Ecce Homo, ¿No soy (no somos) yo una mujer?

y Otras Inapropiadas/bles: Lo humano en un paisaje post-humanista.1

Donna Haraway

Quiero poner el foco en los discursos sobre sufrimientos y desmembramientos. Quiero

quedarme con los cuerpos desarticulados de la historia como figuras de conexiones posibles y
responsabilidades. La teoría feminista procede por figuración, justo en el momento cuando la
propia narrativa histórica está en crisis. Ahora mismo, la narrativa histórica está en crisis a lo
largo de todo el espectro político y en todo el mundo. Es en estos momentos cuando algo
poderoso – y peligroso – acontece. La figuración tiene que ver con replantear el escenario de
pasados y futuros posibles. La figuración es el modo de teoría para cuando la más “común” de
las retoricas de los sistemas de análisis críticos solo parecen repetir y sostener nuestras trampas
en la historia de las confusiones establecidas. La humanidad es una figura moderna, y tiene un
rostro genérico, una forma universal. El rostro de la humanidad ha sido el rostro el del hombre.
La humanidad feminista debe tener otra forma, otros gestos; creo que nosotras debemos tener
feministas figuras de la humanidad. Y no pueden ser de hombre o de mujer; no puede ser lo
humano una narrativa histórica que se plantee como un universal generizado. Las figuras
feministas no pueden, por tanto, tener un nombre, no pueden tener un origen. La humanidad
feminista debe, de alguna manera, resistirse a las dos representaciones generizadas; resistirse a
la figuración literal y aun así estallar en poderosos nuevos tropos, nuevas figuras del discurso,
en un nuevo giro de posibilidad histórica. Para este proceso, del punto de inflexión de la crisis,
donde todos los tropos giran otra vez, necesitamos hablantes pertinentes. Este ensayo cuenta
la historia de tal oradora que quizás figure la propia condición necesaria y contradictoria de una
humanidad no genérica.
Aquí quiero poner juntos al iluminismo con las figuras de coherencia, de subjetividad
dominante, de portadores de derechos, a los sostenedores de propiedad privada, hijos
legítimos con acceso al lenguaje y con el poder de representar, sujetos dotados con coherencia
interna y claridad racional, los dueños de la teoría, fundadores de estados, y padres de familias,
bombas, y teorías científicas; en resumen, el Hombre que nosotras hemos estado conociendo y
amando en la crítica de la-muerte-del-sujeto. Por otro lado, permítannos atender a otra crucial
cuestión del humanismo occidental. Mi foco está en la figura del quiebre y del sufrimiento de la
humanidad, significando – con ambigüedad y contradicción, como un simbolismo robado, y un
sinfín de cadenas de traducciones no inocentes – una esperanza posible. Pero también
significando un sinfín de series miméticas e incontables de eventos implicados en los grandes
genocidios y holocaustos de la historia antigua y moderna. Esto es la no originalidad, mimesis,
farsa y quiebre que me dibujaron estas figuras y los mutantes. Este ensayo es el comienzo de un
proyecto sobre figuraciones que han aparecido en la matriz del internacionalismo, cientificismo
y textos feministas. Deseo examinar, en sus contrastes modernos, postmodernos y a-modernos,

1
Este trabajo fue originalmente presentado en la reunión de la Asociación Antropológica Americana (de Estados
Unidos), Washington, D.C., 19 de noviembre 1989. La retórica del discursos religiosos está inspirado por, y
dedicado a Cornel West. Gracias a las concesiones de la academia de la Universidad de California en Santa Cruz.
las maneras de construir “lo humano” después de la Segunda Guerra Mundial. Aquí, comienzo
mi lectura sobre Jesús y Sojourner Truth como figuras occidentales extrañas por lo ricas,
peligrosas y antiguas de la constantemente releída tradición judeo cristiana humanista, y
finalizo preguntando como en la reciente teoría feminista intercultural y multicultural es posible
construir específicas figuras irremediablemente postcoloniales, no genéricas, críticas a la
subjetividad, conciencia y humanidad. No en la sagrada imagen de lo mismo, sino en la misma
practica critica de la “diferencia”, del yo y el nosotras que nunca soy/somos idénticas a
yo/nosotras mismas, y así tener la esperanza de conectar con otros.
El proyecto a largo plazo que este ensayo inicia, escenificará una conversación histórica
entre tres grupos de textos poderosamente universalizantes:

1) Dos versiones de los discursos de las Naciones Unidas sobre derechos humanos (los estatutos
sobre raza de la UNESCO entre 1950 y 1951, y los documentos y eventos de la década por la
mujer de NU de 1975-85);
2) La reciente reconstrucción moderna fisco-antropológica de la poderosa ficción de la ciencia,
la especie humana, y la variación de la ciencia ficción, la mujer-hombre (Joanna Russ) (i.e., El
Hombre Cazador de los cincuentas y sesentas y La mujer Recolectora de los setenta y los
ochentas); y
3) Las transnacionales, el multimillonario dolar, altamente autónomo, postmoderno aparato –
del lenguaje tecnológico, literalmente – para la producción de lo que se contará como “lo
humano” (i.e., El proyecto del genoma humano, con su increíble poder de recuperación, fuera
de las infinitas variaciones de fragmentos del código, el singular, la sagrada imagen de lo mismo,
el único hombre verdadero, el estándar – registrado, catalogado y almacenado).

