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Patrimonio Inmaterial y Gestión de la Diversidad

Book · January 2005

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Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad / [Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico ; coord. científicos, Gema
Carrera Díaz y Gunther Dietz ; autores, Gema Carrera Díaz ... (et al.)]. - [Sevilla] : Consejería de Cultura, 2005
392 p. : il. ; 24 cm. -- (PH Cuadernos ; 17)
Referencias bibliográficas
D.L. CA-770-2005
ISBN 84-8266-567-7
1. Etnología-Patrimonio inmaterial 2. Patrimonio cultural-Protección 3. Multiculturalismo 4. Cultura-Aspecto social I.
Carrera Díaz, Gema II. Dietz, Gunther III. Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico (Sevilla) IV. Andalucía. Junta.
Consejería de Cultura
39:7.025.3
316.73:7.025.3

© JUNTA DE ANDALUCÍA. Consejería de Cultura

Edita: JUNTA DE ANDALUCÍA. Consejería de Cultura

Coordinación de la edición: Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico
Coordinación de la colección: Isabel Luque Ceballos
Gestión editorial: Fátima Marín Crespo
Coordinadores científicos: Gema Carrera Díaz y Gunther Dietz
Traducciones: ITC Interpretación, Traducción y Comunicaciones, S.L
Año de edición: 2005
Portada: Antonio Iglesias
Diseño: Manuel García Jiménez
Impresión: GRAFICOLOR
ISBN: 84-8266-567-7
Depósito Legal: CA-770-2005

Esta obra(excepto las fotografías) está bajo una licencia Attribution-NonCommercial-NoDerivs 2.5 Spain de Creative Commons.
Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/ o envie una carta a Creative
Commons, 559 Nathan Abbott Way, Stanford, California 94305, USA.
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/es/deed.es
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PH cuadernos
Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad

CONSEJERÍA DE CULTURA Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico

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Presentación
Román Fernández-Baca Casares
Director del Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad

4
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Aunque la multiculturalidad no es una nueva condición de las sociedades actuales, y

mucho menos de la andaluza, históricamente y por definición multicultural, parece
cada vez más necesario definir un modelo de gestión de la pluralidad creciente de
nuestras sociedades, en el sentido étnico y cultural, es decir, sociedades que viven
una relación entre la dimensión económica, social, política o simbólica de diferentes
grupos culturales, la mayor parte de las veces, en situación de desigualdad.

Uno de los factores que lo provocan, aunque tampoco es nuevo, es el actual proceso
de movimientos migratorios, producido principalmente por la dinámica de la globali-
zación. La consecuencia de todo este proceso de transformaciones gracias a las rela-
ciones interétnicas y al multiculturalismo pueden ser positivas o negativas dependien-
do de cómo gestionemos el cambio y de qué medidas se tomen por parte de todos
los responsables: la sociedad civil receptora o inmigrante, los medios de información,
y sobretodo, la propia administración local, autonómica o estatal. Los cambios pue-
den ser muy positivos pues podrían crear una mejora material y un enriquecimiento
cultural de los diferentes colectivos sociales conduciéndonos a una sociedad plural e
intercultural desde el reconocimiento efectivo de derechos individuales y colectivos;
pero si no se interviene correctamente podrían generarse conflictos, malestar y frac-
cionamiento social crecientes.

La respuesta debe ser al mismo tiempo plural y darse desde todos los ámbitos (ideo-
lógico simbólico, normativo y desde la práctica social), y debe tener en cuenta el freno
que implica la dinámica homogeneizadora de la globalización, que impone el indivi-
dualismo y la eliminación de las diferencias, aunque no de las desigualdades.

Por la parte que nos toca, desde la propia administración de cultura, y en concreto
desde el IAPH como centro en el que e intenta abordar el patrimonio cultural en toda
su complejidad, entendiendo a las identidades culturales y la cultura como patrimo-
nio, en todas sus acepciones o manifestaciones materiales o inmateriales, creemos
necesario pensar sobre el fenómeno del multiculturalismo y prestar la atención nece-
saria para que se respete la diversidad cultural y la interculturalidad. Para ello el patri-
monio cultural y su gestión, puede ser una herramienta y una plataforma más desde
la que actuar.

Pero además este fenómeno se va a reflejar en la dinámica cultural de nuestra socie-

dad actual y está íntimamente ligado con el patrimonio cultural que en ella se gene-
re, por lo que será el patrimonio cultural de una sociedad plural y multicultural y el
patrimonio cultural de las nuevas generaciones deberá reflejar este pluralismo cultu-
ral. Nosotros valoramos positivamente este proceso y creemos necesario que se pro-
duzca un diálogo de mutuo respeto e intercambio igualitario entre las culturas que
conviven y convivirán en Andalucía.
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Índice
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008 Introducción 178 La gestión de la diversidad cultural

180 El efecto dominó en el patrimonio etnológico

012 Patrimonio cultural, interculturalidad y Fuensanta Plata García y Concha Rioja López
globalización
196 Patrimonio etnológico: recreación de identidades y
014 La evolución del patrimonio (inter) cultural: políticas cuestiones de mercado
culturales para la diversidad Juan Agudo Torrico
Gema Carrera Díaz
214 Proyecto RIHLA: las huellas de la memoria. Itinerarios
030 Del multiculturalismo a la interculturalidad: de la cultura inmaterial entre Andalucía y Marruecos en
evolución y perspectivas el marco de la Iniciativa Europea Interreg III-A
Gunther Dietz Carlos Sánchez de Las Heras

230 El patrimonio de todos y todas. Hacia la

052 Patrimonio inmaterial y diversidad multiculturalización de las bibliotecas andaluzas
cultural Suhail Serghini Ouariachi y Carmen Madrid Vilchez

054 La Convención para la Salvaguardia del Patrimonio
Cultural Inmaterial
Fernando Brugman
068 El patrimonio intangible como instrumento para la
diversidad cultural ¿una alternativa posible?
Victoria Quintero Morón
084 Patrimonio inmaterial y urbanismo cosmopolita en el
Mediterráneo: una visión crítica desde el proyecto
“Mediterranean Voices”
Raoul Bianchi
244 La patrimonialización de la identidad en México: cultura
indígena en la museología oficial y en el museo
comunitario Yucu-Iti
Anne Slenczka
272 El patrimonio en un contexto urbano multicultural: el
caso de Ciutat Vella de Barcelona
Jordi Moreras Palenzuela
286 Integración y modelo de convivencia. La experiencia de la
comunidad senegalesa en el barrio de San Jerónimo
Ousseynou Dieng

098 Diferencias culturales y patrimonios compartidos: la 296 Discurso experto, educación intercultural y la
"Toma de Granada" y la Mezquita Mayor del Albayzín patrimonialización de la "cultura de origen"
Javier Rosón Lorente Adela Franzé Mudanó

108 Más allá de la política. Experiencias estáticas, 316 Los derechos humanos en las políticas de la gestión de
fetichismo y el "choque de las civilizaciones" en el la diversidad
Mediterráneo. Javier de Lucas Martín
Thomas Hauschild, Sina Lucia Kottmann y Martin Zillinger
330 Multiculturalismo y plurinacionalidad en la frontera
128 La música andalusí como patrimonio cultural circum- italiana del Norte-Este
Mediterráneo Ivan Pivotti
Dwight D. Reynolds
340 La diversidad cultural: ¿problema o solución? migraciones,
142 El flamenco como objeto de deseo. Autenticidad, derechos y culturas en la Andalucía de la globalización
mercado y políticas culturales Emma Martín Díaz
Cristina Cruces Roldán
362 El consumo del patrimonio cultural: migración norte
156 Diversidad y patrimonio en clave Latinoamericana europea en Andalucía
Sergio de Zubiría Samper Caroline Olivier

164 Diversidad cultural e identidad. Una aproximación desde 376 Mediación intercultural: formación y praxis de
la República Dominicana convivencia. La experiencia de Sevilla Acoge
Ana Aliende Urtasun Manuel Vicente Sánchez Elías
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Introducción

Durante la preparación de este libro la UNESCO ha adoptado la Convención para la Protección de la

Diversidad Cultural.

Después de tres años de negociaciones y de forma casi unánime -con los votos en contra de Estados
Unidos e Israel- la 33º Conferencia General de la UNESCO adoptó, el 20 de octubre de 2005, la
Convención para la Protección de la Diversidad de Contenidos Culturales y las Expresiones Artísticas.
El propósito central de este instrumento jurídico internacional, que entrará en vigencia tres meses
después de que haya sido ratificado por treinta países, es el reconocimiento de que los bienes cultu-
rales producidos en todo el mundo son expresiones de una rica y diversa identidad cultural, y por lo
tanto no pueden ser tratados como simples mercancías, ni regidos por las normas del libre comercio.
Definitivamente, la sociedad andaluza, española y la europea están convirtiéndose en sociedades plu-
riétnicas o multiculturales, produciéndose una relación entre la dimensión económica, social, política
o simbólica de diferentes grupos culturales.

La multiculturalidad no es una nueva condición de Legados multiculturales en tiempos de globalización

las sociedades actuales, y mucho menos de la
andaluza. Sin embargo, tras varios siglos de políti-
cas monoculturales y nacionalistas, de intentos de
erradicar o invisibilizar esta multiculturalidad histó-
rica, ahora vuelve a ser redescubierta, se torna nue-
vamente visible y palpable en nuestras sociedades
contemporáneas. Por ello, parece cada vez más
necesario definir un modelo de gestión de la plura-
lidad creciente de nuestras sociedades. Entende-
mos esta pluralidad (re-) emergente de forma amplia,
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
La multiculturalidad es un legado histórico de nues-
tras sociedades, pero éste se transforma sustancial-
mente en tiempos de globalización, tiempos en los
que las fronteras entre lo propio y lo ajeno se desdi-
bujan y redefinen vertiginosamente: hoy "todas las
culturas son de frontera" (García Canclini 1989).
Concebir el legado cultural y las tradiciones caracte-
rísticas del propio grupo -nacional, étnico, lingüístico
o regional- como inmutable e intocable resulta cada
vez más difícil y artificial. La noción misma de lo

