la actitud fenomenológica el
mundo se constituye en ese aparecer o manifestarse a la conciencia
pura, y es lo que es sólo con referencia a la conciencia: no es que el
mundo se constituya fácticamente en la conciencia, lo que se
constituye es su “sentido” y en ello se agota su ser, al menos el que nos
es dado a conocer. Es un objeto intencional con un sentido secundario
y relativo a la conciencia. Todas las unidades reales son unidades
ideales de sentido y esto presupone una conciencia que otorga sentido,
por cuanto no hay objeto que no se constituya y que no reciba su
sentido en la conciencia, en la intencionalidad que es la función
constitutiva.
El sujeto trascendental es intersubjetividad trascendental en tanto no se

refiere a un sujeto determinado, sino a un sujeto en general
constituyente de todo sentido objetivo. El problema de la
intersubjetividad en Husserl refiere tanto a la posibilidad de un
conocimiento objetivo válido para todos los sujetos que lo poseen,
como el reconocimiento por un sujeto cualquiera de los otros sujetos.
El yo trascendental al poner entre paréntesis, pone también la creencia

en la existencia de otros sujetos, pero esto no desemboca en un
solipsismo porque lo que vale para mí en la experiencia trascendental,
14
En la actitud natural creo que el mundo es dado, que existe en sí y por sí, con el cual
mi conciencia entra en relación. Después de la reducción fenomenológica descubro
que en esa relación se constituye el mundo y que en su ser para mí se agota su sentido
total.
59
Deontología
vale para todos los otros hombres que hallo en mi mundo circundante -
considero los otros yo-sujetos como a mí mismo y por tanto el mundo
circundante existente es un mundo para todos nosotros. Lo que es
cognoscible para mi yo, es cognoscible para cada yo, lo que se pone
de manifiesto al mostrar una comunidad de yoes.
Husserl relaciona el problema de la intersubjetividad con la empatía. La
experiencia del otro es posible mediante una transferencia aperceptiva
a partir de mi propio cuerpo orgánico, es decir, a partir de éste es
posible una aprehensión analogizante del otro cuerpo orgánico, y a
partir de la experiencia trascendental es posible una aprehensión
analogizante del otro como sujeto de toda reducción.
El yo trascendental constituye a los otros yoes pero en cuanto partícipes

de la misma comunidad intersubjetiva trascendental. El yo experimenta
el otro como sujeto para este mundo y experimenta el mundo
incluyendo a los demás sujetos como mundo intersubjetivo. Lejos de
suprimir a los demás, estos contribuyen a fundar la teoría trascendental
del mundo objetivo como primera forma de la objetividad: el sentido
del ser del mundo en cuanto objetivo pertenece para cada uno como
aquello siempre co-mentado por nosotros cuando hallamos la realidad
objetiva -construcción teórica-.
La evidencia del ego cogito es para Husserl sólo un comienzo y no un

fin, toda verdadera objetividad es intersubjetiva. El mundo intersubjetivo
es el correlato de la experiencia hecha posible por la empatía. La
constitución de algo objetivamente verdadero requiere una comunidad
intersubjetiva y de este modo la experiencia deja de ser solipsista y se
convierte en intersubjetiva.
60
Deontología
b. Edmund Husserl, 1859-1938 –Textos-15
Nació en Moravia. Fue docente de las universidades de Hale, Gottinga y

titular de la de Friburgo. E. Fink, uno de sus discípulos estimó conveniente
considerar cada paso en las distintas universidades como etapa en el
desarrollo de su pensamiento. Fue el sistematizador del método
fenomenológico que tuvo numerosos seguidores.
Algunas de sus obras son Filosofía de la Aritmética (1891),

Investigaciones lógicas (1920), La filosofía como ciencia estricta (1911),
Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica (1913), Meditaciones cartesianas (1931).
“Desde sus primeros inicios la filosofía tuvo la pretensión de ser ciencia

estricta...esta pretensión...jamás fue abandonada por completo...[Pero]
en ninguna época de su desarrollo logró justificarla...”
“La [filosofía moderna] trata de constituirse en ciencia estricta mediante

una reflexión crítica, adentrándose en investigaciones...sobre el método.
Mas el único fruto maduro de estos esfuerzos fue la fundación y
emancipación de las ciencias estrictas de la naturaleza y el
espíritu...Sigue debatiéndose...cuál sea la relación de la filosofía con las
ciencias de la naturaleza y del espíritu...”
“Precisamente esa intención [de proceder a una nueva

fundamentación de la filosofía en el sentido de la ciencia estricta], se
muestra plenamente viviente dentro del naturalismo
imperante”...”Pero...en una forma que teóricamente está
equivocada...Es de suma importancia en nuestros días llevar a cabo
una crítica radical de la filosofía naturalista”...
“El naturalismo es una consecuencia del descubrimiento de la

naturaleza...en el sentido de una unidad del ser espacio temporal según
leyes naturales exactas...Surgió más tarde el historicismo como
15
Textos extraídos de Bach-Intagliata, Filosofía. Fuentes y Actividades. Bs.As. Ed.
Esenciales 1988.
61
Deontología
consecuencia del ‘descubrimiento de la historia’ y de la fundación de

sucesivas ciencias del espíritu...El naturalista tiende precisamente a
considerarlo todo naturaleza y el cultivador de las ciencias del espíritu,
todo espíritu, producto histórico y, en consecuencia, a interpretar
torcidamente lo que no puede ser considerado así.”
“Por estar totalmente desacreditado el naturalismo...aparece entonces

desacreditado también su propio fin metódico,...sería error fundamental
querer desviarse por eso de la línea de la ciencia estricta. Precisamente
en la energía con que el naturalismo trata de realizar el principio de la
cientificidad estricta...estriba su mérito y una parte importante de su
fuerza en nuestra época.”
“Nuestra época sólo quiere creer en ‘realidades’. Su más fuerte realidad

es la ciencia, y la ciencia filosófica es, en consecuencia, lo que más
necesita nuestra época.”
“...No podemos alcanzarlo sino de un modo: no aceptando,...nada

preconcebido,...”
“El incentivo para la investigación no tiene que provenir de las filosofías

sino de las cosas y de los problemas. La filosofía es,...por esencia la
esencia de los verdaderos principios de los orígenes, de los
rixómalapánton (principios de todo).”
“...La investigación tiene que ser dirigida a un conocimiento científico

de la esencia de la conciencia, a lo que ‘es’ la conciencia misma en
todas sus configuraciones diferenciables, según su esencia, pero, al
propio tiempo, a lo que ‘significa’, como asimismo a los distintos modos
en que...alude a lo objetivo, y eventualmente ‘lo manifiesto’ como ente
‘válido’, ‘real’.”
“Toda clase de objeto que pretenda ser objeto de un discurso

racional...tiene que manifestarse en el conocimiento...y...poder
transformarse en dato. Todas las clases de conciencia...tienen que
poder estudiarse en su conexión esencial y en su relación recurrente a
las formas, correspondientes a ellas, de conciencia del dato.”
62
Deontología
“Mas como toda conciencia es ‘conciencia de’, el estudio de la

esencia de la conciencia incluye también el de la significación y el de
la objetividad de la conciencia como tal. Estudiar según su esencia
general cualquier clase de objetividad...significa ir en busca de sus
modos de darse y agotar el contenido de su esencia en los pertinentes
procesos de ‘clarificación’...para el análisis de la esencia de la
conciencia es en todo caso indispensable,...la clarificación de todas las
clases fundamentales de objetividades; ...De ahí que nosotros
comprendamos bajo la denominación de fenomenológicos todos esos
estudios...”
“Con eso vamos a dar en una ciencia...que, aunque ciencia de la

conciencia, no es psicología: a una fenomenología de la conciencia
frente a una ciencia natural de la conciencia en la actitud
fenomenológica.”
“En la época de viva reacción contra la escolástica, el grito de batalla

era: ¡Fuera los vacuos análisis de palabras! Tenemos que preguntar a las
cosas mismas... ¡Magnífico! Pero ¿y qué son las cosas, y qué clase se
experiencia es aquella a la cual debemos volver...?”
“...En la esfera psíquica no hay diferencia alguna entre fenómeno y

ser,...los fenómenos mismos...no son...un ser que aparezca por medio de
fenómenos situados detrás,...no hay sino una naturaleza, que es la que
aparece en los fenómenos de la cosas.”
“Se trata, pues, de tomar a los fenómenos como se dan,...como ese

fluente tener conciencia, mentar, aparecer, que ellos son, como ese
tener en primer término...o en el fondo de la conciencia, como ese
tener conciencia como presente o como anterior a lo presente, como
fantaseando,...copiado, etc. ... Todo esto lleva el título de ‘conciencia
de’, y ‘tiene’ una ‘significación’ y ‘menta’ un algo ‘objetivo’ pudiendo
describirse lo último...como algo ‘objetivo inmanente’, ‘considerado
como tal’, y considerado en tal o cual modo de considerar.”
“No es fácil para nosotros superar la originaria costumbre de vivir y
pensar en actitud naturalista y de adulterar de esta suerte
naturalistamente lo psíquico.”
63
Deontología
“...Los fenómenos como tales...tienen una esencia captable, y

adecuadamente...en la contemplación inmediata.”
“Hasta donde alcance la intuición...alcanza también la posibilidad de la
‘ideación’ correspondiente...”
“La contemplación capta la esencia como ser esencial y en ningún

modo pone existencia.”
“Todo juicio que trae a expresión adecuada, en conceptos fijos

adecuadamente formados, lo que hay en la esencia,...es un
conocimiento absoluto de validez general y,...de una clase que sería un
contrasentido pretender fundar, corroborar o refutar por la experiencia.”
“Sólo una fenomenología realmente radical y sistemática...nos puede

dar una comprensión de lo ‘psíquico’,...Toda gnoseología real tiene que
basarse necesariamente en la fenomenología que de esta suerte
constituye el fundamento común de toda filosofía y psicología.”
“...El paso más grande que tiene que dar nuestra época es reconocer
que con la intuición filosófica en su verdadero sentido, con la captación
fenomenológica de la esencia, se abre un campo infinito de trabajo y
se presenta una ciencia que,...adquiere, sin embargo, una cantidad de
conocimientos perfectamente rigurosos y decisivos para toda la filosofía
ulterior.”(La filosofía como ciencia estricta.)
64
Deontología
7. GUÍA DE LECTURA FENOMENOLOGÍA – GIRO LINGÜÍSTICO
1. Explicitar qué es la Fenomenología como Disciplina

y qué es la Fenomenología como método.
2. Proporcione una descripción de cada uno de los

ámbitos de la conciencia.
3. Explicite los pasos fenomenológicos que conducen

a la esencia de la conciencia.
4. Explicite qué es el residuo fenomenológico y cómo

se alcanza
5. Explicite qué es la intersubjetividad.
6. explicite la estructura de la percepción y sus tres

niveles de motivación e interés
65
Deontología
66
Deontología
8. LA HERMENÉUTICA ONTOLÓGICA DE LA FACTICIDAD EN

HEIDEGGER16 (1889-1976)(*)
Dra. Susana Otero
Hoy resulta obvia toda aclaración con respecto al carácter ontológico

de la reflexión heideggeriana, como pensar el ser desde su verdad,
como manifestación misma y no una pregunta por el ente en cuanto
tal. Todos sus cuestionamientos constituyen diferentes aspectos a través
de los cuales muestra y patentiza lo mismo: que es el ser.
Heidegger piensa la historia de Occidente como la historia del olvido

del ser, pues ha sustituido la cuestión del ser por la consideración del
ente, siendo que éste tanto como la filosofía adquieren sentido y
significación a partir del ser. Así la afirmación del ente como ente tiene
implícito de modo no dicho y como misterio al ser en cuanto tal. Por
cuanto Heidegger se propone recuperar ese misterio yendo más allá
del ente: a lo que hace ser el ente que es y penetra en el ser mismo.
Para ello es preciso superar la Metafísica Occidental, lo que no significa
destrucción sino reiterar desde el origen la pregunta que interroga por
el ser. Tal propósito es lo que intenta realizar en “Ser y Tiempo” (obra
cumbre de su primera madurez) y pone de manifiesto la necesidad de
todo un lenguaje y repertorio de conceptos peculiares.
Su objeto último es el planteamiento del problema del sentido del ser en

general, pero su meta próxima y provisional, es el esclarecimiento del
tiempo como horizonte de toda comprensión del ser. La analítica
ontológica del Dasein(Ontología Fundamental) es el hilo conductor que
pondrá en libertad el horizonte para una exégesis del sentido del ser en
general (Ontología Universal). En la necesidad explícita de reiterar la
pregunta se funda la preeminencia óntico-ontología de la analítica del
Dasein ya que es el hombre el que funciona como el ente al que hay
que preguntar sobre su ser con fundamental anterioridad.
El Dasein se muestra como el ente que en su ser se conduce ya en

cada caso hacia el ser. Por cuanto el sentido de la pregunta se rebela
como el hacer radical una tendencia de ser, esencialmente inherente
al ser del Dasein mismo. Lo que Heidegger va a denominar: la
16
S. Otero, Monografía presentada en el Curso de Post-Grado “Etapas de la Hermenéutica”
dictado por el Prof. Dr. E. Pucciarelli, UBA 1984. 67
Deontología
comprensión pre-ontológica del ser. El problema central de “Ser y

Tiempo” es cuál puede ser el ser del ente que sea el lugar de la
constitución de los entes, donde se constituye el mundo como tal: El ser
del Dasein puede ser el lugar de la constitución trascendental gracias a
que su modo de ser es totalmente distinto del resto de los entes (en su
ser le va su propio ser). Su preeminencia óntica es ser la condición de
posibilidad y necesidad de toda ontología.
Antes de entrar a la analítica del Dasein, Heidegger señala que el

método apropiado es el fenomenológico (“a las cosas mismas”) cuyo
significado se desprende de la caracterización de los términos que
comprenden el título: fenómeno (lo que se muestra en sí mismo) y logos
(permitir ver), de modo que el método fenomenológico consiste en
permitir ver lo que se muestra en sí mismo. La descripción
fenomenológica es una interpretación o exégesis del ser del Dasein,
como hermenéutica del Dasein es una descripción de las condiciones
de posibilidad de toda investigación ontológica: analítica de la
existenciariedad de la existencia.
Hermenéutica se basa en hermenéuein que deriva de Hermes (mensaje

de los dioses), como aquél manifestar por el que alguien trae noticia
en la medida que es capaz de escuchar un mensaje. La exégesis del
Dasein es una hermenéutica del ser o interpretación ontológica del
mismo.
Para Heidegger lo no-dicho, lo no-ente, lo no-pensado, es la fuente

hasta donde debe descender el intérprete del ente, del decir o del
pensar, pues dicha intelección es la del ser mismo como presencia que
se oculta en el presente (o en el ente), el interpretar debe pasar del
ente al ser, de lo pensado a lo no pensado, de lo dicho a lo no dicho,
(de lo que se muestra a lo que se oculta).
El ser mismo es la presencia de lo presente: la dualidad del ser y ente en

su unidad misma. El hombre es hombre en la medida en que
corresponde al reclamo de la diferencia ontológica (ser-ente) y pone
de manifiesto el mensaje de la misma. Ser hombre es escuchar su
mensaje, relación que el hombre ve y experimenta como factum, por lo
tanto la descripción fenomenológica como un comprender la vida real
en sí misma, fáctica e histórica, no puede captarse desde una intuición
68
Deontología
eidética como en Husserl sino desde un comprender (no teorético), que

es anterior a todo conocimiento, por eso lo llama Heidegger
comprensión pre-ontológica (no ha llegado aún al concepto) del ser,
Heidegger, adopta el término existencia para significar el ser del
hombre que consiste en existir (Dasein hallarse expuesto al ser), este
existir no alude a la existencia como factum brutum de la mera
efectividad de las cosas como “ser ante los ojos” (simplemente
presente) sino que alude a la característica ónticamente señalada del
ente humano que consiste en ir desplegándose como un poder ser
constituyendo su propia dimensión ontológica por obra de sí mismo (en
su ser la va su propio ser).
El hombre no se enfrenta con el ser, sino que constituye el lugar, es allí

donde tiene lugar el juego del ser que se patentiza ónticamente como
el ente en su ser y ontológicamente como ser del ente. Esa y no otra, es
la esencia del hombre y del pensar, del lenguaje, es decir, el “da” del
“Dasein”. El “Da” no significa propiamente un ahí espacial sino más bien
la apertura de un ente (hombre) al ser.El ser del ahí, de la “ek-
sistencia”es el estático estar dentro de la verdad del ser
El ser del Dasein se abre a su peculiar posibilidad de “ser relativamente

a su propio ser: a su existencia”. Al ser del Dasein como tal pertenece el
Ser-en-el mundo que es una de las primeras estructuras ontológicas
con la que se expresa el ser del ente humano en la exégesis del Dasein.
El Ser-en-el mundo es una noción constantemente abierta por su

comprensión pre-ontológica, a partir de lo cual se comprende su
apertura al ser (estado de abierto). Con ella se piensa un fenómeno
conjunto de tres elementos: el mundo y la mundanidad como tal, el
quién es en el modo de la cotidianidad, y el ser-en como modo de ser
en el mundo. El existir del Ser-en-el-mundo implica un estar abierto al
mundo, y también tener la capacidad de que hagan frente entes
intramundanos.
El “Da”: estado de abierto se constituye ontológicamente por el

encontrarse y el comprenderse que están determinados con igual
originalidad por el habla. El encontrarse (carácter ontológico
existenciario, es condición de posibilidad de todo conocimiento en
general) es una disposición afectiva conocida como temple de ánimo
69
Deontología
que hace patente el originario estado de yecto (arrojado en el

mundo sin saber de dónde viene y a dónde va).
Este estado de ánimo surge a través del análisis del sentimiento del
temor y fundamentalmente de la angustia. La función que cumple es
hacer patente que el Dasein es en cada caso ya en un temple de
ánimo afirmativo o negativo. Con esto se sugiere a la facticidad de la
entrega a la responsabilidad de su ser en dos sentidos ya como versión,
o como adversión que esquiva.
El Dasein se coloca ante sí mismo en el sentido de un encontrarse

afectivamente de alguna manera. No es un modo irracional sino más
bien condición de posibilidad del propio conocimiento en general, es la
forma original de apertura del Dasein para sí mismo antes de todo
conocer, todo obrar y todo querer. Su apertura al mundo se patentiza
como un dirigirse a (el mundo) en los modos del curarse (cuidarse) de
las cosas, en el procurar (ocuparse) por los otros y de ver en torno en
vista de sí mismo. Esto a su vez es un permitir que hagan frente a los
entes, abre el mundo como horizonte de referencias (como estructura
de la mundanidad)donde pueden los entes aparecer comoson en sí
para el Dasein, en el modo del “dejar ser” (primera hermenéutica de la
cotidianidad del ser-con).
El comprender (no es un conocimiento sinoun existenciario)es la

apertura del Dasein a lo más peculiar de sus posibilidadesde ser en
tanto proyecto (es un poder ser). Constituye el ser del Da sobre la base
del cual puede el Dasein desarrollar existiendo las posibilidades del ver
en torno: mienta un estado de iluminado fundamental de todo ver.
Su posibilidad de ser en el mundo es sólo posibilidad yecta: el Dasein

sólo es libre de proyectar su estado de yecto (arrojado), es el
comprender determinado por el encontrarse entregado a su estado de
yecto (pleno estado de abierto del ser-en-el-mundo). Concierne a todos
los modos fundamentales de comportarse el Dasein en su trato con el
mundo como curarse de mundo, procurar por los otros y poder ser
relativamente a sí mismo.
Tales modos de ver el Dasein tiene el carácter de un permitir que hagan

frente a los entes en sí mismos. La estructura del Dasein abre el mundo
70
Deontología
como tal como horizonte de referencias, como fondo de significatividad

(sistema de conformidad del mundo).
Este dejar ser es lo que deja en libertad al Dasein para sus propias
posibilidades de ser (ser-en, ser-con, ser en vista de sí mismo).
De este modo el “ser para”(pragmático) de las cosas y el ser

simplemente “presente” (teórico) de lo “ante los ojos”, cobran sentido
en relación con la originaria proyección del Dasein en su posibilidad.
La interpretación se funda en el comprender como abrir previo de la

significatividad (sistema de conformidad o mundo de relaciones y
referencia). El comprender a partir de la significatividad descubre que
conformidad guarda en cada caso lo que hace frente y en que
dirección del ver en torno.
El cómo de lo explicitado o expresado de lo comprendido constituye la

interpretación: realizada y no expresada, o expresada en la proposición.
Lo comprendido es el sentido, es decir, los entes mismos, el sentido es lo
que articula la interpretación-comprensora.
La interpretación, expresa y desarrolla lo que el comprender ya ha

abierto previamente. La interpretación surge y retorna al lugar de
origen. El Dasein para conocer e interpretar tiene que volver al
comprender como fuente originaria. El volver a las cosas mismas es lo
que posibilita programar al conocimiento, evitando que los conceptos
impongan el tener, ver o concebir previos que impiden el
desenvolvimiento de éstos a partir de las cosas mismas (y en tanto estas
cosas ya son y tiene para él una verdad, se revela el factum de la
trascendencia). La proposición como modo derivado de la
interpretación consiste en indicar, determinar, comunicar; es indicación
determinante comunicativamente.
El habla (existenciario) es la articulación de la comprensibilidad, por

cuanto es base o fundamento de la interpretación y la proposición,
articula el sentido, lo articulado es el todo de la significación.
El lenguaje es la expresión de las significaciones. La expresión del habla

