LO SABIO EN HERÁCLITO *

CHARLES H. KAHN

Traducido del inglés por Jazmín Ferreiro

XXVII (DK 108)

"De todos aquellos cuyos discursos (lógoi) he oído, ninguno alcanza a esto: reconocer que lo
sabio está apartado de todo" 1.

Aquí por primera vez (en mi ordenación) Heráclito comienza a revelar el contenido
positivo de su doctrina, hasta ahora insinuada por la misteriosa afirmación de la unidad de la
noche y del día (en XIX, DK57). La imagen del lógos se invierte ahora: al principio era el
discurso de Heráclito, o el lógos como tal, lo que los demás debían entender (así nuevamente
en XXXVI, DK50); ahora son otros los que hablan y Heráclito se pone en el rol de oyente.
Pero escucha en vano, porque no es en las palabras de ellos donde él puede encontrar un
reconocimiento (ginóskein) de lo que está buscando. Este contenido faltante es designado por
la forma neutra de la palabra utilizada para designar al hombre sabio o sagaz: sophón.
Aquellos que pasaban por sabios no merecían tal nombre: no conocían lo que es la sabiduría
y, por lo tanto, estaban separados de ella.
Las últimas palabras de la oración presentan una ambigüedad que se repite
frecuentemente: la forma pánton "de todo" puede ser leída como un masculino (i.e. animado)
tanto como un neutro (inanimado). La diferencia es considerable: ¿está lo sabio separado "de
todos los hombres", o "de todas las cosas"? La primera lectura sugiere que la sabiduría es,
como se la concibe comúnmente, una propiedad que los hombres desean poseer, aunque en
los hechos fracasen en alcanzarla. La segunda parece colocar a lo "sabio" como un principio
cósmico o divino, separado o trascendente, como la Inteligencia (noûs) de Anaxágoras (fr.12),
la cual "no está mezclada con ninguna otra cosa".
Heráclito pudo haber especificado fácilmente su significado añadiendo la palabra
"hombres" o "cosas" después de "todos". Puesto que no eligió eliminar la ambigüedad, no nos
corresponde a nosotros hacerlo: el principio de generosidad hermenéutica nos exige dejar
abiertas ambas opciones. En este caso hay suficiente evidencia para apoyar ambas lecturas de
pánton: (1) que la sabiduría es inaccesible a los hombres se dice, en efecto, en LV-LVIII (DK
78, 82-3, 79, 70); mientras que (2) se afirma que "lo sabio" es el único principio divino del
universo en CXVIII (DK32). Dado que la misma ambigüedad entre las lecturas en masculino
y en neutro de los pronombres y cuantificadores se hallará una y otra vez, es probable que la
posibilidad de dos interpretaciones no sea accidental.
Es significativo que cuando Heráclito comienza a especificar el contenido de esa
intuición que la percepción y la investigación solas no pueden proveer, su caracterización es
estrictamente ambivalente entre una propiedad humana que es rara y difícil y un poder
cósmico que es único y alejado de todos los demás. Pues es precisamente esta ambigüedad o
dualidad entre la vida del hombre y la vida del cosmos la que estructura el discurso entero de
Heráclito, como la dualidad ya notada entre lógos como expresión del hombre y lógos como
modelo del proceso cósmico. Es justamente esta dualidad, este entrecruzamiento de hombre y
*
CH. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge U. P., 1979. Comentario a los fragmentos
XXVII, XXXVI, LIV y CXVIII que corresponden a los fragmentos 108, 50, 41 y 32 en la edición de Diels-
Kranz.
cosmos expresado tanto por el doble valor de lógos y sophón, como por la doble lectura del
pronombre pánton, lo que constituye el "reconocimiento" que los otros hombres han perdido.

XXXVI (DK50)
"Es sabio, no escuchándome a mí sino al discurso (lógos), acordar <y decir> que todas las
cosas son una".