para describir y analizar sociedades que se caracteri-
zan por relaciones complejas y heterogéneas entre
los grupos culturales, subculturales y/o étnicos que
la componen y que incluyen dimensiones no sólo cul-
turales, sino asimismo económicas, sociales, políti-
cas y simbólicas. Estas relaciones frecuentemente se
articulan en situaciones de desigualdad, por lo cual
la diversidad y la desigualdad son fenómenos estre-
8 chamente entrelazados.
patrimonial, del canon cultural que una determinada
sociedad considera digno de conservar, promover y
transmitir a las próximas generaciones, se vuelve pro-
blemático y a menudo impugnado. Aun así, es para-
dójicamente en estos tiempos de globalización,
conectividad mediática y compresión temporal-espa-
cial cuando resurge la necesidad de autodefinirse y
de delimitarse de "lo global" desde "lo local", de re-
arraigarse en tradiciones locales o regionales para
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sobrevivir los embates de la hiper-modernidad impe-
rante (Friedman 1999).
Como consecuencia, la diversidad cultural de nues-
tras sociedades no se reduce, sino que se incremen-
ta en tiempos de globalización. La globalización, por
tanto no es equiparable a una supuesta homogeneiza-
ción, estandarización y occidentalización del mundo,
sino que abarca asimismo nuevas formas de re-locali-
zación (Beck 2000), de creatividad cultural, de re-defi-
nición de identidades y de re-constitución de sujetos
colectivos. Esta creciente diversidad cultural, que
cuestiona la tradicional definición del patrimonio his-
tórico de "las naciones" (Smith 1997), surge de la
combinación de tres procesos distintos, aunque
obviamente interrelacionados:
(a) la creciente integración supra-nacional de los vie-
jos Estados-naciones de cuño europeo en bloques
continentales y hemisféricos (por ejemplo, la lenta,
pero paulatina "europeización" de las identidades
nacionales en los países de la Unión Europea);
(b) la (re-) aparición de identidades sub-nacionales y
regionalismos que "desde abajo" cuestionan el
monopolio del Estado-nación en la identificación y
gestión del patrimonio colectivo (por ejemplo, la fede-
ralización y la creciente devolución de competencias
en el Estado de las Autonomías); y
(c) el establecimiento de redes, diásporas y comuni-
dades trans-nacionales producto de procesos migra-
torios pendulares y continuos que van más allá de las
clásicas pautas de emigración e inmigración.
A raíz de la concatenación de estas tendencias contem-
poráneas, que afectan tanto a las prácticas culturales
como a las identidades colectivas de autóctonos y
forasteros, el patrimonio cultural de toda sociedad
necesariamente se mezcla, hibridiza y reformula
(Bhabha 1994, García Canclini 1999). En muchos de
los clásicos países de inmigración (Estados Unidos,
Canadá o Australia) el nuevo canon cultural de lo pro-
pio se pretende definir a partir de la amalgama (mode-
lo integracionista) o de la suma (modelo multicultura-
lista) de las diferentes culturas, comunidades y genera-
ciones de migrantes. Esta opción es rechazada en gran
parte de las sociedades europeas de acogida, cuyos
particulares patrimonios histórico-culturales a menudo
son utilizados por movimientos autóctonos nacionalis-
tas (por ejemplo Front Nacional en Francia) y/o regio-
nalistas (por ejemplo Vlaams Blok en Flanders) de
orientación xenófoba, que justifican con argumentos
"culturalistas" (Balibar & Wallerstein 1988) la exclusión
y discriminación de los colectivos alóctonos.
Hacia una redefinición del patrimonio
Frente a esta instrumentalización del legado cultural
de las viejas regiones y naciones europeas, en dife-
rentes ámbitos tanto políticos y sociales como acadé-
micos se comienza a plantear la necesidad de re-defi-
nir y re-negociar el concepto mismo de patrimonio,
para liberarlo de sus dos principales sesgos: su carga
esencialista, purista y homogeneizadora, así como su
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
tradicional paternalismo estatal. Ambos sesgos se
tornan aún más problemáticos en las clásicas regio-
nes de tránsito e intercambio cultural como la
Cuenca Mediterránea, en la cual la distinción entre lo
autóctono y lo alóctono, así como entre lo propio y lo
ajeno resulta sumamente artificial y relativa.
Sin embargo, ¿cómo concebir lo patrimonial de una
determinada sociedad a partir de sus rasgos inhe- 9
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rentemente mestizos, híbridos y cada vez más diver-
sos? Sostenemos que es posible identificar cuatro
tendencias actuales que pretenden des-esencializar
y re-adaptar la decimonónica noción del patrimonio
a los tiempos de la globalización contemporánea:
* la federalización y devolución de lo patrimonial: se
reconoce el carácter diverso del patrimonio cultural
nacional o estatal a partir de las culturas territoria-
lizadas a nivel sub-nacional o regional, a cuyos ges-
tores autonómicos, provinciales e incluso municipa-
les se devuelve la competencia para identificar, defi-
nir y desarrollar sus respectivos patrimonios históri-
co-culturales;
* la democratización y "ciudadanización" de lo patri-
monial: se amplía la noción misma del patrimonio
hacia el patrimonio intangible (UNESCO 2003) de los
pueblos, barrios, ciudades y regiones, complemen-
tando el excesivo énfasis en lo monumental y arqui-
tectónico (la cultura oficial, vista "desde arriba") con
el legado oral, la memoria histórica y la praxis cultu-
ral de los propios ciudadanos (la cultura cotidiana,
vista "desde abajo");
* la "multiculturalización" de lo patrimonial: los
sujetos colectivos supuestamente portadores de las
tradiciones culturales "patrimonializadas" y recono-
cidas oficialmente ya no se limitan a la población
autóctona mayoritaria, sino que incluye asimismo a
colectivos minoritarios, sean éstos autóctonos (o
"autoctonizados", como el caso del pueblo gitano
en Andalucía) o alóctonos, inmigrantes;
* y la privatización y comercialización de lo patrimo-
nial: a partir de justificaciones a menudo abierta-
mente neoliberales sobre la inviabilidad del Estado
como gestor del patrimonio cultural, se promueve la
participación tanto de la iniciativa privada como de
la sociedad civil -a través de partenariados público-
privados (PPP)- en la gestión y explotación comer-
cial y turística del legado identificado como patrimo-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
nio de una determinada sociedad.
La gestión de la diversidad cultural como tarea
pendiente
El impacto que tendrán estas tendencias de "multi-
culturalización", "ciudadanización", devolución y/o
"folklorización" de lo patrimonial puede ser positivo o
10 negativo. Ello dependerá de cómo gestionemos estas
transformaciones y de qué medidas se tomen por
parte de todos los responsables: la sociedad civil
autóctona, el asociacionismo migrante y las organiza-
ciones de las minorías, los medios masivos de comu-
nicación y, sobre todo, la propia administración local,
autonómica o estatal. Los cambios pueden ser muy
positivos, pues podrían crear una mejora material y
un enriquecimiento cultural de los diferentes colecti-
vos sociales y culturales conduciéndonos a una
sociedad plural e intercultural desde el reconocimien-
to efectivo de derechos individuales y colectivos. Sin
embargo, si no se interviene adecuadamente podrían
generarse o profundizarse conflictos, tensiones y frac-
cionamientos sociales.
La respuesta institucional a los desafíos arriba traza-
dos sigue siendo una tarea pendiente. Esta respuesta
debe ser plural, debe darse desde todos los ámbitos
(ideológico simbólico, normativo y desde la práctica
social) y debe tener en cuenta el riesgo que implica la
dinámica homogeneizadora como una de las facetas
de la globalización neoliberal, que impone el indivi-
dualismo de mercado y la eliminación de determina-
das diferencias, aunque no de las desigualdades.
Para contribuir al intercambio entre los análisis aca-
démicos y las primeras experiencias piloto de ges-
tión de la diversidad, en este libro pretendemos par-
tir de un acercamiento a esta cambiante fenomeno-
logía contemporánea de lo patrimonial centrándo-
nos en el patrimonio intangible, su proceso contem-
poráneo de multiculturalización y las consecuencias
para la gestión de la diversidad patrimonial. Para
analizar los potenciales y riesgos que ello implica
para el futuro de las políticas de gestión de la diver-
sidad, las contribuciones aquí presentadas girarán
en torno a las siguientes interrogantes básicas:
* ¿Qué entendemos por patrimonio intangible frente
a nociones "monumentalistas" de la gestión del
patrimonio?
* ¿Qué implica el reconocimiento del patrimonio
intangible para las políticas de promoción del lega-
do histórico y de la memoria colectiva?
* ¿Es necesario volver tangible el patrimonio intan-
gible de las ciudades y regiones históricas?
* Quienes pueden/deben explotar y comercializar el
patrimonio intangible?
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* ¿Cómo se conjuga la gestión del patrimonio monu-
mental de las regiones y ciudades con la difusión de
las tradiciones orales de sus habitantes autóctonos y
alóctonos?
* ¿Qué aportan el multiculturalismo y las políticas
de identidad al ámbito de la conservación y promo-
ción del hábitat en regiones demográfica y cultural-
mente diversas y complejas?
* ¿Cómo ampliar la participación de los diferentes
colectivos en la protección, gestión y transmisión
inter-generacional de su patrimonio local?
* ¿Cuáles son los mecanismos idóneos para incluir
a las comunidades inmigrantes y/o a grupos mino-
ritarios en la transmisión del patrimonio local com-
partido?
* ¿Qué desafíos presenta el pluralismo cultural y
religioso, y su reconocimiento público en las ciuda-
des multiculturales?
* ¿Qué pautas de difusión y consumo cultural del
patrimonio intangible existen por parte de autócto-
nos y forasteros?
Para responder escalonadamente a estas interro-
gantes, este libro se divide en tres apartados princi-
pales: en primer lugar, un apartado teórico-concep-
tual en el cual enmarcamos los debates tanto sobre
patrimonio cultural como sobre multiculturalismo e
interculturalidad; en segundo lugar, un apartado
que ofrece estudios de caso sobre el patrimonio
intangible en contextos de diversidad cultural; y un
tercer apartado que incluye ejemplos y buenas prác-
ticas de proyectos piloto desarrollados en el ámbito
de la gestión de la diversidad cultural. Al seleccio-
nar los estudios de caso, así como los proyectos
piloto, hemos procurado diversificar al máximo los
ejemplos, aportando casos tanto del ámbito anda-
luz como de regiones vecinas de la cuenca del
Mediterráneo y del contexto latinoamericano.
Reconocimientos y agradecimientos
Cerramos estas líneas introductorias expresando
nuestro reconocimiento y agradecimiento a las insti-
tuciones que han apoyado y patrocinado esta inicia-
tiva editorial desde sus inicios. En primer lugar, agra-
decemos el interés mostrado y el apoyo y la aseso-
ría recibidos continuamente por parte del Instituto
Andaluz del Patrimonio Histórico (IAPH) y particular-
mente de su Departamento de Formación y
Comunicación, que ha acogido este trabajo conjun-
to en su prestigiosa serie PH Cuadernos. En segun-
do lugar, agradecemos a la Universidad Internacio-
nal de Andalucía (UNIA) el apoyo obtenido mediante
la celebración en su Sede La Cartuja de Sevilla del
curso de verano "Patrimonio intangible, multicultu-
ralidad y turismo cultural en ciudades históricas",
que ha tenido lugar en septiembre de 2004 y de
cuyo seno han surgido varias de las contribuciones
aquí reunidas. Por último, quisiéramos expresar
nuestro reconocimiento al proyecto Mediterranean
Voices : Oral History and Cultural Practice in
Mediterranean Cities, que desde 2002 a 2005 ha
sido coordinado por la London Metropolitan
University/Center for Leisure and Tourism Studies y
patrocinado por el programa "Euromed Heritage II"
de la Comisión Europea.
Notas
1
Proyecto ME8/AIDCO/2000/2095-05. En el marco de este proyecto, del
cual han surgido varias de los capítulos aquí reunidos, se han recopilado,
analizado y comparado las prácticas culturales plasmadas en historias de
vida, memorias y otros testimonios orales de los barrios multiculturales
más característicos y emblemáticos de doce ciudades históricas de la
cuenca del Mediterráneo (cfr. ).
Bibliográfía
BALIBAR, E. & WALLERSTEIN, I (1988) Raza, nación y
clase. Madrid: IEPALA
BECK, U. (2000) What is Globalization? Cambridge: Polity
BHABHA, H. (1994) The Location of Culture. London - New
York, NY: Routledge
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
FRIEDMAN, J. (1999) The Hybridization of Roots and the
Abhorrence of the Bush. In: M. Featherstone & S. Lash (eds.):
Spaces of Culture: city, nation, world, pp. 230-256. London:
Sage
GARCA CANCLINI, N. (1989) Culturas híbridas: estrategias
para entrar y salir de la modernidad. México: CNCA - Grijalbo
GARCA CANCLINI, N. (1999) La globalización imaginada.
Barcelona: Paidós
SMITH, A. D. (1997) La identidad nacional. Madrid: Trama 11
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01_ Patrimonio cultural,

interculturalidad
y globalización

La evolución del patrimonio (inter) cultural:

políticas culturales para la diversidad. Gema
Carrera Díaz

Del multiculturalismo a la interculturalidad:

evolución y perspectivas. Gunther Dietz
14
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La evolución del
patrimonio (inter) cultural: políticas
culturales para la diversidad
Gema Carrera Díaz, Instituto Andaluz del Patrimonio Histórico