(condición de posibilidad del lenguaje). Heidegger señala como otros
71
Deontología
modos de habla,el oír y el callar. El habla como articulación de la

comprensión hace posible que el Dasein se comprenda y comprenda
las cosas desde sí mismas (habla poética). El habla en el modo de la
cotidianidad no es una verdadera comprensión pues repite lo que “se
dice”, los modos de ser como habladuría, avidez de novedades y
ambigüedad ponen de manifiesto el modo de ser de la cotidianidad
denominado “ser caído”del Dasein. La caída es el modo de
comportarse el Dasein absorbido en el “se”(das Man) del mundo
impersonal.
Surge de su originario ser-en-el-mundo caído y solicitado por sus

tentaciones. El Dasein debe conquistarse a sí mismo, alcanzar su
autenticidad desde su estado de caída en que se encuentra desde que
existe.
El ser del Dasein como cura (sorge): cuidado o preocupación, en

cuanto totalidad estructural ontológica la cura es existenciariamente a
priori de toda posición y conducta fáctica del Dasein. Para su
caracterización Heidegger parte del Dasein en su estado de caída y
analiza el temple de ánimo fundamentalmente revelador de la
angustia. En este estado el ser humano huye de sí mismo, tal fuga que lo
amenaza es el mundo como tal.
El Dasein se angustia de su propio ser en el mundo. La angustia tiene la

virtud de singularizar dejando el Dasein en la propia desnudez de su ser.
El angustiarse es un modo de ser del ser-en-el-mundo; el ante que de la
angustia es el yecto en el mundo y el por qué es el poder ser en el
mundo.
La característica ontológica del ser en el mundo fácticamente existente

son la existenciariedad, facticidad y el ser caído. La totalidad formal
existenciaria la expresa Heidegger como (anticiparse) pre-ser-se-ya-en
(el mundo) como ser-cabe (junto a los entes que hacen frente entro
del mundo), se anticipa como un ser ya arrojado en el mundo y como
un ser junto a los entes dentro del mundo. La estructura circular de la
cura se pone de manifiesto en que lo proyectado es lo ya yecto y lo
ya yecto es en tanto se proyecta.
72
Deontología
Lo decisivo para Heidegger no es salir del círculo hermenéutico sino

entrar de modo adecuado. La cura es la esencia estática del Dasein
que existetrascendiéndose. Todo modo de conducirse el Dasein se
fundamenta en a cura. El Dasein caído interpreta el ser a imagen y
semejanza de los entes intramudanos, como conjuntos de cosas que
están ahí (simplemente presentes). La realidad es una forma de ser entre
otros derivada con respecto al ser del Dasein como preocupación, el
ser-a-la mano y el ser ante- los-ojos son modos de la realidad fundados
en la sorge o cura.
En el Dasein se funda el ser de los entes (no los entes mismos, no lo

real).Con respecto al concepto de verdad no consiste en la
concordancia entre el juicio y la cosa sino que en su sentido más
originario es el descubrir mismo, Aletheia: desocultamiento,
patentización del ser del ente. La verdad como el descubrir mismo
encierra el ser descubridor (Dasein) y el ser descubierto (ser de los
entes).
El Dasein es en la verdad en su estado de abierto (descubierto), y es en

la falsedad en su estado de caída (encubierto). La verdad como
concordancia tiene su origen en el Dasein y es un modo de ser derivado
de la verdad como descubrimiento. Fuera del Dasein no hay verdad ni
no verdad.
Heidegger al intentar apresar la totalidad existencial del hombre (que

no pueda captarse en el sentido del ser de lo meramente presente) se
requiere la unidad de las dimensiones del ser humano como poder ser
(unidad de posibilidades). Hiedegger cree llegar al ser humano total
mediante la exégesis de la muerte (que cierra el poder ser a parte post)
y la historicidad (que cierra el poder ser a parte ante). Todo aquello
integrado en la superior unidad de la temporalidad.
La dimensión mortal es la parte esencial del ser humano, la muerte es

la posibilidad más peculiar puesto que es la posibilidad (necesaria) de la
imposibilidad de ulterior existencia (acabamiento humano del resto de
sus posibilidades). La cura como totalidad estructural del Dasein lo
enfrenta con el carácter permanente de su estado de inacabamiento.
73
Deontología
El ser-para-la-muerte es el modo de ser más peculiar, absoluto,

insuperable e indeterminado. La idea cotidiana de la muerte se expresa
en habladurías (se muere, accidente triste) constituyendo una fuga ante
la muerte, pero en tal fuga o esquivar se atestigua que la muerte tiene
que concebirse como la posibilidad más peculiar irrefutable y cierta.
El auténtico ser-para-la-muerte consiste en tomar la decisión de no

sustraerse a la angustia ante la muerte, y con ello cobrar la libertad ante
la nada de la posible imposibilidad de su existencia. La existencia
humana en su forma auténtica se pone de manifiesto por la conciencia
(en sentido existencial) en tanto es lo que da a entender algo “abre”
en cuanto llama (modo de habla).
El llamado en la llamada de la conciencia es el hombre mismo en su

modalidad cotidiana de “uno de tantos”. La llamada es una invitación
a dejar de ser “un mismo” para ser “sí mismo” a pasar del ser inauténtico
al ser auténtico. El Dasein llama en cuanto preocupación.
Por serle esencial al hombre su estado de posibilidad el hombre está

siempre en deuda consigo mismo, su sí mismo al ser siempre un poder
ser es un no ser sí mismo. En su más propio ser es deudor (condición de
arrojado), condición existencial de la deuda o culpa moral. El hombre
oye la voz de la conciencia cuandose acepta como deudor, ello
implica un querer tener conciencia, en lo cual está implícita la apertura
auténtica del hombre.
El querer tener conciencia (en el que se da existencialmente la

elección de ser sí mismo; estado de resuelto está constituido por el
temple de la angustia, por el comprender como proyectarse sobre el
más peculiar ser deudor y por el habla como silenciosidad.
La decisión expresa la autenticidad en su estructura global como

“decisión ante la muerte” que expresa en la forma de una decisión
anticipada de la muerte. En el estado de resuelto se hace patente al
Dasein la totalidad de su ser como finitud y no ser. La respuesta
auténtica está en asumir y resolverse a ser lo que es. Precursando
(anticipando) logra el estado de resuelto su certidumbre propia y total
en la decisión anticipada de la muerte.
74
Deontología
La temporalidades el sentido último del ser humano, la decisión

anticipada tiene un sentido temporal: el ser hacia la muerte es un ser
futuro. La decisión anticipadora también envuelve en sí el pasado
(sido). El anticipar más peculiar es aquel que desde el futuro vuelve al
pasado para apropiárselo al tomar sobre sí el ser deudor (retrocede a su
ser como sido) y sólo en la marcha hacia el sido se da la decisión
anticipadora. Por último el estado de decisión sólo es posible como ser
junto a los entes, es decir presentando. El sido brota del futuro, y es el
futuro sido (que va siendo sido) el que despide de sí presente.
Heidegger define la temporalidad como el porvenir que va siendo sido

presentando. Sólo como temporalidad puede darse en el Dasein el
estado de decisión anticipadora en que consiste la totalidad de su
poder ser auténtico. El tiempo se pone así de manifiesto como la última
unidad de la preocupación, pues el carácter o sentido temporal del
anticiparse (pre-ser-se) se funda en el porvenir (que hace posible su
poder ser), el ser-ya-en implica el sido (como arrojado fácticamente) y
en el ser-junto-a acontece el presente (como mirada a la situación
abierta). La temporalidad hace posible la unión de la existenciariedad,
facticidad y caída que son los caracteres ontológicos del ser-en-el-
mundo fácticamente existente como preocupación (cura). El tiempo
original es esencialmente finito pues la preocupación es un ser hacia el
fin que existe finitamente.
En la exégesis del Dasein se pone de manifiesto el sentido temporal de

cada uno de sus constitutivos ontológicos: en el comprender auténtico
como anticipación o en el comprender inauténtico como expectativa
predominando el porvenir porque es proyecto.
El encontrarse auténtico como reiteración-repetición, o en el

encontrarse inauténtico como olvido se funda en el sido. La caída
auténtica que se recupera como presentar y mirada, o la caída
inauténtica como perdido en un mundo impersonal se fundan en el
presente.
Porvenir, sido y presente son tres éxtasis de la temporalidad cuya

primacía la ostenta el porvenir,pero en cada uno de los momentos está
la temporalidad total, éstos se implican mutuamente.
75
Deontología
La totalidad del ser humano está limitada por un extremo por el ser-
hacia-la-muerte y por el otro por el nacimiento: la existencia consiste en
el intermezo entre nacimiento y muerte. La temporalidad se revela
como el continuo de la vida que se denomina historicidad. El hombre es
histórico y está dentro de la historia porque es un ser temporal. En el
acontecer original (decisión) el Dasein se hace tradición: entrega de sí
mismo a sí mismo en una posibilidad heredada y al mismo tiempo
elegida (es reiteración de una existencia transmitida reoriginando de
ella nuevas posibilidades).
Tal acontecer original es el destino (individual) y en tanto su

acontecer es un acontecer con otros es a la vez destino colectivo y
sólo así es acontecer histórico. El destino (historicidad del Dasein), el
auténtico ser-hacia-la-muerte (finitud temporal), es el oculto
fundamento de la historicidad del hombre. La historia brota del porvenir
a través del cual obtiene el sido y su peculiar primacía en el dominio
histórico.
El tiempo resulta ser el horizonte para la comprensión del ser humano: un

“a dónde” los éxtasis suponen los esquemas horizontales: del futuro
como último para qué en vista de sí mismo, del sido como ante qué del
estado de arrojado: y del presente como para qué en cuanto junto a
los entes intramundanos.
La espacialidad está también traspasada de sentido temporal, pues el

ser humano al abrir espacio descubre un paraje como punto de
pertenencia de los útiles dentro del mundo. La espacialidad del ser
humano ( no es un estar en el espacio cósmico como el ser
simplemente presente), su espacialidad le proviene de su ser-en-el-
mundo, Heidegger la define por los caracteres de “desalejamiento” y
“orientación”. El ente humano comprende su “aquí” por el “allí” (des-
alejando ). Ser-en-el-mundo es abrir parajes, desde los cuales el
hombre puede acercarse a las cosas, para que ocupen un
“sitio” que en último término, se funda en la esencial
“orientación”.
El espacio está en el mundo, en el sentido de que el ser-en-el mundo

(constitutivo del ser humano) abre un espacio, el Dasein es un ser
76
Deontología
espacial. El haber espacio (como paraje) es previo a las mismas

cosas a mano del mundo circundante.
El tiempo vulgar (numeración de horas) deriva del existencial, y es

una teorización del tiempo tal como se muestra en el horizonte
del ver pragmático propio del humano trato utilitario con las
cosas. El tiempo de los ahoras es una interpretación del tiempo
mundano desde el concepto de ser como “lo simplemente
existente”. Así resulta el tiempo una sucesión de ahoras sin principio y
sin fin. El tiempo vulgar es un tiempo infinito irreversible que pasa sin
cesar.
Esta noción de tiempo tiene su origen en la temporalidad del Dasein

“decadente” inherente a la forma cotidiana de ser del Dasein y a la
comprensión del ser inmediatamente prevalente. La temporalidad
original se temporaliza primariamente desde el futuro, por el contrario la
comprensión vulgar del tiempo se estabiliza en el ahora, mutilado en
puro presente. El fenómeno del auténtico “presente” (momento-
mirada) que pertenece a la temporalidad propia no puede explicarse
por el vulgar ahora y menos derivarse de él.
Así mismo el pasado estático, el “sido” no puede fundarse en el pasado

como puro ahora transcurrido. El presente brota del futuro en la unidad
originaria y estática de la temporalización de la temporalidad. El
tiempo resulta así el adecuado horizonte para la comprensión del ser
humano.
¿Lo será también para la comprensión del ser en general? Es lo

que queda por ver en la tercera sección de Ser y Tiempo, pero aquí
se interrumpe la obra.
OTERO, Susana : Martin Heidegger, Tesis de Licenciatura “Analítica

existenciaria como Ontología Fundamental”. Univ. Nacional de
Córdoba, 1975 (inédito).
Hermenéutica Ontológica en Heidegger ( Síntesis incluida) Trabajo

de monografía, Seminario de post-grado, Univ. Bs. As. 1984.
77
Deontología
9. GUÍA DE LECTURA HERMENÉUTICA ONTOLÓGICA DE LA FACTICIDAD
1. ¿Cuál es el propósito de Heidegger y el medio

que plantea para alcanzarlo?
2. Explicite el método fenomenológico como

hermenéutica.
3. Explicite qué significa el círculo hermenéutico.
4. Explicite la hermenéutica de la facticidad

(interpretación de la existencia).
5. Explicite la expresión compuesta ser-en-el-mundo.
6. Explicite los determinantes ontológicos

(encontrarse, comprenderse y habla).
7. Explicite la proposición como el modo derivado

de la interpretación.
8. Explicite qué es la temporalidad.
78
Deontología
10. P. RICOEUR, LA HERMENÉUTICA

Dra. Susana Otero
Según N. Corona, en su estudio preliminar17, considera que se pueden

señalar tres pasos en el desarrollo del concepto de hermenéutica en P.
Ricoeur.
La hermenéutica en La Symbolique du Mal que gira en torno a la

comprensión del símbolo por el símbolo e idealmente por la totalidad de
los símbolos, y donde intenta alcanzar, desde dentro, la unidad
significativa del mundo simbólico y mítico.
La experiencia del mal, para Ricoeur, sólo es accesible en un lenguaje

simbólico en donde el sentido literal remite a un sentido ulterior similar,
exigiendo así una interpretación o hermenéutica del mismo (Corona,
pág.9).
La hermenéutica a partir de Del’interprétation, Essai sur Freud, que si

bien mantiene la concepción del doble sentido del símbolo y la
posibilidad del tránsito entre ellos por analogía, no se restringe a la
semejanza o similitud entre los mismos, pues desde Freud y su análisis de
los sueños, se puede saber que hay muchas maneras de “decir algo
queriendo decir otra cosa”.
De este modo se pone de manifiesto el símbolo como una estructura
lingüística con sentidos múltiples que son susceptibles de interpretación.
Finalmente se da una nueva consideración de la comprensión misma,

como acontecer lingüístico, que se encuentra en la hermenéutica de
los textos. Así Ricoeur pasa de la hermenéutica como interpretación de
la estructura significativa de doble sentido, a la hermenéutica del
sentido múltiple de los símbolos y de aquí a la hermenéutica como
interpretación de los textos. La hermenéutica textual se encuentra en los
ensayos que Ricoeur reúne bajo el título Du texte à l’action.
17
N. Corona, El concepto de hermenéutica, en P. Ricoeur, Fe y Filosofía, Problemas del
lenguaje religioso, Bs.As. Ed. Almagesto y Docencia 1990. 79
Deontología
a. La hermenéutica de la “vía larga”
La propuesta de Ricoeur se inscribe en un pensamiento que arranca

con el Cogito cartesiano pasa y asume el giro copernicano kantiano y
desde la fenomenología husserliana más el giro lingüístico pretende ser
una hermenéutica filosófica crítica en el plano de lo social, cultural e
histórico. Pues considera que todo sentido es dado a una razón situada
ya en un contexto determinado social, cultural e histórico. Esta
hermenéutica se pregunta por el sentido que se evidencia en la
realidad de los elementos mediadores tales como los signos y símbolos,
las acciones, los textos y las normas éticas. Pues, según Ricoeur, “no hay
auto-comprensión que no esté mediatizada” por estos elementos. Toda
auto-comprensión coincide con la interpretación aplicada a los mismos.
En el siglo XX nos encontramos con una concepción del sujeto atopos,

es decir, sin un lugar asegurado en el discurso. El intento de Ricoeur es
recuperar y reconstruir una nueva subjetividad que supere la
concepción del Cogito exaltado como resultado de la modernidad y
humillado por el planteo nietzscheano. De este modo la reflexión nos
conduce a un Cogito mediatizado por la totalidad de signos, acciones,
textos, normas, y que se nos impone como quién habla, quién actúa,
quién narra y quien es un sujeto de imputación.
P. Ricoeur en su obra Sí mismo como otro 18 , aborda su propuesta

mediante cuatro perspectivas, la primera compete a la filosofía del
lenguaje en sus dos aspectos semiótico y pragmático. En la situación de
interlocución se plantea: quién habla, a quién habla y aquello de lo que
se habla (Estudios 1 y 2). La segunda compete a la filosofía de la acción
en donde se analiza: quién actúa, qué hace y porqué lo hace (Estudios
3 y 4). La tercera compete a las teorías narrativas desde donde la
identidad personal se da en la intersección de las dos tradiciones
filosóficas la filosofía analítica y la hermenéutica (Estudios 5 y 6). El cuarto
compete a las determinaciones éticas y morales de la acción
relacionadas con las categorías de lo bueno (ética aristotélica, de
carácter teleológico) y de lo obligatorio (moral kantiana, de carácter
deontológico) (Estudios 7, 8 y 9).
18
P.Ricoeur, Sí mismo como otro, Bs.As. Ed. Siglo XXI 2003.
80
Deontología
A pesar del carácter fragmentario de la obra la unidad temática es la

“acción humana” en sus diferentes acepciones (de la comunicación,
de la praxis social). El tipo de certeza que se plantea es la atestación,
creencia dóxica que se asemeja a la realidad del testimonio en la
medida en que se cree en la palabra del testigo.
En el título Si mismo como otro, se encuentra el punto de convergencia

entre las tres intenciones filosóficas que han precedido la elaboración
de los estudios que componen esta obra.
La primera intención es señalar la primacía de la mediación reflexiva

con respecto a la posición inmediata del sujeto, tal como se expresa en
la primera persona del singular ‘yo pienso’, y se apoya en la gramática
de las lenguas naturales que permiten oponer el ‘sí mismo’ (soi) al ‘yo’
(je). El propósito de Ricoeur es identificar el ser del yo que desborda los
límites de un yo considerado solamente como sujeto cognoscente,
dado que abarca también la libertad y las posibilidades que van más
allá de la experiencia sensible. Según Ricoeur los filósofos de la reflexión,
como Descartes, Kant, Fichte o Husserl, intentaron establecer el yo
pienso del cogito, como primera verdad. En Hegel como espíritu, en
Bergson como vida, en Heidegger como ser-en-el-mundo. Pero la
auténtica reflexión en torno al yo pienso resulta una verdad vacía y
abstracta, dado que sus objetivaciones, en sus actos, objetos y obras
son interpretadas. De modo que esto exige una hermenéutica que
ponga al descubierto que el cogito, lejos de ser una certeza evidente es
lo más problemático, es un existente real que no puede aprehenderse
directamente a sí mismo sino mediante la interpretación de sus
objetivaciones.
Ricoeur reconoce que el ser-en-el-mundo es anterior a toda reflexión y

precede a la constitución de un yo enfrentado como sujeto a un mundo
objetual. El sujeto que pregunta pertenece a la realidad sobre la que
interroga, pero se marca una distancia entre el yo y los actos en los que
se objetiva. Solamente una hermenéutica basada en el análisis de los
signos y los símbolos hace posible la comprensión ontológica, y entiende
la reflexión como una actividad de la interpretación de los signos en los
que el yo se objetiva. La identidad del yo depende de la interpretación
de los signos, de los símbolos, del lenguaje, pues la función simbólica es
condición de posibilidad del yo.
81
Deontología
La segunda intención filosófica de Ricoeur consiste en la separación de

las dos significaciones de la identidad, según se entienda lo idéntico
como equivalente del idemo del ipse latino19. Lo equívoco del término
idéntico está presente, en las reflexiones sobre identidad personal y la
identidad narrativa, con relación al carácter más importante tanto del sí
como de la propia acción 20 , que es la temporalidad. La propia
identidad, como idem, se desarrolla en una jerarquía de significaciones
cuya permanencia en el tiempo representa el grado más elevado, al
que se opone lo diferente en el sentido de lo cambiante y variable.
La identidad en el sentido del ipse no implica ninguna afirmación sobre

un pretendido núcleo invariable de la personalidad, sino, que la
expresión ‘sí mismo’ es una forma reforzada del sí (mismo = ser o cosa
en cuestión), en donde reforzar significa marcar más una identidad. Lo
otro es parte constitutiva del sujeto, en diferentes grados y modos, pero
sin dejar de ser otro respecto del núcleo de la subjetividad, que Ricoeur
ubica en la ipseidad. La identidad personal se da en la concurrencia
dialéctica entre identidad como idem y como ipse.
La identidad personal sólo se puede articular en la dimensión temporal

de la existencia humana. La identidad personal es el lugar privilegiado
de la confrontación de los dos usos del concepto de identidad, el de
mismidad y el de ipseidad. La problemática de la identidad personal, en
el sentido de idem, gira en torno a la búsqueda de un variante
relacional, que le dé el significado fuerte de permanencia en el tiempo
(duración).En el sentido de ipse, parece ser el origen inaferrable, de
nuestras decisiones que no se pueden reglar del todo. Lo que sí es
factible su interpretación, en conjunción con lo idem, por sí mismo y por
los demás en un inevitable círculo hermenéutico. Ricoeur considera
para esto, dos modelos de la permanencia en el tiempo21 que son el del
carácter, para la mismidad, y, el de la palabra dada, para la ipseidad.
El carácter se entiende como el conjunto de signos distintivos que

permiten identificar a un individuo como siendo siempre el mismo. Con
el carácter se designa el conjunto de disposiciones duraderas en las que
19
Idem, pág. 109.
20
Idem, pág.106.
21
Idem, pág. 112. 82
Deontología
se reconoce a una misma persona. En virtud de las identificaciones

adquiridas, la identidad de una persona, o de una comunidad,
muestran su composición a través de valores, normas, ideales, modelos
etc, en los que tanto la persona como la comunidad, se reconocen22.
En el caso del otro modelo, el de la palabra dada, el de la palabra

mantenida expresa un mantenerse a sí mismo, que no se inscribe en lo
general sino únicamente, en la del ¿quién? en singular. Para pasar de
cualquier individuo humano (el mismo en sentido del idem) a la
unicidad, lo exclusivo de uno (el sí del sí-mismo, de ipse) resulta
necesario recurrir a la capacidad reflexiva mediadora que integre junto
a la semántica de la referencia identificante (yo-tú), una pragmática
del discurso (de actos de habla) y una teoría de la acción (acción-
agente de la acción, el quién).
Por último, la tercera intención filosófica se encadena con la anterior, en

el sentido de que la identidad-ipse pone en juego una dialéctica
complementaria de la ipseidad y de la mismidad23, esto es, la dialéctica
entre el ‘sí-mismo’ (soi) y el ‘otro’ (autresoi) distinto del sí. Sí mismo como
otro sugiere, en principio, que la ipseidaddel sí mismo implica la
alteridad en un grado tan íntimo que no se puede pensar en una cosa
sin la otra24.
La concepción narrativa de la identidad personal se realiza cuando

pasamos de la acción al personaje o agente de la misma. La categoría
narrativa y su función en el relato concierne a la misma inteligencia
narrativa de la propia trama25. Es decir, en esto se manifiesta el aporte
que hace la categoría narrativa del personaje a la identidad personal.
Pues, en toda historia narrada, caracterizada por la unidad de la
articulación interna y de la totalidad, en virtud de la construcción de la
trama, el personaje conserva, a lo largo de la historia, una identidad
correlativa a la de la historia misma. En la estructura narrativa se unen los
dos polos de la construcción de la trama, el de la acción y el del
personaje26.
22
Idem, pág. 115.
23
Idem, pág. 107.
24
Diccionario de Filosofía en CD-Rom. Empresa Editorial Herder S. A., Barcelona 1991-3.
25
Idem, pág. 139.
26
Idem, Pág. 145. 83
Deontología
El relato confiere, por un lado, al personaje la iniciativa de comenzar

una serie de acontecimientos (sin que sea un comienzo absoluto en el
tiempo), y, por el otro, le da al narrador en cuanto tal, el poder
determinar dicho comienzo, el medio y el fin de la acción. En esta
correlación entre acción y personaje, se plantea una dialéctica interna
al personaje, que consiste en que el personaje saque su singularidad de
la unidad de su vida, considerada como la totalidad temporal singular
distinta de cualquier otro. La persona, entendida como personaje del
relato, no es una identidad distinta de sus experiencias, sino, que
comparte el régimen de la identidad del personaje al construir la de la
historia narrada.
A lo largo de la obra Si mismo como otro, se puede ver concretamente,

la función no solamente mediadora, sino dialéctica, de la llamada
‘hermenéutica de la vía larga’ ricoeuriana.
Desde la primera intención filosófica, el cogito alcanza una significación

filosófica fuerte cuando su posición implica una aspiración de
fundamento último. Esta aspiración es la responsable de la oscilación
que, según Ricoeur, se produce entre el cogito cartesiano exaltado
(donde la primera verdad que se alcanza es ‘yo existo pensando’, pero
va ser la idea de Dios la que fundamente su condición de finito e
imperfecto) y el cogito humillado de Nietzsche (donde el yo es una
mera ilusión, pues se considera que no hay hechos sino una
interpretación de los mismos). Pues, así como la duda cartesiana
procedía de la supuesta indistinción entre el sueño y la vigilia, la
sospecha de Nietzsche procede de la indistinción entre verdad y
mentira. “Mantengo el carácter puramente fenoménico igualmente del
mundo interior: todo lo que nos hace consciente es, de un extremo a
otro, previamente arreglado, simplificado, esquematizado, interpretado
–el proceso real de la ‘percepción interna’, el encadenamiento causal
entre los pensamientos, los sentimientos, las apetencias, como el que
hay entre el sujeto y el objeto, se nos ocultan absolutamente –y quizá
sea pura imaginación”27.
Ricoeur nos advierte que no hay una única interpretación de los signos
lingüísticos. Pues, por ejemplo, para Freud, los símbolos son como
disfraces de deseos reprimidos, mientras que, para Eliade, son la
27
Ibid, T. XIII, p. 248. 84
Deontología
manifestación plena de hierofanía o revelación de lo sagrado. Es decir,