Parece que esta afirmación, una de las más importantes de todas, venía al final de la
sección introductoria, cuando Heráclito vuelve (a través de un tipo de composición circular)
al tema del lógos con el que comenzaba. Los siguientes puntos requieren un comentario: (1)
el contraste entre “escuchándome” y “escuchando al lógos”, (2) el juego de palabras
homologeîn “decir de acuerdo”, (3) la definición de sabiduría y (4) la forma final “todas las
cosas son una”.
(1) La referencia a un lógos de algún modo independiente de Heráclito sería
inmediatamente clara si él ya hubiera hablado del “lógos profundo” del alma. La idea sería
esta: no me escuches a mí sino al discurso dentro de tu alma, y él te lo dirá todo. Si
colocamos a un lado XXXV (DK 45) y consideramos sólo I.2 y III (DK 2), escuchar al lógos
implicaría la concepción de un orden del mundo como un lenguaje significativo que uno
puede oír con mayor o menor comprensión. Heráclito es, después de todo, un prophétes
(vocero) del lógos: sus palabras son un intento por hacer este gran discurso audible para unos
pocos, al menos, entre los muchos que parecen sordos.
(2) Este pensamiento es desarrollado en homo-logeîn, “acordar”, que carga con una
resonancia fonética de lógos y un sentido etimológico de “hablar conjuntamente, decir lo
mismo”. Sabiendo cómo escuchar uno estaría capacitado para hablar inteligentemente (XVII,
DK19), sostener rápidamente lo que es común (XXX, DK114), hablando de acuerdo con el
lógos universal de I.2.
(3) La sabiduría o lo sabio (sophón) consiste en esta adecuación de lo privado a lo
público, de lo personal a lo universal. (Ver arriba xunós lógos en III). Por su estructura
racional y su función pública al introducir a los hombres en una comunidad, el lenguaje
deviene un símbolo para la estructura unificada del mundo que la sabiduría aprehende.
(4) La sentencia que comenzaba con un contraste paradójico entre dos cosas que
parecen idénticas –escuchar a Heráclito y escuchar (su) lógos- culmina con una paradoja aún
mayor de identificaciones: todas las cosas son una. El sentido de la tensión, si no
contradicción, es aún mayor porque la unidad de todas las cosas es aquí el contenido con el
que la sabiduría acuerda, mientras que en XXVII (DK 108) se dice que “lo sabio” “está
apartado de todas las cosas”, pánton kechorisménon.
Esta tensión entre los temas del aislamiento y la comunidad será resuelta
completamente sólo en el contexto de otros fragmentos. (Ver LIV, DK 41 y CXVIII, DK 32)
La unidad de los opuestos y la comunidad del lógos (con su triple aplicación al discurso, al
alma y al universo) proveen el indicio inicial para interpretar esta demanda extraordinaria,
cuyo pleno sentido requiere una comprensión del pensamiento de Heráclito como un todo. En
ese sentido, el resto de nuestro comentario será una exégesis de esta proposición: hèn pánta
eînai.
Esta es la primera declaración existente de un monismo sistemático, y probablemente
la primera afirmación de esta naturaleza hecha en Grecia. En los libros sobre la historia de la
filosofía, los pensadores milesios son representados como monistas que reducen todas las
cosas al agua, al aire, o a lo Ilimitado. Pero este punto de vista, que finalmente descansa sobre
la interpretación aristotélica de su doctrina en términos de su propio concepto de causa
material en Metafísica A 3, es anacrónica y errónea, en tanto atribuye a los primeros
naturalistas griegos la noción post-parmenídea de cierta unidad verdadera que subyace a la
aparente pluralidad de cosas, aun cuando Aristóteles no les asigna su propio concepto
característico de un sustrato material subyacente al cambio (hypokeímenon) 2. No hay
evidencia suficiente para asignar a los milesios un monismo, si por esto se entiende la
afirmación de que “todas las cosas son agua", o “todas las cosas son aire”, que (siguiendo a
Diógenes de Apolonia ) la tierra, el cielo, el mar y el aire no son en verdad “diferentes en su
propia phúsis”sino que son en el fondo una y la misma cosa.
