Existencia, temporalidad y muerte del Dasein heideggeriano

Román Cuartango

En la filosofía contemporánea ha sido Heidegger uno de los filósofos que se

han ocupado del asunto de la muerte, y sobre todo de la muerte como un ele-
mento constitutivo de la especial relación con el ser que caracteriza al ser hu-
mano. En ese sentido, no se trata en su filosofía del aspecto biológico que repre-
senta la muerte –como cesación de la vida, algo que afecta a todo ser vivo–,
sino del papel que ella juega en la vida humana en tanto que ésta es algo con
respecto a lo cual el ser humano mismo se está comportando ya siempre, lo
sepa o no, lo convierta o no en tema de su vivir. Esta referencia ya siempre im-
plicada en el vivir humano –en su modo de ser: otros seres vivos viven sin que
tal referencia forme parte de su vivir– es lo que Heidegger quiere subrayar preci-
samente mediante el empleo de un concepto que ha servido después para de-
nominar su entera filosofía: “existencia”. La filosofía del modo peculiar de ser
del hombre –de ese ser que existe– ha dado nombre al pensamiento heidegge-
riano, se dice que éste es un “existencialismo”.
Para marcar ese rasgo del ser del hombre, la existencia –es decir, que al
hombre le va su ser, que está referido a su ser o, también, que tiene que ser–,
para diferenciarlo de otros modos de ser posibles –los de otros entes que inte-
gran la realidad–, Heidegger ha evitado hablar de“el hombre” y ha denominado
a ese ser al que le va su ser “Dasein”. ¿Por qué ha hecho esto? En primer lugar,
para evitar que el término “hombre” predispusiera la reflexión orientándola ha-
cia alguna concepción ya establecida de la humanidad de lo humano –que el
hombre ha sido hecho a imagen de Dios y que, por tanto, es eminente en el ser,
etc. Además, y en estrecha relación con lo anterior, para que pudiera hacerse
patente que la constitución ontológica humana (su modo de ser) no es algo que
esté dado o constituido de una vez para siempre y de modo distributivamente
igual para todos los hombres, sino que, en cierto modo, depende de la acción
1
del propio hombre, de su comportarse con respecto a ese su ser. Heidegger pre-
tende que “Dasein” sea contrapuesto a un concepto “hombre” que, como ocurre
con cualquier concepto, es universal, lo que significa que delimita un dominio
de aplicación dentro del cual sólo cabe que los entes que se encuentran en ese
domino sean de acuerdo con la definición del universal. Pero en el caso del
hombre esto no vale. No hay “el hombre”, sino hombres diversos, de géneros
diferentes, de lugares, experiencias, culturas, tiempos, etc. bien distintos. Y estas
diferencias no son accidentales, no son algo así como la especificación del
modo de ser hombre –uno es, primero hombre, para ser después mujer, del siglo
X, siervo, etc.–; tales diferencias son algo primero. Esto es lo que tiene que ser
indicado mediante “Dasein”. Dasein significa “existencia” –exactamente, la tra-
ducción germánica de la palabra latina “existentia”–, literalmente “estar ahí”.
Cuando Heidegger emplea esta palabra para referirse al hombre lo que quiere
indicar es que en el modo de ser de éste es fundamental ser, antes que nada,
algo que existe, que es concreto –no un universal: Heidegger dice que el ser del
hombre “es en cada caso mío”; un rasgo principal es esa cadaunidad– y no,
como se desprende de la concepción ontológica tradicional un ser que se define
universalmente, que tiene una esencia, para después advenir a la existencia.
Puede decirse que la existencia del Dasein –lo que Heidegger llama “Existenz”–
es anterior a cualquier esencia; en realidad el Dasein –ésta es la tesis de Heideg-
ger– no tiene esencia (no está nunca realizado del todo, está siempre por hacer,
siempre siendo como algo que está por hacer), mientras que la existencia de
otro tipo de entes, la “existentia” será una suerte de realización ulterior de su ser
establecido (fijo y estable), de su esencia. De ahí que en los manuales de filoso-
fía sea corriente decir que, para el existencialismo, la existencia es anterior a la
esencia.
Así pues, los caracteres ontológicos del Dasein serían los siguientes:
a) Preeminencia de la existencia sobre la esencia. La “esencia” (que en
realidad no tiene, pero permanece aún este modo de hablar) del Dasein reside
en en ese estar referido a su ser, en el tener que ser, es decir, en su existencia.

2
Sus rasgos ontológicos no serán, entonces, propiedades, sino posibilidades de
ser.
b) Cadaunidad. El ser que le va a ese ente es siempre en cada caso mío (no
algo general, sino algo concreto). No se trata, por tanto, de un caso o de un
ejemplar de una clase de entes. El Dasein no es un algo ahí presente –una cosa
que se caracteriza por su figura, por sus contornos y su estructura– sino posibili-
dad, elección–, de ahí que pueda existir de modo auténtico o inauténtico.
El Dasein se diferencia por completo –en cuanto a su modo de ser, a cómo
es– de los otros entes que no son como él, de las cosas u otros seres vivos. La
diferencia es que él existe, se encuentra referido a su ser (y también al ser de los
demás entes: él está siempre ya en una comprensión del ser, que no tiene que
ser explícita o teorética, pero que es fundamental para que pueda tratar con los
entes –usarlos, situarlos, tener afectos con respecto a ellos o a su posición entre
ellos). El Dasein es por tanto el ente que, comprendiéndose en su ser, se com-
porta con respecto a éste. A esa referencia comprensiva del Dasein –que, hay
que insistir, no es teorética, sino de trato– a todo lo que le rodea la ha denomi-
nado Heidegger, desplegándola, “ser-en-el-mundo” (todo junto, porque no se
trata de que el Dasein esté colocado en el interior del mundo, sino de destacar
que porque el Dasein es esa referencia comprensiva, que abre y sitúa a todo lo
ente en torno suyo, por eso hay mundo, el mundo es en realidad una estructura
existencial, un rasgo del modo del ser del Dasein). Entonces, el ser humano no
es que esté “en”, como una cosa en una habitación sino que existe como un en:
habita, se mantiene, y por tanto está habituado a, familiarizado con, y se cuida u
ocupa de los entes. Esa estructura suya “en” comporta la posibilidad de encon-
trarse con entes y tocarlos, lo que no les ocurre a los entes que no son el Dasein.
Tales entes son en realidad carentes de mundo y no se encuentran, ni pueden
tocarse, ni estar uno cabe otro. Así por ejemplo, el libro sólo está encima de la
mesa y al lado del vaso y delante de la pluma, etc., para el Dasein, para el libro
mismo no hay ningún estar ni encima ni al lado ni delante: sólo el Dasein es
mundano, los demás entes, en la medida en que se encuentran dentro del mun-
do que se constituye porque hay Dasein, serían únicamente intramundanos.