por una parte, la interpretación puede ser entendida como
manifestación de la sospecha; por otra parte, puede entenderse como
restauración plena del sentido. Ricoeur, alude con la expresión “los
maestros de la sospecha” a Marx, que denuncia la ideología como falsa
conciencia, a Freud quién advierte de los disfraces de las pulsiones
inconscientes, y a Nietzsche quién desenmascara los falsos valores; y nos
señala cómo estos autores develan así un significado oculto.
Sin embargo, Ricoeur piensa que al lado de la hermenéutica de la

sospecha debe realizarse una hermenéutica de la escucha capaz de
captar plenamente el sentido. La filosofía reflexiva debe completarse
con interpretaciones antitéticas e incluir los resultados de los distintos
métodos para interpretar los signos y los símbolos. Pues en estos y en el
lenguaje, se oculta más de lo que se muestra. En ambos casos
(sospecha y escucha) se coincide en considerar la conciencia y el yo
como el resultado y no como el punto de partida de la interpretación.
La conciencia se debe confrontar con sus objetivaciones. El yo se
puede explicar por la consideración de sus dependencias, es decir,
tanto por su arqueología como por su teleología, y/o como por su
escatología.
Así, en una hermenéutica arqueológica se puede comprender e

interpretar la dependencia del yo con el deseo, como destino (arche);
en la hermenéutica teleológica se puede comprender e interpretar la
dependencia del yo con el espíritu, como historia (telos); y en la
hermenéutica escatológica se puede comprender e interpretar la
dependencia del yo con lo sagrado, como religión (alfa y omega).
La interpretación es el objeto propio de la hermenéutica, es una

búsqueda constante de sentido, con la necesidad de desvelar el
sentido del ser. La ‘vía larga’, que Ricoeur se propone, también tiene la
aspiración de llevar gradualmente la reflexión al plano ontológico,
siguiendo los reclamos de la semántica. La cuestión de la hermenéutica
filosófica es la cuestión de la comprensión del ser ejercida en las
comprensiones originarias en las que se despliega la existencia; estas
comprensiones alcanzan una nueva consideración como
acontecimiento lingüístico en los textos que descansan en la
interpretación de los mismos (narración personal, histórica, ficción etc.).
85
Deontología
En todo tipo de texto la interpretación se introduce en una red de

significaciones lingüísticas y de realidades comunes intersubjetivas cada
vez más amplia que nos remiten a la tradición cultural. Idealmente, un
diálogo como interpretación termina en lo dicho en un texto (Corona
pág. 37). Pero la comprensión del sentido no descansa en lo dicho por
la lengua sino en las experiencias vivas, e históricas que tienen lugar a
partir de los textos literarios.
Ricoeur dice “la reflexión es la apropiación de nuestro esfuerzo por existir

y de nuestro deseo de ser, a través de las obras que testimonian de este
esfuerzo y de este deseo” 28 . Pero la reflexión se torna hermenéutica
conflictiva de las obras humanas, en donde de manera enigmática ya
está “todo dicho”, y finaliza en una visión ontológica existencial de la
pertenencia del hombre, en el lenguaje, al ser.
Lo importante aquí es señalar que la hermenéutica ricoeuriana añade a

la fenomenología la necesidad del rodeo (dètour) a través de los
elementos mediadores, en lo cual se evidencia, la finitud de la
comprensión, el conflicto de las interpretaciones que resulta de esa
finitud, y la apertura de los elementos mediadores. En este sentido,
Ricoeur nos proporciona una nueva concepción del sujeto a partir de la
hermenéutica del texto (de la narración propia, histórica o ficcional), en
el que tiene lugar una “referencia productiva” o “poética”, que no
intenta mostrar un mundo sino crear uno nuevo, junto a otros modos
abiertos de ser-en-el-mundo, y mediante su reflexión, alcanzar una auto-
interpretación del propio sujeto completo. Así la hermenéutica, para
Ricoeur, no sólo debe ser “reveladora” (de la intención oculta de la
obra) sino también “amplificadora” (u orientada al mundo desplegado
ante la obra)29. Lo que se abre en el texto no es un producto mimético
de lo real, sino que lo real se “dice” a partir de la actualización o
diálogo producido por la fusión de los horizontes, el del texto y el del
lector. En este sentido, toda representación de la realidad es
problemática pues la misma siempre puede ser reconstruida, re-
inventada.
28
P. Ricoeur, Freud, una interpretación de la cultura, Ed. Siglo XXI, Madrid 1970. Pág. 54.
29
P. Ricoeur, La Métaphore vive, Paris, E.duSeuil, 1975, Trad. Baravalle, Bs.As., E. Megápolis,
1977. pág. 298. 86
Deontología
Todas las acciones humanas se desarrollan en el tiempo, son sucesivas,

lo mismo sucede con el carácter diacrónico del discurso en cualquier
historia narrada30. Ricoeur busca y encuentra el nexo, que une presente,
pasado y futuro, en el punto en común del relato (vínculo presente
común de la narración).
b. Hermenéutica del testimonio31
Ricoeur en la semántica del testimonio (pág. 128) nos dice que el

testimonio posee ante todo un sentido cuasi empírico: designa la acción
de testimoniar, es decir, de contar lo visto u oído. El testigo es el autor de
dicha acción (ocular o auricular). El testimonio no es la percepción
misma sino lo contado, el relato, la narración del acontecimiento. En el
testimonio se da una relación dual, está el que testimonia y el que
recibe el testimonio. El testigo ha visto, pero el que recibe el testimonio
es el que lo escucha. El testimonio es un relato y tiene una posición
intermedia entre una comprobación realizada por un sujeto y un crédito
asumido por parte de otro sujeto respecto de la fe en el testimonio del
primero.
La situación de discurso en que se da y recibe un testimonio es llamada

proceso que sirve de modelo a situaciones del ritual social en que se
reconocen sus rasgos fundamentales. Una de las aplicaciones
concierne a las ciencias históricas, estas son testimonios escritos por
testigos oculares de acontecimientos considerados como documentos
pertinentes. Más común es en lo jurídico. Ya Aristóteles hace mención en
la Primera Parte de la Retórica, consagrada a las “pruebas” (pisteis), es
decir, a los medios de persuadir empleados en el género deliberativo,
en el género judicial y en el género apodíctico (alabanza, panegérico)
(pág. 132).
Cuando se desplaza del testimonio-prueba al testigo y su acto surgen

otros problemas como el falso testimonio, la mentira. Cuando la prueba
de la convicción se paga con la vida el testigo se convierte en mártir.
30
P. Ricoeur, Temps et Récit, Trad. A. Neira, México, Siglo XXI, T.I 1995, T.II 1995, T.III 1996.
Pag. 118.
31
P. Ricoeur, Fe y Filosofía, Problemas del lenguaje religioso. Bs.As. Editoriales Almagesto &
Docencia 1990. Capítulo IV, pág. 125. 87
Deontología
Sin embargo se denomina testimonio a una obra, una acción, en tanto

constituye la señal, la prueba viviente de una convicción. El testimonio
es la acción misma en tanto atestigua del hombre interior, de su
convicción, de su fe, en la exterioridad. De este modo, del testimonio en
el sentido de una narración sobre hechos, se pasa a la atestiguación,
por la acción y la muerte. El compromiso del testigo es el que constituye
la diferencia entre el falso testigo y el testigo verídico y fiel.
Desde una perspectiva religiosa, Ricoeur se pregunta ¿qué es interpretar

un testimonio? Y nos dice que es un acto doble: un acto de la
conciencia de sí sobre sí mismo y un acto de comprensión histórica
sobre los signos que el absoluto da de sí mismo. Los signos que el
absoluto hace aparecer de sí mismo son al mismo tiempo los signos en
los cuales la conciencia se reconoce. Ricoeur trata de esbozar la
convergencia de esos caminos.
Partiendo del polo histórico muestra el vínculo entre testimonio e

interpretación. Partiendo del polo reflexivo muestra cómo la afirmación
originaria desenvuelve por su lado una interpretación de tipo reflexivo,
que se prolonga en una criteriología de lo divino. De este modo, la
hermenéutica del testimonio se produce en la confluencia de dos
exégesis, la del testimonio histórico de lo absoluto y la exégesis de sí
mismo en la criteriología de lo divino. Esta doble exégesis es un doble
proceso que caracteriza lo propio de la hermenéutica del testimonio.
El testimonio tal como surge de la exégesis bíblica es hermenéutico en

dos sentidos. En el sentido que da a la interpretación un contenido a
interpretar. En el sentido que reclama una interpretación.
El testimonio da algo que interpretar. Este primer rasgo señala el aspecto

o carácter de manifestación del testimonio. El absoluto se declara aquí
y ahora. Existe, en el testimonio, una inmediatez de lo absoluto sin la
cual no habría nada a interpretar. Tal inmediatez opera como origen,
initium, más acá del cual no es posible retroceder. Al partir de allí la
interpretación será la interminable mediación de esa inmediatez (sin ella
la interpretación será interpretación de la interpretación, condenada a
una regresión infinita). Lo absoluto se muestra.
88
Deontología
Al mismo tiempo que da que interpretar, el testimonio reclama ser

interpretado, en virtud de la dialéctica del sentido y del acontecimiento
que lo atraviesa. La interpretación quiere ser la recuperación, en otro
discurso, de una dialéctica interna al testimonio.
En otro sentido la estructura hermenéutica del testimonio consiste en

que el testimonio de las cosas vistas solo alcanza al juicio a través de un
relato, es decir, por la mediación de las cosas dichas, y en que el juez en
el tribunal sólo decide sobre las cosas vistas a través de la audición de
las cosas dichas. Fides ex auditu. El proceso se inserta directamente en
la dialéctica de las cosas vistas y dichas.
La hermenéutica del testimonio consiste enteramente en la

convergencia de dos movimientos, el de la exégesis de sí mismo y la
exégesis de los signos exteriores.
El círculo hermenéutico heideggeriano en Ricoeur se plantea como

círculo de la creencia: creer para comprender, comprender para
creer.La hermenéutica procede de la precomprensión de aquello
mismo que, interpretando, ella intenta comprender32. Ricoeur cita, en
SM, a Bultmann en GlaubenundVerstehen: “Toda comprensión, como
toda interpretación, se halla... continuamente orientada por la manera
de plantear la cuestión y por lo que ella apunta (por su Woraufhin). Ella
no es entonces nunca sin presupuesto, es decir, que ella está siempre
dirigida por una precomprensión de la cosa a propósito de la cual
interroga al texto. Sólo a partir de esta precomprensión ella puede en
general interrogar e interpretar” (Corona en nota 19).
(Diccionario de Filosofía en CD-Rom. Empresa Editorial Herder S. A.,

Barcelona 1991-3)
32
P. Ricoeur, La Simbolique du Mal, Aubier, Ed. Montaigne, Paris, 1960. Pág. 326-7. 89
Deontología
11. GUÍA DE LECTURA LA HERMENÉUTICA EN P. RICOEUR
1. Explicite según Corona los tres niveles de la

hermenéutica en P. Ricoeur
2. Explicite, según Ricoeur, las expresiones de Cogito

exaltado y cogito quebrado, en El Sí mismo como
otro.
3. ¿Cuáles son las intenciones filosóficas de Ricoeur y

las partes que componen la obra El Sí mismo como
otro?
4. ¿Qué distinción hace Ricoeur entre Identidad

personal (como ipseidad y como mismidad) e
identidad narrativa?
5. Explicite la hermenéutica de ‘la vía larga’.
6. Explicite la expresión ‘maestros de la sospecha’

según Ricoeur y la concepción de hermenéutica
crítica que se desprende de la misma.
7. Explicite la hermenéutica del testimonio.
90
Deontología
12. FENOMENOLOGÍA DE LA RESPONSIVIDAD EN B. WALDENFELS*

Dra. Susana Otero
La fenomenología responsiva procede, según B. Waldenfels, "por una

parte, de la experiencia de lo extraño, que se resiste a la apropiación, y
por otra parte, de un responder que no se limita a llenar lagunas de
saber, sino que acepta las pretensiones (llamamiento y exigencia) y
ofrecimientos extraños"33.
En este contexto, nuestro propósito consistirá en plantear los rasgos

fundamentales de la responsividad a partir de la experiencia de lo
extraño en Husserl, y del responder en Waldenfels. Dado que, el
responder concierne, no solo al habla, sino también a la acción y a la
conducta sensorial, se verá que la responsividad34, y el acontecer mismo
de la respuesta no forman una correlación como sentido e intención,
como nóema y nóesis en Husserl, sino que van más allá, según
Waldenfels, tanto de la intencionalidad como de una hermenéutica de
los textos.
En toda experiencia hay referencia a ulteriores experiencias que

plenifican y confirman los horizontes apresentados. Con respecto a la
experiencia de lo extraño, su progresión verificadora y plenificante solo
puede ocurrir, por medio de nuevas apresentaciones que transcurren
de un modo sintético y concordantes 35 . Pues el cuerpo orgánico
*S. Otero, La Fenomenología de la responsividad en B. Waldenfels, Trabajo publicado en las

Actas de las VII Jornadas Internacionales Interdisciplinarias sobre “Violencia-Instituciones-
Educación”, Fundación ICALA Rio IV Córdoba 2002.
33
B.Waldenfels, "Respuesta a lo extraño, rasgos fundamentales de una fenomenología
responsiva", Revista de Filosofía, Universidad de Murcia, n°14, 1997, 17-26.
34
B.Waldenfels, "Respuesta a lo extraño", Nota 1, p.18. (N. Del T.: "responsivo,va, adj.
Perteneciente o relativo a la respuesta"(DRAE). Con respecto al término responsividad,
Waldenfels remite a las investigaciones de K.Goldstein, Der Aufbau des Organismus (1934,
cap.8) en el campo de la medicina, del que procede originariamente esta expresión y donde se
emplea para referirse a "la capacidad de un organismo para "responder" a las exigencias del
medio en que vive", Cfr. B.Waldenfels, "Hablando en nombre propio", en Investigaciones
fenomenológicas, I Madrid, (1995), p.21-24.
35
R.Walton, "Fenomenología e intersubjetividad, el papel de la analogía en la apercepción de
los otros", Anuario de Filosofía Jurídica y Social, N°3, Bs.As., l983, pag.292."Mientras que el
fundamento de la transferencia aperceptiva se encuentra en el apareamiento, su verificación se
produce en el curso sintético y concordante de las apresentaciones. El comportamiento del 91
Deontología
extraño se anuncia realmente y de modo continuo como tal, solo en un

comportamiento siempre concordante, es decir, su lado físico indica lo
psíquico apresentándolo y ese comportamiento es el que tiene que
presentarse en una experiencia original plenificante. Esta especie de
accesibilidad verificable de lo que es originalmente inaccesible funda el
carácter de lo extraño (Hua I, 144). Todo lo que es experimentado en el
modo primordialmente (originario) no plenificable, es lo extraño. Esto
solo es concebible como analogon del propio ego en su propiedad,
como modificación de su sí mismo por el apareamiento contrastante
que necesariamente tiene lugar. De este modo, en la propia mónada
se constituye apresentativamente la otra mónada.
Cada mundo circundante es el marco u horizonte universal dentro del

cual tiene lugar toda tematización en particular, y hace “esperar lo
desconocido a partir de lo conocido”36, lo cual, en el transcurso de la
experiencia podrá ser descepcionado o no lo ya anticipado, aunque
siempre quede un plus que permanecerá inaccesible, tanto, con
respecto al alter ego, como con respecto al sentido del mundo de una
cultura extraña. En el encuentro con las personas de un mundo extraño
se puede observar que el sentido se nos oculta o sustrae tras el darse
sensible de sus objetos y de su accionar en este su mundo. " Los objetos
reales son pensados en una apercepción cultural, es decir, son
representados como unidos a un ‘sentido espiritual’, que en el mundo
familiar extraño puede ser distinto que en el nuestro " 37. Este ‘sentido
espiritual’ de los objetos es adquirido por el sujeto al crecer y vivir dentro
de un mundo familiar. De modo que en la penetración y en la
cuerpo físico lo manifiesta como un cuerpo propio tan solo si mantiene una concordancia a
través de las alteraciones. Podemos aprehender con legitimidad un alter ego mientras
tengamos una percepción coherente de sus movimientos y expresiones corporales. Esta
confirmación configura un segundo estadio en la experiencia del otro con respecto al cual
Husserl se refiere a un "modo de accesibilidad verificable de lo que es originalmente
inaccesible".
36
Hua XV, 430.
37
D. Lohmar, "La experiencia de lo extraño", trad.G. Ralón y R. Walton, Escritos de Filosofía
N°29-30. Bs.As, Academia Nacional de Ciencias 1996. Husserl considera esta adquisición
como un presupuesto para la comprensión de culturas extrañas. “Así como al ser nino fuí
educado dentro de mi mundo generativo de hombre, así tambien, cuando quiero entender a los
chinos debo ser introeducado (hineinerzogen) debo introviviendo (hineinlebend), adquirir para
mí las apercepciones del mundo familiar extrano, como quiera que, y hasta donde ello sea
posible…” (Ms AVII 9, tr.p.15) Cita que debo a Lohmar n.9.
92
Deontología
participación en una cultura extraña, es posible observar

fenomenológicamente los signos de una constitución intersubjetiva del
sentido, por medio de gestos, acciones, valoraciones que pueden
contradecir o no nuestro ethos pero que coinciden con el ethos de la
supuesta comunidad extraña.
Lohmar señala38, que los elementos comunes entre las comunidades

humanas como fundamento de la comprensión antes de toda
comprensión lingüística son el darse sensible de las cosas y la acción
común según necesidades antropológicamente fijadas que Husserl
caracteriza como lo "protogenerativo" (das "Urgenerative ") 39 . Si bien
Lohmar considera controvertida, nosotros compartimos, esta afirmación
husserliana de que la sensibilidad exhibe un estrato de la experiencia
que es inmediatamente accesible de igual modo para todos los
hombres e independiente de la cultura de los mismos. La adquisición del
sentido en el propio mundo cultural familiar es el presupuesto para la
adquisición del sentido de un mundo cultural extraño. Pues, por una
transferencia analogizante de sentido, al menos podemos suponer, que
en él hay un sentido espiritual, así como esperamos también que haya
una constitución intersubjetiva de este mundo extraño como si fuera un
todo con sentido aunque se nos apresente distinto al nuestro, o
simplemente que se nos sustraiga.
El intento de comprender lo extraño a partir de la experiencia de lo

propio por medio de una comunicación participativa no es la única
perspectiva ni es lo suficiente a tener en cuenta para resolver el trato o
la experiencia con lo extraño. En este sentido, encontramos en el
pensamiento de Waldenfels que el hablar de lo extraño, significa "hablar
de lo otro y de más que lo que sugieren nuestros conceptos y proyectos
familiares"40. Pues en la experiencia con lo extraño puede y tiene lugar
además, según Waldenfels, "una interpelación (Anspruch) en el doble
sentido de lo que interpela y en la interpelación formula una pretensión".
De modo que lo extraño se nos presenta como "aquello de donde
proviene una inquietud provocada" por lo extraño mismo, es decir, lo
38
D. Lohmar,"La experiencia de lo extraño", en p.29: nos dice que B.Waldenfels ha adherido al
punto de vista de Merleau Ponty de defender la tesis que emerge a raiz de Leví Strauss de la
‘región salvaje’ como último fundamento de comprensión recíproca.
39
Hua XV, 432.
40
B. Waldenfelds, "Lo propio y lo extraño", Trad. G.Ralón y R. Walton, Escritos de Filosofía
N°27-28 Academia de Ciencias 1995 Bs.As.p.160. 93
Deontología
extraño, además de ser aquello hacia lo cual intencionamos, es un

acontecimiento que se anticipa a nuestras intenciones. En lo extraño, se
descubre una inagotabilidad e ineludibilidad, que penetra
particularmente, en el ámbito del arte, del eros y de la religión. Aquí
tiene lugar, lo que para Waldenfels significa, una "responsividad" que va
más allá de toda intencionalidad y regularidad del comportamiento. El
requerimiento y llamada de lo extraño, es lo que provoca sentido
motivando a la acción. Es decir, el sentido surge en el responder mismo
a ese llamado. Se trata aquí de la posibilidad de una respuesta
creadora (productiva y no reproductiva) en la que se da lo que no se
tiene, donde el responder no se define por el yo hablante sino a la
inversa, el yo se determina por el responder como respondiente. Esto se
da allí donde acontece lo nuevo y lo nuevo surge en el -entre- nosotros,
sin lo cual no se podría hablar de intersubjetividad y tampoco de
interculturalidad.
Todo encuentro con lo extraño (a lo que estamos expuestos) implica

algo más que comprenderlo desde lo propio, según Waldenfels, el
encuentro con lo extraño implica una pretensión que vivenciamos
como exigencia ineludible y que nos conduce a responder. El responder
en el modo auténtico es responder a lo extraño como extraño. La
pretensión extraña a la que respondemos y el acontecer mismo de la
respuesta no forman una correlación como nóema y nóesis en Husserl,
sino una asimetría, siempre se está como en deuda, y esto es lo que
conduce más allá tanto de la apropiación comprensiva de lo ajeno en
la intencionalidad como de la regularidad comunicativa en la
hermenéutica de los textos41, y que en cierta manera las supera.
La responsividad es la posibilidad de una acción que comienza por lo

otro sin que sea determinada por eso otro. La pretensión (de lo otro)
41
B.Walfenfels, "Respuesta a lo extraño", Revista de Filosofía, Murcia, Universidad de Murcia
1997, N°14, p.18. Cfr. B.Waldenfels, "Simbólica creatividad y responsibidad", Ideas y Valores,
Revista Colombiana de Filosofía, Bogotá, Universidad Nacional de Colombia 1997, N°105,
p.27. En la hermenéutica del habla y de los textos se ha impuesto gracias a los esfuerzos de
Collinwood y Gadamer, y recientemente M.Meyer la concepción de que solo se puede apreciar
una expresión si se descubre a qué responde. Para la comprensión de las acciones vale lo
mismo...Con ello se presenta la responsividad como rasgo fundamental del comportamiento
que hay que ubicar en el mismo nivel que la intencionalidad y la regularidad que en cierta
manera son superadas por aquella.
94
Deontología
significa un 'llamamiento que se dirige a alguien' y una 'exigencia que se