Pero los filósofos milesios eran monistas en un sentido diferente y sus teorías deben
haber sido un antecedente para las tesis de Heráclito. Lo que él pudo haber extraído de ellas
es la doble afirmación (i) que todas las cosas se derivan de una única arché o punto de partida
y (ii) que tal como están ahora constituidas todas las cosas, están organizadas dentro de una
única estructura del mundo o kósmos. Y podemos agregar (iii) que Anaximandro con
seguridad, y Anaxímenes probablemente, pensaron al principio inicial no sólo rodeando
(periéchein), y así unificando físicamente el mundo, sino también “conduciendo” y
gobernándolo al imponerle una estructura racional. Los aspectos (i) y (ii) del monismo
milesio parecen reflejarse en XXXVII (DK 30); el aspecto de guía cósmica (iii) emerge en
LIV (DK 41).

LIV (DK 41)

“Lo sabio es una sola cosa, conocer el plan (gnóme) <por el cual son guiadas> todas las cosas
a través de todo ( o: cómo todas las cosas son guiadas a través de todo)”.

LIV nos introduce en la sección sobre la cosmología, hasta donde he sido capaz de
reconstruirla. (Los textos que tratan del alma serán considerados luego en la sección sobre la
muerte y el destino humano, LXXXIV – CXIV). Así, después de una larga introducción (I-
XXXIV), tenemos unos veinte fragmentos “acerca del universo”, perì toû pántos (XXXV-
LIV), incluyendo uno acerca del lógos del alma (XXXV), cuyo sentido pleno no será claro
hasta más adelante. En mi reconstrucción, la sección cosmológica comienza con una
referencia al alma y termina aquí en LIV con una anticipación de la doctrina del dios cósmico,
a ser desarrollada en las secciones “teológicas” del trabajo 3.
Hay un problema textual en LIV, que afecta a la traducción pero no altera la
interpretación general. Dos palabras griegas son transmitidas en forma mutilada y ninguna
enmienda es enteramente satisfactoria. La primera palabra es tanto un pronombre relativo
(“el cual” o “por el cual”) como un adverbio relativo (“en qué sentido”, “cómo”). La segunda
palabra es una forma del verbo kubernáo “guiar”, “controlar”, o “gobernar”. Sigo a Gigon y a
Kirk al leer la primera palabra como hóke (o hókei) “como” 4. La segunda palabra puede ser
restituida tanto por ekubérnese, “guía” (con el aoristo atemporal), frecuente en Heráclito:
véase XXVIII, DK 101; LVII, DK 79; y LXXXIII, DK 53), como por kubérnatai “(cosas)
que son guiadas”. Hay algo que decir de ambas lecturas y no hay claros fundamentos para
elegir entre ambas 5. Al traducir uno debe elegir, pero en vista de la falta de certeza textual he
traducido ambas posibilidades.
Este es el tercero de los cuatro fragmentos que definen sophón o lo sophón: “lo que es
sabio”. En XXVII (DK 108) el fin de la investigación es “reconocer (ginóskein) lo que es
sabio, separado de todo”. En XXXVI (DK 50), las mismas palabras sophón esti aparecen más
discretamente: “es sabio, escuchando al lógos, acordar (homologeîn) que todas las cosas son
una”. En el segundo caso, entonces, lo que es sophón es propuesto como norma para el
hablar y pensar humanos. Por el contrario, la cuarta aparición de sophón en CXVIII (DK 32)
claramente se refiere a la sabiduría que es única, divina y más allá del alcance de los hombres.
El sophón de XXVII (DK 108) admite, como vimos, ambas lecturas humana y cósmica.