Con este capítulo se pretende reflexionar sobre la relación entre la evolución del concepto de patrimonio cultural
y su utilidad para la gestión de la creciente diversidad cultural que se da en nuestra sociedad. Para ello, se ana-
liza el cambio que sufre el propio concepto de patrimonio cultural ante la constatación de la diversidad cultural
y mediante la incorporación del concepto antropológico de cultura a la gestión patrimonial. Este proceso es resul-
tado de las reflexiones teóricas, generadas fundamentalmente desde la UNESCO, y corre paralelo al auge de los
movimientos sociales en pro del reconocimiento de su especificidad cultural y derechos culturales, políticos y
económicos. Este mismo proceso se analizará en el contexto andaluz, intentando detectar, en todos los casos,
las incoherencias entre el desarrollo teórico y la plasmación de estas reflexiones en la práctica cotidiana de la
gestión patrimonial. Asimismo, intentaremos ver los aspectos políticos, jurídicos y económicos, que además de
las políticas culturales, son necesarios para que se respeten los derechos culturales y la diversidad cultural. Por
último, la reflexión se centrará en el nuevo cambio sufrido por el concepto de patrimonio cultural, a raíz de las
dinámicas de la globalización mercantilista, hacia una idea de patrimonio entendido como "recurso económico",
que se reflejará también en las políticas culturales actuales, tanto europeas como regionales.

The evolution of (Inter)cultural Heritage: cultural policies for diversity

This chapter aims to reflect on the relationship between the evolution of the concept of cultural heritage and its utility for managing the growing
cultural diversity of our society. For this purpose, it analyses the transformation of the concept of cultural heritage itself, based on evidence of
cultural diversity and through the incorporation of the anthropological concept of culture in heritage management. This process is the result of
theoretical reflections, mainly on the initiative of UNESCO, and coincides with the dramatic increase in social movements vindicating the recog-
nition of their cultural specificities and cultural, political and economic rights. This process is analysed within the Andalusian context, the aim
being to detect, in all cases, inconsistencies between theoretical development and the expression of these reflections in the daily management
of heritage. We will also try to identify the political, legal and economic aspects and cultural policies required to ensure cultural rights and cultu-
ral diversity are respected. The study concludes by focusing on the new change in the concept of cultural heritage, resulting from the dynamics
of mercantilist globalisation, towards an idea of heritage understood as an "economic resource", which will also be reflected in current European
and regional cultural policies.
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad

"Los hombres, mujeres y entidades ciudadanas de Sevilla firmantes de este manifiesto nos declaramos a favor del justo y libre acercamiento social, económico, político y cultural entre los
pueblos y países del mundo, dentro de los valores democráticos que defendemos y que quisiéramos ver reforzados en el siglo XXI en todo el mundo. [ ] Abogamos por un pensamiento
crítico, libre y democrático. No aceptamos los principios y contenidos del pensamiento único y de su reflejo en las políticas exterior y de inmigración, centradas en solucionar problemas
sin establecer una verdadera política de solidaridad con los pueblos y países del mundo." Manifiesto del foro social de Sevilla 2002.Otro Mundo es posible, otra Europa es posible.

