Redalyc

Sistema de Información Científica

Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal

Sánchez Carrión, Miguel Ángel

El ateísmo fiel de Comte-Sponville a la luz de la filosofía de Zubiri

La Lámpara de Diógenes, Vol. 10, Núm. 18-19, enero-diciembre, 2009, pp. 99-119
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
México

Disponible en: http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=84412860006

La Lámpara de Diógenes
ISSN (Versión impresa): 1665-1448
lamparadediogenesbuap@yahoo.com.mx
Benemérita Universidad Autónoma de Puebla
México

¿Cómo citar? Número completo Más información del artículo Página de la revista

www.redalyc.org
Proyecto académico sin fines de lucro, desarrollado bajo la iniciativa de acceso abierto
 La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 18 y 19, 2009; pp. 99-119.

El ateísmo fiel de
Comte-Sponville a la luz
de la filosofía de Zubiri

Miguel Ángel Sánchez Carrión

Introducción
El presente trabajo aborda dos posturas filosóficas diferentes sobre el asunto
de la existencia de Dios con el propósito de exponer sus argumentos y sus
propuestas, para valorarlos tanto en lo que coinciden como en lo que son an-
tagónicos. Comienza con esta introducción y está dividido en tres apartados y
las conclusiones. La primera sección del primer apartado contiene la postura
de André Comte-Sponville1 sobre el ateísmo. En ella se exponen los seis argu-
mentos que Comte-Sponville presenta para no creer en Dios. El autor dice que
los tres primeros son argumentos negativos, pues exponen sus razones para no
ser creyente, de modo que se trata de una forma del llamado ateísmo negativo
que niega a Dios porque no es demostrable y que es muy cercano al agnosti-
cismo, aunque no se confunde con éste.2 El primero es sobre el fracaso de las
pruebas de la existencia de Dios y expone tres de ellas: la prueba ontológica,
la cosmológica y la físico-teleológica. El segundo se basa en la debilidad de
las experiencias sobre la existencia de Dios, que él mismo afirma nunca haber
tenido,3 y el tercero aborda las explicaciones incomprensibles sobre un Dios
que no es posible explicar.4 En seguida, presenta tres argumentos que él llama
positivos, pues son del tipo llamado ateísmo positivo que niega la existencia
de Dios con base en ciertas demostraciones que le conducen, según sus propias
palabras, a ser ateo stricto sensu. El cuarto argumento, primero de esta serie,
es sobre el exceso de mal; el quinto manifiesta la mediocridad del hombre y
el sexto plantea el asunto de un Dios tan adecuado para satisfacer nuestras
necesidades que lo más lógico es pensar que no existe.5
En la primera sección del segundo apartado se presentan las conside-
raciones de Xavier Zubiri y Apalategui6 sobre la religación como dimensión
formalmente constitutiva del hombre, que es realidad formalmente “suya”
y en marcha intelectiva hacia Dios. En la segunda sección de este apartado
se exponen los argumentos que Zubiri ofrece para desechar las pruebas
tradicionales sobre la existencia de Dios y proponer su postura, a partir de
tres vías diferentes: la vía cosmológica, formada por las cinco vías de Santo
Tomás de Aquino; la vía antropológica, que sigue algunos argumentos de San
Agustín, Kant y Schleiermacher; y la vía de la religación, en la que el hombre

99
 está religado al poder de lo real, que le conduce necesariamente a Dios y le
constituye como persona.
La valoración de ambos autores se desarrolla en el tercer apartado y en
ella hay, más que una comparación, una descripción de las coincidencias y
discrepancias entre ellos, haciendo hincapié en los argumentos filosóficos
más destacados. El trabajo termina con algunas conclusiones y la lista bi-
bliográfica.

1. El ateísmo de Comte-Sponville

1.1 Las pruebas que sustentan el ateísmo de Comte-Sponville

Para sustentar su propuesta, como ya se dijo en la introducción, el autor
presenta dos tipos de pruebas o argumentos. Se expondrán primero los tres
argumentos que le conducen a no creer en Dios y, en seguida, los tres de
naturaleza positiva que reafirman su condición de ateo. El primer argumento
es acerca de la debilidad de las pruebas tradicionales sobre la existencia de
Dios y presenta tres de ellas: la prueba ontológica, la cosmológica y la físico-
teleológica.

2.1 El ateísmo negativo de Comte-Sponville y la debilidad de las pruebas

El autor piensa que los argumentos tradicionales a favor de la existencia de
Dios no prueban nada, del mismo modo que tampoco se puede probar que Dios
no existe. Sin embargo, afirma que el peso de las pruebas descansa en quien
afirma y esto resulta penoso para los creyentes, pues son ellos quienes deben
probar la existencia de Dios y no lo han logrado. Esta ausencia de pruebas, dice
Comte-Sponville, es ya un motivo para no ser creyente.7 Sus razones quedan
expuestas en el análisis que hace de las tres siguientes pruebas.

1.2.1 La prueba ontológica

La prueba ontológica, cuya formulación más famosa es la de San Anselmo en el
siglo XII (Prosl., 2), también aparece, por ejemplo, en Descartes (Princ. Phil.,
I, 14), en Leibniz (Monad., 45) o en Hegel (Enc., 51). La formulación, tomada
del Poslogio, trata de probar la existencia de Dios como: Un ser por encima
del cual no se puede imaginar nada mayor.8 El argumento parece sólido pero,
dice Comte-Sponville, no prueba nada. Se trata de una mera definición. La
prueba cosmológica consiste, pues, “¡en mostrar que Dios existe por definición,
que la esencia y la existencia, en él, son indisociables! ¿De qué modo? Por un
puro ejercicio (¿o artificio?) que no debe nada a la experiencia (por eso este
argumento se denomina “la prueba a priori”)”.9 Una definición no convence a
nadie y si se sigue estudiando es nada más porque representa un monumento
al espíritu humano que lo creó y no porque realmente cumpla con el objetivo
para el que fue diseñada: para probar la existencia de Dios.

100
1.2.2 La prueba cosmológica
Podemos encontrar antecedentes de la prueba cosmológica en Aristóteles
(Met., XII, 7, 1072b 10), en Descartes (Secondes Résponses, prop. 3) y en
Leibniz (Theod., I, 7; Mon., 45), aunque su exponente más famoso es sin
duda Santo Tomás en la tercera de sus cinco vías (S. Theol. I, q. 2, art. 3). El
Aquinate presenta el argumento a partir de la contingencia del mundo. Las
cosas, dice, es posible que existan o que no existan, y si tienen la posibili-
dad de no existir, entonces hubo un tiempo en que no existieron y, agrega,
“lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe” y de
esto se sigue que no todas las cosas son posibilidad, “sino que es preciso
algún ser necesario”, cuya causa no esté en otro ad infinitum y, concluye,
que “es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa
de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de
los demás”. El argumento termina con las contundentes palabras: “Todos le
dicen Dios”.10 El argumento tiene su fuerza en el principio de razón suficien-
te, que exige una explicación para todo lo que existe, y en el orden de las
causas, que concluye que todo existe porque existe Dios. Comte-Sponville
dice que, en sentido estricto, el argumento a contingentia mundi, a pesar de
ser el más sólido de todos los argumentos a favor de la existencia de Dios, no
puede probarla; solamente prueba la existencia de un ser necesario. Este ser
necesario dista mucho de ser el Pantocrátor cristiano, el Dios Todopoderoso,
Creador y Redentor del mundo. A lo mucho, argumenta Comte-Sponville, podría
ser, por ejemplo, el Apeiron de Anaximandro (D-K 12 A 9; Simpl., Fís., 24,
13), que es un principio infinito, inmortal e imperecedero, causa de todo lo
demás y “divino”. Como menciona Aristóteles (Fís. III 4, 203b), no es el Dios
personal del judeocristianismo. También podría ser el Fuego de Heráclito del
que surgen y en el que terminan todas las cosas (Platón, Teet., 152d-153d),
por lo que su naturaleza es divina (Aecio, Doxog. grae. I, 3, 11), o bien la
Sustancia de Spinoza (Ética, I, prop. XI), que es necesaria, eterna, causa sui
y de todo lo demás. De cualquier manera, se trata del Deus sive Natura y no
del Dios cuya existencia se está tratando de probar. Entendido de este modo,
el argumento no prueba realmente la existencia del Dios judeocristiano, sino
que se queda en la sombra de un primer principio que nada tiene de divino
más que el título que se le ha dado.