Finalmente la totalidad de la historia actual puede encajar toda junta tan bien como
nunca lo logró el argumento del Iluminismo Humanista; pero espero que vaya a terminar
diferente, negativamente, si se prefiere. Sugiero que la única ruta a la humanidad no genérica,
para quien la especificidad – enfáticamente la no originalidad – es la clave para la conexión, sea
a través de un nominalismo radical. Debemos tomar los nombres y las esencias lo
suficientemente en serio para adoptar una postura ascética sobre lo que hemos sido y lo que
aun podríamos ser. Mi apuesta es alta: yo pienso que “nosotras” – como material crucial, una
construcción retórica de la política y de la historia – necesitamos algo llamado humanidad. Es
esa clase de cosas que Gayatri Spivak llamó “aquello que nosotras no podemos no querer”.
Ahora sabemos, desde nuestra perspectiva del estómago destripado del monstruo llamado
historia; que no podemos nombrar y poseer las cosas que no podemos no desear. La
humanidad, toda y en parte, no es autóctona. Nadie se hace a sí mismo y menos los hombres.
Ese es el sentido espiritual y político del postestructuralismo y posmodernismo para mí.
“Nosotras”, en este muy particular mundo del discurso, no tenemos vías para la conexión, ni
para lo no cósmico, ni no genérico, ni tampoco para la totalidad no original que atraviesa el
radical des-membramiento y des-plazamiento de nuestros nombres y nuestros cuerpos. Por
ello, ¿Cómo puede la humanidad tener una figura fuera de las narrativas del humanismo? ¿Qué
lenguaje tal figura podría hablar?
 Ecce homo! El Siervo Sufriente2 como una figura de la humanidad3

Isaías 52. 13-14:

Mirad, mi siervo prosperará, el será exaltado y engrandecido, llegará alto. Así como muchos
quedaron espantados al verlo – su apariencia estaba tan desfigurada, que ya no era un rostro
humano, ni el del hijo del hombre -, así las muchas naciones se asombrarán también.

Isaías 53. 2-4:

El no tenía ni forma, ni atractivo que pudiéramos mirar en el, ni belleza que pudiéramos
desear. Él fue despreciado y rechazado por los hombres; él, un hombre de tristezas y
familiarizado con la pena, semejante a aquellos a los cuales se les vuelve la cara, fue
despreciado y no lo hemos notado. Sin embargo él cargo nuestras penas y llevo nuestras
tristezas; aun así lo creímos asolado, castigado y humillado por dios. Fue lastimado por
nuestras transgresiones, y aplastado por nuestras iniquidades; sobre él cayó el castigo que
nos hace uno y por sus llagas somos sanados.

Isaías 54. 1:
Los hijos de la abandonada serán más que los hijos de la que está casada, dijo el señor. (“¿es
esto una prueba o una promesa?” preguntaron ambas mujeres, mirándose vacilantes entre
ellas después de una larga separación.)

Juan 18. 37-38:

Pilato le dijo: “entonces, ¿tú eres rey?” Jesús respondió, “tú has dicho que yo soy rey. Para
esto yo he nacido, y por ello he venido al mundo, para ser testigo de la verdad. Cualquiera
que está de parte de la verdad escucha mi voz.” Pilato dijo: ¿Qué es la verdad?

Juan 19. 1-6:

Luego Pilato tomo a Jesús y lo azoto. Los soldados tejieron una corona de espinas, y se la
pusieron en la cabeza colgándole una capa purpura. Ellos se acercaban diciendo, “¡Viva!, rey
de los judíos” y lo abofeteaban. Pilato fue afuera de nuevo, y les dijo, “miren, lo estoy
trayendo ante ustedes, para que sepan que no encuentro crimen en él”. Luego salió Jesús
vistiendo la corono de espinas y la capa purpura. Pilato les dijo, “¡Aquí está el hombre!”
Cuando el jefe de los sacerdotes y oficiales lo vieron, gritaron, “¡Crucifícalo, crucifícalo!” Pilato
contesto, “tómenlo ustedes y crucifíquenlo, para mí no hay crimen alguno”.

Juan escenifica el proceso ante Pilato en términos de siervo sufriente en el pasaje de

Isaías. Los eventos del proceso de Jesús en este evangelio no sinóptico4 probablemente no son
históricos, sino teatrales en un sentido estricto: desde el comienzo, se escenifica la historia de la
salvación, la cual se vuelve el modelo de la historia del mundo en las herejías seculares de los
siglos del colonialismo europeo, con sus misiones civilizadoras y discursos genocidas sobre la

2
N.T. The Suffering Servant en el original tiene la acepción coloquial en el mundo anglo parlante de El Siervo de
Dios, que aquí traducimos con cierta literalidad que acompaña a la construcción idiomática como El Siervo
Sufriente. Se hace notar esto para tener en cuenta las dos congruentes significaciones en la idea de Haraway.
3
Gracias a Gary Lease por la guía bíblica.
4
N.T. Los primeros tres evangelios son llamados sinópticos por su similitud narrativa, de contenido y orden
(Mateo, Marcos y Lucas) a diferencia del evangelio de Juan.
unidad de la humanidad. Pilato probablemente hablo públicamente en griego o latín, las cuales
se convirtieron en el estándar de “universalidad” escolástica humanista europea, y sus palabras
fueron traducidas por sus oficiales al arameo, la lengua de los habitantes de Palestina. Desde
hace tiempo el hebreo solo se usaba en las ceremonias, incluso incomprensible para la mayoría
de los judíos en las sinagogas. Los más recientes textos del evangelio de Juan que tenemos
están en griego, la probable lengua de las composiciones (La Koiné, es el griego común que se
hablaba y entendía por todo el imperio romano en los primeros siglos de la era cristiana). No
tenemos la primera versión, si es que hubo alguna vez una. Lo que tenemos es la versión final,
completada, y revestida por transcripciones y traducciones que sentaron las bases del vasto
aparato textual bíblico lingüístico escolástico: es la piedra angular de la academia moderna
humanista, hermenéutica, semiológica y de las ciencias humanas en general, más la
antropología y etnografía por supuesto. Somos, por cierto, el pueblo del Libro comprometido en
prácticas de escritura y de lectura derridianas de los primeros llantos proféticos y las
codificaciones de la historia de la salvación.
Desde el principio estamos en el medio de múltiples traducciones y puestas en escena
de la figura sufriente de la humanidad, que no pudo ser mantenida sin la cultura del origen de
las historias. La narrativa cristiana del hijo del hombre 5 circuló rápidamente por el
mediterráneo en los primeros siglos de la presente era. La versión judía del siervo sufriente da a
conocer las más poderosas precauciones éticas sobre el mundo de la tecnociencia transnacional
fáustica. La presentación al pueblo del hijo del hombre como el ciervo sufriente, burlado y
miméticamente vestido en su verdadera ropa de rey y figura de salvación, se vuelve una
poderosa imagen para la cristiandad humanista. La figura del ciervo sufriente ha sido
fundamental en la teología de la liberación y el marxismo cristiano del siglo veinte. Las
diferentes maneras del ciervo sufriente nunca terminan. Su más importante copia fue el mismo
Jesús, Juan se apropia del teatro de la salvación de Isaías y podría acusar a los judíos de querer
la muerte de su rey y salvador. En las raíces mismas de la narrativa cristiana está el
antisemitismo. El “Ecce Homo!” fue estandarizado en la versión latina de la biblia, después de
numerosas traducciones, transcripciones y codificaciones de los evangelios. Jesús aparece como
una pantomima de muchas capas, coronado con espinas y en su manto purpura, él está en el
centro de la burla disfrazado como un rey ante su injusta ejecución como un criminal. Y como
tal él es un réplica del chivo expiatorio, por cierto, El chivo expiatorio de la historia de la
salvación. Ahora, como carpintero él estaba de encubierto.