1. Manifestación contra la Cumbre de Jefes de Estado para la inmigración, Sevilla 2002. Gema Carrera Díaz 15
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La potencialidad de la noción de patrimonio cultu-
ral como herramienta para la consecución de una
sociedad plural frente a las dinámicas homogenei-
zadoras actuales debe enmarcarse históricamente
en la segunda mitad del siglo XX, y conceptualmen-
te, en la incorporación del concepto antropológico
de “cultura” a la gestión patrimonial. Esto, junto a
la participación de los agentes sociales en los pro-
cesos de patrimonialización actuales, son dos de
los factores a tener en cuenta si queremos relacio-
nar el patrimonio cultural con la gestión de la diver-
sidad y con el objetivo de conseguir una sociedad
plural e intercultural.
El patrimonio, como construcción de carácter sociopo-
lítico a partir del refuerzo simbólico de determinados
elementos, sirve para la consolidación de un determi-
nado “nosotros colectivo” que hasta los años 50 se
había restringido a la dimensión material u objetual de
una parte de la cultura, representando a las élites
sociales con mayor poder político-religioso o económi-
co, o a los gustos e ideales estéticos de la cultura occi-
dental. Pero la concepción clásica del patrimonio domi-
nante hasta finales del siglo XIX y buena parte del XX,
era antidemocrática y elitista en un doble sentido: en lo
referido a su objeto de contemplación, y por el hecho
de que su estudio y comprensión eran accesible a muy
pocos, siendo sujeto de atención únicamente de los
estudiosos de determinadas disciplinas ligadas al estu-
dio del objeto artístico.
La constatación de la diversidad y su
relación con el patrimonio cultural
Desde los años 50, pero fundamentalmente desde
fines de los 80 y durante los 90, hasta nuestros
días, en diversos ámbitos de la tutela patrimonial
(sobre todo, en la UNESCO), se introduce un nuevo
concepto de patrimonio ligado al concepto antropo-
lógico de cultura, que aporta nuevas perspectivas
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
teóricas y nuevos protagonistas en el campo del
patrimonio.
Ello se debía, por un lado, a la constatación de la
presencia de una visión eurocentrista del patrimonio
y la preeminencia de la suntuosa producción artísti-
co-monumental relacionada con las élites eclesiásti-
cas, militares o nobiliarias de occidente, en la mayor
16 parte de los catálogos de protección de los diferen-
tes países europeos, incluida la “Lista de Patrimonio
Mundial”; y por otro lado, a las crecientes reivindica-
ciones identitarias (fundamentalmente étnicas y de
género), unido a la evidencia de los costes sociales,
culturales, medioambientales (en su amplia diversi-
dad), que estaba comportando y comporta la globa-
lización mercantilista.. Es decir, se despliega un
doble movimiento, que se retroalimenta, uno ligado
directamente con el patrimonio y las políticas cultu-
rales y otro unido a las reivindicaciones y los movi-
mientos sociales.
En este contexto, el concepto antropológico de cultura
contribuyó enormemente a cambiar o enriquecer el
concepto de patrimonio cultural y a convertirlo en una
herramienta de reivindicación de los grupos más des-
favorecidos y hasta el momento, silenciados en las
prácticas patrimonialistas.
Cuando hablamos de cultura, desde la antropología,
nos estamos refiriendo a la expresión de la identidad
de un pueblo que surge como resultado del esfuerzo
de adaptación al medio físico1 y socioeconómico que
todo grupo humano realiza durante el cambiante
tiempo histórico. La identidad cultural se entiende
aquí de forma dialéctica, y no esencialista, como
resultante de una experiencia histórica colectiva en
todos los ámbitos (económico, político, social y cultu-
ral), que genera un conjunto de valores y actitudes
compartidas. La identidad cultural 2, tendría su plena
manifestación en la cultura, que es la decantación de
este proceso histórico (Lacomba 2001:5-7). Por ello,
no es el voluntarismo de algunos o el capricho, o los
intereses, de otros, lo que hace surgir un pueblo, sino
el proceso histórico, la serie de situaciones, relacio-
nes y contextos internos y externos, en sus diversas
dimensiones –económica, social, política y simbólica-
interpretados y expresados desde el prisma de su cul-
tura; una cultura que nunca será cerrada ni estática,
sino cambiante (Moreno 2002 b: 73).
A partir de estos presupuestos, lo más deseable sería
que el patrimonio cultural de un pueblo estuviese for-
mado por aquellas formas, expresiones, modelos de
comportamiento, actividades, conocimientos y valo-
raciones que constituyen el resultado de un proceso
histórico compartido, y que contribuyen a definir o se
convierten en referentes de su identidad. Es en este
sentido, en el que el patrimonio cultural está ligado
al concepto de identidad y al reconocimiento de la
diversidad cultural, y en el que resulta novedoso el
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2. Puertas. Gema Carrera Díaz
concepto de patrimonio “inmaterial” reivindicado por
la UNESCO.
Juan Agudo (2003:16) señala tres ejes sobre los que
gira el creciente reconocimiento de la diversidad cultu-
ral como patrimonio de la humanidad:
* La valoración de esta diversidad étnica como uno
de los medios para contrarrestar las dramáticas con-
secuencias de las políticas de xenofobia y racismo
que se han dado y se siguen dando en la historia de
la humanidad.
* El desarrollo a partir de los años 50 de la teoría de
los bienes culturales (comisión Franceschini), ponién-
dose en cuestión el valor en sí de los mismos, como
objeto y la afirmación de que su valor no proviene tanto
de su materialidad, rareza, antigüedad, prestigio de
autor, o belleza estética, como de su valor simbólico y
por ser testimonio de una cultura presente o pasada.
Se diría por tanto, que el patrimonio “material” no se
entiende ni tiene sentido sin el “inmaterial”, es decir,
sin los valores que le dan sentido e importancia a esos
bienes como referentes de una cultura determinada.
El patrimonio “histórico–artístico” pasa a ser “patrimo-
nio cultural” porque se democratiza su contenido y los
sujetos que lo definen. Un edificio, no podrá ser consi-
derado meramente como un objeto artístico o como un
testimonio histórico, deberá ser estudiado como un
complejo en el que coexisten la materia y su organiza-
ción, los significados culturales y los valores estéticos,
la memoria social, el papel urbano actual, las funcio-
nes pasadas y presentes. En consecuencia, su preser-
vación deberá significar mucho más que la presencia
de un objeto apto para el consumo turístico o estético
(Waisman, M, 1994:10).
* En los años 60 se logra un pequeño triunfo frente al
sacrosanto derecho de la propiedad privada en el
campo de los bienes culturales: en las Constituciones
y legislaciones europeas, comienza a plasmarse el
reconocimento y la reglamentación de la tutela y cus-
todia pública de los bienes culturales como bien
colectivo. Y ello se hace necesario dado los fuertes y
rápidos cambios socioeconómicos producidos desde
el final de la II guerra, y en consonancia con la idea
de progreso y modernidad, que impone dinámicas
muy agresivas con los restos del pasado. Este proceso
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
unido al liberalismo económico atroz que rige la globali-
zación del mercado lleva a la siempre mayor y más rápi-
da pérdida de arquitecturas vernáculas, tradiciones cul-
turales, paisajes, sistemas de subsistencia, etc., de las
diversas culturas del mundo.
Todos estos aspectos se encuentran relacionados
entre sí, y son a la vez causa y efecto. Plantear
desde algunas instancias, como la UNESCO, que el 17
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concepto antropológico de cultura debía estar liga-
do al de patrimonio, se hacía necesario cuanto más
se constataba la diversidad interna de los Estados-
Nación europeos con diversos movimientos nacio-
nalistas en su seno, o durante el proceso de desco-
lonización de Asia y África. Momentos en los que se
replanteantearon los esquemas eurocentristas occi-
dentales y el mono-culturalismo de sus propias
construcciones político-administrativas. Estas reivin-
dicaciones se reflejaron en el ámbito patrimonial en
movimientos como el de la Nueva Museología que,
en 1972, en el transcurso de la “Table ronde de
Santiago du chili“ organizada por ICOM, tuvo su
primera manifestación pública e internacional. En
ella se reafirmó el papel social del museo y el carác-
ter global de sus intervenciones.
Los movimientos sociales se dejan entrever en las for-
mulaciones patrimoniales más avanzadas, porque se
necesitaba una herramienta que diera fe de la diversi-
dad cultural y del valor y necesidad de esta diversidad,
dada la efervescencia de los movimientos étnicos y las
afirmaciones identitarias en contextos de desigualdad.
No nacía el multiculturalismo o el pluralismo cultural,
sino que se constataba que la diversidad era una con-
dición “natural” de la existencia humana, y que hasta
el momento los sistemas jurídicos de las democracias
occidentales la habían simplemente negado.
El problema, por tanto, trasciende al propio campo de
las políticas culturales, y por supuesto, al ámbito de
acción y formulación de las teorías sobre patrimonio y su
tutela. Se trata fundamentalmente de abordar un proble-
ma, no sólo patrimonial, sino político, jurídico y econó-
mico, en toda su complejidad.
En el seno de la mayor parte de los estados occiden-
tales, no existían, ni existen los instrumentos jurídicos
o políticos para integrar de forma igualitaria los diferen-
tes grupos sociales que conviven en nuestras socieda-
des actuales, y que con la globalización mercantilista
se debaten en relaciones cada vez más desigualitarias.
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
Ello se debe, en primer lugar, a un problema político-
jurídico propio del modelo de Estado Nación, homoge-
neizador y no pluralista, en el que todavía existe un
concepto cerrado de ciudadanía directamente relacio-
nado con el de nacionalidad, lo cual implica necesa-
riamente una desigualdad en los derechos políticos y
económicos de los diferentes grupos que conviven, y
en última instancia, se niega o anula el principio de
18 igualdad de los Derechos Humanos. En segundo lugar,
esta desigualdad jurídico-política y de derechos funda-
mentales se debe al problema económico que lo sus-
tenta: este estado de cosas es funcional al sistema
económico de mercado neoliberal.
Por todo ello, debemos actuar desde una actitud no
sólo de tolerancia -que significa, a lo más, la acepta-
ción de la coexistencia entre extraños-, sino de recono-
cimiento, respeto, valorización y apoyo del despliegue
de las diversas culturas en un horizonte de diálogo
democrático intercultural que hoy no es aún posible
más que como proyecto, por la asimetría y desigualdad
en que se encuentran los grupos humanos que consti-
tuyen sus soportes. Esta actitud, para ser algo más que
un vacío discurso “políticamente correcto”, requiere
cambios legales en diversos ámbitos, muy especial-
mente en lo que refiere a la consideración y derechos
de los inmigrantes de países externos a la Unión
Europea. Y supone, también, una profunda transforma-
ción en el concepto de ciudadanía en la dirección que
ya señaló Blas Infante, cuando soñaba una Andalucía
“en la que nadie sea extranjero”. (Moreno, 2001)
Como afirma Bereciartu (1988), en el momento en el
que se conformaron los Estados Naciones, se cometie-
ron errores históricos en los cuales se encuentran algu-
nas de las causas del renacimiento de los nacionalis-
mos: se confundió la unificación nacional con la uni-
formidad nacional originándose con ello un proceso de
tabula rasa contra las particularidades de las viejas
formaciones sociales, acompañado del proceso de
centralización que pretendía el control cultural, político
y socioeconómico de todo el territorio estatal.
De otra parte, se encuentran las situaciones extre-
mas de los estados postcoloniales que, como resul-
tas del colonialismo, han quedado conformados en
el continente africano, asiático o sudamericano: ver-
daderos mosaicos culturales (los que han sobrevivi-
do) donde conviven miles de grupos étnicos diversos
dentro de las mismas fronteras políticas. En este con-
texto postcolonial, los movimientos indigenistas rei-
vindicaban su derecho a defender su cultura y defen-
derse de las interpretaciones exógenas de sus pro-
pias costumbres.
A partir de 1970, aproximadamente, comienzan a uti-
lizarse en antropología por primera vez los términos
étnico y etnicidad con una significación distinta. La
constatación de un mundo cada vez más complejo y
pluriétnico y la evidencia de unos instrumentos meto-
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dológicos obsoletos dieron lugar a la aparición de nue-
vos conceptos en el estudio de la etnicidad, que des-
plazaban a un lado los estudios de comunidad y la
etnocéntrica tradición tribalista. Estos estudios de etni-
cidad contribuyen a constatar que, a pesar de la nega-
ción de la pluralidad interna en el seno de los Estados
Nación desde que se conformaron, y de los genocidios
y etnocidios perpetrados en pro de la homogeneidad,
la mayor parte de estos Estados, son pluriculturales
(no sólo porque incluyen diferentes grupos étnicos sino
por la propia diversidad interna -de género, clase
social- que hay en el seno de cada grupo).
Entre los elementos que conforman la noción de etnici-
dad se encuentran: la idea de orígenes comunes3 para
los componentes de un grupo étnico; la idea de distin-
ción o diversidad4 con respecto a otros grupos; y la
idea de que dos o más grupos deben interactuar5.
En Andalucía los estudios sobre la etnicidad y la iden-
tidad andaluza van a ser muy importantes. Los andalu-
ces han sido conscientes de esta identidad en momen-
tos importantes en los que se movilizaron, y a pesar de
todas las dificultades impuestas, para conseguir el
grado de autonomía del que hoy gozamos, la existencia
de Andalucía como pueblo está reconocida en su
actual Estatuto de Autonomía. Pero su existencia no
implica exclusión sino todo lo contrario. Andalucía es
una construcción histórica dialéctica, en la que la rela-
ción/asimilación ha sido la dinámica sostenida entre
las diferentes etnias y culturas que se han sucedido y
que han convivido en nuestra región. Su propia identi-
dad histórica se va conformando al ir asumiendo las
aportaciones “externas”. Este pluriétnico pasado es el
fundamento de la compleja cultura andaluza y de su
rico patrimonio cultural.
¿Se plasma la constatación teórica de la
diversidad, en la producción de políticas
culturales coherentes en la UNESCO y en
Andalucía?
De forma paralela, e interactuando con estas nuevas
herramientas conceptuales, la relación entre patri-
monio cultural y derechos colectivos, y más concre-
tamente, la cuestión de la diversidad cultural como
patrimonio colectivo, se viene planteando a través
de las recomendaciones y convenciones de la UNES-
CO desde poco después de su fundación (1945),