1.2.3 La prueba físico-teleológica

La prueba físico-teleológica se basa en las nociones de orden y de finalidad y,
al igual que la prueba cosmológica, es a posteriori. Este argumento se llama
hoy en día teoría del diseño inteligente, en donde se considera la existencia
de una inteligencia creadora y ordenadora que únicamente puede ser Dios.11
Esta prueba parece sólida cuando se mira desde un universo mecánico, pero el
universo ha dejado de entenderse como un mecanismo perfecto y se concibe
actualmente de un modo dinámico, indeterminado y entrópico, de tal manera
que las anomalías y el desorden forman parte de la naturaleza y no pueden

101
 separarse de ella. Por eso, la prueba físico-teleológica se ve en aprietos con
el avance de la ciencia, pues aunque pueda explicar el orden y la finalidad
del universo, también hay desorden y azar; por lo tanto, no prueba nada.
Además, como señala Christopher Hitchens, el postulador de un diseñador
o creador plantea únicamente la pregunta sin respuesta de quién diseñó al
diseñador o creó al creador.12 Comte-Sponville menciona las cinco vías de Santo
Tomás13 (S. Th. I, q. 2, a. 3) como si fueran de alguna manera diferentes a los
argumentos arriba citados, a los que considera poco sólidos, y concluye que
no hay prueba de la existencia de Dios y que no puede haberla.14 La cuestión
no es demostrar a Dios o probar su existencia, sino creer en él.

1.3 La debilidad de las experiencias

Si las pruebas son débiles, dice Comte-Sponville, también lo son las experien-
cias, y en éstas encuentra el segundo argumento negativo. El autor declara que
carece de cualquier experiencia de Dios,15 pues es un Dios que se esconde. Dice
que ya no tiene edad para jugar a las escondidas con ese Deus absconditus (cf.
Is. 45.15) y, cuando se pregunta cuál es el motivo de su ocultamiento, descubre
como respuesta más frecuente que Dios se oculta para respetar nuestra liber-
tad.16 Se trata, sin duda, de la vieja aporía del conocimiento divino y la libertad
humana, que la filosofía tradicional soluciona apelando a la eternidad de Dios,
entendida fundamentalmente como inmutabilidad y, por ende, plenitud. Boecio
dice (De Cons. Phil., V, prosa VI), y Santo Tomás lo sigue (S. Th. I, q. 10, a. 1),
que la eternidad es perfecta posesión de vida no terminada, que se halla toda
junta17 (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio). De aquí que la
eternidad se considere como un presente inmutable, que coexiste con el pasado,
el presente y el futuro. Tradicionalmente se recurre a una especie de esfera
que gira constantemente sobre su eje. El eje representa la eternidad, pues no
se mueve, mientras que la rueda que gira es el tiempo que está en constante
flujo. La explicación filo-teológica propone la omnisciencia divina como una
visión de conjunto y, debido a que Dios es eterno y no temporal, los futuros
previstos son libres pues Dios mueve a cada ser según su propia naturaleza y
trata a los seres necesarios como necesarios y a los libres como libres.18 El Dios
que se oculta se vuelve, entonces, inmutable e inamovible, como el eje de la
rueda, y la libertad queda salvaguardada en el continuo del flujo representado
por la esfera que gira constantemente. Así, el hombre, gracias a que Dios se
oculta o permanece inmutable, puede ser libre para cumplir, si así lo desea,
con el deber de creer o no en ese Dios para beneficio suyo.
Pero Comte-Sponville no está de acuerdo con el Deus absconditus por tres
razones: la primera, porque, al ocultarse Dios para permitir nuestra libertad
de creer o no en él, parece que Dios mismo no es libre de decidir si creer
o no en su propia existencia; la segunda, porque esta idea de mantenernos
ignorantes del conocimiento de Dios es contraria al espíritu de la Ilustración
cuyo lema es, según Kant, Sapere aude.19 La tercera razón radica en el hecho
de que un Dios Padre, como es el Dios cristiano, que se esconde de sus hijos

102
incluso en situaciones extremas como la de Auschwitz, Goulag o Ruanda,20 es
sencillamente inconcebible.

1.4 Las explicaciones incomprensibles

El tercer argumento de esta serie pretende manifestar lo que tienen en
común las explicaciones que las religiones ofrecen respecto a temas como
la conciencia o el origen de la vida y del mundo, ya que solamente pueden
“explicar algo mediante el recurso a lo inexplicable”.21 Las religiones identi-
fican a Dios con el misterio y desde allí explican todo como voluntad de Dios,
sin considerar que el mismo Dios permanece inexplicable e incomprensible.22
No hay ninguna garantía de que Dios y el misterio sean uno y lo mismo. Si
Dios es un misterio, nada podemos decir de él y se impone el silencio de la
teología negativa. Además es imposible evitar que al hablar de Dios se caiga
en antropomorfismos, pues tendemos a describirlo según nuestras propias ca-
racterísticas. Entonces, la religión presenta una debilidad en ambos sentidos:
si no dice nada, nada podemos saber del absoluto, ni siquiera si ese absoluto
es Dios y, si se recurre al antropomorfismo, tampoco hay garantía de que el
absoluto tenga algo de humano.23

1.5 Los argumentos del ateísmo positivo de Comte-Sponville

En seguida, Comte-Sponville presenta los tres argumentos que reafirman su
ateísmo y que él llama positivos. El primero de estos argumentos se basa en
la existencia del mal, el segundo tiene que ver con la mediocridad del hombre
y el tercero analiza el deseo que el hombre tiene de que Dios exista.

1.5.1 El problema del mal

La reflexión parte de un antiguo argumento que Lactancio (De ira Dei, Cap.
3)24 atribuye a Epicuro. Hume retoma la cuestión y pregunta cuál es la re-
lación de Dios con la existencia del mal y pregunta lo siguiente: “¿Quiere él
prevenir el mal, pero no puede?, entonces es impotente. ¿Puede, pero no
quiere?, entonces es malévolo. ¿Puede y quiere?, entonces ¿de dónde sale
el mal?”.25 En cualquier caso, la bondad de Dios puede cuestionarse, pues la
realidad del mal la contradice y de allí se concluye que Dios no creó ni go-
bierna el mundo, puesto que no existe o no se ocupa de nosotros. En suma, es
imposible que un mundo lleno de imperfecciones haya sido creado por Dios.
Las imperfecciones, anomalías, limitaciones, desastres, enfermedades, etc.,
obligan a reflexionar sobre el origen del mal. El mal es una realidad irrefuta-
ble. Dice el autor: “existen demasiados horrores en este mundo, demasiados
sufrimientos, demasiadas injusticias —y demasiada poca felicidad— para que
la idea de que haya sido creado por un Dios todopoderoso e infinitamente
bueno me parezca aceptable”.26
La constante del mal es abrumadora. Pregunta Hans Jonas: “¿Qué clase
Dios podría permitir eso?”,27 y contesta diciendo que “¡No es un Dios omnipo-
tente!”. Después de Auschwitz no es posible concebir un Dios omnipotente, ya

103
 que ese Dios “no intervino porque no quiso, sino porque no pudo”.28 Entonces,
como dice Comte-Sponville, es un “Dios débil” que tiene poder para crear el
mundo y al hombre, pero no para salvar a un niño de la enfermedad ni a su
pueblo escogido de la persecución y el antisemitismo.29 La explicación más
plausible es que Dios, antes que ser débil, no existe.