3
 Pero aunque el Dasein no está como las cosas, si que forma parte de él un
cierto estar presente de modo efectivo. Y esa efectividad (ese de hecho) es dife-
rente del que caracteriza a una piedra. La efectividad del factum Dasein, que es
cada Dasein, es lo que Heidegger llama Faktizität. El carácter fáctico del ser-en-
el-mundo representa que el mismo ser-en se encuentra ya disperso en diferentes
modos: tener que ver con algo, producir algo, encargar y cuidar de algo, em-
plear algo, emprender, llevar a cabo, preguntar, considerar, determinar, apala-
brar… Todos estos modos del ser-en tienen el modo de ser del ocuparse. Exis-
tencialmente significa éste: ser de un posible ser-en-el-mundo.
De este modo, la relación del Dasein con y en el mundo no puede ser la
propia de un simple mirar quieto (algo en lo que prime el carácter teorético),
sino que, en tanto que ocuparse, el ser-en-el-mundo (el Dasein) se encuentra ya
siempre cogido (afectado) por el mundo del que se ocupa. El mundo es, pues,
una determinación existencial o, lo que es lo mismo, uno de los rasgos del
modo de ser del Dasein. Hay diversos modos del ocuparse, pero en éste el co-
nocimiento perceptivo no es el primero, sino uno derivado. El modo primero es
el ocuparse que maneja y usa (y que tiene su particular modo de conocer). Al
final, este comportarse existencial en el comparecer o salir al encuentro de las
cosas es lo que constituirá la mundanidad del mundo: porque el Dasein es exis-
tencialmente ser-en-el-mundo, es decir constituye una referencia a lo que le ro-
dea, que queda organizado entonces como lo que le rodea, es por lo que las co-
sas le salen al encuentro o comparecen ante él como siendo esto o aquello, va-
liendo para uno u otro fin del Dasein mismo o como estando agrupadas así o
asá.
Al sentido de ser de ese ocuparse –no expreso o temático– de lo que sale al
encuentro del Dasein porque éste es un ser-en-el-mundo lo llama Heidegger
“apertura” (Erschlossenheit). Esta apertura no es más que el sentido de ese estar
referido a su ser y al ser en general. Dicho de otra manera, el Dasein no es sin
más, ahí quieto, como una piedra, sino tiene que ocuparse de su ser –aunque no
quiera– y, en realidad, se está ocupando ya siempre de su ser (incluso cuando
pretende huir de esa responsabilidad; el huir es ya una forma de ocuparse, de

4
hacerse cargo para deshacerse). Por lo tanto, el Dasein no sólo se encuentra con
entres intramundanos –que pueblan su mundo– sino que se encuentra a sí mis-
mo –pero no al mirarse con una lupa sino en la forma de estados de ánimo:
“¿cómo te encuentras?”. El Dasein se encuentra a menudo y sin saber por qué en
un estado de ánimo de disgusto, que aparece como una carga, como un estar
harto de una falta de afecto continua y roma. Se muestra así lo que Heidegger
denomina el carácter de carga del Dasein (dicho sencillamente: la existencia le
pesa). De ese modo, puede decirse que los afectos son maneras o posibilidades
de la apertura del Dasein. En ese encontarse se le abre siempre al Dasein, en el
modo del afecto, que es un ente al que le va su ser en el existir, que por tanto es
una posibilidad de ser a elegir, pero que la necesidad de elegir, de ser posibili-
dad, de existir, le ha sido dada, no es ella misma elegible (dicho con palabras de
otro filósofo de la existencia: el Dasein está condenado a ser libre). Por eso es un
“Da” (un “ahí”). Ese estar ahí –un de dónde y un hacia adónde– es lo que se
llama el estar arrojado.
Estar arrojado (yecto) constituye el ser ya (fáctico) del Dasein y representa,
como se ha dicho, el carácter de carga y de finitud del Dasein: que en realidad
no es nada (no es una naturaleza o una cosa: no es nada, ya que no ha sido
puesto por él mismo en su “Da”): su ser-en-el-mundo es algo esencialmente sin
consistencia, existe en suspenso: a ese carácter de lo en suspenso propio del ser-
en-el-mundo lo denomina Heidegger inhospitud (el Dasein no tiene hogar, está
siempre arrojado fuera de casa. Y al encontrarse (como estado de ánimo) en el
que el Dasein abre para sí la inhospitud de su ser-en-el-mundo, en tanto que si-
tuación de en suspenso, y la abre de tal manera que se confronta con ella, lo
llama Heidegger “angustia”. La angustia es pues un afecto fundamental de la
existencia.
Otro carácter existencial de la apertura lo constituye no ya lo ahí fáctico –el
peso de la carga, sino lo que Heidegger llama proyecto (que tiene una relación
con lo arrojado, yecto: pro-yecto es una suerte de “ser de antemano”). En el pro-
yecto responde el Dasein de sí mismo en tanto que se hace cargo de sus posibi-
lidades: de aquello que sin ser ahí fácticamente él puede llegar a ser. Se tiene

5
que hacer cargo o responder, en tanto que ser-en-el mundo, de la apertura del
mundo y de su propia apertura; así pues: responder del ser de los demás entes y
de su propia existencia. Aquí aparece la resolución para la apertura existencial
que incluye la aceptación de una de sus posibilidades extremas: la muerte. La
angustia abre al Dasein como ser-posible y lo lleva así ante la continua posibili-
dad de la muerte y cono ello lo pone ante su libertad.
En la simultánea apertura del “ser-a-la-muerte” y del ser-libre en la angustia
ya no se encuentra el Dasein en una posibilidad determinada de su proyectarse,
sino en su más puro ser-en-el-mundo en tanto que tal, lo que quiere decir, en el
abierto espacio de juego de su tener-que-proyectarse.
Pero ¿ante qué se angustia el Dasein?: ante el ser-en-el-mundo en tanto que
tal: ante el proyecto que mantiene abierto el fenómeno de mundo. Lo que le an-
gustia es el mundo en tanto que tal, aquello qué él es en su existencia como un
conjunto de posibilidades de las que tiene que hacerse cargo. Y como esto cues-
ta, lo más normal es que el Dasein tienda a alejar de sí ese peso, a evitar el tener
que elegir y hacerse cargo. Por eso se puede decir que al abrirse del sentido de
su existencia en la angustia se le puede oponer un cerrarse paralelo que tiene
lugar cuando el Dasein no encuentra ninguna posibilidad de huida. Eso es lo
que constituye el fenómeno que Heidegger denomina la caída. La caída es ese
movimiento de huida y de ocultamiento en el que se halla inmerso ya siempre el
Dasein. En la movilidad de la caída tiene su continuidad el carácter de arrojado
(yecto) y de movilidad propios de la estar arrojado. El Dasein conoce su estar
arrojado en primer lugar sólo en el modo de la caída. La caída cierra al Dasein
(puesto que pesa) respecto de su posibilidad más propia.
El Dasein se encuentra habitualmente ocupado en el mundo –y huyendo de
la angustia. Caída es, pues, caída en el mundo, lo que significa el absorberse en
el coexistir (con otros Dasein), en tanto que éste es conducido por medio de
ciertos modos degenerados: el parloteo, la curiosidad, la ambigüedad. En estos
modos no es el Dasein quien se hace cargo de su ser-en-el-mundo en tanto que
un conjunto de posibilidades existenciales abiertas, sino que quien habla y ac-
túa es “uno” (o “se” o “la gente”: por ejemplo, “uno dice…”, “se dice…”, “la