cuando en 1952, se le encarga al antropólogo Lévi-
Strauss, un documento que, en el contexto de pos-
guerra, sentara las bases para la lucha contra el
racismo: Raza e Historia (1952). Con este texto se
pretende negar cualquier supremacía racial-cultural
y se enfatiza el valor y la riqueza de la diversidad cul-
tural, siendo esta diversidad la que debe preservar-
se como patrimonio.
Sin embargo, la producción de convenios y recomen-
daciones de la UNESCO no deja de vislumbrar un
concepto restringido a la dimensión material (tal y
como se recoge en el artículo 1 de su Constitución)
hasta el año 1972, cuando se firma el Convenio para
la protección del Patrimonio Cultural y Natural, cono-
cido también como Convenio del Patrimonio Mundial..
Nace intentando responder a la necesidad de cómo
representar de forma global y coherente a las culturas
del mundo.
Desde la citada Convención del Patrimonio
Mundial , la UNESCO ha continuado en su línea de
defender la diversidad cultural y la identidad como
patrimonio cultural frente al concepto decimonóni-
co del patrimonio artístico-monumental. Así lo ha
dejado ver en sucesivas convenciones, informes y
recomendaciones 6, desde 1982 hasta la actuali-
dad, defendiendo:
* la relación entre culturas e identidades colectivas,
cada cultura representa un conjunto de valores úni-
cos e irreemplazable, ya que las tradiciones y formas
de expresión de cada pueblo constituyen su manera
más lograda de estar presente en el mundo (UNES-
CO, 1982);
* la afirmación de la identidad cultural para contribuir
a la liberación de los pueblos y al respeto de los
demás. Por el contrario cualquier forma de negación
niega o deteriora dicha identidad; Todas las culturas
forman parte del patrimonio común de la humanidad.
La identidad cultural de un pueblo se renueva y enri-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
quece en contacto con las tradiciones y valores de los
demás (UNESCO, 1982);
* o bien mediante la definición y defensa de la deno-
minada “cultura tradicional y popular” como conjun-
to de creaciones que emanan de una comunidad cul-
tural fundadas en la tradición expresadas por un
grupo o por individuos y que reconocidamente res-
ponde a las expectativas de la comunidad en cuanto 19
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3. "Pero la ciudad no cuenta su pasado, lo contiene como las líneas de una mano, escrito en las esquinas de las calles, en las rejas de las ventanas, en los pasamanos de las escaleras,
en las antenas de los pararrayos, en las astas de las banderas, cada segmento surcado a su vez por arañazos, muescas, incisiones, comas." Italo Calvino. Las ciudades invisibles.
Marruecos. Gema Carrera Díaz
expresión de su identidad cultural y social; las nor-
mas y valores se transmiten oralmente... Sus formas
comprenden, entre otras, la lengua, la literatura, la
música, la danza, los juegos, la mitología, los ritos,
las costumbres… (UNESCO, 1989).
Más adelante, en 1994, un comité de expertos acordó
que los bienes incluidos en la lista no debían basarse
en criterios meramente estéticos sino también, históri-
cos y antropológicos, es decir, en el significado econó-
mico, social, cultural y simbólico, más que en la forma
de los bienes. Estamos hablando de un concepto de
patrimonio que incluye ya la doble dimensión: mate-
rial–inmaterial, incluso cuando nos referimos a los bie-
nes artísticos o monumentales en el sentido clásico.
Dicho de otro modo, la lista del patrimonio mundial
debía reflejar de forma global, multidimensional y no
simplificada la historia de la humanidad, y por tanto
sus dimensiones intelectual, estética y religiosa...,
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
incluyendo las culturas vivas (Lévi –Strauss 2001:159).
Para ello el Comité del Patrimonio Mundial llevó a
cabo una serie de medidas para identificar el patrimo-
nio escasamente representado y revisar los criterios de
inscripción en la lista:
* Para comenzar seleccionaron África y Oceanía,
20 detectando como patrimonios poco representados y
abundantes, entre otros, los saberes y habilidades tra-
dicionales, rituales mágico-religiosos, asentamientos
humanos, paisajes culturales e itinerarios culturales.
* Revisión de los criterios culturales para la inscripción
en la lista, cercanos al concepto antropológico de cul-
tura valores asociados a acontecimientos o tradiciones
vivas, ideas creencias…
* Cuando Japón ratifica el convenio en 1992, se revisó el
criterio de autenticidad acordado en la carta de Venecia,
ligado al criterio europeo (Conferencia de Nara, 1994);
* La adopción de la figura de paisaje cultural fue el pri-
mer paso para intentar poner de manifiesto la relación
entre patrimonio cultural y natural, y el reconocimiento
de su carácter indisociable por parte de muchos gru-
pos humanos, si no, todos. En este sentido, ya se
había avanzado algo dos años antes, cuando en 1992,
la UNESCO estableció la categoría de “Paisajes
Culturales” como: lugares que han sido creados, for-
mados y preservados por los vínculos y las interaccio-
nes entre el hombre y su entorno. El éxito de su con-
servación depende del mantenimiento de esos víncu-
los. Definieron tres categorías de paisaje cultural7.
Más tarde, y tras un largo proceso de elaboración de 10
años de duración, el 1 de marzo de 2004 entra en vigor
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La Convención Europea del Paisaje, norma de obligado
cumplimiento para 29 países europeos, y en ausencia
de legislación propia, referencia indirecta para todos los
demás países, principalmente para los integrantes del
Consejo de Europa. La Convención Europea del Paisaje
tiene sus antecedentes inmediatos en la Carta del
Paisaje Mediterráneo -Carta de Sevilla- que fue elabora-
da en 1992 por las regiones de Andalucía, Languedoc-
Roussillon, Toscana y Veneto, y adoptada por la
Conferencia de Poderes Locales y Regionales del
Consejo de Europa (resolución 1994/256) en una con-
ferencia de regiones mediterráneas celebrada en
Taormina (Sicilia), (Zoido, 2001).
En Andalucía, la Ley Patrimonio Histórico de Andalucía
(1/1991), con su definición de “Lugar de Interés
Etnológico” (aquellos parajes naturales, construcciones
e instalaciones vinculados a formas de vida, cultura y
actividades tradicionales del pueblo andaluz, que merez-
can ser preservados por su interés etnológico), enfatiza
también la huella que la cultura ha dejado en el paisaje.
El Paisaje Cultural como figura puede ser un instru-
mento útil para la consecución del respeto de la diver-
sidad cultural. En este sentido, en el Primer Informe
Mundial sobre la Cultura (1998), la UNESCO declara
que la preservación de la diversidad cultural es nece-
saria, fundamentalmente, para garantizar los dere-
chos de las minorías y de la biodiversidad del plane-
ta. Esta unión entre lo natural y lo cultural no está
siempre tan presente como sería deseable, ¿qué está
ocurriendo con estas actividades “tradicionales” liga-
das a la explotación de los recursos locales de una
forma ecológica y respetuosa con el medio, que ha
tenido como resultado en Andalucía, la conformación
de tantos paisajes culturales? Sin duda, el territorio en
el que vivimos ofrece posibilidades y establece condi-
ciones al grupo que lo habita. Resultado de la interac-
ción hombre/medio a lo largo del tiempo, junto a
otros condicionamientos históricos, dan lugar a activi-
dades económicas, formas de vida, formas arquitec-
tónicas, costumbres, formas de organización del
espacio que se concretan en los diferentes paisajes
que hoy componen Andalucía. Muchos de ellos son
los actuales Espacios Protegidos, que en algunos
casos, y eludiendo la importancia de la mano del
hombre en su creación y mantenimiento, están suje-
tos a políticas conservacionistas excesivamente
ambientalista. A veces, romper este vínculo y proteger
el medio ambiente sin tener en cuenta “lo cultural”
conlleva consecuencias lamentables.
¿Y el Patrimonio Inmaterial?
Aunque desde los años 50, la teoría de los Bienes
Culturales y la UNESCO, defiende los valores inma-
teriales de cualquier tipo de patrimonio, últimamen-
te la UNESCO viene desarrollando informes y reco-
mendaciones concretos8 para la definición del patri-
monio inmaterial o intangible y las estrategias para
protegerlo, dadas sus particularidades como patri-
monio vivo y dinámico que debe seguir desempe-
ñando un papel social, político, económico y cultu-
ral significativo.
Este patrimonio inmaterial o patrimonio intangible, se
plasma en nuestra legislación andaluza (Ley 1/1991),
y se salvaguarda mediante la figura de Actividad de
Interés Etnológico: prácticas, conocimientos, saberes,
rituales y expresiones verbales, estéticas y artísticas
que constituyan exponentes significativos de la forma
de vida del pueblo andaluz o de alguno de los colec-
tivos que lo forman.
En el ámbito internacional, la UNESCO, en la
Convención para la Salvaguardia del Patrimonio
Cultural Inmaterial (París, 17 de octubre de 2003),
reconoce la importancia que reviste este patrimo-
nio, como crisol de la diversidad cultural y garante
del desarrollo sostenible. La necesidad de preservar
la diversidad cultural inherente al género humano, a
través de la salvaguardia del patrimonio inmaterial
se ha destacado también en la Recomendación de
la UNESCO sobre la Salvaguardia de la Cultura
Tradicional y Popular de 1989, así como en la
Declaración Universal de la UNESCO sobre la
Diversidad Cultural de 2001 y en la Declaración de
Estambul de 2002.
La Convención para la Salvaguardia del Patrimonio
Cultural Inmaterial define el Patrimonio Inmaterial
como usos, representaciones, expresiones y técnicas
que, junto con instrumentos, objetos, artefactos y
espacios culturales que le son inherentes, las comu-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
nidades, los grupos y en algunos casos, los individuos
reconozcan como parte integrante de su patrimonio
cultural. Dicho patrimonio se transmite de generación
en generación, es recreado constantemente por las
comunidades y grupos en función de su entorno, inter-
acción con la naturaleza y su historia, infundiéndoles
un sentimiento de identidad y continuidad contribu-
yendo así a promover el respeto de la diversidad cul-
tural y la creatividad humana (París, 2003). 21
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Lo importante en este concepto de patrimonio es la
incorporación de los sujetos sociales como protago-
nistas necesarios para su mantenimiento y conser-
vación, frente a las dinámicas anteriores en las que
las prácticas patrimoniales al uso consistían en
introducir tradiciones y prácticas sociales en museos
a partir de elementos materiales o recreaciones en
vivo (ecomuseos/museos etnográficos...), es decir,
convirtiendo comportamientos y formas de vida, en
objetos “tangibles”. La UNESCO recomienda, que
este patrimonio debe ser documentado, pero sobre
todo, además de documentarlo, se debe conservar
en su contexto original, manteniendo vivas las expre-
siones culturales mediante el fomento de su revitali-
zación y reforzando los mecanismos de transmisión
entre generaciones. Para ello, ha diseñado, entre
otros, el Programa Tesoros Humanos Vivos para
incentivar a los transmisores, actores y creadores
para que conserven, transmitan sus conocimientos y
mejoren sus habilidades y capacidades. Los protago-
nistas son los sujetos sociales, y el patrimonio intan-
gible puede ser una herramienta para su superviven-
cia en el agresivo contexto socioeconómico de la glo-
balización mercantilista.
Es decir, preservando su identidad y su cultura, una
comunidad puede defenderse de los cambios que
comporta la globalización. La antropología demues-
tra que es el proceso social y no el objeto producido
lo que se debe preservar para garantizar la creativi-
dad continuada de una comunidad... Por encima de
todo, el deseo de preservación debe estar encamina-
do a hacer posible que quienes son depositarios de
culturas tradicionales continúen ofreciendo modelos
alternativos de comportamiento y criterios diferentes
de “éxito” a los encarnados en las formas de vida
que compiten con ella (Prott 2001: 156-157).
Del patrimonio como identidad en
Andalucia
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
Andalucía es pionera como comunidad autónoma en el
contexto estatal en dar este paso adelante en la amplia-
ción del concepto de patrimonio cultural. Además del
propio Estatuto de Autonomía de Andalucía, a finales
de los 80 y primeros años de la década de los 90, se
empezaron a desarrollar dos de los instrumentos políti-
co-jurídicos fundamentales para establecer y defender
22 la relación entre identidad y patrimonio cultura en
Andalucíal: el Plan General de Bienes Culturales (1989-
1995); la Ley 1/1991, de 3 de julio de Patrimonio
Histórico de Andalucía. Otro documento, que sin ser
instrumento legal, constituye un referente esencial es el
Informe del Defensor del Pueblo sobre la Identidad del
Pueblo Andaluz (2001)
El artículo 1 del Estatuto de Autonomía reconoce a
Andalucía como nacionalidad o pueblo y es este el
motivo por el que se le otorgan los poderes que ejer-
ce como Comunidad Autónoma. Andalucía, como
expresión de su identidad histórica y ejercitando el
derecho del autogobierno que la Constitución reco-
noce a toda nacionalidad, se constituye en Comuni-
dad Autónoma. Su identidad cultural es el resultado
de un determinado proceso histórico, en el que se
han ido articulando las diferentes dimensiones, eco-
nómicas, políticas, sociales, simbólicas, formas de
percibir y de entender el mundo de los diferentes
pueblos que vienen conviviendo en este mismo
espacio desde hace más de 2000 años. Hay que
remontarse a la época romana para conseguir el pri-
mer mapa territorial de la península en el que la pro-
vincia Bética prefigura, ya hace 2000 años, lo que
hoy es el espacio andaluz en sus estructuras básicas
(Cano, 2001:18). Se puede decir que el factor terri-
torial, el factor de continuidad histórica, y la persis-
tencia de ciertos rasgos estructurales, nos pueden
ayudar a afirmar que, Andalucía existe y que no es
necesaria inventarla. La identidad de un pueblo,
como la de un río, es compatible con la movilidad y
continua renovación de las partículas que lo compo-
nen (Domínguez Ortiz, 1980:11).
Uno de los objetivos de Andalucía como Comunidad
Autónoma y para cuya consecución, ésta ejercerá
sus poderes es el de afianzar la conciencia de identi-
dad andaluza, a través de la investigación, difusión y
conocimiento de los valores históricos, culturales y
lingüísticos del pueblo andaluz en toda su riqueza y
diversidad (art.12.3); y uno de los medios para lograr
este objetivo es el que ordena en el artículo 19.2 los
poderes de la Comunidad Autónoma velarán porque
los contenidos de la enseñanza e investigación en
Andalucía guarden una esencial conexión con las
realidades, tradiciones, problemas y necesidades del
pueblo andaluz.
Un instrumento fundamental que generó la Consejería
de Cultura coherente con estos principios es eI I Plan
General de Bienes Culturales 1989-95 (1993), que