extiende sobre algo'42. A la pretensión de algo corresponde la respuesta
que se da, al aceptar los ofrecimientos y los requerimientos del otro. El
dar de una respuesta no se agota en la respuesta dada, ni se agota en
las expresiones del lenguaje. En el responder se encarna un ethos de los
sentidos que se extiende desde un saludo hasta los juegos amorosos.
La responsividad como rasgo fundamental de la conducta humana,
reclama una racionalidad que se origina en el mismo responder43. En
este sentido la pretensión extraña es más que parte de un todo o el
caso de una ley, gana una singularidad peculiar, que tiene el carácter
de un acontecimiento que presenta y posibilita otro ver, pensar y
actuar. En la vida del individuo o en la vida de los pueblos estos
acontecimientos 'fundan sentido, inauguran una historia, desafían a
responder, dan lugar a obligaciones'. La pretensión que da algo a ver,
oír, a pensar, a hacer y a sentir, se presenta de un modo ineludible, que
forma parte de una necesidad práctica, en las presuposiciones
imprescindibles de nuestra existencia mundano-social. De modo que no
se puede no responder a una pretensión que se percibe. El responder
no comienza con el hablar, sino con el fijarse y prestar atención, con la
forma propia de la ineludibilidad. Una pretensión encarnada se
encuentra antes de toda pretensión moral o legal. La pretensión extraña
se asemeja, dice Waldenfels 44 , en su radicalidad a instancias
tradicionales como la aspiración a la felicidad, el instinto de
conservación, el imperativo categórico y la libertad, que, si se dan,
ninguna depende de nuestra elección, y todas se sustraen a una
prueba de legitimidad. De lo que parte y ha partido, aflora únicamente
en la medida en que decimos y hacemos algo. Es remitido a una forma
indirecta de hablar y de comunicarse que permanece ligada al silencio.
Los acontecimientos singulares no solo tienen el carácter de ineludibles
sino también como irrecuperables en la posteridad (Nachträglichkeit)
42
B.Waldenfels, "Simbólica creatividad y responsibidad", p.26. A un comportamiento
responsivo le sería inmanente una relación con lo extraño, y a lo que responde se caracteriza
como una exigencia entendida en doble sentido, como apelación a alguien y como pretensión
de algo, las características de requerimiento que en la teoría de la 'Gestalt' juegan un papel
central, y que no se dejan reducir a meros estímulos excitantes, salvo que uno se restrinja al
análisis de un comportamiento más o menos programado. De modo que la responsividad es un
rasgo fundamental de la vida y del actuar que atañe a un responder en sentido amplio.
43
Idem, p. 27. Un responder que no es de antemano dueño de sus respuestas depende de una
lógica del responder que supera el marco de la dialógica tradicional.
44
B.Walfenfels, "Respuesta a lo extraño", p.25.
95
Deontología
que socava el primado de un presente originario. En la pretensión y la

respuesta se presupone una asimetría insuperable, pues pretensión y
respuesta no convergen hacia algo común. Pues la pretensión se
convierte en tal, solo en la respuesta que ella provoca y a la que ella
precede irrecuperablemente. Además, inventamos lo que
respondemos, pero no aquello a lo que respondemos y que le da peso
a nuestro hablar y actuar.
Finalmente, el acto de responder puntualiza una definida fijación sobre

el presente, como una sentida exigencia actual de la experiencia
misma. Pero la referencia al pasado está junto-a y es parte-de el
verdadero contenido actual de la experiencia responsiva. Pues si bien,
la actualidad de la respuesta en el sentido de suceder en el presente,
está dominándolo y haciéndolo prevalecer sobre el pasado y el futuro,
sin embargo, recibe la ayuda de éstos en la constitución del presente
mismo, al contribuir con dos factores básicos al responder presente, el
de la pretensión y el de la exigencia ineludible. Es decir, la responsividad
es una actividad profundamente orientada en el presente, pero pasado
y futuro están relacionados en situaciones de responsividad, pues si bien
el pasado no está abiertamente en el presente, y sea inútil invocarlo, sin
embargo su presencia no se puede negar. Lo mismo sucede con el
futuro implícito en el carácter de la ineludibilidad del responder.
Toda creación se pone en juego por una instancia extraña45. Los efectos
del pasado llegan más allá que la capacidad de recordar e interpretar.
La posteridad surge también en diferentes lugares dentro del campo de
las teorías del comportamiento y de la acción como retraso de una
respuesta que escapó a una reacción pronta y que como vacilación
práctica constituye la fase de incubación en que se prepara una
acción futura.
Al estar expuestos a lo extraño caemos constantemente en situaciones

en las que no podemos dejar de responder, incluso el no mirar y no oír es
ya una forma indirecta de mirar y de oír. La necesidad práctica que se
presenta aquí nos confronta con una exigencia que no está a nuestra
disposición, pero que nos moviliza hacia la respuesta. "Lo extraño como
45
B. Waldenfels, "Simbólica, creatividad y responsividad", p. 28. como las ocurrencias en
Nietzsche.., o los sucesos traumáticos en Freud que se presentan con posterioridad
inabolible... 96
Deontología
extraño exige una forma responsiva de fenomenología que empieza

más allá del sentido y de las reglas, allí donde algo nos desafía y pone
en cuestión nuestras propias posibilidades, antes de que nosotros nos
embarquemos en una inquisitiva voluntad de saber y de comprender"46.
De este modo, cuando hay obligaciones éticas, éstas comienzan aquí
con lo extraño, y no solo apenas cuando uno considera fines y reglas.
13. GUÍA DE LECTURA FENOMENOLOGÍA DE LA RESPONSIVIDAD
1. Explicite la Experiencia de lo extraño en Husserl y en

Waldenfels
2. Explicite La responsividad como rasgo fundamental

de la conducta humana
46
B.Waldenfels, "Respuesta a lo extraño", p.22. 97
Deontología
14. SERENIDAD – GELASSENHEIT

MARTIN HEIDEGGER
Versión castellana de Yves Zimmermann, publicada por Ediciones del
Serbal, Barcelona, 1994.
La primera palabra que me permito decir públicamente en mi ciudad

natal sólo puede ser una palabra de agradecimiento.
Agradezco a mi país natal todo lo que me ha dado en un largo camino.

He intentado exponer en qué consisten estas dotes en unas pocas
páginas que aparecieron por vez primera bajo el título de El
camino de campo en el año 1949 para conmemorar el centenario de la
muerte de Conradin Kreutzer. Agradezco al Señor Alcalde Schühle su
cálida salutación. Y agradezco además particularmente la agradable
tarea de pronunciar una alocución conmemorativa con ocasión de la
celebración de hoy.
¡Distinguidos invitados!
¡Queridos paisanos!
Estamos reunidos para conmemorar a nuestro paisano, el compositor

Conradin Kreutzer. Cuando queremos celebrar a uno de estos hombres
que ha sido llamado para crear obras, debemos en primer lugar rendir a
la obra el homenaje debido. En el caso de un músico esto sucede
cuando llevamos a resonar las obras de su arte.
Desde la obra de Conradin Kreutzer suenan hoy el canto y el coro, la

ópera y la música de cámara. En estos sonidos está presente el artista
mismo, pues la presencia del maestro en la obra es la única auténtica.
Cuanto más grande el maestro tanto más puramente desaparece su
persona detrás de la obra.
Los músicos y los cantantes que participan en la celebración de hoy

garantizan que la obra de Conradin Kreutzer resuene para nosotros en
este día.
¿Pero es la celebración ya por ello una celebración

conmemorativa (Gedenkfeier)? Una celebración conmemorativa exige
98
Deontología
que pensemos (denken). Con todo, ¿qué pensar y qué decir en una
celebración conmemorativa dedicada a un compositor? ¿No se
caracteriza la música por el hecho de que «habla» ya por la mera
sonancia de sus sonidos de modo que no precisa del habla común, del
habla de la palabra? Así se dice. Pese a todo, la pregunta persiste: ¿es
la celebración con música y canto ya por esto una celebración
conmemorativa, una celebración donde pensamos? Presumiblemente
no lo es. Por eso los organizadores han incluido una «alocución
conmemorativa» en el programa. Debe ayudarnos a pensar
especialmente en el compositor homenajeado y en su obra. Esta
conmemoración se hace viva desde el momento en que recordamos
nuevamente la vida de Conradin Kreutzer y enumeramos y describimos
sus obras. Por obra de esta narración podemos hacer la experiencia de
bien de cosas, unas, felices y tristes, otras, instructivas y dignas de
imitación. Pero en el fondo, con semejantes palabras sólo nos dejamos
entretener. No es en absoluto necesario pensar cuando las
escuchamos, esto es, meditar acerca de algo que a cada uno de
nosotros nos concierne directamente y en cada momento en su
esencia. Por esto, incluso una alocución conmemorativa no asegura
todavía que una celebración conmemorativa sea, para nosotros, una
ocasión de pensar.
No nos hagamos ilusiones. Todos nosotros, incluso aquellos que, por así
decirlo, son profesionales del pensar, todos somos, con mucha
frecuencia, pobres de pensamiento (gedanken-arm); estamos todos
con demasiada facilidad faltos de pensamiento (gedanken-los). La falta
de pensamiento es un huésped inquietante que en el mundo de hoy
entra y sale de todas partes. Porque hoy en día se toma noticia de todo
por el camino más rápido y económico y se olvida en el mismo instante
con la misma rapidez. Así, un acto público sigue a otro. Las
celebraciones conmemorativas son cada vez más pobres de
pensamiento. Celebración conmemorativa (Gedenkfeier) y falta de
pensamiento (Gedankenlosigkeit) se encuentran y concuerdan
perfectamente.
Sin embargo, cuando somos faltos de pensamiento no renunciamos a

nuestra capacidad de pensar. La usamos incluso necesariamente,
aunque de manera extraña, de modo que en la falta de pensamiento
dejamos yerma nuestra capacidad de pensar. Con todo, sólo puede ser
99
Deontología
yermo aquello que en sí es base para el crecimiento, como, por

ejemplo, un campo. Una autopista, en la que no crece nada, tampoco
puede ser nunca un campo yermo. Del mismo modo que solamente
podemos llegar a ser sordos porque somos oyentes y del mismo modo
que únicamente llegamos a ser viejos porque éramos jóvenes, por eso
mismo también únicamente podemos llegar a ser pobres e incluso faltos
de pensamiento porque el hombre, en el fondo de su esencia, posee la
capacidad de pensar, «espíritu y entendimiento», y que está destinado y
determinado a pensar. Solamente aquello que poseemos con
conocimiento o sin él podemos también perderlo o, como se dice,
desembarazarnos de ello.
La creciente falta de pensamiento reside así en un proceso que

consume la médula misma del hombre contemporáneo: su huida ante
el pensar. Esta huida ante el pensar es la razón de la falta de
pensamiento. Esta huida ante el pensar va a la par del hecho de que el
hombre no la quiere ver ni admitir. El hombre de hoy negará incluso
rotundamente esta huida ante el pensar. Afirmará lo contrario. Dirá - y
esto con todo derecho - que nunca en ningún momento se han
realizado planes tan vastos, estudios tan variados, investigaciones tan
apasionadas como hoy en día. Ciertamente. Este esfuerzo de
sagacidad y deliberación tiene su utilidad, y grande. Un pensar de este
tipo es imprescindible. Pero también sigue siendo cierto que éste es un
pensar de tipo peculiar.
Su peculiaridad consiste en que cuando planificamos, investigamos,

organizamos una empresa, contamos ya siempre con circunstancias
dadas. Las tomamos en cuenta con la calculada intención de unas
finalidades determinadas. Contamos de antemano con determinados
resultados. Este cálculo caracteriza a todo pensar planificador e
investigador. Semejante pensar sigue siendo cálculo aun cuando no
opere con números ni ponga en movimiento máquinas de sumar ni
calculadoras electrónicas. El pensamiento que cuenta, calcula; calcula
posibilidades continuamente nuevas, con perspectivas cada vez más
ricas y a la vez más económicas. El pensamiento calculador corre de
una suerte a la siguiente, sin detenerse nunca ni pararse a meditar. El
pensar calculador no es un pensar meditativo; no es un pensar que
piense en pos del sentido que impera en todo cuanto es.
100
Deontología
Hay así dos tipos de pensar, cada uno de los cuales es, a su vez y a su
manera, justificado y necesario: el pensar calculador y la reflexión
meditativa.
Es a esta última a la que nos referimos cuando decimos que el hombre

de hoy huye ante el pensar. De todos modos, se replica, la mera
reflexión no se percata de que está en las nubes, por encima de la
realidad. Pierde pie. No tiene utilidad para acometer los asuntos
corrientes. No aporta beneficio a las realizaciones de orden práctico.
Y, se añade finalmente, la mera reflexión, la meditación perseverante,

es demasiado «elevada» para el entendimiento común. De esta evasiva
sólo es cierto que el pensar meditativo se da tan poco
espontáneamente como el pensar calculador. El pensar meditativo
exige a veces un esfuerzo superior. Exige un largo entrenamiento.
Requiere cuidados aún más delicados que cualquier otro oficio
auténtico. Pero también, como el campesino, debe saber esperar a
que brote la semilla y llegue a madurar.
Por otra parte, cada uno de nosotros puede, a su modo y dentro de sus
límites, seguir los caminos de la reflexión. ¿Por qué? Porque el hombre es
el ser pensante, esto es, meditante. Así que no necesitamos de ningún
modo una reflexión «elevada». Es suficiente que nos demoremos junto a
lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo
que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este
rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer
mundial.
En el caso de que nos hallemos dispuestos a meditar, ¿qué es lo que nos

sugiere esta celebración? Observaremos entonces que en este caso ha
florecido una obra de arte de la tierra natal. Si reflexionamos sobre este
simple hecho, pararemos mientes de inmediato en el hecho de que la
tierra suaba ha dado a luz grandes poetas y pensadores durante el siglo
pasado y el anterior. Pensándolo bien, se ve enseguida que la Alemania
Central también ha sido en este sentido una tierra fértil, lo mismo que la
Prusia Oriental, Silesia y Bohemia.
Nos tornamos pensativos y preguntamos: ¿no depende el florecimiento

de una obra cabal del arraigo a un suelo natal? Johann Peter Hebel
101
Deontología
escribió una vez: «Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben
salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.»
(Obras, ed. Altwegg, III, 314).
El poeta quiere decir: para que florezca verdaderamente alegre y

saludable la obra humana, el hombre debe poderse elevar desde la
profundidad de la tierra natal al éter. Éter significa aquí: el aire libre del
cielo alto, la abierta región del espíritu.
Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿qué hay, hoy en día,
de esto que dice Johann Peter Hebel? ¿Se da todavía ese apacible
habitar del hombre entre cielo y tierra? ¿Aún prevalece el espíritu
meditativo en el país? ¿Hay todavía tierra natal de fecundas raíces
sobre cuyo suelo pueda el hombre asentarse y tener así arraigo?
Muchos alemanes han perdido su tierra natal, tuvieron que abandonar

sus pueblos y ciudades, expulsados del suelo natal. Otros muchos, cuya
tierra natal les fue salvada, emigraron sin embargo y fueron atrapados
en el ajetreo de las grandes ciudades, obligados a establecerse en el
desierto de los barrios industriales. Se volvieron extraños a la vieja tierra
natal. ¿Y los que permanecieron en ella? En muchos aspectos están aún
más desarraigados que los exiliados. Cada día, a todas horas están
hechizados por la radio y la televisión. Semana tras semana las películas
los arrebatan a ámbitos insólitos para el común sentir, pero que con
frecuencia son bien ordinarios y simulan un mundo que no es mundo
alguno. En todas partes están a mano las revistas ilustradas. Todo esto
con que los modernos instrumentos técnicos de información estimulan,
asaltan y agitan hora tras hora al hombre - todo esto le resulta hoy más
próximo que el propio campo en torno al caserío; más próximo que el
cielo sobre la tierra; más próximo que el paso, hora tras hora, del día a la
noche; más próximo que la usanza y las costumbres del pueblo; más
próximo que la tradición del mundo en que ha nacido.
Nos tornamos más pensativos y preguntamos: ¿qué sucede aquí, lo

mismo entre los que fueron expulsados de su tierra natal que entre los
que permanecieron en ella? Respuesta: el arraigo del hombre de hoy
está amenazado en su ser más íntimo. Aún más: la pérdida de arraigo
no viene simplemente causada por las circunstancias externas y el
destino, ni tampoco reside sólo en la negligencia y la superficialidad del
102
Deontología
modo de vida de los hombres. La pérdida de arraigo procede del

espíritu de la época en la que a todos nos ha tocado nacer.
Nos volvemos aún más pensativos y preguntamos: ¿Si esto es así, puede
el hombre, puede en el futuro una obra humana todavía prosperar
desde una fértil tierra natal y elevarse al éter, esto es, a la amplitud del
cielo y del espíritu? ¿O es que todo irá a parar a la tenaza de la
planificación y computación, de la organización y de la empresa
automatizada?
Si intentamos meditar lo que la celebración de hoy nos sugiere,

observaremos que nuestra época se ve amenazada por la pérdida de
arraigo. Y preguntamos: ¿qué acontece propiamente en esta época?,
¿qué es lo que la caracteriza?
La época que ahora comienza se denomina últimamente la era

atómica. Su característica más llamativa es la bomba atómica. Pero
este signo es bien superficial, pues enseguida se ha caído en la cuenta
de que la energía atómica podía ser también provechosa para fines
pacíficos. Por eso, hoy la física atómica y sus técnicos están en todas
partes haciendo efectivo el aprovechamiento pacífico de la energía
atómica mediante planificaciones de amplio alcance. Los grandes
consorcios industriales de los países influyentes, a su cabeza Inglaterra,
han calculado ya que la energía atómica puede llegar a ser un
negocio gigantesco. Se mira al negocio atómico como la nueva
felicidad. La ciencia atómica no se mantiene al margen. Proclama
públicamente esta felicidad. Así, en el mes de julio de este año,
dieciocho titulares del premio Nobel reunidos en la isla de Mainau han
declarado literalmente en un manifiesto: «La ciencia - o sea, aquí, la
ciencia natural moderna - es un camino que conduce a una vida
humana más feliz.»
¿Qué hay de esta afirmación? ¿Nace de una meditación? ¿Piensa

alguna vez en pos del sentido de la era atómica? No. En el caso de que
nos dejemos satisfacer por la citada afirmación respecto a la ciencia,
permaneceremos todo lo posiblemente alejados de una meditación
acerca de la época presente. ¿Por qué? Porque olvidamos reflexionar.
Porque olvidamos preguntar: ¿A qué se debe que la técnica científica
haya podido descubrir y poner en libertad nuevas energías naturales?
103
Deontología
Se debe a que, desde hace algunos siglos, tiene lugar una revolución en
todas las representaciones cardinales (massgebenden Vorstellungen). Al
hombre se le traslada así a otra realidad. Esta revolución radical de
nuestro modo de ver el mundo se lleva a cabo en la filosofía moderna.
De ahí nace una posición totalmente nueva del hombre en el mundo y
respecto al mundo. Ahora el mundo aparece como un objeto al que el
pensamiento calculador dirige sus ataques y a los que ya nada debe
poder resistir. La naturaleza se convierte así en una única estación
gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica y la
industria modernas. Esta relación fundamentalmente técnica del
hombre para con el mundo como totalidad se desarrolló primeramente
en el siglo XVII, y además en Europa y sólo en ella. Permaneció durante
mucho tiempo desconocida para las demás partes de la tierra. Fue del
todo extraña a las anteriores épocas y destinos de los pueblos.
El poder oculto en la técnica moderna determina la relación del

hombre con lo que es. Este poder domina la Tierra entera. E1 hombre
comienza ya a alejarse de ella para penetrar en el espacio cósmico. En
apenas dos decenios se han conocido tan gigantescas fuentes
atómicas, que en un futuro previsible la demanda mundial de energía
de cualquier clase quedará cubierta para siempre. El suministro
inmediato de las nuevas energías ya no dependerá de determinados
países o continentes, como es el caso del carbón, del petróleo y la
madera de los bosques. En un tiempo previsible se podrán construir
centrales nucleares en cada lugar de la tierra.
Así, la pregunta fundamental de la ciencia y de la técnica

contemporáneas no reza ya: ¿de dónde se obtendrán las cantidades
suficientes de carburante y combustible? La pregunta decisiva es ahora:
¿de qué modo podremos dominar y dirigir las inimaginables magnitudes
de energía atómica y asegurarle así a la humanidad que estas energías
gigantescas no vayan de pronto - aun sin acciones guerreras - a
explotar en algún lugar y aniquilarlo todo?
Si se logra el dominio sobre la energía atómica, y se logrará, comenzará

entonces un desarrollo enteramente nuevo del mundo técnico. Lo que
hoy conocemos como técnica cinematográfica y televisiva; como
técnica del tráfico, especialmente la técnica aérea; como técnica de
104
Deontología
noticias; como técnica médica; como técnica de medios de nutrición,

representa, presumiblemente, tan sólo un tosco estado inicial. Nadie
puede prever las radicales transformaciones que se avecinan. Pero el
desarrollo de la técnica se efectuará cada vez con mayor velocidad y
no podrá ser detenido en parte alguna. En todas las regiones de la
existencia el hombre estará cada vez más estrechamente cercado por
las fuerzas de los aparatos técnicos y de los autómatas. Los poderes que
en todas partes y a todas horas retan, encadenan, arrastran y acosan al
hombre bajo alguna forma de utillaje o instalación técnica, estos
poderes hace ya tiempo que han desbordado la voluntad y capacidad
de decisión humana porque no han sido hechos por el hombre.
Pero también es característico del nuevo modo en que se da el mundo

técnico el hecho de que sus logros sean conocidos y públicamente
admirados por el camino más rápido. Así, hoy todo el mundo puede leer
lo que se dice sobre el mundo técnico en cualquier revista llevada con
competencia, o puede oírlo por la radio. Pero... una cosa es haber oído
o leído algo, esto es, tener meramente noticia de ello y otra cosa es
reconocer lo oído o lo leído, es decir, pararse a pensarlo.
En el verano de este año de 1955 volvió a tener lugar de nuevo en

Lindau el encuentro internacional de los premios Nobel. En esta ocasión,
el químico norteamericano Stanley dijo lo siguiente: «Se acerca la hora
en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá
descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su
arbitrio.» Se toma nota de semejante declaración. Se admira incluso la
audacia de la investigación científica y no se piensa nada al respecto.
Nadie se para a pensar en el hecho de que aquí se está preparando,
con los medios de la técnica, una agresión contra la vida y la esencia
del ser humano, una agresión comparada con la cual bien poco
significa la explosión de la bomba de hidrógeno. Porque precisamente
cuando las bombas de hidrógeno no exploten y la vida humana sobre
la Tierra esté salvaguardada será cuando, junto con la era atómica, se
suscitará una inquietante transformación del mundo.
Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se

tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano
no esté preparado para esta transformación universal; que aún no
105
Deontología
logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en

esta época.
Ningún individuo, ningún grupo humano ni comisión, aunque sea de

eminentes hombres de estado, investigadores y técnicos, ninguna
conferencia de directivos de la economía y la industria pueden ni frenar
ni encauzar siquiera el proceso histórico de la era atómica. Ninguna
organización exclusivamente humana es capaz de hacerse con el
dominio sobre la época.
Así, el hombre de la era atómica se vería librado, tan indefenso como

desconcertado, a la irresistible prepotencia de la técnica. Y
efectivamente lo estaría si el hombre de hoy desistiera de poner en
juego, un juego decisivo, el pensar meditativo frente al pensar
meramente calculador. Pero, una vez despierto, el pensar meditativo
debe obrar sin tregua, aun en las ocasiones más insignificantes; por
tanto, también aquí y ahora, y precisamente con ocasión de esta
celebración conmemorativa. Ella nos da que pensar algo
particularmente amenazado en la era atómica: el arraigo de las obras
humanas.
Por eso preguntamos ahora: Si incluso el viejo arraigo se está perdiendo,