“Lo uno sabio” de LIV (DK 41) presenta, sugiero, una ambigüedad similar entre las
dos concepciones de sabiduría, humana y divina. Las palabras iniciales hèn tò sophón
enfatizan el carácter unitario de la sabiduría, en contraste con la polumathía, “el aprendizaje
de muchas cosas”, que Heráclito erige como reproche a sus predecesores. Esta única
sabiduría consiste en conocimiento, o mejor dicho, en maestría, porque ese es el sentido
original de epístasthai: situarse sobre una actividad como “experto” o como “el que está a
cargo” 6. Sabiduría aquí es maestría de un gnóme, una forma de conocimiento y un plan de
acción. La palabra gnóme aparece solo aquí y en LV (DK 78, donde Heráclito niega que la
naturaleza humana pueda tener o alcanzar tal “intuición”). Pero el verbo asociado ginóskein
es usado regularmente por Heráclito para la forma penetrante de conocimiento de la que
carecen la mayoría de los hombres y que su discurso apunta a proveer 7. Este gnóme cósmico
corresponde al lógos universal de I.2 (y cf. XXXVI, DK 50). El orden del universo es aquí
entendido como una obra de entendimiento e intención, un acto de “guiar todas las cosas a
través de todo”. El concepto de cosmos conduce así -por una inferencia que permanece
implícita- a la idea de un dios cósmico, que ordena la regularidad del sol y las estrellas, de la
luz del día y las estaciones, por un acto de inteligencia cósmica 8. El nuevo Zeus de los
filósofos, “lo único sabio” de CXVIII, se describe generalmente como capitán o piloto del
universo. Este principio, que Heráclito en otra parte llama “rayo” (CXIX, DK 64) o “Zeus
luminoso” (XLV, DK 120), no es mentado en nuestro fragmento, pero su función es indicada
por la expresión kubérnan pánta “guiando todas las cosas”. El conocimiento y el plan serán
los del timonel universal, que conoce dónde se extiende su curso y cómo dirigir su barco a lo
largo de él (gnóme hóke kubérnan). El paralelo con XXXVI (DK 50), donde sophón se ofrece
como norma para el entendimiento humano, sugiere una lectura mas débil de LIV. “Lo uno
sabio” puede ser el discernimiento humano dentro de este plan cósmico (epístasthai gnómen).
La lectura más fuerte emerge sólo cuando damos a epístasthai su pleno valor arcaico:
“dominar”, “tener el comando”. Sólo el capitán es señor del arte de guiar.
La doble lectura se refleja en la distribución de las dos frases sophón esti y hèn tò
sophón. La primera aplicada a la comprensión humana en XXXVI, la última a la sabiduría
divina en CXVIII. Cuando la primera aparece en XXVII y la última aquí en LIV, ambos
sentidos son admisibles.
Esta simetría refleja una ambivalencia en la concepción heraclítea de humanidad y
divinidad. LV-LVIII muestran su aversión a hablar de los seres humanos como sabios, y en
esto se anticipa a Sócrates. Pero la concepción tradicional griega de sophía, arraigada en las
leyendas de los “Siete Sabios”, definía sophós como un atributo de los hombres: de poetas,
artesanos, gobernantes y maestros de moral. Heráclito mismo reconoce esto cuando habla
irónicamente de Homero como “el más sabio (sophóteros) de todos los griegos” (XXII, DK
56) y cuando insinúa que Pitágoras, con todo su conocimiento había conseguido una
reputación por su sabiduría (sophíe, en XXXV, DK 129). Jenófanes usó el término sophíe
para sus propias realizaciones (fr.2, 12 y 14). Los cuatro fragmentos en que aparece sophón
sugieren un intento por parte de Heráclito de apropiarse del término “sabio” para un uso
nuevo, para designar el objetivo de su propio pensamiento y su mensaje a los hombres. En
este sentido Reinhardt tenía razón al decir que “el principio de Heráclito, que se corresponde
en este caso con el ápeiron de Anaximandro y el ón (“ser”) de Parménides, no es el fuego
sino tò sophón” (Parménides, p.205). La ambigüedad de esta concepción de sabiduría es
profunda y esencial, y no puede resolverse distinguiendo dos sentidos diferentes de sophón,
como algunos han propuesto. La noción de sabiduría es tan elevada que incluso el nombre de
Zeus es apenas apropiado, pero es esta misma noción la que Heráclito quiere reivindicar como
su propia realización y ofrecer como norma para el pensamiento humano en general.

CXVIII (DK 32)

“Lo sabio es uno sólo, quiere y no quiere ser llamado por el nombre de Zeus (Zenòs ónoma
“el nombre de la vida”) ”.