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recuerda el mandato estatutario de afianzamiento de
la identidad de los andaluces y señala como uno de
sus objetivos, el de la divulgación del Patrimonio
como instrumento para la identificación de la socie-
dad andaluza con su propia cultura, teniendo en
cuenta que la consideración de ese patrimonio como
señas de identidad de una colectividad es el medio
más eficaz de protección y defensa (Junta de
Andalucía 1993:61).
Tras la entrada en vigor del I Plan General de Bienes
Culturales, se necesitaron dos años para redacción
y aprobación de la Ley 1/1991, de 3 de julio, de
Patrimonio Histórico de Andalucía, siendo la tercera
comunidad autónoma en contar con normativa pro-
pia después de Castilla La Mancha y País Vasco.
Esta ley, aunque en su denominación se refiere al
patrimonio histórico y no al cultural, como sería de
esperar por su contenido, se realiza en consonancia
con los principios estatutarios, para afianzar la iden-
tidad cultural andaluza, respondiendo a las defini-
ciones de patrimonio cultural más avanzadas según
los postulados de la UNESCO. En ella se reconoce
como parte del patrimonio de Andalucía, la identi-
dad de los andaluces a través del denominado patri-
monio etnológico, los lugares, bienes, o actividades
que alberguen o constituyan formas relevantes de
expresión de la cultura y modos de vida propios del
pueblo andaluz.
Se incorpora así a nuestro concepto de patrimonio
un enfoque integral y moderno que abarca tanto lo
material como lo inmaterial, las herencias del pasa-
do como las realidades contemporáneas. Ahora no
sólo están representados los objetos excepcionales,
sino también aquellos que forman parte de la vida
cotidiana, culturas del trabajo, creencias, tecnolo-
gías, paisajes culturales. Su interés viene determi-
nado, no tanto por su singularidad o excepcionali-
dad, sino por su función social o su carácter de
marcador identitario.
Uno de los problemas heredados de la tradición patri-
monial decimonónica es, que se sigue vinculando el
patrimonio con las disciplinas, cuando en realidad
las delimitaciones no están claras. De modo que
hemos pasado de una visión “elitista” del patrimo-
nio, que consideraba a los bienes con un valor intrín-
seco (por su belleza, excepcionalidad, etc.), a una
visión disciplinaria (también elitista), en la que el
bien tiene valor porque una autoridad de expertos, se
lo otorga. Lo que hoy está en la ley andaluza como
“patrimonio etnográfico o etnológico” se le debería
llamar “patrimonio cultural de Andalucía” porque, de
acuerdo con las recomendaciones de la UNESCO,
para declarar como bien cultural una escultura, un
fresco, un paisaje, un conjunto urbanístico, una fies-
ta, un cante, un poblado ibero, y difundirlo, ponerlo
en valor, etc., uno de los criterios principales, debe
ser su significación para la identidad cultural actual
o de la memoria histórica de un pueblo, en este caso
los andaluces, entendiéndolos no como grupo homo-
géneo, sino contemplados en toda su diversidad
(Moreno, 2002 a, b).
Andalucía tiene un pasado multicultural en el que
se producen síntesis culturales y formas históricas
de existencia que conforman los fuertes cimientos
sobre los que se alza su identidad. En este pasado
multicultural que configura la Andalucía actual radi-
ca una de las grandes ventajas de la cultura anda-
luza. Frente a la deshumanización de las relaciones
impuestas por la lógica del mercado, y frente a las
teorías “progresistas y modernizadoras” con las que
nos abruman, la mayor parte de los códigos y expre-
siones de la misma son ajenos a la mercantilización
que implica la globalización (la conciencia de iden-
tidad, la sociabilidad y la capacidad para asociarse
colectivamente, son un factor de resistencia a la
globalización y a las tendencias homogeneizadoras
en general). La cultura andaluza desvirtuada se uti-
lizó en el pasado como imagen del nacionalismo
español, vaciada de contenido y de capacidad rei-
vindicativa. Ahora, tendencias revestidas de indivi-
dualismo postmoderno reflejadas en determinadas
directrices culturales, intentan hablar de “cultura
que se produce en Andalucía” pero no, de “cultura
andaluza”, porque la primera se puede vender, la
segunda, no exactamente. Es decir, el lenguaje mer-
cantilista se está haciendo eco también en el len-
guaje de las políticas culturales. Y en este sentido,
los valores solidarios o la capacidad asociativa son
contrarios a los valores globalizados de la competi-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
tividad o la eficacia económica, que se confunden
con modernización. La homogeneización que impo-
ne la globalización ha introducido en el discurso
político un nuevo silenciamiento de los rasgos
“incómodos” de nuestra identidad. Con esta nueva
mixtificación de la identidad andaluza, se perdería
también la noción de cultura abierta y tolerante, y
con ello, el potencial de Andalucía para lograr una
mejor convivencia con los nuevos “andaluces inmi- 23
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grantes”. Por ello, sería necesario recuperar, estu-
diar y difundir el variado, y rico patrimonio cultural
material e inmaterial que es expresión de la identi-
dad y de la multiculturalidad histórica andaluza,
antes de que éste se convierta totalmente en un
mero objeto de consumo.
Por estas razones nuestras políticas culturales para
ser coherentes con políticas migratorias más justas
y con un proyecto de interculturalidad cada vez más
necesario, deben asumir que el reforzamiento de la
identidad no se contrapone al multiculturalismo y a
la aspiración de interculturalidad. Sí se contrapone
a la homogeneización impuesta desde los centros
de poder cultural, político y económico que están
interesados en que los pueblos pierdan su identi-
dad. En Andalucía, como en cualquier otra socie-
dad, existe actualmente una mayor diversidad cul-
tural que casi en cualquier otro tiempo. Y esta diver-
sidad constituye una riqueza, aunque esto sea
negado por la ideología del globalismo. Diversidad
que procede tanto de la diversidad interna de la cul-
tura andaluza, como de la presencia de nuevas
minorías culturalmente diferenciadas. Y en el futu-
ro, por este doble motivo, la diversidad se acentua-
rá. Debemos prepararnos para ello desde su valora-
ción como un enriquecimiento y no como un proble-
ma. (Moreno, 2001)
Praxis del patrimonio cultural como
identidad
En definitiva, el concepto antropológico de cultura,
que muy débilmente se había incorporado al de patri-
monio cultural, ha servido sin duda, para enriquecer
el marco conceptual, los instrumentos legales y las
declaraciones de intenciones de muchas instituciones
internacionales, estatales, regionales o locales dedica-
das a la tutela patrimonial. Aunque el nivel discursivo
es rico en conceptos y matices, la mayor parte de las
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
veces, los problemas se presentan cuando se intentan
llevar a la práctica estos modelos teóricos.
En la UNESCO, el grueso de los bienes en la Lista
siguen siendo europeos, y tipológicamente conti-
núan predominando los tesoros artísticos; el proble-
ma se traduce de forma idéntica a nivel estatal en
España, o a escala autonómica, al menos en el
24 caso de Andalucía, a pesar de contar con una de
las legislaciones más avanzadas en este sentido,
que ya en el año 1991, usaba la identidad cultural
del pueblo andaluz como criterio para seleccionar el
patrimonio etnológico.
¿Se están plasmando en la práctica estas propuestas
teóricas? Por otro lado, ¿sirve el patrimonio, como
reflejo de la identidad, para solucionar problemas de
convivencia con otros seres humanos y con nuestro
entorno natural, de un modo más justo que el
impuesto por el modelo neoliberal, o como una
forma alternativa de desarrollo al impuesto? ¿Se está
defendiendo realmente, en general, y en Andalucía
en particular, esta idea de patrimonio ligado a la
identidad que defienden, la UNESCO, el Estatuto de
Autonomía de Andalucía , la Ley andaluza de
Patrimonio Histórico y el I Plan General de Bienes
Culturales? O por el contrario, ¿el discurso de patri-
monio como cultura y como identidad, se ha aban-
donado, no sólo en la práctica, sino que se está
empezando a diluir e incluso a evitar en la teoría, y
las políticas culturales están asumiendo cada vez
más estos principios del liberalismo económico?
Ahora nos resulta familiar que se hable de la cultura
como recurso y como producto más que como identi-
dad. Por eso, si la cultura se entiende como factor
estratégico de la economía, nuestro análisis no puede
dejar de contemplar de dónde vienen y cómo se for-
mulan estas políticas económico-culturales que afec-
tan al patrimonio cultural.
Del patrimonio como identidad al
patrimonio como recurso
Cuando aún no se había consolidado del todo el patri-
monio cultural, entendido en este sentido amplio que
recogen los documentos que hemos ido confrontando
de ámbito internacional y autonómico, irrumpen los
problemas más acuciantes, aparte de los ligados
directamente con la gestión, que nos encontramos
cuantos nos dedicamos al patrimonio cultural: los
relacionados con los mecanismos ideológicos, econó-
micos y políticos derivados de la globalización mer-
cantilista. Estos mecanismos, finos e intrincados,
afectan también, a veces consciente y otras incons-
cientemente, a las actuaciones generadas por los sis-
temas administrativos de nuestros gobiernos y/o de
la Unión Europea, de las que formamos parte. Ésta,
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sin ir más lejos, es la estructura política-administrati-
va creada para facilitar el libre y buen funcionamien-
to del mercado único entre sus estados miembros, y
entre estos y el llamado “Mediterráneo sur”.
La política cultural que está en vigor y que pretende
implantarse de forma cada vez más efectiva tanto en
Europa como en España y en Andalucía se basa en
una construcción de la cultura como un factor de
inversión y como un producto, siguiendo los princi-
pios básicos del mercado.
Ahora cambian los términos: la cultura se aleja del con-
cepto antropológico y de la identidad, entendida como
forma de vida total y distintiva de un pueblo o socie-
dad, y se acerca más al sentido humanístico “burgués”
restringido al ámbito del arte y de la literatura, produci-
dos para el ocio consumista. Se afirma constantemen-
te que “las industrias culturales” son una importante
faceta de la economía y que permiten generar puestos
de trabajo y nuevas instituciones dedicadas a la cultu-
ra (museos, centros de arte, fundaciones..). Desde el I
Plan General de Bienes Culturales hasta el actual Plan
Estratégico de la Cultura en Andalucía (PECA), el peso
del patrimonio entendido como recurso económico ha
ido creciendo exponencialmente.
El I Plan General de Bienes Culturales de Andalucía, el
más cauteloso, señalaba que: los efectos de los bienes
4. Patrimonio etnológico, Granada
culturales sobre el turismo son positivos en casi todos
los aspectos. No puede decirse los mismo en sentido
contrario, ya que una política turística conducida sin
acierto termina por ser agresiva para el patrimonio cul-
tural provocando la degradación del mismo cuando no
su desaparición... ambas políticas han de ser diseña-
das coordinadamente y desde un enfoque integral de
ese valor común de los bienes culturales (Junta de
Andalucía 1993:116).
El II Plan General de Bienes Culturales de Andalucía,
dirigía sus objetivos de tutela del Patrimonio Histórico
hacia la puesta en valor, contextualizando esta medida
en la tendencia mundial hacia el aprovechamiento de
los recursos patrimoniales (sobre todo en la Unión
Europea y los programas de desarrollo local que se apli-
can en Andalucía a partir del modelo europeo de desa-
rrollo rural); así como poniendo en relación el patrimo-
nio cultural con otras políticas de la Junta: Plan
Económico para Andalucía. Horizonte 2000, o el Plan
de Desarrollo Rural del Consejería de Agricultura y
Pesca, o con las estrategias desarrolladas desde las
políticas turísticas.
En el Plan Estratégico de la Cultura en Andalucía (que
no de cultura andaluza o de Andalucía) se asume el
sacrificio que se hace convirtiendo la cultura en un
producto, pero se habla sólo de compensar la mer-
cantilización con productos de calidad. Al transformar
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
25
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la cultura en producto muchas veces perdemos de
vista la necesaria calidad de la misma. El mercado es
un devorador insaciable y como tal se come todo lo
que le echen. No por ello se deja de proponer su con-
versión en producto.
¿Qué ha cambiado en tan pocos años para que se
marquen pautas tan diferentes? Estas políticas cultu-
rales que relacionan la cultura con las industrias turís-
ticas se parecen cada vez más en todas las comuni-
dades autónomas, porque muchas de las estrategias
vienen dictadas por la Unión Europea.
Un ejemplo de la relación entre las políticas macroe-
conómicas neoliberales y las políticas culturales que
afectan al patrimonio cultural en el ámbito europeo es
el proceso que se pone en funcionamiento con la
Conferencia de Barcelona de 1995. Con este tratado,
la Unión Europea instaura con los países del sur del
Mediterráneo un nuevo proceso que, de acuerdo con
los dictámenes comerciales neoliberales y los Planes
de Ajuste Estructural, tiene por objetivo instaurar en el
Mediterráneo una Zona de Libre Comercio (ZLC) den-
tro del año 2010 a través de acuerdos bilaterales con
los distintos gobiernos, algunos de los cuales son ya
operativos. La llamada Declaración de Barcelona, se
compone de tres pilares (político, económico y socio
cultural) que son los tres ejes principales alrededor de
los cuales se desarrolla en la actualidad la acción de
la UE en el Mediterráneo. La funcionalidad del trata-
do para la UE se da en términos de control en lo polí-
tico para obviar el referente integrador árabe; y en lo
económico, fragmentando el espacio árabe en áreas
influencia y reparto entre la UE (Magreb) y Estados
Unidos (Oriente Medio, Área del Golfo). Con ello se
consigue que los países árabes no creen una fuerza
económica común con la que hacer frente a la Unión
Europea o a EEUU, al modo en que funcionaba el
MERCOSUR entre los países sudamericanos. Esta dis-
gregación ha tenido y sigue teniendo unas consecuen-
cias nefastas para los países y poblaciones árabes,
pues determina la desactivación de una potencial
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
integración del conjunto regional árabe, formulado y
reivindicado históricamente. Pero no solo se impide la
paulatina configuración de un espacio regional árabe
integrado y capaz de desarrollar relaciones paritarias
con Europa o EEUU, sino que además se impone un
marco de relación ‘normalizada’ entre Israel y los
Estados árabes previo a una resolución adecuada y
justa de la cuestión palestina y del conflicto árabe-
26 israelí. Todo esto con el importante corolario de que
las fronteras europeas permanecerán cerradas a la