5
N.T. The Son of Man en el original, al igual que el ciervo sufriente, tiene un uso coloquial en el mundo anglo
parlante que es el de Jesucristo, o para referirse a él. Vale aclarar que para el mundo católico hispano parlante
también se entiende a El Hijo del Hombre como Cristo, pero no es tan usada fuera de una formación católica
relevante. Pero se prefirió mantener la traducción de El hijo del hombre por el juego significativo que realiza la
autora en el texto aquí presentado.
 Esta figura de la Encarnación nunca pudo ser otra que la de un farsante, una verificación
de la arrogancia de la razón que podría develar todos los engaños y forzar la versión correcta de
una recalcitrante naturaleza es sus lugares más secretos. El ciervo sufriente es una verificación
sobre el hombre; el ciervo es la figura asociada con la promesa a la abandonada mujer que
tendrá más hijos que la esposa, la figura que altera la claridad de la metafísica de la luz, de la
cual el apóstol Juan estaba tan enamorado. El hijo de una madre sin padre, aún si el hijo del
hombre reclama al Padre; Jesús es peligrosamente insidioso en la representación psicoanalítica
del Edipo. Él amenaza con estropear la historia - a pesar del porque de su rara relación de hijo y
su más extraña relación de parentesco - por sus disfraces y cambiantes formas de hábitos. Jesús
hace del hombre la más prometedora farsa, pero la farsa no puede evadir la terrible historia de
un cuerpo quebrado. La historia constantemente ha sido preservada de la herejía, para
mantenerla forzosamente a la tradición patriarcal de la civilización cristiana. Para mantenerla
lejos de la atención de la economía de la imitación y las calamidades del sufrimiento.
Para los cristianos Jesús se vuelve la figura de la unión de la humanidad y la divinidad en
la narrativa universal de la salvación. Pero, la figura es ambigua y compleja desde el comienzo,
enredada en traducciones, escenificaciones, imitaciones, ocultamientos y evasiones. “Ecce
Homo!” puede, debería por cierto, ser leído irónicamente por el “post-cristianismo” y otros
post-humanismos como “Aquí el hombre, la figura de la humanidad (latina), el signo de lo
mismo (el tono griego del homo-). Es decir, la imagen sagrada de lo mismo, pero la imitación
original, el actor de la historia que se burla especialmente de los cuentos recurrentes, que
insisten en que ‘el hombre se hace a sí mismo’ en la pesadilla mortal onanística de la visión total
coherente y correcta.”

Pero, “¿No soy yo una Mujer?”

Bien, hijos, que es tanto alboroto debe ser algo descontrolado. Yo pienso que ‘ambos, negros del sur
y las mujeres del norte, todos están hablando sobre derechos, los hombres blancos serán arreglados
muy pronto. Pero ¿de qué se está hablando aquí? Ese hombre dice sobre la mujer que necesita ser
ayudada en el carruaje, y ser levantada sobre las zanjas, y para tener un mejor lugar- y ¿no soy yo
una Mujer? Mírenme! Miren mis brazos… yo he arado y plantado y guardado en el granero, y ningún
hombre podría adelantarme – y ¿no soy yo una mujer? Podría trabajar tanto como cualquier hombre
(cuando puedo hacerlo), y aguantar los azotes de igual manera – y ¿no soy yo una mujer? He tenido
cinco hijos y todos al parecer fueron vendidos para la esclavitud, y cuando lloro con mi pena de
madre, nadie sino Jesús escucha –y ¿no soy yo una mujer?67