 Con deliberada antinomia, Heráclito presenta aquí su concepción positiva de lo divino,
que será explicada plenamente en los próximos cinco fragmentos (CXIX-CXXIII, DK 64-66,
16 y 67). El aforismo es inusualmente denso y enigmático, lleno de fuerzas conflictivas
misteriosamente bajo control. Los rasgos más llamativos son : (1)la compleja expresión del
sujeto, con su eco de “sabio” y “lo uno sabio” de otros fragmentos, pero con la ambigua
adición de moûnon, “solo”; (2) el enfoque sobre “el nombre de Zeus”, con la antigua forma
genitiva Zenós (en lugar del usual Dios como en XLV, DK 120); y (3) la contradicción
formal entre afirmación y negación, que es aún más explícita en griego (“quiere y no
quiere”) 9.
(1)El adjetivo neutro sophón “sabio” aparece en otros tres textos: XXVII (DK 108),
XXXVI (DK 50) y LIV (DK 41). (Véase la discusión de estos textos más arriba). Ahora en
XXXVI la sabiduría define un cierto modo de escuchar y hablar, tal como en XXXII (DK
112) sophíe especifica un modo de hablar, percibir y actuar. En estos casos, como en la
referencia a la mejor alma como “la más sabia” (sophotáte) en CIX (DK 118), Heráclito
insinúa que la sabiduría puede y debe pertenecer al alma humana 10. Pero esta insinuación es
tácitamente desafiada en XXVII (DK 108), donde lo que es sabio está “separado de todo”.
Otras afirmaciones ponen énfasis en que la distancia cognitiva entre hombres y dioses es tan
grande que lo que pasa por sabiduría entre nosotros es mera tontería en comparación con su
conocimiento (LV-LVIII, DK 78, 82-83, 79, 70). Estas observaciones ayudan a explicar la
insistencia en CXVIII en que sólo hay una cosa sabia, la suprema divinidad. En una
coincidencia que raramente puede ser accidental , una afirmación similar en LIV (DK 41)
comienza precisamente con las mismas tres palabras: hèn tò sophón “uno, lo sabio” (LIV, DK
41). Pero ese texto apuntaba a describir esta sabiduría singular en términos de lo que podría,
al menos en principio, aplicarse a los seres humanos: “saber (o “dirigir” epístasthai) el plan
(gnóme) por el cual son guiadas todas las cosas a través del todo”. En el comentario a LIV he
argumentado que esta ambigüedad es fundamental e irreductible: la sabiduría en sentido pleno
es sólo accesible al gobernante divino de universo, pues eso significa conocer el plan por el
cual el cosmos es gobernado. Para los seres humanos, tal sabiduría solo puede servir como
objetivo ideal, un fin a ser perseguido a través de homo-logeîn, acordando con el lógos:
poniendo el propio pensamiento, discurso y acción en armonía con el curso universal de las
cosas.
CXVIII describe esta sabiduría desde el punto de vista divino, como el principio
cósmico supremo, cuya unidad y singularidad son subrayadas por la palabra “solo” (moûnon),
ambiguamente ubicada entre la frase sujetiva “lo uno sabio” (o “uno, lo sabio”) y el
predicado: “quiere y no quiere ser llamado Zeus”. Al tomar moûnon con el sujeto, podemos
leer la frase nominal como una oración completa: “lo sabio <es> uno solo”. Esta forma
excluye toda irreductible pluralidad dentro del poder divino de sabiduría y guía. Pero
Heráclito no es monoteísta. Como Platón, Aristóteles y otros pensadores griegos fuera de la
tradición bíblica, no está inhibido en su uso de “dios” (theós) en plural. El monismo de los
filósofos toma la forma de “henoteísmo”, la concepción de un solo dios supremo, como en
Jenófanes fr.23: “un dios uno, el más grande entre dioses y hombres”. Al emplear la forma
impersonal neutra “lo uno sabio” (hèn en lugar del masculino heîs) Heráclito sugiere una
ruptura aún más radical con la concepción antropomórfica de deidad, un precedente del
impersonal o transpersonal Uno de Plotino. Y la violencia de esta ruptura con la teología
tradicional es además indicada por la negación inicial: Lo único sabio no quiere ser
identificado con Zeus.