6
gente dice…). Aquí encuentra su determinación aguda la inautenticidad del Da-
sein. El no-ser-él-mismo vale como la posibilidad positiva del ente que se absor-
be en el mundo. Ese no-ser tiene que ser concebido como el modo de ser más
próximo del Dasein, en el que se mantiene la mayoría de las veces. La presun-
ción del uno de alimentar y conducir una “vida” completa y auténtica, aporta
un aquietamiento (de su inquietud existencial por ser proyectivo) al Dasein, para
el que todo se encuentra “en perfecto orden” y al que todas las puertas le son
abiertas. El ser-en-el-mundo que cae resulta, al tentarse a sí mismo, a la vez
aquietado. Y en este aquietado compararse con todo, “comprensivo” de todo,
vuela el Dasein a un extrañamiento en que se le oculta el más peculiar “poder
ser”. Ese cadente “ser en el mundo”, en tanto que aquietador-tentador, resulta
para él algo que lo extraña (aliena: lo hace otro), y ese extrañamiento cierra para
el Dasein su autenticidad y posibilidad. Pero, a fin de cuentas, la caída es en
realidad una prueba de la existencia, una marca de la existencia. En la caída no
se trata de otra cosa que de poder ser como ser-en-el-mundo, aun cuando en el
modo de la inautenticidad.
Heidegger ha intentado unir en una estructura total, bajo la denominación
“cuidado” (Sorge) las tres determinaciones estructurales de la existencia del Da-
sein que han sido mencionadas: la caída, el estar arrojado y el proyecto. En el
cuidado se produce la realización completa de la apertura en tanto que un todo
estructurado de movimiento entre estar arrojado, proyecto y caída. (Estar arroja-
do se dice también “facticidad” y proyecto se dice “existencia” en sentido estric-
to). El Dasein se encuentra ya arrojado siempre en un estado, es fáctico. Pero al
mismo tiempo, en cuanto existencia, el Dasein es posibilidad de ser: se anticipa
como un proyecto. Huyendo de esta carga, el Dasein se absorbe en las cosas del
mundo y es presenta junto a ellas. Así pues, el Dasein es, como existencia (pro-
yecto) anticiparse, como facticidad ser ya (sido) y como caída ser junto a…
Si captamos el proyecto en cuanto un ser-de-antemano en las posibilidades,
al estar arrojado en cuanto ser-ya-en-el-mundo y a la articulación en cuanto
desmembración del ser-junto-a-lo-ente-intramundano y del coexistir (con otros),
entonces el Dasein es, en cuanto ser-en-el-mundo y según su ser, un ser-se-de-

7
antemano-ya-en-el-mundo en cuanto ser-junto-a-lo-ente-intramundano-que-
sale-al-encuentro en el ser-con-otros. Este ser del Dasein captado en unidad en
sí múltiple es el “cuidado”.
Ahora bien, de acuerdo con lo que se ha ido expresando a la par que se
establecían las determinaciones del “cuidado”, los aspectos de la estructura exis-
tencial del Dasein remiten a determinaciones temporales. El ser de antemano es
una determinación de futuro (el Dasein está siempre adviniendo a sus posibili-
dades), el ser de la facticidad es un ser ya sido (el Dasein es ya algo ahí respecto
de sí mismo, pero que no ha pasado definitivamente) y el perderse en las cosas
del mundo representa una determinación de presente (el Dasein está en un pre-
sente absorto junto a los entes que vienen a su encuentro).
La mencionada temporalidad se basa en la movilidad del Dasein, que se
sustenta a su vez en que el Dasein, como apertura, se ve confrontado con sus
nadas: la inhospitud, la finitud, etc., intentando pues siempre una ocultación de
su propio ser en tanto posibilidad y libertad. Pero la temporalidad se ve también
referida a sí misma a partir de un estado de ánimo, como angustia y como lla-
mada de la conciencia, que le recoge de la caída y lo proyecta nuevamente. La
temporalidad es así no sólo un sentido estructural ontológico, sino una forma de
ser del Dasein que, por tanto, puede ser también, como pasa siempre en su
caso, auténtica o inauténtica, responsable o irresponsable. Aunque el Dasein es
temporalidad tiene interés en la caída; pero por otra parte el interés en la caída,
interés a fin de cuentas en la no-verdad, sólo puede ser tal sobre la base de una
cierta referencia a la verdad, lo que siempre le mantiene “conectado” con ésta
última y a punto de despertarse de nuevo en la movilidad de la temporalidad
asumida.

Pero ¿qué pasa con la muerte?

La muerte como algo que pertenece a la existencia, es decir, al modo de ser
del Dasein, tiene la forma de ser a la muerte. Y ésta, cuando es entonces algo
diferente del simple fenecer, del mero dejar de vivir, no es otra cosa que la cons-
titución ontológica del poder ser total (entero) del Dasein. No obstante, en la

8
esencia de la constitución fundamental del Dasein reside una constante falta de
cierre. La incompletitud significa una falta de poder ser; pero el levantamiento
de esa carencia –el llenado de lo que falta– significa la eliminación de su ser.
Por eso, mientras el Dasein es como ente no ha alcanzado nunca su
“totalidad” (completitud). Para entender todo esto ontológicamente se hace ne-
cesario lograr un concepto existencial de muerte –basado en la estructura de la
existencia– que permita entender el ser-a-la-muerte del Dasein.
Como se ha dicho, el logro de la totalidad del Dasein en la muerte es al
mismo tiempo la pérdida de su ser ahí. El tránsito hacia ese no estar más ahí
saca al Dasein de la posibilidad de experimentar ese tránsito y de comprenderlo
en tanto que es quien lo experimenta. Precisamente por eso la muerte de otros
resulta esclarecedora. El coexistir con otros le permite al Dasein experimentar la
muerte justamente en la muerte de los demás. Así pues, alcanzar la integridad
(la totalidad) representa para el Dasein la exigencia de la pérdida de su ser-ahí.
Por eso, para el análisis de esta integridad –que el propio Dasein no puede expe-
rimentar– sólo puede escoger como sustituto la muerte de otros Dasein. La
muerte se experimenta como pérdida –lo experimentan en realidad los que que-
dan. Pero, en realidad, no experimentamos en sentido propio el morir de los
otros, sino que, a lo sumo, “asistimos” a él. Precisamente por eso la muerte de
otros no nos proporciona el acceso adecuado al fenómeno del morir. No hay
reemplazabilidad cuando se trata del llegar-a-fin del Dasein –cosa que sí ocurre
con respecto a las ocupaciones cotidianas. La razón de ello reside en que el mo-
rir no es un incidente, sino un fenómeno sólo existencialmente comprensible, y
esto en un sentido especialísimo… Puede decirse, para que la oposición nos
proporcione un poco de luz, que el salir-del-mundo del Dasein es distinto del
salir-del-mundo de lo solamente viviente.
Heidegger establece tres tesis que recogen lo dicho hasta el momento sobre
este carácter paradójico del fenómeno existencial de la muerte:
1. Al Dasein le pertenece, mientras está siendo, un no-todavía que él habrá
de ser –un resto siempre pendiente.

9
 2. El llegar-a-su-fin de lo que es siempre en el modo de no-haber-llegado-
aún-al-fin (el contra-ser respecto a lo pendiente) tiene el carácter de un no-exis-
tir-más.
3. El llegar-a-fin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente
insustituible.
Hay, pues, en el Dasein una permanente “no-integridad”, imposible de
abolir, que encuentra su fin con la muerte. Un resto pendiente, que le pertenece
y, sin embargo, aún le falta… Pero el Dasein no llega a estar junto (reunido)
cuando colma su no-todavía, sino que entonces precisamente no es más. El Da-
sein tiene que devenir: ser lo que todavía no es; el Dasein ya siempre está siendo
su no todavía. Pero ¿consuma el Dasein con la muerte sus posibilidades?, ¿no le
son arrebatadas?. En realidad, hay que decir que terminar no es siempre consu-
marse (aun cuando “fin” implique también esa consumación en el ser: la reali-
zación de las potencias). Así como el Dasein es ya constantemente su no-toda-
vía, así él es también siempre ya su fin.
El Dasein está vuelto hacia el fin. Esto implica que la muerte es una manera
de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como es: “Apenas un hom-
bre viene a la vida ya es bastante viejo para morir”. Heidegger piensa que la
aclaración existencial del “estar vuelto hacia” el fin podrá permitir entender qué
sentido tiene la integridad del ser –una integridad constituida mediante la muer-
te como fin.
Para ello es necesario distinguir entre el mero “dejar de vivir” (Ableben) y el
“morir”. Morir no es terminar sino la manera de ser en la que el Dasein está
vuelto hacia su muerte (y este estar vuelto es una suerte de “tener que”, de
“irle”, es decir: de comportarse en el modo que ya hemos visto de la apertura.
De ahí que Heidegger insista en que el Dasein nunca fenece, pero que precisa-
mente por ello sólo puede dejar de vivir en la medida en que muere. La impor-
tancia de este “estar vuelto” se muestra en el hecho –piensa Heidegger– de que
la problemática existencial no tenga otra meta que la exposición de la estructura
ontológica del estar vuelto hacia el fin que es propio del Dasein.