6
N.T. Aquí se reproduce la versión original del texto de Donna Haraway para la referencia que hace la autora:

Well, children, whar dar is so much racket der must be something out o’ kilter. I tink dat ‘twixt de niggers of Souf
and de women at de Norf all a talkin ‘bout rights, de white men will be in a fix pretty soon. But what’s all dis here
talkin’ ‘bout? Dat man ober dar say dat women needs to be helped into carriages, and lifted ober ditches, and to
have de best places – and ain’t a Woman? Look at me! Look at my arms!... I have plowed and planted and gathered
into barns, and no man could head me – and ain’t I a Woman? I could work as much as any man (when I could get
it), and bear the lash as well – and ain’t I a Woman? I have born five children and I seen ‘em mos all sold off into
slavery, and when I cried with a mother’s grief, none but Jesus hear – and ain’t I a woman?
7
Valorado en bell hooks, Ain’y I a Woman: Black Women and Feminism (Boston, Mass.: South End Press, 1981), p.
160.
 Sojourner Truth8 está, quizás, un poco lejos de la escalofriante profecía de Isaías de lo
que estuvo Jesús. ¿Cómo puede un moderno Juan, o Juana, escenificarla reclamando ser –como
una mujer negra, madre y antigua esclava – La/el hija/o del hombre, la realización de la
promesa de unir a toda la gente en un signo común? ¿Qué clase de signo es Sojourner Truth:
llevada a la fuerza, sin hogar, sin un nombre propio, sin incorporación al discurso de la (blanca)
feminidad, violada por su dueño, obligada a cupular con otro esclavo, robados sus hijos y
cuestionada incluso la anatomía de su cuerpo? Una poderosa oradora para el feminismo y el
abolicionismo, las más famosas líneas del discurso de Sojourner Truth de 1851 en Akron, Ohio;
evoca los temas del ciervo sufriente en relación al reclamo por el estatus de humanidad para las
impactantes inapropiadas/bles figuras9 de la femineidad negra del nuevo mundo. La portadora
de la promesa de humanidad para la femineidad en general, y por cierto, la portadora de la
promesa de humanidad también para los hombres. Llamada por una visión religiosa, la mujer
recibe su último nombre directamente de su dios, cuando ella deja su hogar de la ciudad de
New York en 1843 para viajar predicando su propio y único evangelio. Nació como esclava
alrededor de 1797 en el condado de Ulster, New York. Su dueño holandés la nombra Isabella
Baumfree. “Cuando yo deje la casa de la servidumbre, deje todo atrás. Yo quiero ir a Egipto para
nada, y así fui al Señor y le pedí que me diera un nuevo nombre”10. Y Sojourner Truth aparece
de su segundo nacimiento como una profeta y una calamidad.
Sojourner Truth pone en evidencia a las asambleas sufragista y abolicionistas de las
mujeres de finales del siglo diecinueve. Ella dio su más famoso discurso en la convención sobre
los derechos de las mujeres en Ohio en 1851, en respuesta a los hombres blancos agitadores
antisufragistas quienes amenazaron con interrumpir la asamblea. También discute el problema
del género de Jesús; cuya masculinidad ha sido usada para coartar, un clérigo que arguye contra
los derechos de las mujeres. Sojourner Truth notó sucintamente que ese hombre no tiene nada
que hacer con Jesús; él vino de dios y de la mujer. El líder de la agitación no era un vagabundo
predicador de juicios evasivos y sin buena voluntad; sino un hombre autorizado y revestido por
el poder hegemónico de su civilización. Este hombre blanco libre actuó más asertivamente que
aquel burócrata colonial del Imperio Romano, cuyos sueños de sus mujeres sobre sus extraños
prisioneros les daban muchos problemas11. El otro líder también está listo, un furioso varón
medico blanco, denunciando y protestando por lo que ella decía, demandando que ella pruebe
que era una mujer, mostrando sus senos a las mujeres de la audiencia. Las diferencias
(entiéndase como las marcas divisorias de la autenticidad) fue reducida a la anatomía12. Pero el
8
N.T. Sojourner Truth (1779-1883) Abolicionista y activista por los derechos de las mujeres.
9
Tomo prestado el poderoso signo de Trinh, una figura imposible, las inapropiadas/bles otras. Trinh T. Minh-ha,
“ella, la inapropiada/ble Otra”, Discourse, 8 (1986-87).
10
Gerda Lerner, en Black Women in White America: A Documentary History, editado por Gerda Lerner (New York:
Random House, 1973), pp. 370-75.
11
Mateo 27.19
12
Trinh T. Minh-ha, Woman, Native, Other: Writing, Postcolonial, and Feminism (Bloomington: Indiana University
Press, 1989).
punto iba más lejos, las demandas del doctor articulan la lógica racista/sexista que hacen de la
carne de las personas negras en el nuevo mundo lo indescifrable, dubitativo, fuera de lugar y
confuso; sin gramática13. Recordemos que Trinh Minh-ha, desde una diáspora diferente cientos
de años después, escribió, “Quizás, para algunas de nosotras que nunca hemos sabido sobre lo
que vida en una cultura vernácula es/era y somos incapaces de imaginar aquello que podemos
ser/podríamos haber sido, el género simplemente no existe más que en la gramática de una
lengua”14. El discurso de Truth estaba fuera de lugar, sospechosamente dudoso, ella era
femenina y negra; no, eso está mal – ella era una negra femenina, una negra mujer, no una
substancia coherente con dos o más atributos, sino una singularidad oximorónica quien
representaba a una entera, excluida y peligrosa promesa de humanidad. El lenguaje del cuerpo
de Sojourner Truth era tan electrizante como el lenguaje de su discurso. Y ambos estaban
enredados en una cascada de preguntas sobre el origen, autenticidad, y generalidad o
universalidad. Esta Truth es una figura de no originalidad, pero ella/el no es derridiano. Ella/el
es trinhiano, o quizás wittigniano, y las diferencias importan15.
Cuando comencé a delinear los perfiles de este trabajo, busqué versiones de la historia de
Sojourner Truth, y las encontré escritas y reescritas a lo largo del siglo diecinueve y en los textos
feministas contemporáneos16. Su famoso discurso, transcripto por una blanca abolicionista -
¿no soy yo una mujer? - adorna con un poster las oficinas de los estudios de las mujeres y los
centros de mujeres por todo los Estados Unidos. Estas líneas parecen estar para ese algo que las
unifica como “mujeres”, pero qué exactamente, especialmente desde el punto de vista de la
excavación del terrible edificio “mujer” del feminismo en el lenguaje del patriarcado occidental
y los sistemas de representación; que es la única quien nunca puede ser un sujeto, quien es un
espacio en el terreno, matriz, piso. ¿La pantalla donde se desarrolla el acto del hombre?
¿Porque su pregunta tiene más poder para la teoría feminista 150 años después que cualquier
afirmación y declaración? ¿Sobre qué es la figura, cuyos fuertes nombres significan algo para