Una segunda lectura interpretará moûnon (“solo”, “único”) con lo que sigue; y esto
puede hacerse de dos maneras: con la frase infinitiva “la única cosa llamada por el nombre de
Zeus”, o con la palabra ónoma “nombre” (“llamado sólo por el nombre de Zeus”, “por el
nombre Zeus sólo”) 11. La primera interpretación ajusta la cláusula afirmativa: la sabiduría
cósmica es la única cosa que puede ser designada como el gobernante supremo. La última
construcción se equipara a la negación más enfática: esta sabiduría no aceptará un nombre
cualquiera como el único apropiado, porque puede igualmente ser bien llamada “Fuego”,
“Guerra”, “Justicia” o “Armonía” (harmoníe). En verdad, puede ser “llamado de acuerdo con
el gusto de cada uno” (CXXIII, DK 67).
(2) La frase “ser dicho (légesthai) por el nombre de Zeus (Zenós)” significa “ser
llamado Zeus”, pero eso debe significar más que esto. Heráclito usa el verbo légesthai donde
podríamos esperar kálesthai “ser llamado” o onomázesthai “ser nombrado”. Y encontramos
“Zeus” en genitivo cuando la construcción nominativa sería más usual. La construcción
genitiva le permite emplear la vieja forma poética para Zenós en lugar de la forma prosaica
standard Dios. Y esto lleva nuestra atención a la palabra ónoma “nombre”.
Pienso que sería un error considerar que estos rasgos inusuales de dicción son
insignificantes e inconexos entre sí. Contribuyen a enfocar nuestro interés sobre el nombre
correcto para la sabiduría divina. Los griegos se preocuparon siempre de nombrar a los dioses
apropiadamente, de llamarlos por nombres que los complazcan para ganar su buena
disposición. Ahora parece obvio que el principio supremo estaría deseoso de ser llamado
“Zeus”, puesto que ese es el nombre tradicional de la deidad reinante, padre de dioses y
hombres. (Compárese la fórmula para Guerra en LXXXIII, DK 53) Pero esta concesión al
uso tradicional viene sólo después y a pesar de la más enfática afirmación de que lo sabio no
quiere ser llamado así. La negativa a que este nombre le sea agradable puede leerse, como he
sugerido, como una negativa a que cualquier nombre único sea exclusivamente privilegiado.
Pero esto puede entenderse más fácilmente como un rechazo de la concepción tradicional de
deidad, asociada con el nombre “Zeus” en el culto ordinario y en la descripción de los poetas.
La forma Zenós apunta a una lectura más profunda. Para un autor que se deleita con
los juegos de palabras, Zenós evoca el verbo zên “vivir”. De acuerdo con el Cratilo, Zeus es
así llamado porque es “la causa de la vida (zên)... por medio del cual la vida pertenece en cada
caso a todas las cosas vivas” (396 a 7ss.; cf. 410d). Tal juego etimológico con el nombre de
Zeus fue predominante en el período arcaico 12. Esta particular etimología está claramente
presupuesta por Esquilo en Las suplicantes (584ss.). Tanto para Heráclito como para Esquilo
“etimología” debe ser tomarse literalmente: un étumos lógos es un “enunciado verdadero”
oculto en la forma de un nombre. En LXXIX (DK 48) el nombre del arco afirma la más
profunda unidad entre vida y muerte. En CXVIII el nombre Zenós afirma que la suprema
deidad es también un principio de vida, como el “fuego siempre vivo” en el cual se
manifiesta 13.
Así también en lo que hace al presente uso del verbo légesthai, en lugar de “llamar” o
“nombrar”, probablemente se deba a su etimología: en este nombre (ónoma) un enunciado
(lógos) se oculta. Y podríamos detectar matices del significado más extenso de lógos para
Heráclito.