10
 El fenómeno de la muerte, en cuanto estar vuelto hacia el fin, tiene que es-
clarecerse a partir de la constitución fundamental del Dasein: y ésta es, como
hemos visto, el cuidado (Sorge), que se define de la siguiente forma: “anticipar-
se-a-sí-estando-ya-en (el-mundo) en-medio del ente que comparece (dentro del
mundo)”. Así se expresan los caracteres fundamentales del ser del Dasein: en el
anticiparse-a-sí, la existencia; en el estar-ya-en…, la facticidad; en el estar en
medio de…, la caída. La muerte (o el estar vuelto hacia el fin) deberá dejarse
determinar a partir de estos caracteres, si es verdad que ella pertenece al ser del
Dasein en un sentido eminente. Como consecuencia, asimismo, de la exposi-
ción anterior sobre los rasgos estructurales del cuidado, en el fenómeno de la
muerte se revelan la existencia, la facticidad y la caída del Dasein.
Como se ha dicho, la muerte es algo respecto de lo cual es Dasein se com-
porta. No es algo que aún no esté-ahí, no es el último resto pendiente reducido
a un mínimo, sino más bien una inminencia. La muerte es una posibilidad de ser
de la que el Dasein mismo tiene que hacerse cargo cada vez. En la muerte, el
Dasein mismo, en su poder-ser más propio, es inminente para sí. En esta posibi-
lidad al Dasein le va radicalmente su estar-en-el-mundo. Su muerte es la posibi-
lidad del no-poder-existir-más. Cuando el Dasein es inminente para sí como esta
posibilidad de sí mismo queda enteramente remitido a su poder-ser más propio.
La muerte se revela así como la posibilidad más propia, irrespectiva e insupera-
ble. Su posibilidad existencial se funda en que el Dasein está esencialmente
abierto para sí mismo, y lo está en la manera del anticiparse-a-sí. Este momento
estructural del cuidado recibe en el estar vuelto hacia la muerte su más origina-
ria concreción. Por existir el Dasein está arrojado ya en esta posibilidad.
La condición de arrojado en la muerte se le hace patente al Dasein, del
modo más originario y penetrante, en la disposición afectiva de la angustia. La
angustia ante la muerte es angustia “ante” el más propio, irrespectivo e insuper-
able poder-ser. Mediante ella, el Dasein es conducido ante sí mismo en tanto
que esa posibilidad radical e inexorable. El “ante-qué” de esta angustia es el es-
tar-en-el-mundo mismo. El “por-qué” de esta angustia es el poder-ser radical del
Dasein. La angustia ante la muerte no es un estado de ánimo cualquiera, ni una

11
accidental “flaqueza” del individuo, sino una disposición afectiva fundamental
del Dasein: la apertura (Erschlossenheit) al hecho de que el Dasein existe como
un arrojado estar vuelto hacia su fin.
El estar vuelto hacia el fin no se produce en y como una actitud que surja
de vez en cuando, sino que pertenece esencialmente a la condición de arrojado
del Dasein, la que se patentiza de tal o cual manera en la disposición afectiva
(estado de ánimo). Existencia, facticidad, caída caracterizan el estar vuelto hacia
del fin y son, por consiguiente, constitutivos del concepto existencial de la
muerte. El morir se funda, en cuanto a su posibilidad ontológica, en el cuidado.
Pero la muerte no es sólo un “fuera de sí”; tiene una cotidianidad. En el es-
tar vuelto hacia la muerte el Dasein se comporta con respecto a sí mismo en tan-
to que eminente poder ser. Pero el sí-mismo de la cotidianidad es el uno (propio
de la caída, mediante la cual se se deja absorber el Dasein por lo que le ocupa).
La publicidad del convivir cotidiano “conoce” la muerte como un evento que
acaece constantemente, como un “caso de muerte”: éste o aquél mueren: “uno
se muere”. El Dasein, a la vez que se quita el peso de la muerte, al traspasarlo al
uno, corre también el riesgo de perderse en el mundo por lo que toca a un es-
pecialísimo poder ser que forma parte de su sí mismo más propio. El uno justifi-
ca y acrecienta la tentación de encubrir el más propio estar vuelto hacia la
muerte. El uno (esa generalidad aplanada en la que el Dasein pretende deponer
su responsabilidad) no tolera el coraje para la angustia ante la muerte (uno tam-
bién se muere alguna vez, pero por el momento todavía no).
Pese a todo, también en la cotidianidad media el Dasein se mueve constan-
temente en este poder ser más propio, irrespectivo e insuperable, aunque sólo
sea en la modalidad que consiste en procurarse una impasible indiferencia fren-
te a la más extrema posibilidad de su existencia: la muerte, como fin del Dasein,
es la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como tal indeterminada, e in-
superable del Dasein. La muerte, como fin del Dasein, es en el estar vuelto de
éste hacia su fin.
El problema de la posibilidad del estar-entero del ente que somos cada vez
nosotros mismos mantiene su legitimidad si el cuidado, como estructura funda-

12
mental del Dasein, “está en conexión” con la muerte en cuanto extrema posibi-
lidad de este ente. El estar vuelto hacia la muerte se funda, como se ha dicho, en
el cuidado. En cuanto arrojado estar-en-el-mundo, el Dasein ya está siempre en-
tregado a su muerte (ha decidido ya siempre esta o aquella manera de relacio-
narse con ella).
El Dasein está constituido por la apertura, esto es, por un comprender afec-
tivamente dispuesto. Y el estar vuelto hacia la muerte es estar vuelto hacia una
posibilidad. Pero ese estar vuelto hacia la muerte no puede evidentemente tener
el carácter de un ocupado afanarse por realizarla. El estar vuelto hacia la posibi-
lidad en la forma de estar vuelto hacia la muerte debe comportarse respecto de
ésta de un modo tal que ella se revele como posibilidad en y para ese estar. A
semejante estar vuelto hacia la posibilidad lo denomina Heidegger adelantarse
hasta la posibilidad (Vorlaufen in die Möglichkeit). Sin embargo, la máxima pro-
ximidad del estar vuelto hacia la muerte en cuanto posibilidad es la máxima le-
janía respecto de lo real. La muerte, como posibilidad, no le presenta al Dasein
ninguna “cosa por realizar”, ni nada que él mismo pudiera ser en cuanto real. La
muerte es la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento hacia…,
de todo existir. En el adelantarse desvelador de este poder ser, el Dasein se abre
para sí mismo respecto de su extrema posibilidad. Ahora bien, proyectarse hacia
el más propio poder ser quiere decir: poder comprenderse a sí mismo en el ser
del ente así desvelado, existir. No es otra cosa que existencia auténtica. La asun-
ción de la muerte (que no es mera resignación) tiene, por tanto, que ver con la
existencia auténtica.
La muerte, además, aísla; en la muerte el Dasein se encuentra solo, remiti-
do de forma no transitiva a su posibilidad existencial. Pero la muerte aísla úni-
camente para hacer, en su condición de insuperable, que el Dasein pueda com-
prender, como coestar, el poder ser de los otros. Puesto que el adelantarse hasta
la posibilidad insuperable abre también todas las posibilidades que le están an-
tepuestas, en él se encuentra la posibilidad de una anticipación existencial del
Dasein entero, es decir, la posibilidad de existir como poder-estar-entero.