1.5.2 La mediocridad del hombre

El segundo argumento de Comte-Sponville a favor del ateísmo positivo se
fundamenta en la cuestión de la mediocridad del hombre. Génesis 1. 26 dice
que Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza, pero si el hombre resultó
un ser mediocre, entonces su creador, el original, resulta también mediocre.
Sin embargo, el hombre no es responsable de su mediocridad. El hombre es
un simple animal y, por lo tanto, no hay que despreciarlo, es una máquina
que funciona en la naturaleza y no el resultado de una creación amorosa he-
cha por un Dios omnipotente. Así, “¿Cómo seguir creyendo, ante semejante
mediocridad de sus criaturas, en la infinita perfección de un creador?”.30 Es
verdad que el hombre representa el más extraordinario ser de la naturaleza,
que su cerebro es mucho más complejo que el cerebro de cualquier otro
animal y que ha inventado un sinnúmero de cosas, pero la selección natural
es suficiente para dar cuenta de estos inventos y no es necesario recurrir a
Dios para explicarlos. Creer que Dios es creador de todas las cosas es atribuir
una gran causa a un efecto tan escaso de méritos. Por eso, el ateísmo es más
aceptable, porque nos da la justa proporción de nuestra estancia en el mundo
y es mejor asumirlo que inventar un Dios que no existe.31

1.5.3 El deseo subjetivo por un Dios

Pasamos así al tercer y último argumento sobre el ateísmo positivo basado
en el deseo subjetivo de Dios. Es preferible que Dios exista a que no exista,
aunque también es preferible que no haya guerras o enfermedades, pero las
hay. Algunos deseos del hombre necesitan de Dios para ser satisfechos, como
la permanencia después de la muerte y las cosas que promete la religión.
Pensamos que sería bueno “que hubiera un Dios creador del mundo y provi-
dencia bondadosa, un orden moral universal y una vida de ultratumba; pero
encontramos harto singular que todo suceda así tan a medida de nuestros
deseos”.32 Dice Comte-Sponville, “Dios es demasiado deseable para ser verdad;
y la religión demasiado reconfortante para ser creíble”.33 El interés de que
exista Dios debe ser motivo suficiente para dudar de él, pues no hay prueba
alguna que lo avale. Es, como dice Freud, una ilusión y la ilusión deriva del
deseo.34 Desear un Dios, siguiendo a Freud, encuentra su origen en que “—la
nostalgia de un padre— es la raíz de la necesidad religiosa”.35 Todos, dice
Comte-Sponville, tenemos necesidad “de protección y de amor”,36 siendo éste
uno de sus argumentos más fuertes a favor del ateísmo, pues no es casualidad
que nuestras creencias coincidan con lo que esperamos y esto se da sólo en
la ilusión de nuestros deseos. Es mejor no creer en Dios.

104
2. La propuesta de Xavier Zubiri: la religación
La religación comienza con el problema de Dios y debe conducirse por la
vía intelectual. Consiste en encontrar la realidad de Dios “de una manera
intelectivamente justificada”.37 En esta tarea, la inteligencia se despliega
en tres pasos sucesivos: en primer lugar, el hombre es un modo de realidad
absoluta, pero relativa. Por este carácter personal relativamente absoluto, el
hombre está religado a la ultimidad de la deidad. En segundo lugar, la deidad
es fundamento real del mundo y por eso tiene el carácter de realidad última
y fundante, sin que por esto pueda ser llamada Dios en toda la extensión del
término. En tercer lugar, la realidad última de la que estamos hablando es
realidad inteligente y volente. Es también realidad absolutamente absoluta;
por ende, es una realidad personal y libre. Hablar de una realidad absoluta,
personal y libre es ya hablar de Dios. Es la marcha intelectual hacia Dios.
Dios es fundamento de la realidad y del hombre. La “religación es una
dimensión formalmente constitutiva de la existencia”38 del hombre, puesto que
el hombre no tiene religión, sino que es religación y lo que religa es precisa-
mente Dios. Por lo tanto, el problema de Dios es el problema de la religación.
La religación nos abre a la deidad que aparece como lo fundante.
El problema de Dios es radical para el hombre de hoy.39 Su radicalidad se
manifiesta en la necesidad que tanto ateos como teístas tienen de fundamentar
su postura frente a la cuestión de Dios, pues la creencia se queda en el ámbito
de la fe y, por tanto, del fideísmo, pues no ofrece la justificación intelectual
que Zubiri exige en la religación. En este punto, es necesario aclarar que la
expresión Dios significa solamente “el ámbito de la ultimidad de lo real” y no
designa todavía ninguna idea sobre Dios. Es una dimensión humana accesible
a un análisis inmediato. Este análisis se hace en tres pasos que quedarán
explicitados en los siguientes párrafos.

2.1 El poder de lo real como fundamento

El poder de lo real domina a la persona y la conduce a su realización. Zubiri ha
llamado religación al apoderamiento que el hombre experimenta por el poder
de lo real. El hombre está “inexorablemente lanzado siempre en la realidad
y por la realidad misma “hacia” su fundamento”.40 Se trata de la realidad en
hacia que se distingue de la realidad-ante mí y siempre es una marcha. La
marcha no es un proceso intelectivo, sino movimiento real, ya que el hombre
se ve lanzado hacia el fundamento del poder de lo real cada vez que tiene que
tomar una opción. Los datos anteriores permiten definir la religación como
una “marcha real intelectiva desde el poder de lo real “hacia” su intrínseco
fundamento”41 y en esto se resume el problema de Dios en tanto que es un
problema de la ultimidad de lo real. He aquí el primer paso.
El segundo momento consiste en la marcha hacia el fundamento del poder
de lo real. El poder de lo real está vehiculado por las cosas que abren dife-
rentes posibilidades y el hombre debe ad-optar alguna de ellas. La marcha,
por ser opción, es problemática y tiene por término el fundamento, al que es

105
 posible acceder por distintas vías: ateísmo, teísmo o agnosticismo. La diver-
sidad de opciones requiere tomar una vía y ésta debe estar intelectivamente
justificada. La justificación intelectiva del fundamento del poder de lo real
lanza a la persona por una ruta que va del hombre, realidad relativamente
absoluta, a Dios, realidad absolutamente absoluta. Así, “el hombre encuentra
a Dios al realizarse religadamente como persona”.
En cuanto al tercer momento, la marcha intelectiva es un tanteo y de
ahí que la religación tenga forma de tanteo. Este tanteo es probación y,
para Zubiri, probación de realidad es “la esencia misma de lo que llamamos
experiencia”.42 El apoderamiento es, por tanto, una experiencia fundamental
en la que inteligimos el fundamento y nos podemos realizar. La experiencia
fundamental y radical es la experiencia de Dios y ésta es la experiencia formal
de la realidad humana.
Estos tres momentos esenciales de la realización personal del hombre
constituyen “la estructura última de la dimensión teologal del hombre. La rea-
lización del hombre en ella es lo que de una manera sintética ha de llamarse
experiencia teologal”,43 que adquiere su forma concreta en la plasmación de la
religación. Para Zubiri, “plasmación” es la manera en que el poder de lo real
se apodera del hombre y su forma es la religión. La plasmación tiene formas
históricas concretas, y en esta experiencia histórica de las religiones se inscribe
el cristianismo que es, por lo tanto, una plasmación de la religación en la que el
fundamento de lo real, es decir, Dios, se apodera del hombre. El apoderamiento
hace que las cosas y, por supuesto también el hombre, sean reales en Dios,
sean deiformes y, desde ahí, el apoderamiento consiste en ser deiformación. La
índole esencial del cristianismo es justamente ser religión de deiformidad: “En
su virtud, el cristianismo no es sólo religión verdadera en sí misma, sino que es
la verdad “radical”, pero además “formal” de todas las religiones”.44