(3) ¿Por qué Heráclito formula CXVIII como una explícita contradicción? Puede verse
esta forma antitética como exhibiendo en su propia estructura el momento dialéctico en su
doctrina general de oposición: un fuerte sentimiento de la fuerza positiva oculta detrás de la
negación. Pero también puede entenderse la contradicción dentro del contexto de su posición
acerca del lenguaje y la aserción (légesthai), la cual es de una profunda ambivalencia: un
enunciado definido acerca de asuntos de tan suprema importancia puede tomarse como
verdadero tanto como falso. Esta ambivalencia no refleja ni un defecto intrínseco del lenguaje
ni una concepción de la realidad como incoherente o irracional. Surge más bien de un serio
sentido del riesgo de la comunicación, riesgo que es casi certeza de ser mal interpretado. La
necesidad de la declaración doble es una consecuencia de la sordera epistémica de su
auditorio. Si Heráclito, como el oráculo, no debe “ni decir (légei) ni ocultar sino dar signos”,
es porque su auditorio no puede seguir un relato llano. Si tuvieran lo que se necesita para
comprender su mensaje, la verdad sería ya evidente para ellos. Pero puesto que las palabras
solas no pueden hacer que entiendan “cuando sus almas no hablan el lenguaje”, él debe
acudir al enigma, a la imagen, a la paradoja e incluso a la contradicción, con el objeto de
molestar o sacudir a la audiencia para que consagre el pensamiento a lo obvio, y así hacerlos
capaces de ver lo que tienen ante sí. Si lo logran, entenderán no solamente esta afirmación,
sino también la visión unificada del mundo que Heráclito aspira a comunicar. Y será central
para tal comprensión el reconocimiento de que el principio del orden cósmico es en verdad un
principio de vida, pero que no quiere llamarse por este nombre solamente porque es, también,
un principio de muerte. La sabiduría humana culmina en esta intuición de que la vida y la
muerte son los dos lados de una misma moneda. Y la sabiduría cósmica es verdaderamente
expresada sólo cuando se la identifica con ambos lados de la moneda.
Así las formas lingüísticas de antítesis y paradoja se combinan con la ambigüedad y la
resonancia para lograr la expresión de una visión total, ninguna de cuyas partes es plenamente
inteligible separada del todo.

1
La última cláusula puede también construirse así: “reconocer que lo sabio está apartado de todo”, pero esto no
representa una diferencia conceptual significativa.
2
Para un estudio crítico de este presunto monismo de los milesios véase Michael C. Stokes, One and Many in
Presocratic PhilosoPhy, cap. II, especialmente pp. 32-64, con cuyas conclusiones estoy en general de acuerdo.
Stokes concluye que “no hay razón para asociar con ellos (los milesios) el pensamiento de que todas las cosas
eran una, o que una cosa era muchas cosas, u otra doctrina similar” (p.63). Stokes acuerda, de todos modos, que
“los milesios pueden haber descrito sus cosmogonías en términos de uno y múltiple”, donde se concibe la unidad
genéticamente, como la fuente original de la cual se deriva la presente pluralidad de cosas (p.64).
3
Véase LXXVIII-LXXXIII y sobre todo CXV-CXXV. Estos corresponden al theologikós lógos en la división
citada en la Introducción (supra, p. 9, n. 24). La sección restante, LV-LXXVII, junto con fragmentos anteriores
como XXX-XXXII, representan el politikós lógos, el discurso sobre el hombre y la sociedad.
4
Véase G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, p.389, y O. Gigon, Untersuchungen zu Heraklit, p. 144.
Los textos de Bywater y Walzer son comparables. Diels pensó que podía mantener hotée como forma femenina
de hétis, pero estaba en un error. No solamente esta forma particular no está atestiguada, sino que tampoco
existe tal cosa como una raíz femenina para tis (=latin quis). Esto ha sido señalado por Bechtel en 1924 haciendo
referencia a este fragmento (Die griechische Dialekte III, Berlin, 1924, p.171); y es sorprendente que cincuenta
años después, eruditos clásicos continúen imprimiendo este texto con formas lingüísticamente imposibles. (Esto
incluye el dativo hotéei, propuesto por Deichgräber). Incluso Marcovich (Heraclitus, editio maior, pp. 447 y
ss.), quien cita a Bechtel (y Schwyzer, Griechische Grammatik I, Munich, 1938, p. 616, donde la ausencia de
formas femeninas de tis es conspicua), enumera cuatro “probables” enmiendas de las cuales dos son
lingüísticamente inaceptables. Tenemos, de hecho, sólo la elección entre hóke (hópei) “cómo” y hóteoi (=
héitini) “por el cual”. A menos que alguien produzca un paralelo jónico para hóteoi con un antecedente
femenino, es preferible atenernos a hóke, como en CVI (DK 117).