¿no podrán serle obsequiado al hombre un nuevo suelo y fundamento a
partir de los que su ser y todas sus obras puedan florecer de un modo
nuevo, incluso dentro de la era atómica?
¿Cuáles serían el suelo y el fundamento para un arraigo venidero? Lo

que buscamos con esta pregunta tal vez se halla muy próximo; tan
próximo que lo más fácil es no advertirlo. Porque para nosotros, los
hombres, el camino a lo próximo es siempre el más lejano y por ello el
más arduo. Este camino es el camino de la reflexión. El pensamiento
meditativo requiere de nosotros que no nos quedemos atrapados
unilateralmente en una representación, que no sigamos corriendo por
una vía única en una sola dirección. El pensamiento meditativo requiere
de nosotros que nos comprometamos en algo (einlassen) que, a
primera vista, no parece que de suyo nos afecte.
Hagamos la prueba. Para todos nosotros, las instalaciones, aparatos y

máquinas del mundo técnico son hoy indispensables, para unos en
106
Deontología
mayor y para otros en menor medida. Sería necio arremeter

ciegamente contra el mundo técnico. Sería miope querer condenar el
mundo técnico como obra del diablo. Dependemos de los objetos
técnicos; nos desafían incluso a su constante perfeccionamiento. Sin
darnos cuenta, sin embargo, nos encontramos tan atados a los objetos
técnicos, que caemos en relación de servidumbre con ellos.
Pero también podemos hacer otra cosa. Podemos usar los objetos
técnicos, servirnos de ellos de forma apropiada, pero manteniéndonos a
la vez tan libres de ellos que en todo momento podamos
desembarazarnos (loslassen) de ellos. Podemos usar los objetos tal
como deben ser aceptados. Pero podemos, al mismo tiempo, dejar que
estos objetos descansen en sí, como algo que en lo más íntimo y propio
de nosotros mismos no nos concierne. Podemos decir «sí» al inevitable
uso de los objetos técnicos y podemos a la vez decirles «no» en la
medida en que rehusamos que nos requieran de modo tan exclusivo,
que dobleguen, confundan y, finalmente, devasten nuestra esencia.
Pero si decimos simultáneamente «sí» y «no» a los objetos técnicos, ¿no

se convertirá nuestra relación con el mundo técnico en equívoca e
insegura? Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se
hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos
técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los
mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos como
cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de
algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice
simultáneamente «sí» y «no» al mundo técnico con una antigua
palabra: la Serenidad (Gelassenheit) para con las cosas.
Con esta actitud dejamos de ver las cosas tan sólo desde una
perspectiva técnica. Ahora empezamos a ver claro y a notar que la
fabricación y utilización de máquinas requiere de nosotros otra relación
con las cosas que, de todos modos, no está desprovista de sentido (sinn-
los). Así, por ejemplo, la agricultura y la agronomía se convierten en
industria alimenticia motorizada. Es cierto que aquí - así como en otros
ámbitos - se opera un profundo viraje en la relación del hombre con la
naturaleza y el mundo. Pero el sentido que impera en este viraje es cosa
que permanece oscura.
107
Deontología
Rige así en todos los procesos técnicos un sentido que reclama para sí el
obrar y la abstención humanas (Tun und Lassen), un sentido no
inventado ni hecho primeramente por el hombre. No sabemos qué
significación atribuir al incremento inquietante del dominio de la técnica
atómica. El sentido del mundo técnico se oculta. Ahora bien, si
atendemos, continuamente y en lo propio, al hecho de que por todas
partes nos alcanza un sentido oculto del mundo técnico, nos hallaremos
al punto en el ámbito de lo que se nos oculta y que, además, se oculta
en la medida en que viene precisamente a nuestro encuentro. Lo que
así se muestra y al mismo tiempo se retira es el rasgo fundamental de lo
que denominamos misterio. Denomino la actitud por la que nos
mantenemos abiertos al sentido oculto del mundo técnico la apertura al
misterio.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio se pertenecen

la una a la otra. Nos hacen posible residir en el mundo de un modo muy
distinto. Nos prometen un nuevo suelo y fundamento sobre los que
mantenernos y subsistir, estando en el mundo técnico pero al abrigo de
su amenaza.
La Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio nos abren la

perspectiva hacia un nuevo arraigo. Algún día, éste podría incluso llegar
a ser apropiado para hacer revivir, en figura mudada, el antiguo arraigo
que tan rápidamente se desvanece.
De momento, sin embargo - no sabemos por cuánto tiempo - el hombre

se encuentra en una situación peligrosa en esta tierra. ¿Por qué? ¿Sólo
porque podría de pronto estallar una tercera guerra mundial que
tuviera como consecuencia la aniquilación completa de la humanidad
y la destrucción de la tierra? No. Al iniciarse la era atómica es un peligro
mucho mayor el que amenaza, precisamente tras haberse descartado
la amenaza de una tercera guerra mundial. ¡Extraña afirmación!
Extraña, sin duda, pero solamente mientras no reflexionemos sobre su
sentido.
¿En qué medida es válida la frase anterior? Es válida en cuanto que la

revolución de la técnica que se avecina en la era atómica pudiera
fascinar al hombre, hechizarlo, deslumbrarlo y cegarlo de tal modo, que
108
Deontología
un día el pensar calculador pudiera llegar a ser el único válido y

practicado.
¿Qué gran peligro se avecinaría entonces? Entonces, junto a la más alta

y eficiente sagacidad del cálculo que planifica e inventa, coincidiría la
indiferencia hacia el pensar reflexivo, una total ausencia de
pensamiento. ¿Y entonces? Entonces el hombre habría negado y
arrojado de sí lo que tiene de más propio, a saber: que es un ser que
reflexiona. Por ello hay que salvaguardar esta esencia del hombre. Por
ello hay que mantener despierto el pensar reflexivo.
Sólo que la Serenidad para con las cosas y la apertura al misterio no nos
caen nunca del cielo. No a-caecen (Zu-fälliges) fortuitamente. Ambas
sólo crecen desde un pensar incesante y vigoroso.
Tal vez la celebración conmemorativa de hoy sea un impulso a ello.

Cuando respondemos a su pulso, pensamos entonces en Conradin
Kreutzer, al pensar en la proveniencia de su obra, en la savia vital de la
tierra natal, Heuberg. Y somos nosotros los que así pensamos cuando,
aquí y ahora, nos sabemos los hombres que deben encontrar y preparar
el camino a la era atómica, a través y fuera de ella.
Cuando se despierte en nosotros la Serenidad para con las cosas y la

apertura al misterio, entonces podremos esperar llegar a un camino que
conduzca a un nuevo suelo y fundamento. En este fundamento la
creación de obras duraderas podría echar nuevas raíces.
Así, de una manera cambiada y en una época modificada, podría

nuevamente ser verdad lo que dice Johann Peter Hebel:
«Somos plantas - nos guste o no admitirlo - que deben salir con las raíces
de la tierra para poder florecer en el éter y dar fruto.»
109
Deontología
15. GUÍA DE LECTURA SERENIDAD EN HEIDEGGER
1. ¿Cuál es la situación en la que se encuentra el

hombre actual?
2. Explicite cada una de las formas de pensar que se

presentan en el texto
3. ¿Qué quiere decir el poeta Peter Hebel según

Heidegger?
4. ¿Cómo caracteriza Heidegger el espíritu de la

época actual?
5. ¿Qué significa la revolución radical de la visión del

mundo que se consuma en la Filosofía Moderna
según Heidegger?
6. ¿Cuál es el sentido oculto de la técnica moderna?
7. ¿Cuál es el camino y la actitud que le cabe al

hombre para afrontar esta situación?
110
Deontología
III. La problemática ética actual y el giro pragmático

del lenguaje
1. LA DISCUSIÓN CRÍTICA EN LA RAZÓN EN JUEGO DE D. MICHELINI

Síntesis Dra. Susana Otero.
D. Michelini con el propósito de explicar el sentido, los motivos del

cambio y las expectativas vinculadas a sus resultados, plantea la
discusión crítica que se establece entre la transformación de la filosofía
trascendental clásica y las corrientes contemporáneas. La
transformación de la filosofía, propuesta por Habermas y Apel, consiste
en la recuperación de algunos aspectos de la filosofía trascendental
clásica (pretensión de validez) y su articulación, por un lado, con la
consideración de las condiciones históricas proveniente de la
fenomenología hermenéutica, y, por otro lado, con las exigencias
científicas proveniente del racionalismo crítico (Popper y Albert).
Habermas en su Pragmática Universal señala cuatro motivos de la

transformación: el pensamiento post-metafísico (no es posible pensar la
totalidad), el giro lingüístico (significado decisivo del lenguaje para toda
la filosofía), el predominio de la praxis sobre la teoría (la razón en
conexión con el mundo de la vida, el mundo cultural e histórico), y la
superación del logocentrismo (vinculación dialéctica entre la reflexión
filosófica y la praxis histórica).
Apel en su Pragmática trascendental motivado por el desafío del

mundo científico-tecnológico, las consecuencias teórico-prácticas de la
conmoción de los valores y el cuestionamiento de las certezas
tradicionales, plantea la necesidad de la reconstrucción semiótica de la
filosofía trascendental clásica (Descartes, Kant, Husserl) por el giro
lingüístico, la posibilidad de una fundamentación racional última del
saber. Y como desafío práctico, alcanzar una fundamentación última
de la vinculación de normas morales que articulen las acciones y las
decisiones en una dimensión ética planetaria de la responsabilidad
solidaria. El giro lingüístico posibilita la transformación profunda
semiótica de la filosofía trascendental y de su método nomológico y
alinguístico de validación del conocimiento. Apel pretende vincular la
reflexión trascendental con el contexto empírico pragmático,
apuntando a superar el objetivismo a partir no del sujeto sino de una
intersubjetividad mediada lingüísticamente. Esto implica sustituir al sujeto
trascendental monodológico por una comunidad de argumentación
con el carácter racional irrebasable del a priori trascendental en sentido
kantiano. Esto resulta de preguntar por las condiciones de posibilidad 111
Deontología
del habla y de la argumentación con sentido. Considera que una crítica

eficaz de la razón instrumental solo es éticamente posible a partir de la
racionalidad presente en el discurso argumentativo. La clave reside en
una nueva concepción y fundamentación de la razón. La
transformación de la filosofía trascendental significa realizar una
superación de la ciencia y de la tradición histórica filosófica por medio
de una reflexión que tenga en cuenta tanto el contexto histórico como
el rigor metodológico de la ciencia pero que no se caiga en la
unilateralidad. La tarea consiste en una reflexión radical capaz de dar
cuenta de sus propios presupuestos metodológicos y epistemológicos47.
a. Explicación y comprensión
Dilthey, a partir de una psicología comprensivo-descriptiva, considera

que hay una diferencia fundamental entre naturaleza y espíritu. Así
como los hechos de la naturaleza pueden ser ‘explicados’ por cualquier
observador, sólo podemos ‘comprender’ los hechos de la vida espiritual.
Estos forman parte de un complejo interior o espiritual de sentido. Los
hechos de la vida espiritual no pueden ser explicados sino sólo
interpretados y ‘comprendidos’. El término explicación refiere a un saber
nomológico que subsume lo individual bajo reglas universales. El término
comprensión refiere a la experiencia individual e histórica. Desde Dilthey
se plantea un dualismo metodológico que se opone al ideal de unidad
de la ciencia de gran relevancia en el siglo XIX.
La distinción iniciada por Dilthey entre ciencia naturales y ciencias del

espíritu, es en parte retomada en las discusiones teórico-científicas del
siglo XX, entre el racionalismo crítico (de Popper y Albert) y el
historicismo hermenéutico (de Heidegger-Gadamer- y la crítica de las
ideologías de Habermas).
b. Comprensión y lenguaje
La característica de la hermenéutica de Gadamer consiste en que la

explicación hermenéutica del mundo precede y fundamenta todo
saber finito posible, la crítica de Habermas consiste en poner límite a la
explicación hermenéutica en virtud de la dependencia a los contextos
fácticos que según Habermas se solucionaría con la crítica de las
ideologías. Propone un principio regulativo por medio del cual discernir
el reconocimiento dogmático de un consenso verdadero. Los aportes
de la hermenéutica son la superación del dualismo metodológico
epistemológico entre la comprensión hermenéutica y la explicación
analítica causal. La radicalización ontológica heideggeriana del
47
D. Michelini, La razón en juego, Río IV-Córdoba. Ediciones del ICALA 1998. Pág. 21-22.
112
Deontología
problema de la comprensión, hace concebir la objetividad científica

derivada de la estructura ontológica comprensiva de la existencia
humana.
Gadamer extiende esto a las ciencias humanas e históricas

descubriendo que la radical historicidad y finitud de toda comprensión
humana y la relevancia del mundo pre-científico para la
autocomprensión de la ciencia y la filosofía. Explicación y comprensión
son complementarias, el problema central de toda hermenéutica es la
comprensión e interpretación del sentido gracias al lenguaje. A partir
del giro lingüístico el lenguaje (constitutivo de toda autocomprensión)
ordinario está a la base de toda comprensión en general. Analizada la
historicidad y finitud del conocer humano, toda verdad hermenéutica
está afectada por su propio descubrimiento en su estructura por la
experiencia histórica. La transformación que debe realizar está en
relación con la validez del conocimiento. La crítica de Apel a Heidegger
se conoce como la ‘tesis del olvido del logos’. La posibilidad de la
comprensión no puede ser sin un criterio normativo que distinga entre
una comprensión correcta o adecuada de una incorrecta o
inadecuada. La pre-estructura hermenéutica de la comprensión es
relevante tanto para la constitución del sentido como para la cuestión
de la validez del logos. Es necesario que la comprensión hermenéutica
disponga de un principio regulativo ideal que discierna entre un
consenso falso de uno verdadero.
Habermas exige una autolimitación del esfuerzo hermenéutico y remite

a un sistema de relaciones que trasciende la mera linguísticidad,
propone una hermenéutica ilustrada y crítica vinculada “al principio del
habla racional según la cual la verdad está garantizada sólo por el
consenso que tiene lugar bajo las condiciones ideales de una
comunicación ilimitada y libre de dominio”. El ámbito pre-científico del
mundo de la vida, el espíritu objetivo, la objetividad de la vida, la
facticidad del ser, tienen de modo implícito una pertenencia histórica.
Habermas al hacer hincapié en la historicidad, la finitud del
conocimiento humano, posibilita la crítica de las unilateralidades
metodológicas y reduccionistas de la ciencia, y propone una reflexión
hermenéutica del ser superada por una crítica de las ideologías.
c. Actos de Habla – Acción comunicativa – Discurso argumentativo
Austin separa entre las partes locutoria e ilocutoria, de las expresiones,

superando la abstracción semántica y la unidad elemental de la acción
comunicativa =el acto del habla. Searle permite descubrir la
referencialidad al mundo como la doble estructura performativo-
proposicional de los actos del habla (igualmente destacado por
113
Deontología
Habermas y Apel). Apel coincide con Searle en que hablar un lenguaje

significa realizar actos de habla en concordancia con sistemas de reglas
constitutivas. El punto de partida para determinar la relevancia
normativa de los actos del habla debe ser un análisis pragmático
trascendental de los mismos. Searle no se percata según Apel de la
distinción entre reglas universales del lenguaje (idealidad inherente a la
capacidad humana de habla) y la realización empírica del lenguaje
como conversión institucionalizada (realidad de distintas lenguas). Sin la
idealidad universal de los actos de habla es imposible modificar las
convenciones fácticas o traducir de un idioma a otro.
Falta distinguir entre “enunciados de deber normativamente vinculantes

y deducción de enunciados de deber meramente hermenéuticos”. Las
reglas de los actos del habla deben ser considerados como
condiciones pragmáticas trascendentales de posibilidad de la
argumentación y por ende preceden al ámbito empírico instituido y a
toda descripción posible de normas contingentes. Habermas y Apel
incorporan junto a la competencia lingüística (capacidad del hablante
de seguir reglas sintaxis-semántica de un sistema lingüístico) la
competencia comunicativa (capacidad del hablante de producir y
comprender actos de habla en el marco de las reglas comunicativas
pragmático-trascendentales).
J. Habermas según D. Michelini en, La Razón en Juego, Córdoba Río IV,

Ediciones del Icala 1998.
114
Deontología
2. GUÍA DE LECTURA DISCUCIÓN CRÍTICA ACTUAL
1. Explicite qué significa transformación de la

Filosofía Trascendental clásica y la discusión
crítica que se establece con las corrientes
contemporáneas.
2. Explicite la situación actual del conflicto entre
explicación y comprensión
3. Señale las críticas que se le hacen a la
hermenéutica y los aportes que se consideran de
la misma.
115
Deontología
3. PRAGMÁTICA UNIVERSAL
D. Michelini
La teoría de competencia comunicativa tiene el objetivo de suministrar

las orientaciones generales del obrar correcto. Pragmática = del griego
pragmatike tekne = arte o doctrina de la acción correcta. Universal = en
el sentido de omniabarcante. La tarea es determinar condiciones
universales del habla en las que anidan las condiciones generales de
todo entendimiento y acuerdo posible. La teoría de la competencia
comunicativa o pragmática universal (en diálogo con Piaget, Kohlberg,
Chomsky, Searle y Austin), sienta las bases de su obra monumental de la
teoría de la acción comunicativa. Pragmática universal = teoría de (la
acción correcta en) la sociedad íntimamente articulada con el
lenguaje que muestra el fundamento normativo del entendimiento
lingüístico y apunta a la fundamentación de la racionalidad
comunicativa. Se propone una reconstrucción de la base universal de
validez del habla.
La producción de oraciones y la aplicación de competencia lingüística

obedece a un sistema de reglas. Hablante y oyente interactúan en dos
niveles: el de la mutua comunicación o intersubjetividad, y en el de los
objetos sobre los que se entienden. El entendimiento es posible si dos
personas dialogan entre sí sobre algo = esto es la doble estructura de la
comunicación cotidiana. Así es posible distinguir una doble dimensión
performativa-proposicional de los actos del habla (unidad analítico
elemental de la acción comunicativa). La competencia lingüística es la
capacidad de generar reglas gramaticales (fonética, sintaxis,
semántica). La competencia comunicativa es la capacidad de
alcanzar consenso a través de un intercambio comunicativo. La
comunicación implica una idealización (condición de posibilidad de
entendimiento verdadero) que es posible si pasamos del nivel de la
interacción al del discurso. La comunicación es un modo de acción
para Habermas. Distingue dos formas de comunicación, la acción
comunicativa (articulada siempre con expresiones extra-linguísticas) y el
discurso argumentativo (solo se permiten expresiones lingüísticas).
El discurso es la acción comunicativa propia del ámbito filosófico (es un

diálogo crítico con pretensiones de validez), se presupone una situación
116
Deontología
ideal del habla donde impera la “fuerza coercitiva del mejor

argumento” = “situación ideal de habla” = esta implica
La misma posibilidad de hablar

Iguales oportunidades de fundamentar o refutar
Iguales oportunidades para expresar sentimientos y deseos.
La teoría de los actos de habla (Austin, Searle), la parte performativa

(ilocutoria) es la parte más dominante de un acto de habla y determina
el sentido del uso de la parte proposicional (locutoria) o subordinada.
Ejemplo: “te prometo que mañana vengo”

Performativa proposicional
Esta doble dimensión performativa-proposicional de los actos del habla

se corresponden con la doble estructura subjetivo-objetivo de la
comunicación ordinaria, es decir, con el nivel de la subjetividad
(interlocutores hablan entre sí) y el de los objetos (sobre lo que los
interlocutores se entienden entre sí), hablan entre sí sobre algo. La doble
estructura comunicativa se relaciona con el lenguaje, con los actos del
habla y con la doble dimensión.
Las condiciones de posibilidad inmanentes del lenguaje son los

universales constituyentes del diálogo o los universales pragmáticos.
Habermas distingue cuatro clases de actos de habla
Comunicativos: explicitan el sentido de las expresiones y refieren a

la exigencia de comprensibilidad. Por ejemplo: ‘Ruego que no iré
mañana’ (no tiene sentido)
Constatativos: explicitan el sentido del uso cognitivo de los
enunciados que refieren al mundo objetivos. Por Ejemplo: ‘Afirmo
que la tierra es redonda’
Representativos o expresivos: explicitan el sentido de intenciones,
actitudes y expresiones del hablante, refieren al mundo subjetivo.
Por ejemplo: ‘Tengo miedo que no me interpretes’
Regulativos explicitan el uso práctico de las oraciones y con ellos
hablante y oyente se vinculan a un mundo social compartido o
un mundo de relaciones sociales ordenado por reglas, por
ejemplo “le ordeno que se retire del aula”.
117
Deontología
En los actos del habla se pone de manifiesto la pretensión de validez de

un hablante a un oyente. A cada clase de estos actos de habla le
corresponde una pretensión de validez que el interlocutor puede
aceptar, rechazar o mantener en suspenso
Comprensibilidad
Verdad
Veracidad
Corrección/ Rectitud
En todo proceso comunicativo se dan cuatro pretensiones de validez

(expresarse comprensivamente, dar a entender algo, hacerse entender
y entenderse mutuamente). Las pretensiones de validez se ponen en
juego siempre que argumentemos y puedan ser resueltas en el discurso.
La acción comunicativa se desarrolla sin problemas cuando no se
cuestionan las pretensiones de validez de los participantes. El discurso
argumentativo en caso de haber cuestionamiento (se pasa de la
acción comunicativa al discurso argumentativo).
El discurso argumentativo tiene la finalidad de alcanzar un acuerdo el

que culmina en la comunidad intersubjetiva de la comprensión mutua.
Clasifica y resuelve problemas teóricos y problemas prácticos (de

legitimación de normas de acción)
Representa una situación racionalmente no rebasable.
Es necesario siempre que la acción comunicativa se vea
interrumpida (por cuestionar las pretensiones de validez de sus
participantes)
La posibilidad de alcanzar un acuerdo o consenso verdadero es lo que

Habermas denomina la situación ideal del habla que constituye el
fundamento de toda racionalidad y posibilita la eliminación progresiva
de las distorsiones sistemáticas de la comunicación.
Desde una perspectiva empírica, la situación ideal del habla puede ser
reconocida a nivel empírico por las características estructurales
siguientes:
Posibilidad de realizar actos de habla y de intervenir en el discurso
118
Deontología
Por las pretensiones de validez (características formales) que

permiten distinguir un acuerdo empírico falso de un acuerdo
verdadero.
La solución ideal de habla es una suposición inevitable que

recíprocamente nos hacemos en los discursos.
Presupuesto en todo discurso orientado al entendimiento = es una

ficción operativa, una fenómeno trascendental, condición
constitutiva del habla racional, indicio de una forma de vida.
La normatividad racional radica en la fuerza ilocutoria o performativa

del lenguaje humano.
4. GUÍA DE LECTURA PRAGMÁTICA UNIVERSAL DE J. HABERMAS
1. Explicite los motivos para la transformación de la

Filosofía que señala Habermas en su Pragmática
Universal.
2. ¿Qué son los actos del habla y la doble dimensión

que distingue Habermas en los mismos?
3. Qué distinción hay entre los enunciados

performativos y los enunciados proposicionales.
4. ¿Qué significa “competencia comunicativa”?
5. ¿Qué distinción se hace entre “actos de habla”,

“acción comunicativa” y “discurso
argumentativo”?
6. Indique las clases de actos de habla según

Habermas y sus correspondientes pretensiones de
validez.
119
Deontología
5. J. HABERMAS, ESCRITOS SOBRE MORALIDAD Y ETICIDAD

Dra. Susana Otero
Habermas en estos escritos sobre moralidad vs eticidad 48 (Kant vs

Hegel), nos dice que los defensores de una Ética formalista (Rawls,
Lorenzen, Apel) se apoyan en el concepto de razón procedimental
(basado en el ejercicio práctico de la racionalidad) que no está sujeta
a la concepción de los dos ámbitos kantianos (noumeno-fenómeno) ni
a la concepción hegeliana del espíritu absoluto encarnado en el
despliegue universal-histórico de la humanidad. Habermas junto a Apel
presupone que la posición kantiana puede reformularse en el marco de
una Ética del Discurso y defenderse del escepticismo valorativo. En este
sentido, por un lado, toda Ética formalista debe poder señalar un
principio que básicamente permita alcanzar un acuerdo racional sobre
cuestiones prácticas-morales; y por el otro, tal principio de
universalización (regla de la argumentación) tendría que ser aceptado
sin coacción por todos los participantes en el discurso práctico.
Habermas intenta mostrar, que la teoría moral (como cualquier otra
teoría) está sujeta a una historicidad que sus defensores no llegan a
reconocer, pero se resuelve con la crítica ideológica. Esto pasa, por
ejemplo, con la moralidad, en la concepción kantiana de libertad e
igualdad que están tomadas de la concepción del derecho natural
moderno.
Las cuestiones prácticas que afectan la orientación de la acción,

surgen de las situaciones concretas de acción que están insertas en el
contexto histórico de un particular mundo de la vida. El discurso
práctico como procedimiento sirve no a la producción de normas
justificadas sino al examen de la validez de las normas ya existentes (las
formas de la acción y las normas se juzgan por el asentimiento unánime
de todos los involucrados). En las cuestiones prácticas, como relativas a
la buena vida (realización de sí mismo), el formalismo ético actúa como
un corte entre lo bueno y lo justo, entre enunciados evaluativos y
enunciados normativos. Los valores culturales comportan una pretensión
de validez intersubjetiva entretejida con la totalidad de una forma de
48
J. Habermas, Escritos sobre Moralidad y Eticidad, Barcelona. Piados 1987.
120
Deontología
vida particular que de por sí no pueden pretender una validez

normativa en sentido estricto sino ser sólo candidatos que tienen por
objeto hacer que su valer sea de un interés general.
El ámbito de la aplicación de la moral universalista tiene que ver con la

validez deóntica de las normas y de las acciones a que las normas
urgen. La mirada hipotética pone bajo el foco de la validez deóntica
acciones y normas que se vuelven problemáticas (también las
relaciones interpersonales reguladas supuestamente de modo legítimo).
Pero no las corta del contexto (condiciones históricas, marco y
contenido concreto de conflictos necesitados de regulación) sino solo
de la validez obvia que representa ese mundo de la vida, es decir, de la
validez de la evidencia y certeza perteneciente al trasfondo del mundo
de la vida.
Surge así la distinción entre el ámbito de acciones abstractas (al que se

aplica la actitud hipotética) y la totalidad del mundo de la vida (pre-
reflexivo) presente como un trasfondo no cuestionado. Moralidad y
eticidad se distinguen fácilmente. No se puede asumir una actitud
hipotética frente a las formas de vida en que uno se ha socializado con
la misma actitud reflexiva que se tiene cuando se elige una norma
porque su validez nos ha convencido.
Toda moral universalista (desligada del convencionalismo local y de la

coloración histórica) para convertirse en práctica eficaz ha de
compensar la pérdida de la eticidad concreta, con su ventaja
cognitiva. La eficacia práctica se alcanza si resuelve dos problemas: la
de neutralizar tanto la abstracción respectiva de los contextos de
acción, como la separación entre ideas racionalmente motivadoras y
las actitudes empíricas.
En Moralidad y Eticidad, Habermas hace referencia a las objeciones de

Hegel a la moral kantiana; al formalismo pues el Imperativo Categórico
exige abstraer todo contenido determinado; al universalismo abstracto
que separa lo universal de lo particular, resultando insensible el contexto
del problema; a la impotencia del simple deber que separa el ser del
deber ser y no indica cómo aplicar las normas; y a la pura intención que
separa las exigencias de la razón práctica del proceso de formación del
espíritu en las concreciones históricas de ese proceso.
121
Deontología
Habermas a la pregunta ¿qué significa una ética del discurso?