13
 En el adelantarse hacia la muerte indeterminadamente cierta, el Dasein se
abre a una constante amenaza que brota desde su mismo “Ahí”. Y la disposición
afectiva de este abrirse es, como se ha dicho, la angustia. El adelantarse le revela
al Dasein su pérdida en el “uno mismo” y lo conduce ante la posibilidad de ser
sí mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una liber-
tad apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma
y acosada por la angustia: la libertad para la muerte.
Esta no estabilidad, esta movilidad e inquietud que afecta al Dasein y que
se manifiesta, ejemplarmente, en ese estar referido a su propio fin como posibi-
lidad se encuentra fundado en, como se ha dicho en su modo de ser, en la es-
tructura de la existencia. Pero hemos visto también que esa estructura –su senti-
do de de ser–, el cuidado, tiene un marcado acento temporal. Y éste merece la
pena ser destacado. Lo que el Dasein es en realidad es tiempo. Por eso está in-
quieto, no permanece, se mueve, cambia, se transforma, muere. Porque es tem-
poral de un modo existencialmente radical tiene historia, es creativo (se constru-
ye a sí mismo: se hace y se deshace) … y, sobre todo, es mortal.
El tiempo es aquello a partir de lo cual el Dasein comprende e interpreta,
de modo no expreso, algo así como ser. Es decir: el Dasein comprende todo lo
que es sobre el horizonte temporal. O, dicho de otra manera, el tiempo es su
condición, su marco de referencia, representa sus coordenadas. Constituye algo
así como la totalidad de conexión, el ámbito o el suelo sobre el que descansa la
relación –epistemológica, práctica, estética– entre sujeto y objeto. Precisamente
por ello el tiempo ha servido desde siempre como un criterio para la distinción
ingenua entre diversas regiones de lo ente. Se distingue así entre un ente “tem-
poral” (los procesos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia) y un
ente “intemporal” (la relaciones espaciales y cuantificables). De un modo pare-
cido, se establece un corte separador entre el ente temporal y lo eterno supra-
temporal, significando “temporal” algo así como “en el tiempo”.
El sentido de ser del Dasein es la temporalidad. Pero ésta es también la
condición de posibilidad de la historicidad en tanto que un modo de ser tempo-
ral del Dasein mismo. Y “historicidad” significa, para Heidegger, la constitución

14
ontológica del “acontecer” del Dasein en tanto que tal (el Dasein es un aconte-
cer, y acontece). En tanto que fáctico, el Dasein es como y lo que ya fue. De
modo expreso o no, él es siempre su pasado. Precisamente por ello, hay que te-
ner en cuenta que el Dasein no sólo tiene tendencia a interpretarse a partir de
los entes que constituyen su mundo (como si fuera una cosa más entre las
cosas), sino que, puesto que temporal, también tiende a entregarse a la tradición
(que lo deja ya todo establecido, fijado, y pesa y tiene autoridad). Ésta le quita a
él la propia dirección de sí mismo, el preguntar y elegir. La tradición entrega,
pero de tal modo que preinterpreta y cierra aquello que abre y sustrae aquello
que da. La pregunta ontológica misma tiene que ser rescatada de la costra de
tradición que la cubre, haciendo así con ello transparente su entrega, es decir, su
historia.
Lo dicho permite apreciar ya que Heidegger busca una definición existen-
cial de tiempo –es decir, una que se base en los caracteres propios del modo de
ser del Dasein, de ese ente que no es sino que existe. Por eso mismo, para él es
primordial distinguir su definición de la concepción tradicional, que él denomi-
na “concepto vulgar de tiempo”. Para Aristóteles, referencia primera en la que se
basan las principales explicaciones tradicionales, el tiempo es “lo contado en el
horizonte del antes y del después” (Física, D, 11, 219b 1 ss). Lo que se cuenta
son “ahoras”, que aparecen, por ejemplo en “ahora ya no” o “todavía ahora no”.
A este modo de ser concebido el tiempo lo llama Heidegger “tiempo-ahora”. El
tiempo es comprendido así como una secuencia de ahoras constantemente pre-
sentes, que pasan y vienen, como el uno tras otro, como un flujo de ahoras,
como “curso del tiempo”. Lo que lleva aparejada esta concepción del tiempo es
una nivelación de la ontología temporal. Entre otras cosas, implica un velamien-
to de las estructuras ontológicas en las que la realidad viene al encuentro del
Dasein (de tal modo que los ahoras son entendidos casi como “cosas” que se
encuentran presentes, ahí delante, ante los ojos). De ese modo, ella no dispone
del horizonte para poder hacer accesible algo como mundo, significatividad,
databilidad. El tiempo es pensado, en efecto, como movimiento, pero como un
movimiento de ahoras en el tiempo, de modo que éste sería –según Platón– una

15
imagen de la eternidad, en tanto que serie de ahoras que surgen y desaparecen.
Además, esa serie de ahoras es ininterrumpida y carece de agujeros. Por mucho
que dividamos el ahora sigue siendo ahora. Una consecuencia importante del
aplanamiento antes mencionado es la infinitud del tiempo. Éste es un tiempo
que cada uno se toma o puede tomarse (y no algo que tiene que ver con eso
que, según hemos visto, Heidegger denomina la existencia auténtica).
Pero la experiencia del tiempo no se hace únicamente en la simple lectura
del reloj –que mediría sin dificultad esa serie infinita de ahoras–, sino también
en la inquietante perplejidad que asalta continuamente al hombre: esa serie
inicua de ahoras en el curso continuo de su transcurso infinito se proyecta, dice
Heidegger, con un curioso carácter enigmático sobre el Dasein. ¿Por qué deci-
mos que el tiempo pasa y no, del mismo modo, que se origina?, pues ambas co-
sas podrían decirse igualmente en relación con la serie de ahoras. Lo que ocurre
es que el Dasein, al hablar del paso del tiempo, comprende mucho más del
tiempo de lo que el quisiera percibir, a saber: comprende la temporalidad en la
que el tiempo del mundo temporea, ésta no se le oculta del todo. Al hablar del
paso del tiempo se da expresión a la experiencia de que aquél no se deja sujetar
–experiencia que sólo es posible sobre el fondo de un querer sujetarlo. Porque el
Dasein es advenidero (futuro) de un modo anticipante tiene que comprender
presenteando la serie de ahoras como un transcurso que pasa escurriéndose en-
tre los dedos. Y subraya Heidegger que “el Dasein conoce el tiempo huidizo a
partir del “huidizo” saber sobre su muerte”.
Pero la comprensión vulgar del tiempo tiene su origen en la ontología del
Dasein, más exactamente en una posibilidad existencial suya, a saber: en la
temporalidad del Dasein sometido a la caída. Forma parte, por tanto, de su
modo cotidiano de ser y del modo de comprensión ontológica que domina en
él. En ella predomina el presente –frente al futuro que es lo dominante en la in-
terpretación auténtica que Heidegger llama ekstática, puesto que los momentos
del tiempo son los “fuera de sí” (ex-stasen) de su ser: eso es lo que quiere decir
que el Dasein no es como una cosa, que no está quieto, que no es estable, que
no está definitivamente hecho, que no tiene esencia. De ahí la centralidad que