5
Kirk, ob. cit., p.388, sostiene que la corrupción mecánica a partir de kubernatai es más probable; yo no estoy
seguro. El presente medio, que Kirk acepta, constituye una lectura más sutil, pero parece estilísticamente débil.
Todos los paralelos tempranos (excepto Diógenes, fr. 5) tienen el verbo en voz activa: Anaximandro A 15
(=Aristóteles, Física 203b 11), Parménides fr. 12 y los pasajes de Píndaro y el De Victu citado por Kirk (ibid.).
Así, probablemente, el uso de oiakizei del propio Heráclito en CXIX (DK 64); compárese Anaxágoras fr. 12
(krateî, diakosmése). La diferencia estilística entre pasivo y activo aquí parece más decisiva que aquella entre
presente y aoristo.
6
Cf. epistátes, “supervisor”, “inspector”. Para este sentido del verbo véase Arquíloco fr.1 (Diehl): “yo soy el
señor (epistaménos) del deseable regalo de las Musas”; fr. 66 hèn d’ epístamai “hay una cosa para la que soy
bueno”. La misma imagen con un verbo diferente (el causativo de epístamai) aparece en Hesíodo, Los trabajos
y los días, 659: “en el lugar donde las Musas me iniciaron (epebesan, “me hicieron maestro ”) en un dulce
canto”.
7
Véase IV (DK 17), XIX (DK 57) y XXVII (DK 108); cf. XXIX (DK 116), LXI (DK 97) y LXXXV (DK 28
A).
8
La inferencia se vuelve explícita en Diógenes, fr. 3: “No sería posible que las cosas estén distribuidas sin
inteligencia (nóesis), de modo que hay medidas (métra) de todas las cosas, del invierno y del verano, del día y la
noche, de la lluvia y los vientos y del buen tiempo”. Para la noción de “guía” universal en Anaximandro,
Jenófanes, Anaxágoras y Diógenes, véase los pasajes citados en p. 272, n. 400.
9
CXVIII es el único que presenta una contradicción directa, mientras que otras paradojas heraclíteas afirman la
identidad de los contrarios (tales como Día y Noche en XIX, DK 57) o los atribuye a un sujeto común (como en
CXXIII, DK 67). La forma contradictoria de CXVIII es imitada en la paráfrasis que cuenta como fragmento 49a
en Diels-Kranz. Véase apéndice 1.
10
Lo mismo puede decirse de “los hombres que aman la sabiduría” (philosóphous ándras) en IX (DK 35), si la
frase es auténtica. En XXII (DK 56) y XXV (DK 129) la sabiduría es atribuida, irónicamente, a Homero y a
Pitágoras.
11
Esta otra construcción es gramaticalmente posible, pero poco natural e interesante: “lo uno sabio es la única
cosa a la vez deseada y no deseada...”.
12
Cf. Ferécides de Siro, fr.1, donde se dan cuatro diferentes formas no standard del nombre.
13
El valor etimológico de Zenós en CXVIII fue reconocido por Bernays y muchos otros. Ha sido negado por
Gigon (Untersuchungen, p. 139), Kirk (p. 392) y Marcovich (pp. 445 ss.) por razones que no parecen
convincentes. Uno desearía conocer la fuente del testimonio de Aristóteles (De Anima 405b 27 = DK 38 A 10)
acerca de que la teoría de que el alma es caliente es apoyada por la etimología de zên “vivir”. Filópono (en DK,
loc. cit.) dice que tal punto de vista pertenece a Heráclito y deriva zên de zeîn (hervir). La etimología coincide
con el relato de Aristóteles, pero la atribución a Heráclito debe estar errada. Podría haber una conexión con otras
citas “heraclíteas” en los Problémata).