circulación de los trabajadores procedentes de países
terceros, o se permitirá el paso de un número estric-
tamente necesario para la producción.
¿Qué tiene que ver todo esto con la cultura y el patri-
monio cultural? Del mismo tratado de Barcelona y
relacionado con el tercer punto de actuación (social,
cultural y humano) nacen los programas Euromed
Heritage I y II, con la intención de promover un patri-
monio cultural euro-mediterráneo común. En muchos
casos se insiste en crear una identidad mediterránea,
partiendo del presupuesto de que la mediterraneidad
es un tópico de base inexistente, como si 3.000 años
de historia compartida hubieran pasado en balde. Y
se pretende literalmente crear una identidad Euro-
mediterránea, siguiendo para ello un modelo concep-
tual muy simple, en el que en realidad se están
defendiendo los intereses económicos de la UE en los
países del Mediterráneo sur. Se instrumentalizan así
los avanzados conceptos de patrimonio y de identi-
dad, para vaciarlos de significado. No se habla de
identidades reales y de defensa de la diversidad, sino
de identidades como mercancías, difundidas median-
te el control de los mass medias y el marketing. Se
habla simplemente de la cultura, e incluso de la iden-
tidad como objeto de mercado ¿Se plasmará todo
esto en políticas sostenibles de desarrollo turístico en
el norte de África, o se llenarán sus milenarias ciu-
dades de puertos en los que atracar yates o mercan-
tes, grandes hoteles y medinas convertidas en par-
ques temáticos, vaciadas de los grupos sociales que
las llevan viviendo, conservando y dándoles sentido
durante siglos?
Asimismo otro programa europeo, Cultura 2000 (Doce,
10 marzo de 2000), ponía de manifiesto el papel de la
cultura como factor económico, de integración social y
de ciudadanía, ante los desafíos a los que hace frente
la CE, entre estos: la globalización, la sociedad de la
información… Para ello se hace necesario valorizar el
patrimonio cultural de dimensión europea.
Ante el contexto de europeización y globalización
actual, debemos plantearnos cuál será el papel que
jugaremos como Comunidad Autónoma en el Estado o
como Región en la Europa de las regiones. Y ¿qué
papel jugará el patrimonio cultural en este contexto? La
cultura tal y como la entendemos nosotros está relacio-
nada con la economía, pero no para convertir en mer-
cancía algunos elementos culturales fácilmente vendi-
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bles, sino porque la economía forma parte también de
la cultura entendida en sentido antropológico.
La etapa de Andalucía como comunidad autónoma,
hace 25 años, se abría con la esperanza de cambiar
la situación subalterna y de dependencia que ésta
había tenido en el seno del Estado. Uno de los obje-
tivos estatuarios era el del desarrollo industrial de
Andalucía. La industria no se ha desarrollado casi
nada, y la economía andaluza durante este período
ha girado, fundamentalmente, en torno la explota-
ción de recursos naturales (agricultura, pesca, indus-
tria agroalimentaria). Las dinámicas de la globaliza-
ción y la entrada en Europa, han llevado a las políti-
cas de reconversión de los sectores primarios y
secundarios y a la progresiva desaparición de las
actividades agrarias, pesqueras e industriales, con la
consiguiente reorientación de la economía a activida-
des terciarias, fundamentalmente en zonas rurales y
costeras, es decir, al turismo.
La sustitución de las economías locales y la entrada
en el mercado global no es compatible con los dis-
cursos de desarrollo sostenible, ni en el campo del
medioambiente, ni del turismo, ni del patrimonio, por
mucho que en ello insistan las cartas, tratados y
documentos internacionales. La sustitución de gran
parte de la actividad agrícola andaluza por el sistema
de agricultura intensiva y bajo plástico en Almería,
insostenible, tanto ambiental como socialmente; así
como la desaparición de las flotas pesqueras artesa-
nales, o los astilleros en Cádiz son medidas económi-
cas funcionales a los intereses de los mercados glo-
bales, pero no es funcional ni a la economía, ni a la
identidad, ni al patrimonio cultural de Andalucía.
Porque conservar la actividad pesquera, agraria o
industrial, de modo sostenible y de acuerdo con
nuestros propios sistemas culturales, es salvaguardar
la cultura, la diversidad o el patrimonio inmaterial
además de la economía; sin embargo, convertir
nuestra cultura viva en piezas de museos no es lo
que tan fehacientemente nos venían proponiendo
desde la UNESCO. Recordemos: no se trata de con-
servar los objetos, sino los procesos.
Por otro lado, debemos recordar que en un pasado no
demasiado remoto en Andalucía existía una articula-
ción entre los diferentes sectores económicos, siendo
la primera región del Estado en industrializarse.
Diferentes factores políticos y económicos, conduje-
ron a lo que algunos autores denominaron “el aborto
de la industrialización andaluza”. De ahí, a la autar-
quía franquista y a la concentración de la economía
andaluza en el sector primario, para proveer de mate-
rias primas y mano de obra al resto del Estado. Esta
es sin duda una deuda histórica difícilmente salvable.
Pero si ya hemos pagado las consecuencias de haber
creado un monocultivo económico en Andalucía, con
la ausencia de plusvalía que hubiera supuesto, la
transformación de nuestros productos primarios, no
podemos caer de nuevo en el error de generar un
nuevo monocultivo económico centrado básicamente
en el terciario, y fundamentalmente en el turismo, y
además vertiéndose los beneficios hacia el exterior a
través de las empresas multinacionales, que suelen
mostrar una imagen de Andalucía llena de tópicos y
de falsas recreaciones folklóricas.
El Tratado de Barcelona; los programas europeos de
cultura y patrimonio; y el modelo europeo de desarro-
llo Rural, así como determinadas directrices del II Plan
General de Bienes Culturales de Andalucía (1996-
2000), el actual PECA, la aplicación en Andalucía del
modelo europeo de desarrollo rural y el documento de
la II Modernización de la Junta de Andalucía, son algu-
nos de los ejemplos claves de cómo el discurso políti-
co sobre patrimonio y cultura ha pasado claramente a
formar parte de un nuevo lenguaje: nace, se consolida
y nos familiarizamos con la idea del PATRIMONIO
COMO RECURSO..
¿Se puede seguir defendiendo en este contexto el
valor del patrimonio como identidad y el de la diver-
sidad cultural como patrimonio?, o lo que en realidad
se está generando es una homogeneización, simplifi-
cación de nuestro patrimonio cultural cuando se han
detectado sus posibilidades como objeto de mercado
o de consumo.
De forma más sutil incluso, a veces la cultura, esta vez
sí, entendida como forma de vida, se convierte en un
suculento objeto de mercado, como lo es el de la
industria fitomedicinal, que depende casi por comple-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
to del conocimiento tradicional para la creación de
mercados en torno a las hierbas medicinales. Las
empresas fitomedicinales, se apropian libremente del
conocimiento y la cultura de los pueblos indígenas y lo
comercializan a veces, de forma totalmente antagóni-
ca con los valores culturales de los pueblos de los que
proceden. El sistema de patentes sobre la propiedad
intelectual, daba a las empresas el control total sobre
recursos o conocimientos tradicionales a cambio del 27
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pago de una patente. Es decir, se concede la propie-
dad individual sobre los conocimientos ancestrales
colectivos de una comunidad. O lo que es lo mismo,
se patentan las formas de vida de pueblos enteros.
Cómo conviven estas medidas con las recomendacio-
nes de la UNESCO sobre la defensa de la “cultura tra-
dicional y popular” como conjunto de creaciones que
emanan de una comunidad cultural fundadas en la
tradición expresadas por un grupo o por individuos y
que reconocidamente responde a las expectativas de
la comunidad en cuanto expresión de su identidad cul-
tural y social (UNESCO, 1989).
Un buen ejemplo, sin embargo, de la unión entre
cultura, naturaleza y desarrollo sostenible, es el de
las costas del Pacífico colombiano, ricas en diversi-
dad natural y cultural. Las comunidades negras que
habitan las zonas fluviales se han agrupado en el
“Proceso de Comunidades Negras” (PCN) solicitan-
do al gobierno el control social del territorio como
prerrequisito para el fortalecimiento de la cultura y
de la biodiversidad. Han elaborado una propuesta
de ley de derechos culturales y territoriales que se ha
exigido por la Constitución de 1991 y se ha aproba-
do en 1993 (ley 79/93 de Derechos Culturales y
Territoriales). Esta ley lleva consigo la consolidación
de unos principios administrativos que destacan
cuatro derechos fundamentales: identidad/territo-
rio/ autonomía política/y etnodesarrollo. El gobierno
ha invitado a estas comunidades y al PCN a partici-
par en el Proyecto Biopacífico (PBP) para la conser-
vación de la biodiversidad de la región. Una de las
aportaciones más importantes del PBP ha sido
demostrar que los sistemas de producción tradicio-
nal de las comunidades fluviales se orienta más al
consumo local que al mercado y que por ello, son
sostenibles (baja intensidad, áreas amplias..). La
aportación conceptual más importante es la de defi-
nir la biodiversidad como territorio más cultura, y el
concepto de región-territorio relacionado con la selva
del pacífico como unidad que reúne las comunida-
des, sus actividades y su medio natural. Algunos se
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
forman en torno a actividades determinadas como la
minería tradicional del oro, la recogida de conchas
por mujeres en las áreas de los manglares, etc.
(Escobar, A; UNESCO, 2001).
En definitiva, podemos hablar del patrimonio como
recurso para el desarrollo, en el sentido endógeno, y
defendiendo la dimensión social del mismo como
28 seña de identidad, pero dejemos a un lado los dis-
cursos que convierten al patrimonio en un mero
objeto de consumo, completamente vacío de signifi-
cado, porque con ello no le hacemos ningún bien a
la economía, entendida como desarrollo sostenible,
ni a la cultura, entendida como identidad, y mucho
menos a un proyecto común de una sociedad inter-
cultural en la que se respete la diversidad en igual-
dad de condiciones.
Notas
1
Así cuando hablamos de biodiversidad, deberemos seguramente hablar de
diversidad cultural, porque, ésta es una condición necesaria para el manteni-
miento de la primera.
2
La identidad cultural o étnica no es el único componente de la identidad de
un individuo o grupo, sino que está impregnada de diferentes identidades de
género o culturas del trabajo, así la identidad cultural andaluza tiene como
sujetos a hombres y mujeres que pertenecen a distintas clases y grupos socia-
les y desempeñan diferentes actividades profesionales. (Moreno, I; 2002:74)
3
En cuanto a la idea de origen común fue Max Weber quien en 1922 conside-
raba el origen común como una de las características centrales y afirmaba que
se trataba de un sentido de descendencia común que se extiende más allá del
parentesco. Es decir, los elementos diacríticos o distintivos de un grupo se
incorporan como parte de la herencia cultural.
4
En cuanto a la idea de diversidad o distinción con respecto a otros grupos,
la etnicidad es una organización de la diferencia, es decir una ideología dirigi-
da a subrayar la diferencia entre diversos grupos. Para ello se utilizan los ras-
gos culturales, sociales o biológicos que pueden constituirse en rasgos diferen-
ciadores. Los grupos étnicos se definirían por variables integrativas, fundamen-
talmente, el territorio o la lengua.
5
El tercer elemento que define a la etnicidad es el que aporta Fredrik Barth,
y es el que nos parece más interesante. Frente a la “teoría de la modernidad”
que afirma que la aparición de la etnicidad es producto de una deficiencia de
modernidad, afirma que “las distinciones étnicas no dependen de la ausencia
de interacción. La interacción no conduce a su liquidación como consecuen-
cia del cambio y la aculturación.” Las diferencias que constituyen al grupo étni-
co en cuanto tal, brotan en la interacción de unos grupos con otros.
6
Conferencia Mundial sobre Políticas culturales. 1982; Recomendaciones para
la Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Popular. 1989; Primer Informe
Mundial Sobre la Cultura. 1998; Informe Mundial sobre la Cultura 2000-2001;
Diversidad cultural, conflicto y pluralismo; Declaración Universal de la UNES-
CO sobre la Diversidad Cultural, 2001.
7
Los claramente definidos, pensados, y creados intencionadamente por el
hombre, lo que incluye jardines y parques creados por razones estéticas; pai-
saje esencialmente evolutivo, resultado de una exigencia de carácter social,
económico, administrativo o religioso, o que conservan un papel social acti-
vo en la sociedad contemporánea, estrechamente asociados al modo de vida
tradicional; el marcado por la fuerza de asociación de los fenómenos religio-
sos, artísticos o culturales del elemento natural, más que por unas huellas
culturales tangibles.
8
Informes sobre los criterios específicos para seleccionar los espacios cultura-
les o formas de expresión cultural merecedores de que la UNESCO los procla-
me Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad. 1998;
Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. 2003.
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- Recomendaciones para la Salvaguardia de la
Cultura Tradicional y Popular. 1989
- Primer Informe Mundial Sobre la Cultura. 1998
- Informe de la Comisión Mundial sobre Cultura y
Desarrollo. Nuestra Diversidad creativa. Ediciones
UNESCO- Fundación Santa María. Madrid, 1998.
- Informes sobre los criterios específicos para
seleccionar los espacios culturales o formas de
expresión cultural merecedores de que la
UNESCO los proclame obras maestras del patri-
monio oral e inmaterial de la Humanidad.
París, 1998
- Conferencia Mundial sobre las Políticas
Culturales para el Desarrollo. Estocolmo, 1998
- Informe Mundial sobre la Cultura 2000-2001.
- Diversidad cultural, conflicto y pluralismo.
Madrid, 2001.
- Declaración Universal de la UNESCO sobre la
Diversidad Cultural.
- Conferencia General de la UNESCO. 31 reunión.
2 Noviembre, 2001.
Otros documentos
- Plan Nacional de Cultura y convivencia.
Ministerio de Cultura. República de Colombia.
- Plan Nacional de Cultura 2001-2010: hacia una
Ciudadanía Democrática Cultural. Ministerio de
Cultura. República de Colombia.
- Plan Nacional de Desarrollo 2002-2006: hacia un
Estado Comunitario. Ministerio de Cultura.
República de Colombia.
- Ley General de Cultura. Ley 397 de 1997.
República de Colombia.
- Carta para la conservación de lugares con valor
de patrimonio cultural. Nueva Zelanda. 1999.
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
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Del multiculturalismo a la
interculturalidad:
evolución y perspectivas
Gunther Dietz, Universidad de Granada y Universidad Veracruzana