16
ocupa el ahora que es un carácter presente. Ese presente-ahora impide que se
entienda el sentido de un aspecto existencial-ekstático: el instante. El ahora no
está preñado de “todavía-no-ahora”, por el contrario, es el presente el que surge
del futuro en la unidad ekstática originaria del temporear de la temporalidad.
Hasta aquí hemos hablado de los aspectos críticos de la concepción hei-
deggeriana del tiempo –fundamentales si se tiene en cuenta que su ontología es
destructiva y que busca, entre otras cosas, corregir la deformación de la cuestión
ontológica a partir de la presencia y del presente llevada a cabo en la metafísica
tradicional–; tendremos que exponer a continuación los rasgos principales de la
teoría heideggeriana o ekstática del tiempo. No obstante, aunque todavía no
haya sido realizado esto último, puede percibirse sin mucho esfuerzo que las
dos interpretaciones del tiempo aquí enfrentadas (ésta última y la llamada “vul-
gar”) difieren en algunos caracteres: una lo concibe como uniforme y continuo,
la eterna sucesión de los ahoras iguales, mientras que Heidegger lo interpretará
como cualitativamente dispuesto, finito, variable en cuanto a la forma. Para la
interpretación vulgar, el tiempo es objetivo, mientras que para la heideggeriana
ni siquiera es –la atribución del “es”, si significa “ahí delante”, no sólo no dice
nada sobre el tiempo sino que impide que algo pueda ser comprendido siquiera.
Así pues, es la entera ontología la que se encuentra implicada en el asunto del
tiempo –porque, para Heidegger, “tiempo” es el sentido de ser. Lo anterior se
aprecia bien, dice Heidegger, en la interpretación antigua del ser ha ganado ga-
nado la comprensión de éste a partir del “tiempo”. De ese modo, el ser fue de-
terminado como parusía o usía, lo que significa, de un modo ontológico-tempo-
ral, “presencia”. El ser es entendido en su ser como “presencia”, es decir, com-
prendido por referencia a un determinado modo del tiempo, el “presente”, que
condiciona el entendimiento: es pensado, de este modo, como un algo que asis-
te en forma de presencia ante un mirar fijo (el pensar). Así, la asistencia en uno
de los modos temporales (el presente) ha quedado privilegiada en relación con
los otros, el pasado y el futuro. Y esto se corresponde con una noción del tiem-
po, la elaborada a partir de ese presente, del estar presente o del ahora, que re-
sulta a la postre inadecuada para la comprensión de la estructura de ser de lo

17
humano (una estructura que se muestra como un entramado de referencias mu-
tuas).
Precisamente allí donde parece residir el “entendimiento con” (intendere),
lo que se deriva de que el Dasein sea, como hemos visto, un ente caracterizado
en su ser por irle su ser y el ser en general, centellea el tiempo, porque no es
otra cosa que el sentido de ese su modo de ser. Puede decirse entonces que el
tiempo es la determinación ontológica de un ser que existe, de tal modo que
“existir” es lo que significa el “irle” el ser que ha sido mencionado. Existir es di-
ferente de ser (ante los ojos): no hace referencia a una presencia, a una sustancia
(a una objetividad), se trata antes bien de un comportarse o conducirse. A causa
de esta diferencia entre lo estante y lo que implica actividad, relación, modifica-
ción, la ontología de lo estante y la de lo existente no pueden ser la misma: la
primera es una ontología de la presencia, que involucra una determinada inter-
pretación (que Heidegger denomina “aplanamiento”) temporal, mientras que la
segunda requiere una ontología existencial (que implicará un concepto de tiem-
po más complejo). El ente existente (Dasein) no tiene su ser en la presencia (ésta
se desvelará como uno de los componentes de su ser total). El desarrollo de esa
ontología existencial será la empresa en que consistirá Ser y Tiempo y que
desembocará en la mostración de la temporalidad (o el cuidado) es lo que signi-
fica el ser que unifica la estructura ontológica-existencial.
Pero de acuerdo con el carácter de la caída, el Dasein tiende a interpretarse
a partir de lo que tiene en torno o a entregarse a un estado que viene ya inter-
pretado de un modo genérico o según el término medio: el “se” impersonal del
“se dice”, de “la gente hace...o dice o...”. Su modo cotidiano de ser o de “habi-
tar” junto a las cosas o a los otros seres humanos es ya un sustraerse a la propia
posibilidad. Para hacerse cargo de ésta tiene que advenir a sí (volver en sí) desde
ese estado de entrega en lo que le rodea anticipando esa totalidad de su ser. Esto
ocurre cuando el orden, la adecuación, la conveniencia de su mundo se desmo-
rona y pasa a ocupar la escena la conciencia (antes imposibilitada por la inter-
pretación inmediata que viene de lo que le rodea) de su propia limitación y fini-
tud. Entonces aparece ante sí, desnuda, la totalidad del propio ser (humano)

18
como lo que es en su esencia: en la forma del “ser-a-la-muerte”. La muerte no
es, respecto del modo de ser de ese ser, un punto, un evento. Se trata de la tota-
lidad, del cierre de su ser, en el que habría de encontrar su sentido: la muerte
representa el cierre de la temporalidad humana en la forma de fin de la biogra-
fía; pero no se trata de una conclusión que habrá de acaecer en el futuro (o sea,
en un tiempo que aún no es), sino de un advenir, puesto que el estar-a-la-muerte
es un estar referido ya siempre (la muerte es anticipada como posibilidad de esa
totalidad) y sobre todo cuando el Dasein se hace cargo radicalmente de su pro-
pio ser: en la vuelta a sí desde ese estado en el que se encuentra perdido en las
cosas, puesto que se comprende como una más entre ellas.
En la muerte, el Dasein se desfonda; es decir, pierde su fundamento. La
muerte viene (o está viniendo siempre) entonces como esa totalidad, cuando el
ser humano se ocupa y preocupa (se cuida) de su propio ser, cuando se hace
cargo de su propia posibilidad. Y en la estructura que se muestra descarnada-
mente destacan los siguientes aspectos: la manera de ser como ser anticipada-
mente (el modelo del presente cae hecho añicos) y el arribar del sentido (la tota-
lidad) como un sentirse golpeado, expulsado; es decir, el advenir de lo propio
como un verse arrojado en lo extraño, una vez producido el desfondamiento
(puesto que el pretendido sentido, la totalidad, se muestra como la nada de ser,
la muerte; el fundamento falta). El ser autorreferido experimenta entonces la an-
gustia –experiencia de que su fundamento es la nada– y se pone en condiciones
de hacerse cargo de la totalidad de su ser: de ese final que se es ya previamente,
de lo sido en cuya situación se encuentra arrojado siempre fácticamente y de
donde arranca cualquier proyecto y cualquier abertura de su propio mundo, y
de su estructura de ser mundana, habitando junto a ellas transformadamente.
Esta necesidad de advenir hacia la más propia posibilidad, que es condi-
ción de la apertura de su ser, y el hecho de que ese advenir se muestre en su
sentido como un momento de la temporalidad existencial del ser humano, de tal
manera que “adviniendo” desde el futuro radical (la muerte como posibilidad de
totalidad) abre para sí con sentido (sentido precario) los otros momentos –el sido
de la situación y el presente junto a los entes que encuentra en su mundo– es la