2.2 La justificación que sustenta el teísmo de Zubiri: las vías hacia Dios
El problema teologal es, pues, una marcha intelectiva hacia el poder de lo
real y, en tanto que es marcha, es también una vía. Zubiri dialoga principal-
mente con dos vías provenientes de otras tradiciones filosóficas referentes al
problema de Dios: la vía cosmológica que se encuentra en las cinco vías de
Santo Tomás de Aquino y la vía antropológica, que tiene tres aspectos: San
Agustín y la vía de la inteligencia, Kant y la vía de la voluntad y Schleierma-
cher y la vía de los sentimientos. Me centraré en la vía cosmológica y tocaré
someramente las otras.

2.2.1 La vía cosmológica de Santo Tomás de Aquino

Zubiri llama vía cosmológica a los cinco argumentos que prueban la existencia
de Dios según Santo Tomás de Aquino. El Aquinate los discute en la cuestión
2a, artículos 1-3 de la primera parte de la Suma teológica. Aunque la existen-
cia de Dios no es evidente en sí misma, sí puede demostrarse a partir de los
efectos que encontramos y puede probarse de cinco maneras, es decir, por

106
las cinco vías: la primera se deduce del movimiento, la segunda de la causa
eficiente, la tercera de lo posible y lo necesario, la cuarta de la jerarquía de
valores que encontramos en las cosas y la quinta a partir del ordenamiento
de las cosas.45
En la filosofía clásica, el hombre y cualquier otra realidad son considerados
como res naturalis y a partir de ellos se elaboran los argumentos para probar
la existencia de Dios. El conjunto de cosas naturales se llama cosmos y por eso
Zubiri dice que las vías tomistas parten de hechos cósmicos inconcusos.
La primera vía es la más clara y parte del movimiento, es decir, del cambio
cósmico. El movimiento o cambio es explicado, al igual que en Aristóteles,
como “el paso de potencia a acto”.46 Aún así, advierte Zubiri, este paso no
es un hecho, sino una interpretación de la realidad del movimiento; es decir,
consiste tan sólo en una interpretación del movimiento entre otras tantas que
hay. Para Zubiri, el puro hecho del movimiento no es, sin más, un estado del
móvil, ni es formalmente un paso de la potencia al acto. Su punto de partida
no nos lleva a la realidad de Dios, sino a un primer motor inmóvil.
La segunda vía, dice Santo Tomás, se deduce de la causa eficiente, pero
Zubiri cuestiona la veracidad de este enunciado y se pregunta si puede darse
un solo ejemplo de causación eficiente si prescindimos de las acciones hu-
manas, pues lo que realmente tenemos son sucesiones de hechos y lo que se
ha denominado causa eficiente no es más que una interpretación de algo que
la experiencia aporta. Por lo tanto, se trata más bien de una interpretación
de hechos y el punto de partida de la argumentación tomista no conduce a la
realidad de Dios, sino a una mera causa eficiente.
La tercera vía se deduce de lo posible y de lo precario. El Aquinate argu-
menta que “el hecho de que haya cosas que se producen y que se destruyen
es eo ipso el hecho de la necesidad de su realidad”.47 No obstante, esto sería
así únicamente si “la generación y la corrupción no fueran en sí mismas algo
necesario en la naturaleza”, aunque esta necesidad no la da la experiencia,
pues ésta solamente “muestra que las cosas “son así” y nada más”. La expe-
riencia no puede dar lo posible y lo necesario y, por ende, la argumentación
tampoco conduce a Dios, como afirma el Aquinate, sino únicamente al primer
ente necesario.
La cuarta vía se deduce de lo que Tomás de Aquino llama jerarquía de
valores que hay en las cosas. Estos valores se dan en distintos grados según el
ente de que se trate. Zubiri cuestiona la veracidad de que unas cosas tienen
más entidad que otras y dice una vez más que, si se prescinde de la realidad
humana, no es posible constatar que la experiencia presente distintos grados
de ser en las cosas. Además, puesto que los grados inferiores presuponen los
superiores, es necesario considerar la posibilidad de una evolución que haga
surgir lo superior desde lo inferior y esto hace que la idea de grado de entidad
sea más problemática de lo que parece. Por tanto, es muy difícil sostener
que el punto de partida de este argumento conduce a un ente en la plenitud
de la entidad.

107
 En la quinta vía, Santo Tomás argumenta que hay una finalidad ordenada
en la naturaleza. Este argumento, dice Zubiri, se sostiene cuando se refiere al
hombre, pues en él puede verse, aunque sea de manera parcial, una finalidad
en sus acciones; pero no sucede lo mismo en el cosmos, ya que, aun cuando
encontramos una convergencia en sus procesos, se trata más bien de una teoría
que de un hecho inconcuso. En todo caso, es un argumento que conduce a
una inteligencia suprema, más que a la realidad de Dios.
La postura de Zubiri frente a las cinco vías tomistas pone de manifiesto
que Santo Tomás no parte de los hechos, sino de una interpretación metafísica
de la realidad sensible.48 El Aquinate tampoco distingue entre las acciones
humanas y los hechos cósmicos, ya que el hombre es considerado como res
natural y, por lo tanto, no se cuestiona la postura del hombre en el cosmos en
tanto que res. La argumentación de Santo Tomás descansa en la metafísica de
Aristóteles, no en hechos demostrables, al grado de identificar dicha metafísica
con el sentido común, cuando en realidad expresa su propia interpretación
de las cosas. Por lo tanto, el punto de partida de Santo Tomás es insuficiente
para resolver la cuestión y ninguna de las cinco vías conduce a la realidad de
Dios. Pasemos, entonces, a la llamada vía antropológica.

2.2.2 La vía antropológica

Si se toma al hombre como referencia en lugar del cosmos, tenemos, enton-
ces, una vía antropológica. Pero como el hombre es una realidad compleja,
esta vía toma diferentes formas, que consisten en tres aspectos del hombre:
inteligencia, voluntad y sentimientos. Por eso, Zubiri llama a este intento de
conocer a Dios, vía antropológica. Los aspectos señalados corresponden en
el mismo orden a San Agustín, Kant y Schleiermacher.
La crítica de Zubiri a la vía antropológica expone que los aspectos ana-
lizados, inteligencia, voluntad y sentimientos, son notas del hombre y no
hechos, son “momentos más o menos fragmentados de una única realidad
humana”.49 La realidad humana en su totalidad no aparece en ninguno de
los tres aspectos. Más bien, estos aspectos presentan al hombre necesitado
de Dios como fundamento por ser inteligente, volente o sentiente de deter-
minada manera. Hay un dualismo en cada uno de ellos. San Agustín no parte
realmente de la inteligencia, sino de un dualismo radical entre la verdad y las
verdades, que remiten a las filosofías de Platón y de Plotinio, cuya influencia
en el pensamiento agustiniano es muy conocida. En él, las cosas adquieren su
forma a partir de las formas eternas y, así, las verdades, tomadas en plural,
no son más que un simple reflejo de la Verdad Eterna. He aquí el dualismo a
que se refiere Zubiri. El punto de partida de Kant es la voluntad, en la que
se encuentra el imperativo categórico. Sin embargo, esta voluntad categó-
rica es radicalmente distinta de las voliciones que se dan en la vida mental
del hombre y, en ocasiones, puede llegar a ser opuesta a ellas. Por lo tanto,
en Kant hay también un dualismo radical entre la voluntad categórica y la
voluntad empírica. Éste es el dualismo kantiano. En Schleiermacher hay un