13
Hortense Spillers, “Mama’s baby, Papa’s Maybe: An American Grammar Book,” Diacritics, 17, 2 (1987), pp.
65-81.
14
Trinh T. Minh-ha, Woman, Native, Other, p. 114
15
Estoy usando “importa (matter)” de la manera que sugiere Judith Butler en su trabajo en el que está trabajando,
Cuerpos que Importan. Ver también Monique Witting, The lesbian Body, traducido por David LeVay (New York:
Avon, 1975). Los cuerpos marcados y sujetos teorizados por Trinh, Butler y Witting desalojaron el heterosexismo y
el racismo materialista-idealista binario que ha regulado la tradición filosófica genérica occidental. Las teorías
feministas pueden reivindicar hermandad con Derrida aquí, pero no en una relación de derivación o identidad.
16
Un ejemplo: bell hooks, Ain’t I a Woman; Trinh Minh.ha; Woman, Native, Other; Angela Davis, Women, Race,
and Class (New York: Random House, 1981); Geruda Lerner, Black Women; Paula Gidding, When and where I Enter:
The Impact of Black Woman on Race and Sex in America (New York: Bantam Books, 1984); Bettina Aptheker,
Woman’s Legacy: Essays on Race, Sex, and Class in American History (Amherst: University of Massachusetts Press,
1982); Olive Gilbert, Narrative of Sojourner Truth, a Northern Slave (Battle Creek, Mich: Review and herald Office,
1884; reissued New York: Arno Press, 1968); Harriet Carter, “Sojourner Truth,” Chautauquan, 7 (May 1889); Lillie B.
Wyman, “ Sojourner Truth,” en New England Magazine (March 1901); Eleonor Flexner, Century of Struggle: The
Woman’s Rights Movement in the United States (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959); Edith
Blicksilver, “Speech of Woman’s Suffrage,” en The Ethnic America Woman (Dubuque, Iowa: Kendall/Hunt, 1978), p.
335; Hertha Pauli, Her Mane Was Sojourner Truth (New York: Appleton-Century-Crofts, 1962)
alguien que no podría estar en el hogar, para quienes la verdad fue desplazada del hogar, que
obliga a recontar y re-escuchar su historia? ¿Qué clase de historia puede Sojourner Truth
habitar?
Para mí, una respuesta a esa pregunta descansa en el poder de Sojourner Truth de figurar
una colectividad humana sin la construcción de un cierre total de una categoría sin marcas. Sino
totalmente lo opuesto, su cuerpo, nombre y discurso – sus formas, contenidos y articulaciones
– pueden leerse como sostén de la promesa de nunca hacer un universal, un lenguaje común
que nos reclama colectiva y personalmente en cada una de nosotras, precisamente a través de
su radical especificidad; en otras palabras, a través del desplazamiento y resistencia para la
identidad sin marcas, precisamente como el sentido para reclamar el estatus de “lo humano”.
La esencial Truth no podrá apaciguarse; esa fue su especificidad. Ella/el no era cualquiera;
ella/el era inapropiada/ble. Esta es una “postmoderna” lectura de algunos puntos de vistas, y
seguramente no es la única lectura posible de la historia. Es una con la que espero convencer al
lect*r que es el corazón de la inter y multicultural teoría feminista de nuestro tiempo. En
términos de Teresa de Lauretis esta lectura no es por mucho postmoderna o
post-estructuralista, como si específicamente accesible por la teoría feminista:
Así, argumentaré, que es precisamente allí donde el discurso particular y de carácter
epistemológico de la teoría feminista reside: siendo a la vez sus determinaciones sociales y
discursivas internas, y también externas y desmedidas. Esta marca lejana de reconocimiento
de un momento de la teoría feminista, y la actual etapa de reconceptualización y elaboración
de nuevos términos. Una reconceptualización del sujeto como múltiples y cambiantes
organizaciones a través de ejes variables de diferencias; un repensar las relaciones entre
formas de opresión y modos de resistencia y agencia, y entre prácticas de escritura y modos
de entendimiento formal – de hacer teoría. Una emergente redefinición de marginalidad
como local, de identidad como desidentificación… Usaré el término de teoría feminista, como
el término conciencia o sujeto, lo singular se refiere al proceso de entendimiento que es
premisa en la especificidad histórica y lo simultaneo, a menudo contradictorio, presencia de
las diferencias en cada una de las instancias y prácticas…17

Vamos a ver los mecanismos de exclusiones de Sojourner Truth del lugar de la universalidad
sin marcas (i.e., exclusión de “lo humano”) en relación al discurso del patriarcado blanco
moderno; a ver mejor como ella aprovechó su cuerpo y discurso para cambiar la “diferencia” en
un organum donde ubicar la dolorosa realidad y prácticas de de-construccion, des-identificación
y des-menbramiento al servicio de una nueva articulación de la humanidad. El acceso a esta
humanidad será predicado en una disciplina del sujeto-hacer (subject-making) entendida a la
manera de Trinh:
Las dificultades parecen quizás menos insalvables solo si YO/yo logre hacer la distinción
entre diferencia reducida a identidad - autenticidad y diferencia entendida también como
diferencia critica de mi misma…
Diferencia en tal contexto no situado es el socavamiento de la misma idea de identidad,
postergando al infinito las capas de la totalidad de la forma “yo”.
… si el feminismo esta puesto como una forzosa desmitificación, entonces tendremos de

17
Teresa de Lauretis, “Eccentric Subjects,” en Feminist Studies, 16 (Sping 1990), p. 116
 fondo la cuestión de nuestra propia creencia en la identidad18.