Responde, en comparación con la ética kantiana, considerando que el
fenómeno básico que la teoría moral ha de abordar y explicar es la
validez deóntica, el deber ser, de mandatos y normas de acción. Una
ética deóntica entiende la rectitud de las normas o mandatos por
analogía con la verdad de una oración asertórica. Kant no confunde la
razón teórica y la razón práctica, en cambio yo entiendo, dice
Habermas (pág. 100), la validez normativa, como una pretensión de
validez análoga a la de la verdad. En este sentido hablamos también
de un ética cognitivista, ésta tiene que poder responder a la cuestión
de cómo fundamentar los enunciados normativos. El imperativo
categórico kantiano es un principio de justificación que selecciona y
distingue como válidas las normas de acción susceptibles de
universalización: lo justificado moralmente es querido por todo ser
racional. En este sentido se habla de una ética formalista. En la ética del
discurso el lugar del imperativo categórico es ocupado por el
procedimiento de la argumentación moral, es decir, en los discursos
prácticos adopta el papel de una regla de la argumentación. A partir
de aquí se desprende que sólo pueden pretender validez las normas
que cuentan con el asentimiento de todos los que participan en el
discurso práctico, la norma tiene que poder ser aceptada sin coacción
alguna por todos.
Finalmente se llama universalista una ética que afirma que este

principio moral expresa no sólo intuiciones de una determinada cultura
o de una determinada época sino que tiene validez universal. La ética
del discurso sostiene: todo aquel que intente participar en una
argumentación no tiene más remedio que aceptar implícitamente los
presupuestos pragmático-universales que tienen un contenido
normativo; el principio moral puede deducirse entonces del contenido
de estos presupuestos de la argumentación con tal que se sepa qué es
eso de justificar una norma de acción (es decir, de la aceptación de
todos los afectados) (pág. 102).
Habermas señala cuatro características en la ética del discurso con

respecto al deber ser de los mandatos y las normas de la acción.
Deontologista, pues la pretensión de validez normativa es análoga a la
pretensión de verdad. Cognitivista en cuanto responde a la
122
Deontología
fundamentación de los enunciados normativos. Formalista, lo justificado

moralmente tiene que ser aceptado por todos los seres racionales, sólo
tienen validez aquellas normas con el asentimiento de todos los
participantes en el discurso práctico. El Imperativo categórico se
reemplaza por el papel de una regla de argumentación en los discursos
prácticos. Universalista, el principio moral tiene validez universal. Todo
aquel que participa en una argumentación tiene que aceptar
implícitamente los presupuestos pragmáticos universales que tienen un
contenido normativo, el a priori de una comunidad de comunicación
ideal.
El discurso práctico en tanto formación argumentativa práctica de una

voluntad común y recta tiene que adoptar la forma de compromiso.
Obligar a todo participante a una asunción ideal del rol, es decir, hacer
que la práctica particular y privada de cada uno se convierta en algo
público practicado intersubjetivamente por todos. Los sujetos capaces
de lenguaje y acción sólo se constituyen como miembros de una
particular comunidad de lenguaje porque al crecer se introducen en un
mundo de la vida intersubjetivamente compartido (en donde se
mantiene co-originariamente la identidad del individuo y la del grupo).
Toda persona desarrolla un centro interior en la medida en que se
extraña de sí en las relaciones interpersonales comunicativamente
establecidas. Ninguna persona puede afirmar su identidad por sí sola.
Las relaciones intersubjetivas, en las éticas del deber, se rigen por el
principio de justicia (respeto e igualdad de derechos para todos); en las
éticas de bienes, se rigen por el principio de solidaridad (empatía y
preocupación por el bienestar del prójimo).
En la ética del discurso, la moral es considerada como un mecanismo

protector de la vulnerabilidad de las formas de vida socioculturales. La
intersubjetividad es el soporte del proceso de socialización. En la ética
del discurso ambos principios (justicia y solidaridad) provienen de una y
la misma raíz moral: pues no es posible proteger los derechos del
individuo sin proteger a su vez el bien de la comunidad a la que el
individuo pertenece. La estrategia de una ética del discurso apunta
más allá de toda forma concreta de vida, apunta a una comunidad
ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de
lenguaje y acción. Los discursos prácticos en virtud de sus exigencias y
propiedades pragmáticas pueden garantizar la formación de una
123
Deontología
voluntad común que satisfaga los intereses de cada individuo sin romper
el lazo social que une objetivamente a todos. Pues en el concepto
procedimental de la razón se puede ver la conexión interna de los
aspectos que representan la justicia y el bien común.
El proceso de formación discursiva de la voluntad colectiva da cuenta

de la conexión interna de ambos aspectos, la autonomía de individuos
únicos y su inserción en formas de vida intersubjetivamente
compartidas. La ética del discurso amplía frente a la kantiana el
concepto deontológico de justicia a aquellos aspectos estructurados de
la vida buena que desde el punto de vista de la socialización
comunitaria cabe destacar de la solidaridad concreta de las formas de
vida siempre particulares sin caer en cuestiones metafísicas. Tres son las
diferencias, señaladas por Habermas, que separan la ética del discurso
de la kantiana. Una de ellas es que la distinción entre fenómeno y
noumeno, se convierte en una tensión dentro de la misma práctica
comunicativa cotidiana; otra es la superación del planteo monológico
kantiano del sujeto trascendental, al esperar la universalidad de
intereses como resultado de una discurso público organizado y
ejecutado en términos intersubjetivos, pues la acción comunicativa
presenta una estructura intrínsecamente dialógica; finalmente en la
ética del discurso se elude el apelar a un factum de la razón y al sentirse
obligado por el deber ser.
124
Deontología
6. GUÍA DE LECTURA MORALIDAD Y ETICIDAD EN HABERMAS
1. Explicite la confrontación eticidad vs moralidad.
2. Explicite el concepto de ética formalista y el

concepto pragmático de la ética.
3. Explicite las características de una ética del

discurso.
4. Qué objeciones hace Hegel a Kant.
5. Señale la tres distinciones que separan la ética del

discurso del la ética kantiana.
125
Deontología
7. HEGEL Y LA CIENCIA DEL DERECHO

N. Abbagnano
Para Hegel49, la ciencia del derecho debe partir como toda ciencia de
la existencia del derecho, porque la existencia es la idea que se ha
realizado, y el objetivo de la ciencia es darse cuenta del proceso de
esta realización. Hegel divide la filosofía del derecho en tres: 1) el
derecho abstracto, 2) la moralidad, y 3) la eticidad.
1) El derecho abstracto es el de la persona individual y se expresa en la

propiedad que es “la esfera externa de su libertad” (§41).
2) La moralidad es la esfera de la voluntad subjetiva que se manifiesta

en la acción. El valor que la acción posee para el sujeto que la ejecuta
es la intención y el fin al que ella tiende es el bienestar. Cuando la
intención y el bienestar se elevan a la universalidad, el fin absoluto de la
voluntad se identifica con el bien. Pero el bien aquí es también una idea
abstracta que no existe por su cuenta sino que espera pasar a la
existencia por obra de la voluntad subjetiva. El dominio de la moralidad
se caracteriza por la separación abstracta entre la subjetividad que
debe realizar el bien y el bien que debe ser realizado. Por esta
separación la voluntad no es buena desde el principio, pero lo puede
ser por su actividad, y, por otro lado, el bien no es real sin la voluntad
subjetiva a la que toca realizarlo (§131 apéndice).
Esta separación es anulada y resulta en 3) la eticidad en la cual el bien

se ha realizado concretamente y se ha hecho existente. Esta es la esfera
de la necesidad cuyos momentos son las fuerzas éticas que rigen la vida
de los individuos y constituyen sus deberes. Los deberes éticos son los
obligatorios (determina la libertad abstracta del individuo). La eticidad
se realiza 1ro en la familia, luego en la sociedad civil y finalmente en el
estado que es la realidad de la libertad concreta, suprema
manifestación de lo divino en el mundo.
De manera general por moralidad se entiende el mundo de la moral o

“lo moral”, en sentido abstracto, o la exigencia en el orden de la
realidad personal y social de la conducta de las personas, sus opiniones
y puntos de vista, o bien las costumbres de la sociedad y de las
instituciones sociales, se conformen al orden moral, esto es, sean
buenas. Según Kant, mientras la legalidad es el mero acuerdo o
desacuerdo de la acción con la ley moral sin ninguna referencia a la
motivación de la acción, la moralidad considera como motivación de
49
N. Abbagnano, Diccionario de Filosofía, T.3, pág. 118. 126
Deontología
la acción la idea misma del deber. (Diccionario de Filosofía, en CD-Rom.

Empresa Editorial Herder S. A., Barcelona 1991-3)
8. HEGEL, MORALIDAD Y ETICIDAD

Diccionario de Filosofía, Herder
Hegel50, por su parte, distingue entre moralidad (Moralität) y eticidad

(Sittlichkeit). La primera refiere a la voluntad subjetiva del bien, mientras
que la segunda supone la realización del bien a través de instituciones
históricas, principalmente: la familia, la sociedad civil y el estado, que es
la más alta manifestación de la eticidad. Hegel añade que, en este
sentido, la eticidad es la “verdad” de la moralidad, ya que esta se
relaciona con aquella como lo finito con lo infinito.
“La eticidad es la idea de la libertad como bien viviente que tiene en la

autoconciencia su saber, su querer y, por medio de su actuar que tiene
a su vez en el ser ético su fundamento en y por sí y su fin motor. Es el
concepto de la libertad que ha devenido mundo existente y naturaleza
de la autoconciencia”. (Hegel, Principios de la Filosofía del derecho,
Bs.As. Ed. Sudamericana 1975, pág. 195)
50
Diccionario de Filosofía, en CD-Rom. Empresa Editorial Herder S. A., Barcelona 1991-3.
127
Deontología
9. PRAGMÁTICA TRASCENDENTAL DE K-O.APEL

EN LA RAZÓN EN JUEGO DE D. MICHELINI
Síntesis Dra. Susana Otero.
Apel en la Pragmática trascendental propone superar el nivel pre-semiótico y

el solipsismo metodológico de la filosofía trascendental clásica. Critica a la
fenomenología hermenéutica, a la filosofía del lenguaje y el pragmatismo
norteamericano (pag. 65).
La tarea implica un desplazamiento de la conciencia e intencionalidad, al

lenguaje y la comunicación. Las preguntas por las condiciones de posibilidad
del conocimiento objetivamente válido se transforma en la cuestión de la
posibilidad de un acuerdo intersubjetivo sobre el sentido y la verdad de los
enunciados o sistemas de enunciados. Esto radica en superar la problemática
lógica de la unidad de la conciencia del objeto y la autoconciencia por la
problemática lingüística hermenéutica de la unidad intersubjetiva de la
interpretación (comprensión con sentido y consenso de la verdad). La cuestión
de las condiciones de posibilidad del habla humana en cuanto acción
comunicativa y la cuestión de las condiciones de validez de la argumentación
son los presupuestos necesarios que constituyen las condiciones normativas de
la posibilidad del entendimiento que hemos aceptado necesariamente.
Las condiciones de la validez intersubjetiva del discurso argumentativo. La

pretensión de filosofar al margen del lenguaje es lo que caracteriza la filosofía
trascendental clásica como en un nivel pre-semiótico (pag. 69). El punto de
partida del yo solitario constituye el carácter del solipsismo metódico como
necesario y suficiente para alcanzar la certeza teórica y la obligatoriedad
práctica. La pragmática trascendental presupone el juego lingüístico
trascendental en el marco de una comunidad de comunicación. Su punto de
partida es sustituir el paradigma pre-semiótico y monológico por el paradigma
lingüístico comunicativo.
La competencia lingüística (capacidad de seguir reglas) (pag. 71) implica

pertenencia a una comunidad lingüística en la que pueden examinarse el
seguimiento de las reglas puesto que la validez lógica de los argumentos no
puede ser controlada sin presuponer en principio una comunidad de seres
pensantes que estén capacitados para el acuerdo intersubjetivo y la
formación de consenso. Incluso quien piensa en soledad puede explicitar y
controlar su argumentación solo en la medida en que es capaz de internalizar
en su “conversación (crítica) del alma consigo misma” (Platón) el diálogo de
una comunidad de argumentación posible (TdF, II, 379) traducción modificada
por D.J. Michelini) Además implica la pertenencia a una comunidad de 128
Deontología
comunicación en la que es posible no solo obtener y determinar el sentido del

habla humana sino también compartirlo y transmitirlo. La validez racional del
pensamiento solitario depende de la interpretación y justificación intersubjetiva
de las expresiones lingüísticas en una comunidad real de comunicación. La
falacia solipsista de la filosofía trascendental clásica consiste en presuponer
que todo hombre puede alcanzar un conocimiento verdadero al margen de
la intersubjetividad, y un fundamento correcto de los principios válidos (puede
pensar a los hombres y sus acciones como objetos) con lo cual se le escapa un
problema capital, para poder pensar y argumentar con sentido debemos
presuponer ya siempre necesariamente una comunidad de comunicación. El
solipsismo solo se supera con el aporte de una teoría del acuerdo linguístico
intersubjetivo.
La refutación del solipsismo puede alcanzarse por medio de una comprensión

crítica de los presupuestos del discurso teórico y práctico por la que nos
percatamos reflexivamente de modo trascendente que el pensamiento y
discurso filosófico están anclados en las reglas y normas trascendentes del
juego lingüístico de la argumentación. Los aportes decisivos del análisis del
lenguaje y de la hermenéutica filosófica posibilita una transformación
semiótica del filosofar, permite sustituir al sujeto solitario (o conciencia en
general, garante metafísico) por la pre-estructura hermenéutica lingüística de
una comunidad ilimitada de comunicación o de argumentación que abre la
reflexión trascendental al lenguaje y el reconocimiento del carácter
fundamental dialógico intersubjetivo de la razón.
Apel distingue entre el mérito indiscutible de la filosofía trascendental clásica =

pretensión universal de validez de la reflexión filosófica, y lo que constituye su
deficiencia básica = deficiente comprensión del lenguaje y el solipsismo
metódico, dejando de lado la dimensión semiótica pragmática del lenguaje y
con ello la base pragmática trascendental de todo pensamiento y reflexión. El
giro lingüístico para Apel es el punto de partida de todo filosofar con sentido y
que desde los juegos del lenguaje del 2do Wittgenstein no es posible
presuponer un sujeto trascendental alinguístico y ahistórico como fundamento
último de la validez del conocimiento y aún del pensar (pag. 74). La
pragmática trascendental considera como racionalmente irrebasable para la
reflexión filosófica no ya la unidad trascendental kantiana de la relación sujeto-
objeto sino la relación sujeto-co-sujeto de la comunidad lingüística pues el
logos humano alcanza su relevancia en una comunidad de comunicación
real histórica. Esta transformación semiótica dialógica consiste en la
formulación de una teoría del significado y de la verdad que tiene como
punto fundamental de referencia no ya la intencionalidad de la conciencia
sino la dimensión semiótica pragmática del lenguaje. Esta tarea incorpora las
críticas de los resultados como los de juegos del lenguaje del 2do Wittgenstein,
los actos del habla de Austin, Searle y la semiótica de Peirce (pag.74). 129
Deontología
Apel coincide con Searle en que hablar un lenguaje significa realizar actos de
habla en concordancia con sistemas de reglas constitutivas. El punto de
partida para determinar la relevancia normativa de los actos del habla debe
ser un análisis pragmático trascendental de los mismos. Searle no se percata
según Apel de la distinción entre reglas universales del lenguaje (idealidad
inherente a la capacidad humana de habla) (pag. 75)y la realización
empírica del lenguaje como conversión institucionalizada (realidad de distintas
lenguas). Sin la idealidad universal de los actos de habla es imposible modificar
las convenciones fácticas o traducir de un idioma a otro. Falta distinguir entre
“enunciados de deber normativamente vinculantes y deducción de
enunciados de deber meramente hermenéuticos”. Las reglas de los actos del
habla deben ser considerados como condiciones pragmáticas
trascendentales de posibilidad de la argumentación y por ende preceden al
ámbito empírico instituido y a toda descripción posible de normas
contingentes (pag. 76). Habermas y Apel incorporan junto a la competencia
lingüística (capacidad del hablante de seguir reglas sintaxis-semántica de un
sistema lingüístico) la competencia comunicativa (capacidad del hablante de
producir y comprender actos de habla en el marco de las reglas
comunicativas pragmático-trascendentales).
Apel articula la cuestión kantiana por las condiciones de posibilidad del

conocimiento con los presupuestos pragmáticos trascendentales
inherentes a la comunidad de comunicación. La articulación implica
sustituir el acto monológico solipsista por una dimensión metodológica
intersubjetiva de validación del conocimiento en una comunidad de
comunicación. La articulación de la racionalidad con el lenguaje y la
comunidad de comunicación posibilita una superación del presupuesto
básico del solipsismo metodológico, es decir, la conciencia
trascendental capaz de pensar en la forma intersubjetivamente válida
sin compartir los significados lingüísticos y sin considerar parte de una
comunidad lingüística de comunicación. (pag. 77)
130
Deontología
10. GUIA DE LECTURA PRAGMÁTICA TRASCENDENTAL
1. Explicite la propuesta de Apel denominada

Pragmática Trascendental.
2. Explicite las críticas que hace a la Filosofía

Trascendental clásica y que propone para
superarlas.
3. Explique desde Apel qué significa ‘falacia solipsista’

y ‘competencia lingüística’.
4. ¿Qué significa la expresión “falacia abstractiva”?
131
Deontología
11. PLANTEO PARADÓJICO ANTE UNA POSIBLE FUNDAMENTACIÓN DE

LA ÉTICA EN LA ÉPOCA ACTUAL Y LA VÍA HEURÍSTICA DE SOLUCIÓN EN K-
O. APEL51
Dra. Susana Otero.
a. Planteo de la paradoja
Quienquiera que reflexione, dice Apel, con respecto a la relación entre

la Ciencia y la Ética en la sociedad moderna industrial se halla ante una
situación paradójica 52 . El primer aspecto de la paradoja, se plantea
desde un punto de vista práctico en virtud de las posibles
consecuencias tecnológicas de la Ciencia y su directa repercusión en la
conducta humana a nivel planetario. Esto presenta la necesidad de
fundamentar racionalmente una Ética Universal, es decir, una Ética
intersubjetivamente válida con vigencia de obligatoriedad para la
sociedad humana en su totalidad. El segundo aspecto de la paradoja
se presenta, a la tarea filosófica, desde un punto de vista teórico, como
imposibilidad de fundamentar racionalmente una Ética General en
virtud del prejuicio cientificista que sostiene la objetividad
valorativamente neutral, postulada por las ciencias lógicas Matemáticas
y las Ciencias Empírico Analíticas.
La dificultad está en cómo es posible hacer coincidir las decisiones

individuales con las reglas normativas de modo que todos pueden
asumir la responsabilidad solidaria de la praxis social. Esta dificultad
señalada por Apel entre la aporía Occidente-Oriente, reside en que, por
un lado, el Sistema de Complementariedad del Oeste postula las
decisiones morales de conciencia por parte de todos los individuos
(acuerdo por consenso) pero no el fundamento de validez intersubjetiva
de normas éticas para una solidaridad moral. Por el otro, el sistema de
Integración del Este, postula la solidaridad de la responsabilidad moral
51
S. Otero, Trabajo de monografía presentado en el seminario de postgrado “Ética de la
Comunicación”, dictado por el Prof. R. Maliandi , Facultad de Filosofía y Letras. UBA.
Noviembre de 1984.
52
Apel K-O., Transformation der Philosophie, Band 2. Suhrkamp traschenbuch wissenschaft
165 Germany 1981. p. 359 Trad. del inglés: Towards a Transformation of Philosophy, London,
Routledge and Kegan Poul. 1980, por N. Bulgallo y C. Oller. Revisado por Dr. R. Maliandi.
Centro Dr. R. Frondizi. 1984. p. 2.
132
Deontología
de la sociedad, pero las decisiones de los individuos no alcanzan a

mediar los términos teóricos ni la práctica política de dicha
responsabilidad, y quedan las decisiones individuales reducidas al
ámbito privado, con una consecuencia práctica similar a la del sistema
de Complementariedad.
Esta situación paradójica permitirá a Apel plantear, como vía

heurística53 del problema, la Reflexión pragmática trascendental del “a
priori de una comunidad de comunicación”, como condición de
posibilidad pragmática trascendental de los fundamentos de una “Ética
de la Responsabilidad solidaria intersubjetivamente válida”.
Cuadro sobre el Planteo paradójico ante una posible fundamentación

de la Ética en la época actual
Planteo de la paradoja:
Necesidad de fundamentar racionalmente una Ética Universal

(punto de vista práctico)
Imposibilidad de fundamentar una Ética General (punto de vista
teórico)
b. Ética en la era científica (primer aspecto de la paradoja)
Necesidad de ampliar el ámbito de aplicación de la ética

Apel distingue entre:
Microámbito
Mesoámbito
Macroámbito
Problema ético común = asumir la responsabilidad solidaria
53
R.Riedl, Biologie der Erknntnis, Verlag Paul Parey, Berlin y Hamburgo 1981. Trad. Española
J.P. Acordagoicoechea Goicoechea, Barcelona. Ed.Labor 1983 pág. 234. La heurística, en
contraposición a la lógica (deductiva) trata de desarrollar una metodología que facilite la
consecución de hipótesis útiles. Su procedimiento es, pues, fundamentalmente inductivo. Las
dos tareas principales de la heurística son 1) el problema de formación de hipótesis por medio
de determinadas reglas de inquisición, y 2) el problema de la valoración y ponderación de las
hipótesis que pueden someterse a métodos formalizables. El azar participa de la formación de
las hipótesis en la medida en que la regularidad esperada no se puede basar en la sola
experiencias tenida hasta el momento. Heurística: arte de inventar, descubrir. 133
Deontología
Metaética analítica (segundo aspecto de la paradoja)
Imposibilidad de la fundamentación racional de la Ética

(transformación a partir de la Tesis de Neutralidad y Principio de
distinción de Hume: ser-deber ser)
Distinción:
Metaética
Ética Normativa
Ética descriptiva (Toda Ética tradicional es obsoleta)
c. Contradicción Dialéctica (en sentido hegeliano)
Marxismo = sistema de Integración = mediación total

Antagonismo entre teoría y praxis = contradice ---objetividad científica
y ---- la decisión libre y moral de la conciencia
Resultado positivo = reclamo de mediación dialéctica
Liberalismo = Sistema de Complementariedad

Mantiene la distinción entre objetividad científica (F. Analítica)
y la decisión subjetiva (Existencialismo)
Problema ético = es con respecto a la postulación de fines
d. Conclusión
La dificultad de la aporía entre Occidente Y Oriente Es que en ambos

sistemas las normas éticas se quedan reducidas a lo privado.
Frente a esta situación paradójica Apel plantea como vía heurística, la

reflexión pragmática trascendental del “a priori de una comunidad de
comunicación” como condición pragmática trascendental de los
fundamentos de una “Ética de la Responsabilidad solidaria
intersubjetivamente válida”
134
Deontología
12. GUÍA DE LECTURA EL PLANTEO PARADÓJICO
1. Explicite las dos argumentaciones del planteo

paradójico
2. Explicite qué es la contradicción dialéctica y los

dos sistemas antagónicos que la componen.
3. Explicite la conclusión del planteo.
135
Deontología
13. EL A PRIORI DE UNA COMUNIDAD DE COMUNICACIÓN EN K-O.