108
sentimiento de dependencia frente a lo ilimitado, a lo infinito, que nos vincula
con la divinidad de una manera inmediata, más al modo de una intuición que
al de un sentimiento. Este sentimiento-intuición es radicalmente distinto del
sentimiento con el que el hombre experimenta todo tipo de sensaciones. Éste
es el dualismo de Schleiermacher.
El dualismo se debe a que estos filósofos separan al hombre de las cosas
naturales (res naturalis), como si él fuera algo independiente del cosmos. Pero
como el hombre está en el cosmos y no fuera de él, resulta que las posturas
filosóficas anteriores escinden al hombre al contraponer la realidad humana
a la realidad cósmica, dando lugar a una antítesis hombre-cosmos que genera
un dualismo y, como todo dualismo, contrapone dos principios supremos: el
hombre y el cosmos. Entonces, la vía antropológica separa al hombre de la
realidad cósmica y esto la hace inviable, pues la segregación del hombre del
cosmos conduce a un Dios también separado del hombre y, por ende, a una
idea de Dios insuficiente. Por lo tanto, surge la necesidad de buscar una vía
alternativa, la vía de la religación.

2.2.3 La vía de la religación

El hombre se realiza como persona, apoyado en el poder de lo real que se
apodera de él, lo vincula con la realidad y se constituye formalmente como
fundamento de la vida personal. Es la religación. El hombre está religado
al poder de lo real en todas sus dimensiones y esto es precisamente lo que
le permite constituir su Yo. La religación es un hecho radical, puesto que la
religación es la raíz del ser del hombre: “La vía de la religación no es formal-
mente ni cósmica ni antropológica, aunque es ambas cosas por eminencia”.50
El hombre está religado a lo que lo hace ser; no está, sin más, arrojado entre
las cosas, sino que está radicalmente religado. La religación lleva al hombre
a Dios, no a la deidad o a la divinidad, sino a Dios en tanto que Dios. No tiene
que ver con un concepto filosófico como la primera causa o el motor inmóvil,
sino con Dios como realidad suprema. Zubiri distingue entre lo real y el ente,
ya que identificarlos conduce a lo que él llama entificación de la realidad, en
la que lo real es considerado formalmente como ente, es decir, en donde la
realidad es entidad. Para Zubiri, las cosas, antes de ser entes, son reales y,
porque son reales, pueden ser entes. Además, es necesario distinguir entre
ser y realidad. La realidad es el fundamento del ser. El ser siempre es ser
“de” y este “de” indica que el ser es un acto ulterior de lo real. Dios no es el
Ente Supremo, ni tampoco el Ser. Dios es formalmente “realidad suprema, es
realidad última, posibilitante e impelente”. Dice Zubiri: “En el hombre esta
posibilitación, esta ultimidad y este impulso impelente, por el cual la realidad
en cuanto tal le fuerza a configurarse en una forma determinada de ser… es a
lo que en una dimensión universal llamé… el poder (de lo real)”.51
Ya dije que el hombre es relativamente absoluto y si Dios es su fundamen-
to, entonces Dios debe ser absolutamente absoluto. Esto es lo que significa
supremo: una realidad absolutamente absoluta. Esta realidad absoluta es

109
 última, posibilitante e impelente; es fundamento del poder de lo real. Se
trata de Dios en tanto Dios.
Ahora bien, puesto que Dios es el fundamento del poder de lo real, el ser
llevados por dicho poder es, en efecto, estar llevados por Dios. Se trata, como
dice Zubiri, “del poder de lo real que religadamente nos hace ser”52 y que
está fundado en Dios, sin que esto signifique que Dios es idéntico a las cosas.
“De ahí que, religados al poder de lo real de las cosas, Dios nos arrastra en
ellas hacia Él, justamente al ir a las cosas y al estar en las cosas mismas”.
Entonces, el acceso del hombre a Dios es siempre un acceso religado; es decir,
que se da por la vía de la religación.
Dios, en tanto que es fundamento de la realidad, no es una mera posibi-
lidad. Es la posibilidad de las posibilidades. Dios es el posibilitante absoluto
y, en este sentido, es el donante de posibilidades53. Puesto que se trata de
un Dios donante, al hombre no le queda sino entregarse, pues a la donación
corresponde la entrega.54
El hombre, al ir a las cosas reales, se entrega a Dios que es fundamento
de las cosas mismas, sin confundirse con ellas. Dios es trascendente en las
cosas y el hombre también trasciende en ellas, al constituir su yo como un
ser relativamente absoluto. En este sentido, Dios es “como ultimidad radical,
como posibilidad de posibilidades y como destinación de mi ser absoluto”.55
Conforme a lo anterior, la entrega del hombre tiene tres momentos: a) Es
acatamiento, en tanto que acatar significa reconocer que soy relativo frente
a Dios que es absolutamente absoluto y que se expresa en la adoración que
es fundamentalmente acatar la plenitud insondeable de la realidad última
que es Dios. b) Es también súplica, pues el hombre está siempre frente a
Dios que es el supremo posibilitante, para suplicarle por la posibilidad de
vida y ésta es, precisamente, la esencia de la oración. c) Por último, puesto
que Dios es impelencia suprema, el hombre reposa en Él como fortaleza de
su vida, “no para actuar”, dice Zubiri, “sino para ser”.56 Así, “a los tres ca-
racteres de Dios religante como realidad última, posibilitante y impelente,
corresponden tres momentos de la entrega del hombre a Dios: acatamiento,
súplica y el refugiarse”.
La forma radical del acceso del hombre a Dios está en aquello que llamamos
fe. Zubiri considera insuficiente entender la fe en Dios como asentimiento
a la verdad de un enunciado que se fundamenta en el testimonio de otro.
La fe no es primordialmente asentimiento, sino admisión. No se trata de la
admisión de un juicio. Es la admisión de algo verdadero. La admisión es modo
de lo que aquí se ha llamado entrega y consiste en ir desde nosotros a otra
persona (Dios) para darnos a ella. “La fe... es un acto de entrega a una reali-
dad personal”.57 Lo que hace que la entrega sea un acto de fe es que reposa
en una persona en cuanto verdad personal real, de tal modo que tener fe
en una persona es creer en ella para poder entregarme. En el caso de Dios,
que es realidad absolutamente absoluta, su verdad personal real es también
absolutamente verdad personal real.