Hazel Carby clarificó como en el Nuevo Mundo, y especialmente en los Estados Unidos, las
mujeres negras no eran constituidas como “mujer”, como si lo eran las mujeres blancas19. Así,
las mujeres negras eran constituidas simultáneamente racial y sexualmente – como una marca
de femineidad (sexualizada, animal y sin derechos), pero no una mujer (humana, potencial
esposa, conducto del nombre del padre) – en una institución específica, la esclavitud, que las
excluía de la “cultura”; definida esta como la circulación de signos a través del sistema del
matrimonio. El parentesco investía a los hombres con derechos y a las mujeres todo lo
contrario. La abolición del parentesco en la esclavitud para este grupo particular en el discurso
legal produjo una totalidad de personas como propiedad alienable20. MacKinnon definió a la
mujer como una figura imaginaria, el objeto del deseo del otro, hecho realidad21. Las figuras
“imaginarias” hechas realidad en el discurso de la esclavitud fueron objeto del trabajo alienante
o las figuras feministas “inmodificables” del objeto del deseo. Las mujeres libres de Estados
Unidos patriarcalmente blancas fueron intercambiadas en un sistema que las oprimía también,
las mujeres blancas heredaron a las mujeres y hombres negros. Como hace notar Hurtado, en el
siglo diecinueve las feministas blancas prominentes fueron casadas con hombres blancos,
mientras las feministas negras eran propiedad de los hombres blancos. En el racismo patriarcal,
los descendientes de los hombres blancos “necesitaron” para la “pureza” de la raza
posicionarse libres y no libres a las mujeres por incompatibilidad, una simbólica simetría y
espacialidad social22.
Las esclavas femeninas eran marcadas con estas diferencias en la mayor literalidad
posible de llevar tal marca; la carne era vuelta entonces desde dentro hacia afuera, “añadiendo
una dimensión léxica a la narrativa de las mujeres en la cultura y la sociedad”23. Estas
diferencias no tuvieron final con la emancipación formal; han tenido consecuencias definitivas
hasta muy entrado el siglo veinte y continuarán así hasta que el racismo como institución
fundadora del nuevo mundo termine. Spillers llamó a estas fundantes relaciones de cautiverio y
literal mutilación “una gramática Americana” (68). Bajo las condiciones de la conquista del
nuevo mundo, de la esclavitud y sus consecuencias hasta el presente, “los léxicos de
reproducción, deseo, nombre, maternidad, paternidad, etc. Están arrojados todos a una crisis
extrema” (79). “generizar, en sus contemporáneas referencias a las mujeres afroamericanas,
insinúa un implícito e irresoluto rompecabezas sin la asistencia de los actuales discursos

18
Trinh Minh-ha, Woman, Native, Other, pp. 89, 96.
19
Hazel V. Carby, Reconstructing Womanhood: The Emergence of the Afro-American Woman Novelist (New York:
Oxford University Press, 1987).
20
Hortense Spillers, “Mama’s Baby.”
21
Catharine MacKinnon, “Feminism, Marxism, Method, and the State: and Agenda for Theory,” Signs, 7, 3 (1932),
pp. 515-44.
22
Aida hurtado, “Relating to Privilege: Seduction and Rejection in the Subordination of White Women and Women
of Color,” Signs, 14, 4 /1989), pp. 833-55, 841.
23
Hortense Spillers, “Mama’s Baby,” pp.67-68.
feministas y los discursos comunitarios que investigan la problemática de la cultura” (78).
Spillers pone en primer plano que la libertad de los hombres y las mujeres heredan sus
nombres del padre, quien a su vez tuvo los derechos sobre sus hijos menores y la esposa; y que
estas últimas no los tuvieron para sí mismas. Pero él no era dueño de ellas en el sentido
completo de la propiedad alienable. Los hombres y mujeres no libres heredan su condición de
sus madres, quien a su vez específicamente no tuvo control de sus hijos. Ell*s no tuvieron
nombre en el sentido que teorizaron Leví-Strauss o Lacan. Las madres esclavas no podían
transmitir un nombre; ellas no podían ser esposas; ellas estaban fuera del sistema de
intercambio del matrimonio. La esclavitud estaba sin posición, en ningún lado en un sistema de
nombres; ellas eran específicamente, ilocalizables y sumamente desechables. En estos cuadros
discursivos, la mujer blanca no era legal y simbólicamente totalmente humana; y las esclavas no
eran ni legal, ni simbólicamente humanas en nada. “En esta ausencia de la posición de un
sujeto, las sexualidades aprehendidas proveen una biológica y física de expresión de ‘otredad’”
(67). Dar a luz (no libremente) a los herederos de la propiedad no es la misma cosa que dar a luz
(no libremente) a la propiedad24.
Esta pequeña diferencia es parte de la razón de los “derechos reproductivos” para las
mujeres de color en los Estados Unidos, prominente y dependientemente en su totalidad del
control natal – por ejemplo, sus libertades desde la destrucción a través de linchamientos,
encarcelamientos, mortalidad infantil, embarazos forzosos, esterilizaciones coercitivas, hogares
inadecuados, educación racista, adicción a las drogas, guerra a las drogas y guerra militar25. Para
las mujeres blancas americanas el concepto de propiedad de ellas mismas, ser dueña del cuerpo
de una misma, en relación a la libertad reproductiva, es más comprensible si se focaliza en el
campo de las acciones en torno a la concepción, embarazo, aborto y nacimiento; porque el
patriarcado blanco cambio el control de los hijos legítimos y las consecuencias constitutivas de
la femineidad blanca como mujeres. Tener o no tener hijos entonces se vuelve literalmente una
elección de definición-del-sujeto para tales mujeres. Las mujeres negras específicamente – y las
mujeres sujetas a la conquista del nuevo mundo en general – enfrentan un amplio campo social
de reproducción sin libertad, en el cual sus hijos no heredaron el estatus de humanidad en los
fundantes discursos hegemónicos de la sociedad de los estados unidos. El problema de la mujer
negra en este contexto no es simplemente su propio estatus como sujeto, sino también el
estatus de sus hijos y su pareja sexual, masculina y femenina. No es de extrañar que la imagen
edificante de la raza y el rechazo de la separación categórica de hombres y mujeres – sin
estremecerse del análisis de coloración y blancas opresiones sexistas – hayan estado
predominante en el discurso negro femenino del nuevo mundo26.
El posicionamiento de las mujeres afro-americanas no es el mismo de las mujeres de color;
cada condición de opresión especifica su propio análisis y ambos rechazan la separación e
insisten sobre la no identidad de raza, sexo, sexualidad y clase. Estos temas se hacen duramente
claros para una adecuada teoría feminista del género que debe simultáneamente ser una teoría