APEL.
Dra. Susana Otero
El planteo consiste en dos estrategias de argumentación, de la primera

se desprende que la fenomenología hermenéutica es el vehículo
metodológico del desarrollo de la Ética; y del segundo argumento se
muestra que mediante la superación del solipsismo metodológico, las
condiciones normativas de posibilidad para la Ética revelan imperativos
hipotéticos motivados por el interés particular de la razón teórica misma.
En las ciencias naturales experimentales teóricas (basadas en la ley de

causalidad), se da una relación epistemológica sujeto-objeto en la cual
el mundo se presenta como una suma de hechos valorativamente
neutrales. En cambio para las ciencias humanas es imposible seguir a
las ciencias naturales en su renuncia a una comprensión valorativa
constitutiva de los fenómenos. Un ejemplo, de esto, es el caso del
historicismo positivista 54 , en donde se intenta justificar
metodológicamente una objetividad valorativamente neutral; pero tal
neutralización metodológica no elimina la perspectiva de una
valoración precientífica del historiador que, en tanto forma parte de la
historia en sentido práctico, afecta ya de alguna manera la constitución
del objeto histórico. De este modo el círculo hermenéutico (compresión-
valoración) caracteriza la función de las ciencias humanas de la
interpretación en el sentido de una hermenéutica normativa no
neutral 55 , cuya posibilidad debe presuponer una Ética normativa. Se
trata de una metateoría reflexivamente mediada por un compromiso
realizado en la comunicación que no es sólo metodológicamente
normativo, sino también moralmente normativo, comunicativo y
54
KARL-OTTO APEL, Transformation der Philosophie, Band 2. Suhrkamp traschenbuch
wissenschaft 165 Germany 1981. p. 380 Trad. del inglés: Towards a Transformation of
Philosophy, London, Routledge and Kegan Poul. 1980, por N. Bulgallo y C. Oller. Revisado por
Dr. R. Maliandi. Centro Dr. R. Frondizi. 1984. p. 19.
55
KARL-OTTO APEL, Op. Cit. P. 382, Trad. 22.: Según Apel, para la escuela popperiana
comprometida con un monismo metodológico, la ciencia social analítica y empírica
valorativamente neutral va desde la lógica normativa de la ciencia a la reconstrucción
interpretativa de la historia interna de la ciencia como paradigma de una ciencia cultural
hermenéutica normativa. La metaética comprometida con la tesis de neutralidad, el análisis
descriptivo aplicado al lenguaje ordinario, y la distinción sin caracterizar de modo metaético lo
que es específicamente moral, no prescribe acciones sino lo que es moral o una acción moral
buena. Dependiendo los enunciados de la parte normativa respectiva de cada metaética. 136
Deontología
autoreflexivo, por lo menos heurísticamente56 en el sentido de la co-

reponsabilidad de las intenciones que subyacen a la acción.
La pretensión de universalidad propia de la hermenéutica respecto a la

metodología de las ciencias del espíritu, tiene que ser rechazada; pero
no así la pretensión de universalidad en el aspecto quasi-trascendental
desarrollado por Heidegger y Gadamer57 con vigencia actual, puesto
que presupone la primacía trascendental del lenguaje cotidiano o de la
comunicación, y a la comunicación en el lenguaje como el a priori
intraspasable de la posibilidad y de la validez intersubjetiva de toda
elaboración imaginable de teorías filosóficas o científicas 58 –en la
medida en que el ideal normativo de la comunicación puede realizarse
en la lengua cotidiana y por ende ser anticipado. Por lo tanto la
disyuntiva moderna de la objetividad valorativamente neutral de la
ciencia, por un lado, y la moral subjetiva privada, por el otro, es
insostenible y refutada por la existencia de las ciencias humanas.
En la segunda argumentación se cuestiona la tesis cientificista de reducir

la validez intersubjetiva de los argumentos a la validez objetiva de los
enunciados valorativamente neutros.
La tesis de la argumentación racional considera, que la objetividad de

una ciencia valorativamente neutral debe presuponer la validez
intersubjetiva de las normas morales universales en el sentido
complementario y prueba la necesidad lógica de validez intersubjetiva
de una ética en la era de la ciencia. Apel comparte, junto a Popper,
Pierce y Lorenzen59 la opinión de que la lógica y en especial la lógica de
la ciencia, debe ser considerada una ciencia normativa. La lógica en
tanto teoría del empleo normativamente correcto del entendimiento, es
56
KARL-OTTO APEL, Op. Cit. P. 385, Trad. 24: Además Apel indica que no basta plegarse
junto a Popper contra el empirismo lógico –datos relevantes constituidos como datos a la luz de
las teorías no neutrales en cuanto a lo metodológico y normativo- que según Popper se aplica
también a los datos de la ciencia natural verificados de modo valorativamente no neutral.
57
KARL-OTTO APEL, Op. cit. p. 389, Trad. 28.
58
KARL-OTTO APEL, Op. cit. p. 389, Trad. 28: y es precondición de la reconstrucción del
lenguaje mismo, ya indirecta en CARNAP, ya directa en LORENZEN.
59
KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 397, Trad. 34.
137
Deontología
una tecnología valorativamente neutral desde el punto de vista moral,

que se acomoda dentro del sistema de complementariedad, de la
objetividad valorativamente neutral y de la afirmación subjetiva de los
valores; si bien no se pude afirmar que la lógica implique lógicamente
una ética, al menos se puede decir que la presupone como condición
de su posibilidad, pues la validez lógica de argumentación no es posible
sin presuponer en principio una comunidad de pensadores capaces de
comunicación intersubjetiva y de alcanzar consenso. La validez del
pensar solitario depende básicamente de la justificación de los
argumentos discursivos en la comunidad actual de argumentación, y la
justificación lógica del pensar presupone también el atenerse a una
norma moral básica. Según Apel la demanda de reconocimiento mutuo
de personas en tanto sujetos de la argumentación lógica y no el mero
uso lógicamente correcto del Entendimiento del individuo, es lo que
justifica el uso de la locución: “ética de la lógica”.
Según el enfoque heurístico, la ética se presupone en el nivel de la

comunicación intesubjetiva acerca del significado y validez de los
enunciados, y no a nivel de las operaciones intelectuales objetivas.
Las ciencias empírico-analíticas valorativamente neutral no suponen

una ética, pero sus operaciones intelectuales dan por supuesto un
acuerdo dialógico sobre el sentido, y una justificación dialógica de la
validez en una comunidad de comunicación. La lógica normativa de la
ciencia supone una hermenéutica normativa (comunicativa) y al mismo
tiempo una ética normativa (junto con la información de las ciencias
empírico-analíticas).
La posibilidad del tránsito desde la lógica normativa a la ética

normativa, es factible según Apel, mediante la superación del
solipsismo metodológico 60 , iniciado ya por Lorenzen, Peirce y
Wittegenstein tardío 61 . El recurrir a condiciones éticas de posibilidad
60
Según Apel todos los filósofos clásicos desde Descartes parten del “solipsismo metódico” al
creer que se puede pensar y tomar decisiones significativas antes de haber conocido al menos
implícitamente las reglas de argumentación como la de una comunidad ilimitada de
comunicación crítica. KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 412, Trad. 43:
61
KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 403, Trad. 37
138
Deontología
para la lógica sirve, según Apel, para revelar imperativos hipotéticos62, y

no un principio para la ética en sentido kantiano, pues la norma moral
presupuesta por la voluntad de verdad y por la pertenencia a la
ilimitada comunidad de argumentación, constituye un imperativo
hipotético (no en sentido kantiano) motivado no por un fin empírico, sino
por el interés práctico de la razón teórica misma, es decir, se da por
anticipado la moral de una comunidad ideal de comunicación cuando
se supone el consenso intersubjetivo, como postulado necesario referido
a la crítica del sentido, y como principio respecto a su realización.
Según Apel, si se establece que por principio algo no puede ser
fundamentado puesto que ello constituye la condición para la
posibilidad de toda fundamentación, entonces se ha ganado una
intelección en términos de reflexión trascendental63.
El virtual fracaso del carácter y del valor heurístico de la reflexión

trascendental en tanto método específicamente filosófico, en el debate
actual acerca de la fundamentación última, se vincula con el hecho de
que la abstracción de la dimensión pragmática del argumentar
(Filosofía Analítica) lleva a concebir el problema (fundamentación
última) como problema de presupuestos lógicos (sintácticos y
semánticos) para los enunciados o las proposiciones. Bajo el
presupuesto de la abstracción de la dimensión pragmática de los
signos, al no considerar el sujeto argumentante no hay tampoco
posibilidad de reflexión acerca de las condiciones de posibilidad de la
argumentación, sino más bien dice Apel, una infinita jerarquía de
metalenguajes y metateorías en la cual la competencia reflexiva
humana se pierde en un regreso al infinito. Sólo cuando las condiciones
subjetivas de posibilidad para la argumentación no resultan objetivables
en un modelo sintáctico-semántico de argumento, queda expresado el
conocimiento autoreflexivo del sujeto pragmático-trascendental de la
argumentación.
62
Con respecto a la objeción de que el planteo solo funda imperativos hipotéticos, Apel la
considera válida, en tanto la validez de las normas morales básicas (a fundar) depende de la
voluntad racional de argumentación supuesta en toda discusión filosófica sobre los
fundamentos. Dicha voluntad de argumentación no está condicionada empíricamente sino que
es la condición de posibilidad para toda discusión acerca de las condiciones empíricas
aceptadas hipotéticamente.
63
KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 406, Trad. 39.
139
Deontología
Si el problema de la fundamentación última no puede juzgarse sobre la

base de sistemas de proposiciones presentados de modo abstracto
(desembocando en una falacia abstractiva) implica que se debe tener
por posible una “pragmática trascendental del lenguaje” en la que el
sujeto de la argumentación sea capaz de reflexionar respecto de las
condiciones de posibilidad y validez para la argumentación supuestas
en la situación del habla64 (y en la situación mental en tanto situación
internalizada del habla).
El intento de reconstrucción apeliano difiere del de Kant, en que Apel no

ve el “punto culminante”, en la unidad de la conciencia y de la
autoconciencia (es decir, de la unidad trascendental de la relación
sujeto-objeto) –propuesta de modo solipsista metodológico, sino en la
“unidad intersubjetiva de la interpretación” en cuanto comprensión del
sentido y en cuanto consenso de la verdad, es decir, que la reflexión
planteada en términos de una pragmática trascendental conduce de
una forma inmediata a la unidad trascendental sujeto-cosujeto de la
comunicación lingüística65.
La propuesta de Apel es una transformación de la filosofía trascendental

que constituye una crítica del sentido a partir del a priori de la
argumentación como un intraspasable punto de partida cuasi
cartesiano66.
Apel al esbozar los principios básicos de una ética de la comunicación,

cuyo fundamento parte de supuestos idealizados, y las consecuencias
del a priori de la comunidad de comunicación en una orientación
estratégica a largo plazo de la acción moral, señala el principio de la
64
KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 409, Trad. 41. Conferencia, Kant, Hegel y el problema actual
de los fundamentos normativos de la moral y del derecho Trad. Manuel Jiménez Redondo, pág.
30: La filosofía trascendental transformada tendrá el status de una semiótica trascendental que
contiene una pragmática trascendental del lenguaje como fundamento de la teoría de los actos
de habla y una hermenéutica trascendental como fundamento de las ciencias del espíritu
comprensivas.
65
KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 411, Trad. 43. Conferencia, Kant, Hegel y el problema actual
de los fundamentos normativos de la moral y del derecho. Trad. Cit. p. 32-33.
66
KARL-OTTO APEL: Op. cit. p. 411. Trad. 43.
140
Deontología
dialéctica más acá del idealismo y el materialismo, pues todo

argumentante supone dos cosas: por un lado, una comunidad real de
comunicación (en tanto miembro de un proceso de socialización), y por
el otro, una comunidad ideal de comunicación que comprende
adecuadamente la argumentación y juzga la verdad de modo
definitivo.
Lo dialéctico de la situación es que la comunidad ideal de

comunicación es presupuesta y se anticipa contrafácticamente en la
comunidad real como posibilidad real de la sociedad, aún cuando el
argumentante tenga conciencia de que la comunidad real, que lo
incluye, está lejos de ser asimilada a la comunidad ideal67.
Según Apel, a partir de la demanda implícita en toda argumentación

filosófica pueden referirse dos principios regulativos fundamentales con
miras a una estrategia moral de largo alcance para la acción de todo
ser humano: el primero respecto a todo hacer y omitir, dice: se debe
asegurar la supervivencia de la especie humana, en tanto comunidad
real de comunicación; y el segundo, dice: que se debe ir cumpliendo la
comunidad ideal de comunicación en la comunidad real. De este
modo el primer principio es condición necesaria para el segundo, y el
segundo aporta un sentido al primero (anticipando ya en cada
argumento), con lo cual Apel pone de manifiesto la mediación
necesaria del círculo hermenéutico de la reconstrucción normativa y
fáctica
67
Idem Conferencia, pag. 35-36: La norma fundamental de la ética de la formación de
consenso, como condición normativa que es de la posibilidad de la argumentación, y con ello,
de todo pensamiento que pueda tomarse en serio, sólo puede funcionar en la medida en que
anticipamos contrafácticamente las condiciones ideales de la formación de un consenso y con
ello la realidad de una comunidad ideal de comunicación (Habermas). 141
Deontología
14. GUÍA DE LECTURA A PRIORI DE UNA COMUNIDAD DE

COMUNICACIÓN
1. ¿Qué distinción hace entre Ciencias Naturales y

Ciencias del Espíritu?
2. ¿Qué vía de solución presenta para el conflicto

entre explicación y comprensión?
3. ¿Explicite qué significa la expresión “Ética de la

lógica”?
4. ¿Explique el imperativo hipotético según Apel?
5. ¿Qué distinción hay entre Kant y Apel?
142
Deontología
15. APEL, TRANSFORMACIÓN Y SÍNTESIS POR MALIANDI R.

Síntesis: Dra. Susana Otero.
Apel parte de la situación paradójica planteada, y frente a esto,

propone una fundamentación pragmático-trascendental de la ‘Ética
de la comunicación’.
El “a priori de una comunidad de comunicación” es la norma moral

básica de una ética intersubjetivamente válida. En la voluntad de
verdad (condición de toda discusión) y en la pertenencia a una
‘comunidad ilimitada de comunicación’ (reconocimiento de todos los
miembros de esta comunidad como interlocutores con los mismos
derechos) está la ‘norma moral básica’ que no depende de algo
empírico y que representa el interés práctico de la razón.
En esta comunidad deben tenerse en cuenta todas las necesidades

humanas. La norma básica de la ‘ética de la comunicación’ es el
fundamento de una ética de la formación democrática de la voluntad
mediante el consenso de todos los afectados. Con esto se plantea
como tarea a ‘largo plazo’ desarrollar el método de la discusión
racional (consulta Beratung práctica en general) e institucionalizarlo de
modo tal que alcance eficacia en condiciones político-jurídicas finitas68.
En todas las decisiones se tiene que tener en cuenta las consecuencias

posibles en el ámbito específico del que el agente es responsable. Apel
piensa en una meta material que se constituya en principio regulativo
de todas las acciones morales 69 . Todo el que argumenta presupone
necesariamente, por un lado, una comunidad real de comunicación de
la que él mismo es miembro mediante un proceso de socialización, y,
por el otro, una comunidad ideal de comunicación capaz de entender
adecuadamente el sentido de sus argumentos y juzgar acerca de la
verdad que estos contienen.
De esto se desprenden dos principios regulativos fundamentales (el de

‘supervivencia’ y el de ‘emancipación’ para la acción moral, es decir,
68
Apel K-O., Transformation der Philosophie, T. II. Pag. 426. Cfr. Maliandi R., Transformación y
síntesis, pág.
69
Idem pag. 428-429. 143
Deontología
por un lado, se exige la supervivencia del género humano entendido

como comunidad real de comunicación, y por el otro, se trata de
realizar la comunidad ideal de comunicación en la real. La primera
meta es condición de la segunda, y la segunda otorga sentido a la
primera.
K-O. Apel se propone en su “pragmática trascendental” una

“transformación de la filosofía” que se logra haciendo coincidir el “giro
copernicano” kantiano con el “giro lingüístico de la semiótica, y
culminando en una “Etica de la comunicación”. De este modo la
filosofía práctica tiene un papel decisivo en la “rehabilitación” de la
ética al poner de manifiesto los fundamentos normativos
necesariamente presupuestos en cada acto de argumentar.
La “pragmática trascendental del lenguaje” es una reflexión filosófica

(trascendental) que apunta a la determinación de las condiciones de
posibilidad y validez de toda argumentación con sentido y culmina en
una “síntesis trascendental de la interpretación de los signos lingüísticos”
(la ‘síntesis de la apercepción’ kantiana es reemplazada por la ‘síntesis
de la interpretación’,Apel opera conjuntamente con su “transformación
semiótica de la filosofía trascendental” una transformación
trascendental de la filosofía semiótica)70.
El conocimiento es formulado lingüísticamente y requiere la unidad de

su interpretación por parte de los intérpretes, si pretende ser
considerado como válido intersubjetivamente. Las condiciones de su
posibilidad se descubren en los elementos semióticos del lenguaje y la
comunicación. La validez intersubjetiva de la interpretación depende
de una “comunidad ilimitada de comunicación”.
La pragmática trascendental ocupa un lugar intermediario entre los

conceptos centrales de la filosofía trascendental y la filosofía analítica,
pues “aunque el concepto de conciencia trascendental no garantice
la validez intersubjetiva, debe mantenerse la exigencia de evidencia
para la conciencia como factor imprescindible (aunque insuficiente) de
esa garantía, y, aunque es necesario introducir la perspectiva lingüística,
70
Maliandi R., Transformación y síntesis, n.8: lo que Apel quiere posibilitar es, por ejemplo, una
“pragmática trascendental de los actos de habla y los actos de comprensión entendidos como
condiciones de posibilidad de la comunicación y también del lenguaje” (en Transformation der
Philosophie, T. II, pág. 314). 144
Deontología
ésta ha de servir para mostrar la ‘comunidad ilimitada

de comunicación’ como sujeto trascendental del
conocimiento” (pág. Ver).
1. Explicite
desde Maliandi, el Dicha comunidad es el supuesto necesario
planteo de Apel. “anticipado contrafácticamente” en toda instancia
argumentativa con sentido, constituye la condición
2. Explicite la
ideal del diálogo, dentro de lo cual se corrobora o no
Pragmática lo argumentado. Así, negar la “comunidad ideal de
Trascendental del comunicación” consiste en caer, según Apel, en una
lenguaje. “contradicción pragmática o performativa”, es decir,
entre las dos dimensiones del “acto de habla”, la parte
3. Explicite el ‘a performativa y la parte proposicional (siguiendo a
priori de una Austin y Searle).
comunidad de
comunicación’ La “fundamentación última” en Apel tiene el carácter
de un “regreso reflexivo” y constituye una evidencia
indubitable, pues de ponerlo en duda se caería en una
auto-contradicción pragmática (performativa). La
cuestión kantiana de las condiciones de posibilidad y
validez de la experiencia es reemplazada por las
condiciones de posibilidad y validez de la
argumentación con sentido, superando el solipsismo
metodológico con la inclusión de la perspectiva
semiótica (del giro lingüístico).
Entre el racionalismo crítico y la pragmática

trascendental se pone en juego un fondo de conflicto
que sobrepasa la mera oposición entre dos actitudes
filosóficas, esto es, la exigencia de crítica (prospectiva-
posibilita el progreso) y la exigencia de
fundamentación (retrospectiva). Ambas exigencias son
opuestas y complementarias al mismo tiempo. Lo que
se combate desde la pragmática trascendental es la
unilateralidad del racionalismo crítico, pero lo que
rescata de éste es la defensa del libre examen y la
conciencia de problematicidad.
16. GUIA DE LECTURA TRANSFORMACIÓN Y SÍNTESIS

145
Deontología
IV. Deontología
1. G.H. VON WRIGHT, EXPLICACIÓN Y COMPRENSIÓN

Síntesis Dra. Otero
a. De la lógica de la acción a la explicación de la acción.