19
prueba del carácter radicalmente temporal del ser humano. Un ente que es así
no puede ser (en el sentido objetivo del término, en el sentido fijado de las co-
sas), para él tiene que ser posible un concepto ontológico diferente (su ser es
“existencia”). Adviniendo a sí (concentrándose, volviendo a sí) se hace cargo de
su ser: se hace cargo de la totalidad y del cierre de esa totalidad –que tiene prin-
cipio y fin–, y por consiguiente también del entre que abren esos dos hitos: del
lugar que queda entre el principio y el fin. El movimiento que tiene lugar en ese
entre –que no es externo, sino el extenderse de su propio ser– es el suceder o
acaecer originario en el que se funda la historicidad del ser humano. Porque éste
existe de ese modo tiene tiempo y tiene historia. En el advenir, que abre su posi-
bilidad en la forma de un acaecer, reside a su vez la posibilidad de la historia.
De ella se hace cargo, como de su ser, adviniendo hacia su más propia posibili-
dad. Y adviniendo puede asimismo hacerse cargo de su carácter de sido, repi-
1
tiendo las posibilidades que se abren en su estar fácticamente arrojado . Y advi-
2
niendo puede habitar el (su) mundo y no simplemente perderse en él .
La conciencia (Das Gewissen) hace, pues, posible que la responsabilidad
termine imponiéndose frente a la caída –en la “llamada de la conciencia” es
llamado el Dasein de regreso de la caída a su responsabilidad. El Dasein que
está caído tiene la posibilidad de escuchar la llamada y en un “querer-tener-
conciencia” hacerse cargo de su libertad. Por lo tanto, de un modo o de otro,
abriéndose o cerrándose, interpretándose como algo estable, fijo y objetivo, o
aceptando la responsabilidad, el peso de la libertad, existe el Dasein conducién-
dose y comportándose y no es meramente como algo presente (está en juego
mucho más que presente). Eso más que presente es lo que se concentra en el
cuidado, pero que se despliega como se ha indicado: el Dasein es, como exis-
tencia (proyecto) ser anticipadamente, como facticidad ser ya (sido) y como caí-
da ser junto a (presente). Es decir: el Dasein es previamente, es sido y es presen-

1
Heidegger distingue entre los aspectos fundantes y derivados en los modos de la temporalidad. Así, sido no es lo
pasado. El Dasein es sido, pero como referencia y repetición. De un modo similar, el futuro no es algo aún por ser,
mera posibilidad e incluso quimera, sino que es un advenir y, así, referencia que posibilita la repetición: en esta forma
se tiene relación con la muerte, no como con acontecimiento singular que aguarda en el futuro, sino como algo que
está puesto que se está a la muerte.
2
Lo que implica la asunción de la angustia y no su evitación: la asunción de la conciencia del fin, de la limitación, de la
falta de fundamento.
20
te junto a (las cosas, etc.). Y el volver en sí desde la caída pone también de ma-
nifiesto el aspecto temporal de la constitución ontológico-existencial humana.
Tratar consigo mismo implica actuar temporalmente.
El sentido, pues, del cuidado es tiempo, su cualidad temporalidad. La tem-
poralidad –el “qué” de ese “ser humano”– es el sentido de conexión o coestruc-
turación de tres referencias o modos de ser: ser siempre previamente con respec-
to a la más propia posibilidad (anticipándola), ser ya siempre a partir de una si-
tuación, posición y limitación (ser fáctico) y ser junto a las cosas que en el mun-
3
do, su mundo, le vienen al encuentro . En la temporalidad estas tres referencias
se convierten en los momentos del tiempo: advenir, sido, presente, sobre los que
puede fundarse el futuro, el pasado y el presente. Pero estos tres caracteres no
son “presentes” previamente constituidos que hayan sido reunidos posteriormen-
te. Son los momentos de un movimiento unitario, de una autorreferencia nece-
saria e imprescindible que tiene la siguiente forma: en el advenir cobra sentido
lo sido y se ilumina la situación presente. El anclaje existencial de esta referen-
cia cruzada cuyo sentido es la temporalidad, se encuentra en lo que el Dasein
es: cuidado. Es decir: la preocupación con respecto a la propia posibilidad (de
ser) que adviene como algo que se anticipa a partir de la asunción de la situa-
ción en la que siempre se está (lo sido). El ser humano es tanto ser previamente
a sí (anticipación que adviene) cuanto ser-sido (continua referencia a un estar ya
siempre antes ahí en cuya médula late la posibilidad de ser).
Además, visto así, el tiempo que es sentido existencial no es uniformemen-
te constante o infinito, ya que se encuentra limitado por la muerte y precisamen-
te por ello tiene una orientación –no hay ahoras que todavía no están, para pasar
después a estar presentes y dejar finalmente de estarlo. Heidegger señala una
inclinación hacia el futuro: en el advenir cobra sentido lo sido y se ilumina la
situación presente. Esta situación, en la que predomina el advenir, en tanto que
el anticiparse de la más propia posibilidad, constituye el fenómeno de la tempo-
ralidad: viniendo de regreso a sí, se pone la resolución existencial, presentando,

3
Podríamos decir que el hombre está ahí (en presente) rodeado de (y dedicándose a) las cosas que conforman su
mundo y de hombres. Pero está ahí arrojado a partir de una situación (lo que hace que sea de esta o de aquella mane-
ra: su “historia”, su pasado). Y finalmente el hombre está como proyecto, como lo que puede ser y que tiene que ser
realizado por él (y así es ahora viniendo desde la tematización de ese futuro).
21
en la situación. El sido surge del advenir, pero de tal suerte que el advenir sido
(mejor, que va siendo) emite (suelta) de sí al presente. A un fenómeno tal, que es
unitario de la forma indicada, como “advenir presentando que va siendo sido”,
es, como se ha dicho, a lo que Heidegger llama “temporalidad”. Ella representa
el sentido del cuidado al posibilitar la unidad de existencia, facticidad y caída.
Pero no se trata de una reunión de elementos independientes, del mismo modo
que la temporalidad tampoco resulta de una reunión de futuro, sido y presente
con el tiempo. La temporalidad no “es” en absoluto un ente (algo que es); no es,
sino que temporea (zeigtit). Ello hace pensar que no puede ser entendida tampo-
co de un modo neutral –la simple reunión de tres rasgos–; al contrario, se trata
de una reunión orientada… hacia la posibilidad (lo que adviene, lo por venir).
No sólo no se trata de algo neutral, sino que tampoco ella es una sustancia, si
por ésta se entiende el suelo estable sobre el que reposar. De acuerdo con lo
que ha ido resultando de la analítica existenciaria, lo existencial no es nunca
quietud, puesto que no es un hecho –o, mejor: es mucho más que un hecho.
El hombre resulta, pues, concebido como un ente siempre por hacer –no
tiene naturaleza, sino historia, e historia remite a posibilidades y no a hechos. El
carácter histórico –o humano, que viene a ser lo mismo– no se apoya en una
sustancia (algo estable), sino en movimiento, inquietud, actividad. Eso es lo que
Heidegger ha querido subrayar por medio de la terminología de los “ek-stasen”.
En su mismidad (en lo suyo más propio), podríamos decir, el Dasein está fuera
de sí: no está nunca completo y acabado –salvo en la muerte– y es un haz de
referencias cruzadas: es advenir, es sido, es presente. Y este “fuera de sí” origi-
nal, en y para sí mismo, del Dasein es la temporalidad –el hombre no está, pues,
en el tiempo, sino que existe como tiempo. Los fenómenos del advenir, el sido y
el presente son, por eso, los “éxtasis” de la temporalidad. El Dasein no empieza
por ser un ente que luego sale de sí, sino que su esencia (esa esencia que en
realidad no es, pues es existencia) es la temporación en la unidad de los éxtasis.
En la concepción vulgar del tiempo, en tanto que secuencia de ahoras sin prin-
cipio ni fin, resulta nivelado este carácter extático de la temporalidad original.
(La estructura de temporación de la temporalidad (el ser del cuidado), lleva a