24
Hazel V. Carby, Reconstructing Womanhood p. 53.
25
Aida hurtado, “Relating to Privilege,” p. 853.
26
Hazel V. Carby, Reconstructing Womanhood pp. 6-7; bell hooks, Ain’t I a Woman; bell hooks, Feminist Theory:
From margin to Center (Boston, Mass.: South End Press, 1984).
de la diferencia sexual y racial en condiciones históricas específicas de producción y
reproducción. Ellas también ponen en claro por qué una teoría y una práctica de hermandad no
pueden ser la base de posiciones compartidas en el sistema de género y a lo largo de todo el
antagonismo de la estructura cultural entre categorías coherentes llamadas mujeres y hombres.
Finalmente, ellas hacen claro por qué la teoría feminista producida por mujeres de color ha
construido discursos alternativos de femineidad que disrumpen el humanismo de muchas
tradiciones discursivas occidentales. “Nuestra tarea es hacer un lugar para esta subjetividad
social diferente. En la gran tarea estamos no nos interesa juntar las categorías de feminización
generizada que gana la insurgente base en los sujetos femeninos sociales. Actualmente
reclamándo la monstruosidad de la mujer junto con el potencial de ‘nombrar’; el ‘zafiro’ podría
reescribir, después de todo, un texto radical de la diferencia del empoderamiento de la
mujer.”27 Y, quizás, del empoderamiento de la problemática categoría de “humanidad”.
Contribuyendo fundamentalmente al quiebre de cualquier localización original del
sujeto, las políticas de la “diferencia” emergen desde estas y otras complejas reconstrucciones
de conceptos de subjetividad social y sus prácticas de escritura que son profundamente
opuestas a nivelar relativismos. La teoría post-estructuralista no feminista en las ciencias
humanas ha tendido a identificar el quiebre de la “coherencia” o la subjetividad dominante
como la “muerte del sujeto”. Así como otras en nuevas posiciones subyugadas e inestables,
muchas feministas resisten la formulación de los proyectos y cuestiones emergentes justo en el
momento cuando racial/sexual/ y colonizantemente comienzan “por primera vez”, a reivindicar,
esto es, con una autoridad originaria, a representarse a sí mismas en prácticas de publicación
institucionalizadas y otras clases de prácticas auto constitutivas. La deconstrucción feminista del
“sujeto” ha sido fundamental, y no son nostálgicas de la coherencia dominante. Por otro lado, la
versión necesariamente política se construyó en carne, como las teorías feministas de
subjetividad genérica racial, tienen que tomar crítica y afirmativamente cuenta de la
emergencia, la diferencia, la auto representación, las subjetividades sociales contradictorias con
sus reivindicaciones sobre la acción, los conocimientos y creencias. Esto supone el compromiso
para transformar lo social, el momento de la esperanza embebida en la teoría feminista del
género y otros discursos emergentes sobre el quiebre de la subjetividad dominante y la
emergencia de inapropiadas/bles otras.
“Otredad” y “diferencia” precisamente afirman que el “genero” es “gramatical”, un hecho
que constituye al feminismo como una política definida por los campos de contestación y
repetidas negativas a las teorías dominantes. “Genero” era desarrollada como una categoría a
explorar que es lo que cuenta como “mujer”, problematizar lo que antes se daba por sentado,
reconstituir que cuenta como “humano”. Si las teorías feministas de género siguieron la tesis de
Simone de Beauvoir que una no nace mujer, con todas las consecuencias de ello, a la luz del
marxismo y el psicoanálisis (y la críticas al racismo y los discursos colonialistas), para entender
que finalmente cualquier sujeto coherente es una fantasía, y la identidad personal y colectiva es
precaria, constante y socialmente reconstituida28. Por ello el título del provocativo libro de bell

27
Hortense Spillers, “Mama’s Baby,” p. 80.
28
Rosalind Coward, Patriarchal Precedents: Sexuality and Social Relations (London: Routledge and Kegan Paul,
1983), p. 265.
hook de 1981, haciéndose eco de Sojourner Truth ¿No soy yo una mujer?; puesto con ironía, la
identidad de “mujer” son a la vez reclamadas y deconstruidas simultáneamente. Esta es una
mujer digna de la profecía de Isaías, ligeramente corregida:

Ella/el fue despreciada y rechazada por los hombres; una mujer/hombre de tristezas,
familiarizada con la pena, semejante a aquellas a los cuales se les vuelve la cara, ella/el fue
despreciada y no la hemos notado. . . . Así como muchos quedaron espantados al verla/o –
la apariencia de ella/el estaba tan desfigurada, que ya no era un rostro humano. . . . Así las
muchas naciones se asombrarán de ella/el también.