110
 Ya sabemos que la fe es entrega y que la entrega es acatamiento, súplica
y el refugiarse. El hombre se entrega a la realidad personal de Dios en tanto
que es manifiesta, fiel y efectiva. Es manifiesta en tanto que es acatamiento,
es fiel en tanto que es súplica, y es efectiva en cuanto que es un refugiarse.
Estos son tres caracteres esenciales de la entrega. El siguiente paso consiste
en conocer cuáles son los caracteres de esta entrega en tanto que es entrega.
La fe tiene un momento de verdad, que es la entrega a la verdad personal de
otro. Así entendida, la entrega es adhesión personal y constituye el primer
rasgo de la fe. Pero la fe también es certeza firme y ése es su segundo rasgo.
El tercero es la opción libre por la realidad personal verdadera de alguien
más. En suma, Zubiri define la fe como “una entrega o adhesión personal,
firme y opcional a una realidad personal en cuanto verdadera… la fe es sim-
plemente hacer nuestra la atracción con que la verdad personal de Dios nos
mueve hacia Él”.58
La fe es, pues, una opción y, como tal, es un acto de voluntad. Se trata
de lo que Zubiri llama la voluntad de verdad; es, en efecto, voluntad de
verdad real. La verdad es un asunto de intelección. Inteligir es formalmente
aprehender algo como real y la intelección es verdadera cuando se intelige lo
que algo realmente es. La actualidad no añade nada a lo real pero en virtud
suya lo real adquiere actualidad de verdad, Dice Zubiri: “La realidad funda
la verdad. La realidad es lo que da verdad a la intelección, al estar mera-
mente actualizada en ésta. Y esta actualización es verdad porque envuelve
la realidad”.59 Por eso se puede decir que la realidad da verdad y dar verdad
es lo que Zubiri llama verdadear. El verdadear es precisamente el “en” de la
actualidad intelectiva. Verdad y realidad no son correlatos ni son relación; se
trata más bien de respectividad y agrega Zubiri: “es un momento de la pura
actualización, es puro verdadear. Verdad es pura y simplemente el momento
de la real presencia intelectiva de la realidad”. Puesto que la verdad es reali-
dad presente en intelección en tanto que está realmente presente, no añade
nada a las notas reales sino que más bien ratifica que lo aprehendido está
realmente presente en la aprehensión misma, es justo ratificación del “de
suyo”. Entonces, la “ratificación es la forma primaria y radical de la verdad de
la intelección sentiente”.60 Es la verdad real. La verdad real ratifica la reali-
dad. Por esto es que lo real está en la intelección y no en una zona allende la
intelección. En la intelección está lo real actualizado como real y esto es que
está ratificado en su realidad. La verdad real es la verdad como ratificación y
es una de las formas que puede adoptar la verdad. La verdad como ratificación
es la verdad simple que permanece siempre en lo real. La segunda forma se
llama verdad dual que sale de lo real hacia el concepto y nos da la verdad
como autenticidad; si sale hacia una afirmación, encontramos la verdad como
conformidad, y si sale hacia la razón, es la verdad como cumplimiento. Estas
son las tres formas de la verdad dual. La diferencia entre la verdad simple
y la verdad dual es que la simple no tiene dos polos ajenos entre sí como la
otra, que es, por un lado, la cosa real, y por el otro, concepto, afirmación o

111
 razón. La verdad simple tiene un solo término en dos momentos: su propia
actualidad y su propia ratificación.61 La verdad dual tiene su fundamento en
la verdad real que la ratifica autenticando, veridictando o verificando, según
se trate de la autenticidad, la conformidad o la razón.
Entonces, puesto que la fe es un acto de la voluntad de verdad, es indudable
que se trata de un acto de intelección. La intelección, como insiste Zubiri,
es la actualidad de lo inteligido en la inteligencia, y como aquí lo inteligido
es realidad fundamento, yo puedo anclar mi realidad en dicho fundamento y
hacerlo mío. Es apropiarme de la fundamentalidad para construir mi yo con
ella. En este sentido, la fe es también voluntad de ser. Dice Zubiri: “lo que
la voluntad de ser tiene de voluntad y no de apetito, es el estar apoyada en
una u otra forma en la verdad. La voluntad de ser, en cuanto voluntad, es
voluntad de verdad”.62 La fe es, pues, voluntad de verdad, y esto muestra la
intrínseca unidad entre inteligencia y fe que Zubiri exige para encontrar la
realidad de Dios de una manera intelectivamente justificada. He aquí la vía
de la religación.

3. Valoración
Ya se había dicho en la introducción que, en este trabajo, la valoración, más
que determinar cuál de los dos autores tiene la razón, consistiría en una com-
paración de las coincidencias y las discrepancias que hay entre una postura y
otra, destacando algunos de los argumentos más significativos. En lo que se
refiere a la postura personal de cada uno de ellos frente a la existencia de
Dios, Comte-Sponville es ateo, pero es un ateo fiel: ateo, dice, “porque no
creo en ningún Dios ni en ninguna potencia sobrenatural; pero fiel, porque
me reconozco en una determinada historia, una determinada tradición, una
determinada comunidad, y especialmente en esos valores cristianos que son los
nuestros…”.63 Además, profesa los valores propios del cristianismo por la misma
razón. Es, como dice Michael Onfray, un ateo cristiano que comparte los valores
del creyente y rechaza aquello que desvía de la verdadera sabiduría, como
el poder, las riquezas y los honores.64 En cambio, Zubiri está completamente
convencido del cristianismo y dice, por ejemplo: “La deiformación cristiana es
el fundamento positivo de una vida plenariamente asentada sobre sí misma”,65
presentando un cristianismo que quiere conducir a la plenitud de la vida.
En cuanto a la orientación filosófica de los argumentos presentados, Comte-
Sponville, quizá con la excepción de los argumentos tradicionales sobre la
existencia de Dios, tiene una postura claramente existencial en el sentido de
que está preocupado por los asuntos fundamentales de la existencia, como lo
es de manera eminente la cuestión de una vida espiritual sin Dios, la existen-
cia de Dios y la posibilidad de prescindir de las religiones. Además, él mismo
afirma que algunas de sus preguntas “son menos ontológicas que sociológicas o
existenciales”.66 Zubiri, por su parte, es radicalmente metafísico. Su filosofía
se enmarca estrictamente en la tradición filosófica occidental y él se reconoce
a sí mismo como heredero de dicha tradición.

112
 En la presentación de los argumentos tradicionales sobre la existencia
de Dios, Comte-Sponville los refuta diciendo que el argumento ontológico es
una mera definición y no prueba nada, el argumento cosmológico solamente
prueba la existencia de un ser necesario que no tiene por qué ser Dios y el
argumento físico-teleológico tampoco prueba nada porque no puede expli-
car el caos ni las anomalías del universo. Presenta las cinco vías de Santo
Tomás con referencia a los tres argumentos anteriores y considera las tres
primeras vías semejantes al argumento cosmológico, la cuarta es similar al
argumento ontológico y la quinta es otro enunciado más del argumento físico-
teleológico. Las pruebas se quedan como mera argumentación y no van a las
últimas consecuencias. Según Comte-Sponville, “hace mucho tiempo que los
filósofos, incluso los creyentes, renunciaron a demostrar a Dios”,67 por lo que
no es necesario detenerse mucho en los argumentos, aun cuando la postura
de Zubiri al respecto desmienta este postulado.
Zubiri, por su lado, procede con un carácter metafísico, estableciendo las
cinco vías de Santo Tomás como cosmológicas, pero no en el sentido del argu-
mento arriba expuesto, sino como en la filosofía clásica, a partir de la realidad
considerada como naturaleza, en la que tanto el hombre como cualquier otra
realidad son considerados res naturalis y el conjunto de cosas naturales se
denomina cosmos. Es por eso que Zubiri dice que las vías tomistas parten de
lo que Santo Tomás consideró “hechos cósmicos inconcusos”.68 La primera vía,
dice Zubiri, “conduce a un primer motor inmóvil; la segunda, a una primera
causa eficiente; la tercera, al primer ente necesario; la cuarta, a un ente
en la plenitud de la entidad; la quinta, a una inteligencia suprema”.69 Ahora
bien, lo importante del asunto es que los razonamientos de Santo Tomás no
parten de hechos; más bien, son “una interpretación metafísica de la realidad
sensible”,70 “pues la diferencia entre las acciones humanas y los demás hechos
cósmicos no desempeña ninguna función en la concepción del cosmos”, debido
a que, agrega Zubiri, “la visión del hombre como mera res naturalis, esto es,
el no hacerse cuestión de la posición del hombre en el cosmos en cuanto res
(aun sin entrar en otros aspectos del hombre) es una visión metafísica más que
discutible”. Esto se debe a que Santo Tomás no parte de los hechos, sino de la
metafísica de Aristóteles, que considera como metafísica del sentido común
y termina confundiéndola con los hechos. Por lo tanto, hay una insuficiencia
radical en el punto de partida de los argumentos. Pero el punto de partida
no es lo único insuficiente, también el término lo es, pues no se llega al Dios
que se está buscando. Para llegar a ese Dios, es necesario seguir la vía de
la religación que conduce, por el poder de lo real, a Dios en tanto que Dios,
esto es, en tanto que realidad absolutamente absoluta, es decir, la realidad
suprema que llamamos Dios. Éste es el argumento más sólido de Zubiri, pues
establece a Dios en tanto que Dios como realidad suprema, última, impelente
y posibilitante, según sus propias exigencias.
El argumento más sólido de Comte-Sponville está en su postura frente
al mal, al que considera de dimensiones abrumadoras. Los horrores, los