Las acciones según su acepción pueden ser o no ser consideradas
como causadas. El partidario de la causalidad quizás asocie
intenciones, motivos y razones a las causas, y las acciones a los
acontecimientos. Mientras el partidario de la acción agrupa de otro
modo esos conceptos y asocia, motivos y razones con acciones, y los
acontecimientos con las causas –sin dejar de ver una clara división entre
ellos-. Ambas perspectivas históricas representan las dos tradiciones
descriptas en el capítulo I (explicación –aristotélica- teleológica de las
cosas y la explicación –galileana- causal de las mismas).
Más adelante serán los modelos de cobertura legal nomológicos-

deductivos y probabilístico-inductivo (como los procedimientos para
justificar expectativas y predicciones). Se trata de las explicaciones
causales de las ciencias de la naturaleza (causalidad y explicación
causal, capítulo II) y las explicaciones (comprensiones hermenéuticas)
teleológicas de las ciencias del espíritu (Intencionalidad y explicación
teleológica, capítulo III). Tales explicaciones tratadas en abstracto
resultan explicativas en la historiografía y en las ciencias sociales
(capítulo IV).
La generalización inductiva se basa en hechos pasados. La ley de

causalidad (Russell), relación causa-efecto (fáctica empírica),
fundamento-consecuencia (relación conceptual lógica), es el
antepasado pre-científico de la noción de función (explicaciones
funcionales cuasi-teleológicas) y de otra noción que es la de condición
como capacidad y como disposición. Las acciones causales son
consideradas en las ciencias naturales.
Las acciones teleológicas son consideradas en las ciencias del espíritu

(intencionalidad, empatía). Desde la explicación teleológica se tienen
en cuenta dos aspectos: uno interno (intencional) y otro externo 146
Deontología
(manifestación inmediata –muscular- y mediata –cambio de la

situación). La acción y/o actividad mental sin intencionalidad (reflejos),
es considerada en términos de acción = reacción, respuesta = estímulo.
En las ciencias históricas y sociales la acción es considerada en término
de condiciones suficientes y necesarias.
Hay una distinción entre hacer cosas (ejecutar una conducta con
sentido propositivo diferente de la conducta con un propósito
intencional de fines), y dar lugar a cosas (por omisión).
Von Wright (página 48) hace referencia al silogismo práctico (noción

procedente de los Tópicos de Aristóteles). El punto de partida de la
premisa mayor del silogismo menciona alguna cosa pretendida o la
meta de la actuación, la premisa menor refiere a algún acto
conducente a su logro, algo así como un medio para tal fin; y la
conclusión consiste en el empleo de este medio para alcanzar el fin en
cuestión. De modo que el asentimiento a las premisas de una inferencia
práctica entraña la acción correspondiente como en una inferencia
teórica, la afirmación de las premisas lleva necesariamente a la
afirmación de la conclusión.
En Hegel el silogismo práctico o la primera premisa viene dada por la

tendencia de un sujeto a un fin (“der Subjektive Zweck”), la segunda
premisa está constituida por la contemplación de medios con vistas a
un fin y la conclusión consiste en la “objetivación” de la tendencia en
acción (“der augeführte Zweck”). Hegel dice “el fin se funde a través de
un medio con la objetividad y en ésta consigo mismo, por lo tanto el medio
es el término medio formal del silogismo formal; es externo tanto
respecto al extremo del fin subjetivo como, por ende, también respecto
al extremo del fin objetivo” (Hegel 1812/1816, 1. III, sec. Ii, c.3, B).
El razonamiento práctico reviste gran importancia para la explicación y

comprensión de la acción. Es un principio de este trabajo que el
silogismo práctico provee a las ciencias del hombre de algo durante
mucho tiempo ausente de su metodología: un modelo explicativo
legítimo por sí mismo, que constituye una alternativa definida, el modelo
de cobertura legal teórico subsuntivo. En líneas generales, el silogismo
práctico viene a representar para la explicación teleológica y para la
explicación de la historia y las ciencias sociales, lo que el modelo de
147
Deontología
subsunción teórica representa para la explicación causal y para la

explicación de las ciencias naturales.
La distinción entre hacer cosas = es la causa (resultado de la acción) de

efectos, implica la distinción entre aptitud de hacer y la aptitud de dar
lugar. El dar lugar a cosas es a los efectos de la acción = consecuencias
de la acción.
Por ejemplo, abrir la ventana, es condición suficiente del descenso de la

temperatura en una configuración de circunstancias concurrentes. Lo
hecho (abrir la ventana) es el resultado de la acción. Lo ocasionado
(descenso de la temperatura) es la consecuencia de una acción. Los
cambios son transiciones de un estado de cosas a otro. El resultado de
abrir una ventana es que una determinada ventana esté abierta, a su
vez una ventana abierta puede ser el resultado del acto de evitar que
la ventana se cierre (y puede resultar de uno u otro de dos actos
“negativos” de abstenerse de hacer cosas: dejar la ventana abierta o
dejar que se abra).
Si el resultado no se materializa, la acción no ha sido ejecutada. La

consecuencia es el cambio de situación de la ventana, las cadenas
finalizan por necesidad con algo que hago simple y directamente.
Las acciones básicas son las realizadas directamente y no por la

realización de alguna otra cosa. La ejecución de una acción representa
la transición de un estado precedente al estado inicial de un sistema, a
este estado inicial. El resultado es el estado inicial. La ejecución consiste
en la puesta en marcha de un sistema (página 92).
Hay una distinción entre acto (algo puramente interno) y la acción (algo
que se auto-manifiesta “en el mundo” a través de un acontecimiento o
de un estado como resultado suyo). La acción puede ser resultado de
actos: abrir la ventana es el resultado de decidirse a hacerlo así. En
estos casos se trata de un mecanismo motivacional y por tanto no es
causal sino teleológico (bajar la temperatura del ambiente) (ver
capítulo IV sección 5). Decir que al dar lugar causamos efectos no es
asegurar que los agentes sean causas = significa que hacemos cosas
que, a título de causas, producen efectos, “actuamos” u “operamos”
como causas.
148
Deontología
La causa no es una condición suficiente o necesaria del efecto “por sí

mismo” sino sólo en “razón de las circunstancias”.
El resultado de una acción básica (página 100) puede tener

condiciones necesarias así como suficientes, en acontecimientos
(procesos) nerviosos precedentes que regulan la actividad muscular. Yo
no puedo producir estos acontecimientos neuronales por el mero
expediente de hacer que ellos ocurran. Pero puedo provocarlos
mediante la ejecución de la acción básica correspondiente (dando
lugar a algo que acontece inmediatamente antes de la acción).
Levantar uno de mis brazos es ejemplo de acción básica. La
materialización de esta acción es después del acontecer neuronal.
(Sigue fotocopia página 106).
b. Intencionalidad y explicación teleológica.
Las explicaciones causales apuntan por lo regular al pasado. Se asume

la existencia de una conexión nómica entre el factor causa y el factor
efecto, que consiste en una relación de condición suficiente. La validez
depende de la vigencia del vínculo nómico entre causa y efecto.
Las explicaciones teleológicas apuntan al futuro. También se da una

vinculación nómica y es una relación de condición necesaria. Pero la
validez no depende de la relación envuelta.
En la explicación teleológica de la conducta se distingue en la acción

dos aspectos, uno interno (intencionalidad) y otro externo
(manifestación); en este caso a su vez puede ser inmediato (muscular),
mediato o remoto (cambio de situación). Además la acción puede ser
“productiva” (o “destructiva”) que es distinta de una acción
“preventiva”.
Se consideran mentales los actos (actividades) que carecen de

aspecto externo. Las actividades mentales sin intencionalidad son
consideradas reflejas, la acción refleja es una reacción o una respuesta
a un estímulo.
149
Deontología
Desde la época de Descartes se ha considerado la voluntad como

causa de la conducta (movimientos corporales, actividad muscular)
(página 116). Si esta perspectiva fuera correcta, dice von Wright,
entonces las explicaciones teleológicas de la conducta serían
traducibles a explicaciones causales. De aquí se sigue la distinción entre
causa y efecto, por un lado, y fundamento y consecuencia por el otro.
La concepción causal humeana (sostiene la independencia lógica
entre causa y efecto) y entonces la voluntad puede que actúe en
ocasiones como una causa genuina, humeana, de la conducta.
Von Wright arguye contra una “teoría causal de la acción” pero no

niega que, por ejemplo, los deseos o las necesidades puedan tener una
influencia causal en la conducta (121).
El esquema de la inferencia práctica es el de una explicación

teleológica “vuelta cabeza abajo” (122).
Una respuesta oral o escrita es también una conducta. Una conducta

verbal no facilita un acceso a los estados internos más directo que el
proporcionado por otra conducta (intencional). Se advierte que el
único medio directo de verificación es la introspección de los propios
estados internos por parte del agente. “Únicamente yo puedo saber lo
que me propongo y lo que juzgo necesario para la realización de mi
objetivo”.
La conducta intencional se parece al uso del lenguaje. De la misma

manera que el uso y la comprensión del lenguaje presupone una
comunidad lingüística, la comprensión de la acción presupone una
comunidad de instituciones, prácticas y aparato técnico, en la que uno
llega a introducirse mediante aprendizaje y entrenamiento (comunidad
de vida). No podemos comprender o explicar teleológicamente una
conducta que nos resulte absolutamente ajena (139).
c. La explicación en la historia y en las ciencias sociales
Si denominamos “comprensión” a cada acto de captar qué es una

determinada cosa, la comprensión resulta ser un requisito previo a toda
explicación, sea causal o teleológica. No hay que confundirse el
comprender lo que sea algo en el sentido de es un caso parecido a 150
Deontología
con su comprensión en el sentido de quiere decir o significa. El primero

es característico de una explicación causal y el segundo de una
explicación teleológica. El carácter intencional o no intencional de sus
respectivos objetos indica la diferencia existente entre dos tipos de
comprensión y de explicación.
Hay dos tipos principales de explicación causal: en términos de

condiciones suficientes y en términos de condiciones necesarias. Las
primeras responden a la forma esquemática ¿Por qué necesariamente?
Y las segundas ¿cómo es que fue posible? (161).
d. Acto y habilidad
La noción de acto humano está relacionada con la noción de suceso,

es decir, de un cambio en el mundo (52) Muchos actos pueden
describirse como el provocar o efectuar (‘a voluntad’) un cambio.
Actuar es intervenir en ‘el curso de la naturaleza’.
La lógica de la acción implica una lógica del cambio, es decir, una

transición de un estado de cosas a otro. Se trata de una lógica de actos
que efectúan cambios en los estados de cosas. Von Wright define actos
genéricos o categorías-actos a un número ilimitado de casos de abrir
una ventana o de empezar a correr. De modo que se pueden definir los
diferentes casos de actos genéricos como actos individuales o
individuos-actos, por ejemplo: un acto genérico de matar es
considerado un acto individual en el caso del asesinato de Cesar.
La diferencia lógica entre actos y sucesos es una diferencia entre

‘actividad’ y ‘pasividad’. Un acto requiere un agente. Un acto individual
es la realización de un acto genérico en una situación específica por un
agente específico.
Cualquier oportunidad para la realización de un acto de una categoría
determinada es también una oportunidad para acontecer del suceso
genérico correspondiente, es decir, para el suceso efectuado a través
del acto. La conversa, sin embargo, no se da. Pues no toda oportunidad
para el acontecer de un suceso genérico determinado es también una
oportunidad para la realización de un acto correspondiente. La ocasión
para el acontecer del suceso tiene que satisfacer condiciones 151
Deontología
adicionales para constituir una oportunidad para la realización del acto

correspondiente, es decir, el acto de provocar un suceso.
La noción de agente es esencial para la distinción entre actos y sucesos.

Se pueden distinguir entre agentes empíricos (naturales) y super-
empíricos (super-naturales). Un agente es empírico cuando su existencia
es contingente (ente humano perecedero), los super-empíricos tienen
existencia necesaria (ente eterno). También dentro de los agentes
empíricos se distinguen los agentes personales e impersonales
(instituciones, corporaciones, tribunal, asamblea legislativa o estado).
Dentro de los agentes personales se distinguen dos clases los agentes
individuales (por un hombre) y los colectivos (por dos o más hombres).
A cada acto corresponde un cambio o suceso en el mundo. Por

ejemplo: el acto de abrir una determinada ventana es un acto de
cambiar o transformar un mundo (de la ventana cerrada, al de ventana
abierta). El cambio producido es lo que se denomina el resultado del
acto, entre el acto y el cambio producido hay un nexo intrínseco. Así el
resultado de un acto puede dar lugar a una consecuencia de la
acción, en el caso de la ventana, el abrirla da lugar a que baje la
temperatura de la habitación. La relación entre un acto y sus
consecuencias es extrínseco (casual).
Von W. Distingue entre acto y actividad, cerrar una ventana es ejecutar

un acto, fumar, correr o leer es realizar una actividad. De la misma
manera que los actos están relacionados con los sucesos, así las
actividades están en relación con los procesos. Los sucesos acaecen,
los procesos avanzan. Los actos efectúan el acaecer de los sucesos; las
actividades mantienen los procesos en marcha.
La actividad no está internamente relacionada con los cambios y los

estados de cosas, en la misma forma en que los actos están
relacionados con sus resultados. La actividad puede estar relacionada
externa o casualmente con los cambios y estados que son
consecuencias de la ejecución de esa actividad. Correr no deja
“huella” en el mundo, pero fumar puede dejar humo. La actividad es
anterior a los actos, la acción presupone la actividad.
Junto a la distinción entre acto y actividad está la distinción entre
actuar y hacer. Hacer algo es ejecutar un acto. Estar haciendo algo es
152
Deontología
estar dedicado a alguna actividad. Al mismo tiempo puedo

abstenerme de hacer y en este caso el abstenerse, tanto como actuar,
tiene resultados y consecuencias. Se puede decir, que actos y
abstenciones son dos modos de acción.
e. Noción de poder hacer

De la distinción de los actos (y abstenciones) pasa Von W. A la discusión
de las habilidades o de la noción de ‘poder hacer’.
Ser capaz de algún acto, es saber cómo hacerlo (hay dominio de una
técnica determinada). La habilidad de hacer un acto determinado
debe distinguirse de la capacidad de ejecutar una actividad
determinada, tal como andar correr o hablar. La habilidad de ejecutar
una actividad determinada suele caracterizarse como dominio de una
técnica (usar tenedor para comer).
El ‘poder hacer’ que se discute aquí es el ‘poder hacer’ de los actos y

no el ‘poder hacer’ de las actividades. Cabe distinguir entre habilidad
(saber cómo) y destreza (tener dominio de una técnica). También se
hace una distinción entre habilidad y capacidad. La capacidad es una
habilidad de segundo orden. Esta dentro de la capacidad de un
hombre hacer una cosa determinada cuando puede adquirir la
destreza necesaria para tal cosa. ‘Poder hacer’ es el éxito de
determinados esfuerzos. Además el ‘poder hacer’ lleva implícito el
poder intentar.
La habilidad de hacer y la habilidad de abstenerse de hacer la misma

cosa son habilidades recíprocas.
Los tipos de actos como evitar impedir o forzar son interdefinibles. Forzar
a hacer algo es lo mismo que impedirle abstenerse de dicha cosa. Y
evitar que un agente haga algo es lo mismo que forzarle a abstenerse..
Lesionando a una persona, puedo temporal o permanentemente,
incapacitarle para ejecutar un determinado acto genérico que antes
podía hacer. Esto no es ‘impedir’ sino ‘inhabilitar’.
153
Deontología
2. GUIA DE LECTURA DEONTOLOGIA
Explicación y Comprensión en G.H. von Wright
1. Explicite la distinción entre explicaciones causales y

explicaciones teleológicas.
2. ¿Qué diferencia hay entre hacer cosas y dar lugar,
proporcione un ejemplo?
3. ¿Qué distinción se hace entre acto y acción,
proporciones ejemplos?
4. ¿Explicite la explicación teleológica y proporcione
un ejemplo?
Norma y Acción en G.H. von Wright
1. Explicite la concepción de acción y habilidad.

2. Explicite que es el núcleo normativo y proporcione
ejemplos de cada uno de sus componentes.
3. Distinga entre normas categóricas y normas
hipotéticas.
4. Explicite la estructura dialógica de la norma y
ejemplifique.
5. Definir y distinguir entre los conceptos de permisión,
prohibición y obligación, proporcione ejemplos.
6. Qué relación se establece entre norma, lenguaje y
verdad. Ejemplifique.
154
Deontología
V. CÓDIGOS DE ÉTICA
1. CÓDIGO DE NÚREMBERG TRIBUNAL INTERNACIONAL DE

NÚREMBERG, 1947
(Traducción adaptada de Mainetti, J.A. (1989), Ética médica, Quirón, La
Plata, Argentina.)
Experimentos médicos permitidos
Son abrumadoras las pruebas que demuestran que algunos tipos de

experimentos médicos en seres humanos, cuando se mantienen dentro
de límites bien definidos, satisfacen -generalmente- la ética de la
profesión médica. Los protagonistas de la práctica de experimentos en
humanos justifican sus puntos de vista basándose en que tales
experimentos dan resultados provechosos para la sociedad, que no
pueden ser procurados mediante otros métodos de estudio. Todos están
de acuerdo, sin embargo, en que deben conservarse ciertos principios
básicos para poder satisfacer conceptos morales, éticos y legales:
1) El consentimiento voluntario del sujeto humano es absolutamente

esencial. Esto quiere decir que la persona implicada debe tener
capacidad legal para dar su consentimiento; que debe estar en una
situación tal que pueda ejercer su libertad de escoger, sin la
intervención de cualquier elemento de fuerza, fraude, engaño,
coacción o algún otro factor coercitivo o coactivo; y que debe tener el
suficiente conocimiento y comprensión del asunto en sus distintos
aspectos para que pueda tomar una decisión consciente. Esto último
requiere que antes de aceptar una decisión afirmativa del sujeto que va
a ser sometido al experimento hay que explicarle la naturaleza,
duración y propósito del mismo, el método y las formas mediante las
cuales se llevará a cabo, todos los inconvenientes y riesgos que pueden
presentarse, y los efectos sobre su salud o persona que puedan
derivarse de su participación en el experimento.
El deber y la responsabilidad de determinar la calidad del

consentimiento recaen en la persona que inicia, dirige, o implica a otro
en el experimento. Es un deber personal y una responsabilidad que no
puede ser delegada con impunidad a otra persona.
155
Deontología
2) El experimento debe realizarse con la finalidad de obtener resultados

fructíferos para el bien de la sociedad que no sean asequibles mediante
otros métodos o medios de estudio, y no debe ser de naturaleza
aleatoria o innecesaria.
3) El experimento debe diseñarse y basarse en los resultados obtenidos

mediante la experimentación previa con animales y el pleno
conocimiento de la historia natural de la enfermedad o del problema
en estudio, de modo que los resultados anticipados justifiquen la

realización del experimento.
4) El experimento debe ser conducido de manera tal que evite todo

sufrimiento o daño innecesario físico o mental.
5) No debe realizarse experimento alguno cuando hay una razón a priori

para suponer que puede ocurrir la muerte o una lesión irreparable;
excepto, quizá, en los experimentos en los que los médicos
investigadores son también sujetos de experimentación.
6) El riesgo tomado no debe exceder nunca el determinado por la

importancia humanitaria del problema que ha de resolver el
experimento.
7) Se deben tomar las precauciones adecuadas y disponer de las

instalaciones óptimas para proteger al sujeto implicado de las
posibilidades incluso remotas de lesión, incapacidad o muerte.
8) El experimento debe ser conducido únicamente por personas

científicamente calificadas. En todas las fases del experimento se
requiere la máxima precaución y capacidad técnica de los que lo
dirigen o toman parte en el mismo.
9) Durante el curso del experimento el sujeto humano deber tener la

libertad de poder finalizarlo si llega a un estado físico o mental en el que
la continuación del experimento le parece imposible.
10) En cualquier momento durante el curso del experimento el científico

que lo realiza debe estar preparado para interrumpirlo si tiene razones
para creer -en el ejercicio de su buena fe, habilidad técnica y juicio
cuidadoso- que la continuación del experimento puede provocar lesión
incapacidad o muerte al sujeto en experimentación.
156
Deontología
2. CODIGO DE ETICA DE LA FEDERACIÓN DE PSICÓLOGOS DE LA

REPÚBLICA ARGENTINA (FE.P.R.A.)
Aprobado por la Asamblea del 10/4/1999
Ver anexo 1 CODIGO DE ETICA (FE.P.R.A.)
3. CÓDIGO DE ÉTICA ASOCIACIÓN DE PSICÓLOGOS DE BUENOS AIRES
Ver anexo 2 Código de Ética de la Asociación de Psicólogos de Buenos

Aires
4. CÓDIGO DE ÉTICA. COLEGIO DE PSICÓLOGOS DE LA PROVINCIA DE

BUENOS AIRES.
Ver anexo 3. Código de Ética. Colegio de Psicólogos de la Provincia de

Buenos Aires.
157

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Deontología

Dra. Susana Otero

II. Ética, Moral y Lenguaje ............................................................................................ 24

a. Verstehen como método ............................................................................................. 44

11. PLANTEO PARADÓJICO ANTE UNA POSIBLE FUNDAMENTACIÓN DE LA ÉTICA EN LA

IV. Deontología ............................................................................................................. 146

La Filosofía práctica comprende aquellos problemas que el hombre

El hecho moral es muy peculiar, en él el sujeto se enfrenta a los objetos

Para constituir un hecho en acto moral se debe poder determinar en él

todo hecho moral implica necesariamente un deber ser que constituye

normativo que hace que los sujetos no permanezcan indiferentes frente

De este modo a diferencia de las leyes naturales cuya finalidad es

Toda conducta humana supone la permanente referencia a normas

En cuanto al origen de la obligación –al origen de la ley moral – puede

Lo cierto es que sin ley moral, no es posible la moralidad. Ninguna

2. CUADRO COMPARATIVO. Ética, deontología y psicología

ÉTICA-MORAL DEONTOLOGÍA PSICOLOGÍA

Ethos(gr.)-mos (lat) δέον, δέοντος (gr) lit. “estudio o tratado

Ciencias del deber ser Lógica deóntica Ciencias humanas

Hecho moral . Análisis de las normas Responsabilidad

3. EL PROBLEMA ÉTICO TRADICIONAL

a. Ética de los bienes en Aristóteles.

Aristóteles es el primer gran sistematizador de la ética. Su doctrina se

Aristóteles distingue entre virtudes morales y virtudes intelectuales. Las

Las virtudes intelectuales pertenecen a la razón y son por ejemplo la

La moral estoicaes muy semejante a la aristotélica, solo que los estoicos

El hedonismo (del griego hedoné) placer es la moral definida por

d. La Ética teológica en Platón y San Agustín.

Ética teológica o trascendente es aquella concepción en la que Dios

que ordena guardar el orden natural y prohíbe alterarlo¨. El orden

La moral cristiana no predica el simple cumplimiento de la ley divina sino

e. Ética Formal Kantiana.

La concepción moral sostenida por Kant se caracteriza, frente a las

Kant pone como ejemplo el saber si es moral o no que yo me quede

La ética kantiana es una consecuencia de su filosofía, están presente en

La ética kantiana no ha tenido casi continuadores, pero su influencia ha

f. La Ética de los valores en Max Scheler.

La ética de los valores o axiológica se basa en el reconocimiento de

Esta jerarquía axiológica es independiente de los bienes, en que los

El orden jerárquico consiste en una escala que va de los valores

Los valores éticos y morales no están en la escala, sino que se dan en el

La teoría de Scheler constituye un gran esfuerzo por instaurar los valores

Dentro de la axiología deben citarse los nombres de Hartmann que

g. Aristóteles, 384-322 a.C. Biografía y Textos

Nació en Estagira. A los 17 años se incorpora, en Atenas, a la escuela de

En –343, va a Macedonia, llamado por Filipo, para encargarse de la

...Las naturalezas vulgares y groseras creen que la felicidad es el placer,

El tercer género de vida, después de los dos de que acabamos de

La vida feliz es la que es conforme a la virtud, vida de esfuerzo serio, y no

Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que

...esta actividad..; además, es la más continua, pues podemos

agradable de las actividades conforme a la virtud; se considera, al

Lo que es propio de cada uno por naturaleza es también lo más

La virtud en el hombre nos presenta, asimismo, distinciones fundads en

..la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad,

“..tomada en su esencia y desde el punto de vista de la definición que

Exceso--------------término medio-------------defecto (Citas de Aristóteles en

(Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, cap. I yII.).

"La representación de un principio objetivo, en tanto que es constrictivo

"...todos los imperativos mandan, ya hipotéticamente, ya

"El imperativo categórico es pues, único, y es como sigue: obra sólo

"...los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los

4. SÍNTESIS DEL DESARROLLO DE LA REFLEXIÓN ÉTICA.