Esta decididamente no-mujer Truth tuvo la chance de refigurar una no-genérica,

no-original humanidad después de la ruptura del discurso del humanismo eurocéntrico.
Como sea, nosotras no podemos dejar la historia de Sojourner Truth sin mirar más de
cerca la transcripción del famoso discurso ¿No soy yo una mujer? pronunciado en Akron en
1851. El texto escrito representa el discurso de Truth en el idiolecto imaginado de Los Esclavos
por el blanco abolicionismo, de la supuestamente arquetípica plantación de esclavos negros del
sur. La transcripción no provee un inglés del sur afro-americano que ningún lingüista, y mucho
menos un parlante actual, pueda reivindicar. Pero esto es falsamente específico, se imaginó un
lenguaje que represente el lenguaje “universal” del esclavo para la literatura publica
abolicionista, y este es el lenguaje que ha llegado hasta nosotros como la “autentica” palabra de
Sojourner Truth. Este falso lenguaje, indiferenciable de muchos ingleses parlantes del nuevo
mundo, nos recuerda una noción hostil de diferencia, una que introdujo las dominantes
categorías sin marcas por la puerta de atrás en la apariencia de lo específico, la cual está hecha
para ser no disruptiva o deconstructiva, sino típica. Las indiferenciadas esclavas negras podrían
figurar para el discurso humanista abolicionista, y sus descendientes en las paredes de las
oficinas de estudios sobre las mujeres; un tipo ideal, una víctima (héroe), una especie de
argumento espacial para la acción del abolicionismo, una humana especial; no una que podría
abrazar a toda la gente a través de su incesante figuración de diferencia crítica – esto es, no una
agente rebelde predicando su propio y único evangelio de desplazamiento sino la base de una
conexión.
Para reforzar este punto, esta particular y antigua esclava no era sureña. Ella nació en
New York y era propiedad de un holandés. Como una mujer joven, ella fue vendida junto con
algunas ovejas a un granjero Yankee quien le pegaba por no entender inglés29. Sojourner Truth
era una adulta que casi hablaba un afro-hollando-ingles peculiar de una región que estaba en
New Amsterdam. “Ella dicto su autobiografía a una amiga blanca y vivió de la lectura de ella”30.
Otras transcripciones disponibles de su discurso están impresas en un inglés “estándar” de un
avanzado siglo veinte; por ello este lenguaje parece menos racista, mas “normal” a oyentes que
quieren olvidar las diásporas que pulularon en el nuevo mundo, mientras hacían a una de sus
figuras un “típico” héroe. Una moderna transcripción/invención del discurso de Sojourner Truth
lo han puesto en un afro-hollando-ingles; su famosa pregunta resuena en el oído, “¿No soy yo

29
Geruda Lerner, Black Women, p. 371.
30
Ibid., p. 372; Olive Gilbert, Narrative of Sojourner.
una mujer?”31 El cambio en las formas de las palabras nos hace repensar su historia, la
gramática de su cuerpo y su vida. La diferencia importa.
En un siglo diecinueve, un amigable reportero decidió que él no podría poner las
palabras de Truth en su texto: “Ella hablo unos pocos minutos. Reportar sus palabras habría
sido imposible. Como si intentara reportar los siete truenos apocalípticos.”32 Él continuó, de
hecho, transcribiendo/reconstruyendo la presentación de ella, de la cual estas líneas son un
ejemplo:

Cuando yo era esclava allá en New York [era un New York triste para Sojourner Truth?!], y
particularmente había algunos trabajos muy malos que hacer, algunas mujeres de color
estaban seguras que las llamarían para eso. Y cuando escuche al hombre hablando a lo lejos y
lo hizo al menos por una hora, me dije a mi misma, aquí hay una mancha del trabajo que
seguro encaja muy bien para que después las gentes de color limpie33.

Quizás lo que más necesita limpiarse aquí es la inhabilidad de escuchar el lenguaje de

Sojourner Truth, enfrentar su especificidad, reconocerla, pero no como la voz de los siete
apocalípticos truenos. Sino quizás necesitemos verla como una afro-hollando-inglesa del nuevo
mundo, predicadora itinerante, donde sus disrupciones y prácticas de alto riego encabezaron su
“abandonar la casa de la servidumbre”, dejar la dinámica del sujeto [subject-making] (y
humanista) del amo y del esclavo, buscar nuevos nombres en un mundo peligroso. Esta verdad
de Sojourner ofrece intrínsecamente una réplica sin terminar pero potente a la inquisición
escéptica de Pilato -“¿Que es la verdad?”- Ella es una mestiza de Gloria Anzaldua34, hablando el
irreconocible lenguaje pertinente, viviendo en tierras fronterizas de la historia y de la conciencia
donde los cruces nunca son seguros y los nombres nunca originales.
Yo prometí leer a Sojourner Truth, como Jesús, como una figura engañosa, una forma
cambiante, que quizás perturbe nuestras nociones – todas ellas: clásicas, bíblicas, científicas,
modernas, postmodernas y feministas – de “la humanidad” mientras nos hace recordar porque
no podemos no querer estos problemáticos universales. Las palabras de Pilatos permanecieron
en una cascada de transcripciones, invenciones y traducciones. El “Ecce homo!” probablemente
nunca ha hablado. Pero no importa cómo se han originado, estas líneas juegan sobre lo que
cuenta como humanidad, sobre las posibles historias de la humanidad, estaban desde el
comienzo implicadas en permanentes traducciones y reinvenciones. Lo mismo vale para la
pregunta afirmativa de Sojourner Truth, “¿No soy/somos yo una mujer?” que era engañosa,
forzada por sus constantes desplazamientos, una reconstrucción de historias fundadoras de
cualquier hogar posible. “Nosotras, lesbianas, mestizas, otras inapropiadas/bles somos todas los
términos para la postura crítica excesiva; a la cual he intentado tomar el pelo y rearticular en
varios textos del feminismo contemporáneo: una posición realizada a través de prácticas
políticas y desplazamientos personales por los límites de las identidades sociosexuales y

31
Edith Blicksilver, “Speech.”
32
Apreciado en Bettina Aptheker, Woman’ Legacy, p. 34.
33
Ibid., p. 34
34
Gloria Anzaldúa, Borderlands / La frontera (San Francisco: Spinsters, 1987).
comunitarias, entre los cuerpos y los discursos, de lo que me gusta llamar el ‘sujeto
excéntrico’”35. Estas figuras excesivas y móviles no pueden ser lo que solemos llamar “una
completa comunidad humana”. Tal comunidad se vuelve siempre hacia la dominación.
Finalmente, a estos sujetos excéntricos podemos llamarlos a explicar nuestra imaginada
humanidad, donde partes están siempre articuladas a través de la traducción. La historia puede
tener otra forma, articulada a través de las diferencias que importan.

35
Teresa de Lauretis, Feminist Studies, p. 145.