113
 s­ ufrimientos, las injusticias, hacen difícil que alguien pueda creer en un Dios
bueno y misericordioso. Desde luego que el hombre, debido a su libertad,
es responsable en gran medida de los sufrimientos y las injusticias; sin em-
bargo, si Dios ha creado al hombre libre, entonces, como ya se dijo arriba,
es más libre que Dios, pues Dios está obligado a hacer el bien. De cualquier
manera, lo que es evidente, es que Dios, por lo menos como lo ve el autor,
podría haber hecho las cosas de tal modo que el mal tuviera menos fuerza y
el bien sobrepasara abundantemente las desgracias, pero la realidad del mal
es contundente.
Por otro lado, también existen infinidad de sufrimientos en los que el hom-
bre no tiene ninguna responsabilidad. Así sucede con los desastres naturales
o con las enfermedades. Los terremotos, los huracanes, los maremotos, el
cáncer, el sida, las enfermedades mentales, etc. Por estas causas sufren lo
mismo justos que injustos, niños o ancianos, hombres y mujeres sin distin-
ción. Querer explicar esto con el pecado original, como pretenden algunos
creyentes, resulta obsceno y hasta ridículo. Hay una posibilidad más simple,
dice Comte-Sponville, que Dios no exista.71 Con respecto al sufrimiento, es
importante considerar también el sufrimiento de los animales, ya que el diseño
natural para la supervivencia de los animales implica que los más grandes
devoren a los más chicos, los más fuertes a los más débiles, los más rápidos a
los más lentos, etc. En la naturaleza hay millones de animales que se comen
a otros tantos millones de animales, y esto provoca un sufrimiento enorme
a todos aquéllos que se convierten en víctimas para la supervivencia de los
que están mejor capacitados para la depredación. El problema no es que los
animales sean responsables, sino más bien cómo integramos todo ese sufri-
miento en la pretendida creación de un Dios bueno y misericordioso. La vida,
como se manifiesta en la naturaleza, está llena de violencia, dolor, horror y
sufrimientos indecibles. Aún así, para explicar todo esto, no es necesario un
Dios débil, pues la naturaleza misma es suficiente para dar cuenta de ello.

4. Conclusión
La propuesta de Comte-Sponville sobre un ateísmo fiel puede resultar atractiva
para quienes se han formado en ambientes cristianos y profesan los valores
que derivan del cristianismo. Hay cuatro valores fundamentales desde su pos-
tura: la comunión con el prójimo, que define como “compartir sin dividir”;72
la fidelidad, entendida como “adhesión, compromiso y reconocimiento”
de los valores comunitarios;73 la moral, que tiene sus raíces en la “historia
comunitaria”74; y, ante todo, el amor y la verdad, que son “la alegría” y “lo
universal”.75 Así se resume su propuesta y creo que es viable; aunque también
considero que sería un ateísmo más sólido si diera el paso que propone Onfray
para superar el ateísmo de corte cristiano y dar lugar a un ateísmo posmoderno
que “construya una moral a favor de los hombres, para ellos y por ellos, y no
para Dios o por Dios”.76 Esto le daría más solidez y congruencia a su postura,
pues dejaría de estar ligado a un Dios que, finalmente, repudia.

114
 En cuanto a Zubiri, me parece que el desarrollo de la religación, que parte
de la realidad actualizada en impresión como fundamento del poder de lo real
que nos religa, es, en efecto, un dato primario a partir del análisis que hace
de la impresión de realidad. La deidad es la realidad fundante que conduce
a Dios en tanto que Dios, que “es la realidad absolutamente absoluta como
ultimidad, posibilitación y impelencia, que está formalmente presente en las
cosas reales constituyendo su realidad, la cual es eo ipso deidad y manifes-
tación de Dios, no de un modo abstracto, sino en toda la concreción que se
nos descubre en la historia”.77 Es, sin duda, el Dios que Zubiri anda buscando
y está, como él exigió, intelectivamente justificado.78 Esta justificación es
parte del proceso intelectivo que resulta del problema del poder de lo real
y se da por igual en quien acepta la realidad de Dios, como en quien ve el
poder de lo real como mera facticidad, pues, dice Zubiri: “El ateísmo consiste,
pues, no en no tener problema sino en entender el poder de lo real, esto es,
la fundamentalidad de la vida, como pura facticidad”.79 El ateo se encuentra
referido, entonces, al mero estar aquí de la facticidad y, por ende, ve la vida
como algo que se basta a sí misma. El ateísmo es, por eso, autosuficiencia, y
el ateo se entrega a su propia autosuficiencia del mismo modo que el creyente
se entrega a Dios en su fe. Ya mencioné que la fe “es un acto de entrega a
una realidad personal”,80 y mientras que el creyente se entrega a Dios, el
ateo se entrega a sí mismo como realidad personal verdadera. A diferencia
de la entrega del creyente a la realidad absolutamente absoluta que es Dios,
el ateo se entrega a la realidad de su Yo, que es absoluto pero de una mane-
ra relativa, de modo que la voluntad de fundamentalidad en el ateísmo es
voluntad del ser relativamente absoluto, que ya quedó estipulado más arriba
como el carácter correspondiente a la realidad personal. De cualquier modo
y, para terminar, el ateísmo se enfrenta a la exigencia de una justificación
intelectual que, finalmente, concluye como voluntad de ser relativamente
absoluto en la mera facticidad de la vida. Con esto, no me queda más que
concluir que la fundamentación que Zubiri presenta respecto al problema de
Dios, es metafísicamente superior a la que desarrolla Comte-Sponville, que
permanece, sin profundizar lo suficiente, en el campo de lo fáctico.