22
que ésta última se descubra, por su parte, como la historicidad del Dasein. Y
esto tiene un sentido ontológico-existencial: no quiere decir que el Dasein ocu-
rra en una “historia”. La historicidad del Dasein es el fundamento de una posible
comprensión histórica, sobre la cual, por su parte, podría construirse la historia
como ciencia).
La historicidad se funda en la temporalidad –ese movimiento ekstático
(existencial). El Dasein tiene dos finales, la muerte y el nacimiento, de tal modo
que la totalidad del Dasein viene representada por el entre que que relaciona a
ambos. En tanto que cuidado es el Dasein ese entre en el que se produce un
movimiento existencial, que no es un movimiento de una cosa, sino una totali-
dad de referencias mutuas regidas por la posibilidad. Se trata de un movimiento
que se determina a partir del recorrido existencial del Dasein. Esta movilidad
propia de este extenderse del Dasein es lo que se denomina el suceder del Da-
4
sein origen de toda historia . El descubrimiento y disposición de la estructura del
suceder del Dasein, sobre la base de su posibilidad existencial temporal es lo
que posibilita una comprensión ontológica de la historicidad. De ahí que el lu-
gar del problema de la historicidad no deba buscarse en la historia entendida
como una ciencia. De qué manera la historia puede llegar a convertirse en un
objeto posible de la Historie (de la ciencia histórica), es algo que sólo puede se-
guirse del modo de ser de lo histórico (del modo de ser del ente histórico, es de-
cir, del Dasein), de la historicidad y de su enraizamiento en la temporalidad. Y
se trata, en cierto modo de una tarea de conquista: hay que ganar ese concepto
existencial-ontológico de la historicidad contra una interpretación vulgar (y que
oculta) de la historia. Entre otras cosas, y como consecuencia del anclaje de la
historicidad en el cuidado, el Dasein puede existir tanto de un modo histórica-
mente auténtico como de un modo históricamente inauténtico. El análisis exis-
tencial de la historicidad del Dasein intenta mostrar que ese ente no es “tempo-
ral” porque “esté en la historia”, sino que, al contrario, sólo existe y puede exis-
tir porque es temporal en el fondo de su ser.
Si tomamos los siguientes significados de “historia”:
4
Heidegger interpreta historia a partir del sentido original del término alemán Geschichte (historia) que viene de
Geschehen (suceder).
23
 1. Historia como pasado, pero que aún tiene efecto (las ruinas de un tem-
plo griego).
2. Historia como procedencia. Historia significa entonces un contexto de
sucesos y de efectos, que pasan a través del pasado, el presente y el futuro. Ha-
cer época: determinar, de modo presente, el futuro. Aquí el pasado no tiene una
preponderancia especial.
3. Historia como la totalidad de los entes que se transforman “en el tiem-
po”. La región de lo ente, distinta de la naturaleza, caracterizada por espíritu,
cultura, etc.
4. lo “histórico” como lo transmitido.
y los reunimos, tenemos lo siguiente:
La historia es el específico gestarse del Dasein que acontecer en el tiempo,
pero de tal suerte que como historia vale en sentido preferente el gestarse “pasa-
do” y al tiempo “tradicional” y aún actuante, todo en el “ser uno con otro”. El
carácter histórico de las antigüedades conservadas se basa en el “pasado” del
Dasein. Pero en realidad el Dasein no es pasado: el Dasein que ya no existe no
es nunca, en estricto sentido ontológico, pasado, sino sido, no es algo que nun-
ca más será (un ya-no ser) sino que continúa afectando a la existencia (como
memoria, influencia, etc.).
Primariamente histórico lo es, entre los entes, únicamente el Dasein, los
demás entes que rodean al Dasein sólo son históricos en tanto que se ven afec-
tados por la historicidad del Dasein mismo –su carácter histórico es, por tanto,
secundario, derivado. Y asumir esa historicidad representa tanto como estar re-
suelto para la asunción del cuidado. Heidegger dice que sólo cuando en el ser
de un ente (como el Dasein) habitan de un modo igualmente originario la muer-
te, la culpa, la conciencia (moral), la libertad y la finitud como ocurre con el
cuidado puede ese ente existir en el modo del destino, lo que quiere decir que
puede ser histórico en el fundamento de su existencia. O también: sólo un ente,
que es esencialmente advenidero en su ser, de tal modo que, libre para su muer-
te y estrellándose contra ella, puede arrojarse retroactivamente sobre su “ahí”
fáctico, es decir, sólo un ente que en cuanto advenidero es con igual originalidad

24
sido, puede, entregándose a la posibilidad heredada, tomar sobre sí su peculiar
estar arrojado y ser instantáneamente para “su tiempo”. Sólo la temporalidad
propia, que es al mismo tiempo finita, hace posible algo así como el destino (in-
dividual), es decir, la más propia historicidad. Esta resolución que se entrega a sí
misma (se transmite en la tradición) se convierte entonces en la repetición de
una posibilidad existencial sobrevenida (heredada). La repetición es la transmi-
sión expresa, es decir: el regreso a las posibilidades de Dasein sido. Pero ese
destino –que no es una causalidad, sino algo que tiene que ser asumido ene li-
bertad– tiene su fundamento no en el pasado, ni en el hoy, sino en en el suceder
auténtico de la existencia, que se origina en el advenimiento del Dasein. La his-
toria hunde así sus raíces en la muerte. El auténtico ser a la muerte, es decir, la
finitud de la temporalidad, es el fundamento oculto de la historicidad del Da-
sein.
Pero la repetición supone siempre, en tanto que existencia y temporalidad
auténticas, una despresenciación del hoy y una deshabituación de la habituali-
dad del uno. Por el contrario, la existencia histórica inauténtica busca, llevando
la carga que no comprende del legado del pasado, lo moderno. La historicidad
auténtica entiende la historia como el regreso de lo posible y por eso sabe que
la posibilidad sólo regresa cuando la existencia, instantánea pero aceptando el
destino, está abierta para ella en la repetición resuelta.
¿Cuál debe ser el tema de la Historie (de la ciencia histórica)? Si se realiza a
la par que la repetición, entonces parece que su tema tiene que ser lo posible, la
posibilidad ontológico-existencial del Dasein. Pero ¿la historia, no tendría, por el
contrario, que orientarse hacia los hechos? Ciertamente, el Dasein es también
facticidad, tiene un cierto carácter de hecho, con lo que el Dasein que ha sido
efectivamente de modo auténtico constituye la posibilidad existencial en la que
se determinan el destino individual y colectivo, así como la historia universal.
Puesto que la existencia es siempre en cada caso algo arrojado fácticamente, la
Historie representa la callada fuerza de lo posible. Y por eso el tema de la Histo-
rie no es ni lo acontecido de modo único y lo universal que flota sobre el acon-
tecer, sino la posibilidad que existe de modo fáctico. La Historie también se

25
constituye a partir del advenimiento del futuro entendido como un ek-stasis exis-
tencial-temporal. La preocupación excesiva de una época por la historia no es
garantía de su historicidad. La épocas que no han valorado la historia no han
dejado por ello de ser históricas.

26