115
 Notas

1
André Comte-Sponville nació en París, Francia en 1952. Estudió en la École Normale
Supérieure, donde conoció a Louis Althusser y se convirtió en su discípulo y amigo.
Fue profesor de la Sorbona hasta 1998, año en que renunció a su cátedra para
dedicarse a escribir sus obras y a dictar conferencias en diferentes lugares. Es un
filósofo materialista y profesa un ateísmo creyente, como él mismo lo llama, que
se adhiere a los valores judeocristianos como el amor, la solidaridad y la toleran-
cia. Ha publicado Pensées sur l’athéisme (1999), Présentations de la philosophie
(2000), Dictionnaire philosophique (2001), Petit traité des grandes vertus (2001),
Traité du désespoir et de la béatitude (2002), Le capitalisme est-il moral? (2004),
L’esprit de L’atheisme: Introduction a une spiritualite Sans Dieu (2006), entre
otros títulos. Sus libros han sido traducidos al inglés, español y alemán. Entre las
disciplinas filosóficas cultiva la ética, la política y la filosofía de la religión. El 4 de
marzo de 2008, Nicolás Sarkozy, Presidente de Francia, nombró a Comte-Sponville
miembro del Comité Consultivo Nacional de Ética francés.
2
Cf. COMTE-SPONVILLE (2006): 120.
3
Ibíd., p. 106.
4
Ibíd., p. 112.
5
Ibíd., p. 132.
6
Javier Zubiri y Apalategui nació el 4 de diciembre de 1898 en San Sebastián. En
1921 se doctora en la Universidad Central y ese mismo año es ordenado diácono.
En 1926 obtiene la cátedra de Historia de la Filosofía en la Universidad Central y
en 1928 se traslada a Friburgo para estudiar con Husserl y Heidegger. Se traslada a
Berlín donde entabla relaciones con Einstein, Planck y Schrödinger y allí conoce a
la que después sería su esposa: Carmen Castro. De 1931 a 1935 atiende su cátedra
en Madrid y es reducido al estado laico, según su deseo personal, para contraer
nupcias con Carmen Castro. En 1942 abandona la vida pública y desde entonces
se dedica a dar sus famosos cursos privados. En vida solamente publica Naturale-
za, Historia, Dios (1944), Sobre la esencia (1962), Inteligencia sentiente (1980),
Inteligencia y logos (1982), Inteligencia y razón (1983). Muere ese mismo año. El
resto de sus obras han sido publicadas post mórtem y la edición completa de ellas
todavía no está terminada. Zubiri era versado no solamente en filosofía; también
conocía con detalle la teología, la física, las matemáticas y diversas lenguas anti-
guas y modernas. Su vasto conocimiento le permitió relacionar la filosofía con las
ciencias de una manera relevante.
7
COMTE-SPONVILLE (2006): 105.
8
ANSELMO (1952): 367.
9
COMTE-SPONVILLE (2006): 91.
10
AQUINO (1994): 112.
11
Cf. COMTE-SPONVILLE (2006): 99.
12
HITCHENS (2008): 87.
13
AQUINO (1994): 110-113.
14
COMTE-SPONVILLE (2006): 104.

116
15
Ibíd., p. 106.
16
Ibíd., pp. 106-107.
17
BOECIO (1989): 203.
18
JOLIVET (1976): 519.
19
KANT (1988): 9.
20
Cf. COMTE-SPONVILLE (2006): 110.
21
Ibíd., p. 113.
22
Ibíd., p. 114.
23
Cf. Ibíd., pp. 112-120.
24
http://www.newadvent.org/fathers/0703.htm
25
HUME (2005:127).
26
COMTE-SPONVILLE (2006): 124.
27
JONAS (1998): 198.
28
Ibíd., p. 209.
29
COMTE-SPONVILLE (2006): 127.
30
COMTE-SPONVILLE (2006): 131.
31
Ibíd., p. 132.
32
FREUD (1953): 34.
33
COMTE-SPONVILLE (2006): 135.
34
FREUD (1953): 32.
35
Ibíd., p. 25.
36
COMTE-SPONVILLE (2006): 139.
37
ZUBIRI (1987): 410.
38
Ibíd., p. 430.
39
ZUBIRI (2003): 369.
40 Ibíd.
41
Ibíd., pp. 375-376.
42
ZUBIRI (2003): 375-376.
43
Ibíd., p. 379.
44
Ibíd., p. 381.
45
ZUBIRI (2003): 110-113.
46
Ibíd., p. 119.
47
ZUBIRI (2003): 120.
48
ZUBIRI (2003): 121.
49
Ibíd., p. 124.
50
ZUBIRI (2003): 128.
51
ZUBIRI (2001): 229.
52
ZUBIRI (2003): 195.
53
Cf. Ibíd., p. 153.
54
Cf. Ibíd., p. 196.
55
Ibíd., p. 199.
56
ZUBIRI (2003): 200.
57
Ibíd., p. 214.
58
ZUBIRI (2003): 221.

117
 59
Ibíd., p. 231.
60
Ibíd., p. 233.
61
ZUBIRI (1984): 235.
62
ZUBIRI (2003): 244.
63
COMTE-SPONVILLE (2006): 46.
64
ONFRAY (2006): 72.
65
ZUBIRI (1997): 19.
66
COMTE-SPONVILLE (2006): 20.
67
COMTE-SPONVILLE (2006): 91.
68
ZUBIRI (2003): 119.
69
Ibíd., p. 121-122.
70
Ibíd., p. 121.
71
COMTE-SPONVILLE (2006): 125.
72
COMTE-SPONVILLE (2006): 32.
73
Ibíd., p.39.
74
Ibíd., p. 41.
75
Ibíd., p. 210.
76
ONFRAY (2006): 73.
77
ZUBIRI (2003): 157
78
ZUBIRI (1987): 410.
79
ZUBIRI (2003): 284.
80
Ibíd., p. 214.

118
Bibliografía

ANSELMO (1952): Obras completas, traducción de Julián Alameda O. S. B., Biblioteca

de Autores Cristianos, Madrid, 1952.
AQUINO, Tomás de (1994): Suma teológica, traducción de J. Matorell Capó, BAC,
Madrid, Vol. I.
BOECIO (1989): Tratados teológicos y la Consolación por la filosofía, traducción de los
Tratados teológicos de Carlos Montemayor, traducción de La consolación por la
filosofía de Esteban Manuel de Villegas, Consejo Nacional para la Cultura y las
Artes, 1989.
COMTE-SPONVILLE, André (2006): El alma del ateísmo. Introducción a una espiritualidad
sin Dios, traducción de J. Terré, Paidós, España.
FREUD, Sigmund (1953): El porvenir de una ilusión en, Obras completas, traducción de
Luis López-Ballesteros y de Torres, Santiago Rueda Editor, Buenos Aires.
HITCHENS, Christopher (2008): Dios no es bueno. Alegato contra la religión, traducción
de R. G. Pérez, Random House Mondadori, México.
HUME, David (2005): Diálogos sobre religión natural, traducción de Edmundo O´Gorman,
Fondo de Cultura Económica, México, Edición conmemorativa 70 aniversario.
JOLIVET, Regis (1976): Tratado de filosofía II. Psicología, traducción de L. de Sesma,
Ediciones Carlos Lohlé, Bueno Aires, quinta edición.
JONAS, Hans (1998): Pensar sobre Dios y otros ensayos, traducción de Angela Acker-
mann, Herder, Barcelona.
KANT, Immanuel (1988): ¿Qué es la Ilustración?, traducción de Agapito Maestre y José
Romagosa, Tecnos, Madrid.
ONFRAY, Michael (2006): Tratado de ateología, traducción de Luz Freiré, Anagrama,
Barcelona.
PASCAL, Blas (2004): Pensamientos, Prólogo y traducción de X. Zubiri, Alianza Editorial,
Madrid.
ZUBIRI, Xavier (1984): Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza Editorial,
Madrid, tercera edición.
ZUBIRI, Xavier (2003): El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid, séptima edición.
ZUBIRI, Xavier (1987): Naturaleza, Historia, Dios, Alianza Editorial, Madrid, novena
edición.
ZUBIRI, Xavier (1997): El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Edito-
rial, Madrid.
ZUBIRI, Xavier (2001): Sobre la realidad, Alianza Editorial, Madrid.

Sitios en red
Anónimo, newadvent.org [en línea], Lactancio, On the anger of God, http://www.
newadvent.org/fathers/0703.htm [Consulta: 10 de noviembre de 2009].

Recepción: noviembre de 2009

Aceptación: diciembre de 2009

119