A partir de una definición amplia del fenómeno del multiculturalismo, el presente capítulo traza la evolución de
dicho conjunto de preceptos académicos y políticos desde sus orígenes como un movimiento social que reivin-
dica el reconocimiento de la "diferencia cultural" y la pluralización de los "patrimonios culturales" específicos
de las diferentes minorías que componen una determinada sociedad. Tras este análisis diacrónico de las diver-
sas influencias que los discursos postmodernos y postcoloniales han ejercido en el multiculturalismo, en una
segunda parte se reconstruye el proceso de institucionalización académica de este movimiento, sus políticas
de cuotas para minorías y de discriminación positiva desarrolladas a partir de los Estudios Étnicos y Culturales
para "conquistar" ámbitos educativos y culturales de la sociedad mayoritaria así como para transformar el dis-
curso multiculturalista en un nuevo ámbito no sólo académico, sino también social y político en las sociedades
contemporáneas: el aún emergente y ya debatido campo de la interculturalidad.

From multiculturalism to interculturality: evolution and perspectives

This chapter offers a broad definition of the phenomenon of multiculturalism, charting the evolution of this set of academic and political rules,
from its origins as a social movement vindicating the recognition of the "cultural difference" and pluralisation of specific "cultural heritages"
of different minority groups in specific societies. After this diachronic analysis of the different influences of post-modern and post-colonial dis-
courses on multiculturalism, the second section of the study reconstructs the process of academic institutionalisation of this movement, its
policies of quotas for minorities and positive discrimination based on Ethical and Cultural Studies to "conquer" educational and cultural cir-
cles of the majority society and to transform multiculturalism into a new line of academic and social and political discourse in contemporary
societies: the still fledgling and already hotly debated issue of interculturality.

PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad

"Te necesito por la tierra

La tierra por la tierra. Este es el paraíso
complicado y fugaz. Yo necesito
que mores en la tierra.
Una brújula incierta señalaba
los límites remotos, los lejanos confines.
Pero el hombre es de aquí. Somos de ella,
De la tierra. Difícil paraíso."
Pilar Paz Pasamar. Textos Lapidarios. La dama de Cádiz.

1. Boda, Alessandria del Carretto (Consenza, Calabria). Carmen Guerrero Quintero 31

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El debate actual acerca de la interculturalidad y de sus
repercusiones en las sociedades contemporáneas
tanto como en sus conceptos predominantes de “cul-
tura nacional” y “patrimonio cultural”, se desencade-
na a partir de los años ochenta. En aquel momento,
inicialmente sobre todo en Estados Unidos, un conjun-
to altamente heterogéneo de movimientos contestata-
rios surgidos a partir del ya mítico “68” emprende el
camino de la institucionalización social, política, cultu-
ral y académica. Las confluencias programáticas de
estos así denominados “nuevos” movimientos sociales
–afroamericanos, indígenas, chicanos, feministas, gay-
lesbianos, tercermundistas etc.– se han dado a cono-
cer a partir de entonces bajo el a menudo ambiguo
lema del multiculturalismo.
Recurriré en lo siguiente a dicho término para desig-
nar a este heterogéneo conjunto de movimientos, aso-
ciaciones, comunidades y - posteriormente - institucio-
nes que confluyen en la reivindicación del valor de la
“diferencia” étnica y/o cultural así como en la lucha
por la pluralización cultural e identitaria de las socie-
dades que acogen a dichas comunidades y movimien-
tos1. Mientras que en la primera parte de este capítu-
lo se trazan desde un punto de vista diacrónico los
orígenes del multiculturalismo como movimiento
social, de sus estrategias institucionales y sus pautas
discursivas, la segunda parte está dedicada a analizar
las aportaciones disciplinares e interdisciplinares que
desde los estudios étnicos y culturales así como
desde la pedagogía y la antropología han permitido
transformar el discurso multiculturalista en un nuevo
ámbito no sólo académico, sino también social y polí-
tico en las sociedades contemporáneas: el aún emer-
gente y ya debatido campo de la interculturalidad2.
La evolución del discurso multiculturalista
Para poder abarcar este discurso y su impacto en las
sociedades contemporáneas, a continuación se anali-
zan sus orígenes y su gradual proceso de instituciona-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
lización. Empleo para ello un marco conceptual de aná-
lisis de los movimientos sociales ya elaborado y empí-
ricamente aplicado al caso de los movimientos indíge-
nas mexicanos (Dietz 1999) así como al caso de los
movimientos asociativos de apoyo a los inmigrantes
extracomunitarios en el sur de España (Dietz 2000).
La interpretación del multiculturalismo como un
32 determinado tipo de movimiento social ha de enfren-
tarse al reto de la reflexividad (Bourdieu 1991) - una
reflexividad característica de todo actor social, pero
cuya complejidad discursiva se incrementa al tratarse
aquí de un movimiento que ha ido generando su pro-
pia academización y teorización (Touraine 1996). La
confluencia de paradigmas teóricos y epistemológicos
como el “postestructuralismo” y la “postmodernidad”
con determinados movimientos políticos y culturales a
menudo desdibuja las fronteras conceptuales entre la
programática de un movimiento y su (auto-) análisis
académico. En los siguientes apartados, sin embargo,
procuraré discernir ambos componentes acudiendo a
la constatación de Eagleton (1997a:253), según la
cual “los procesos por los que se enmascaran, racio-
nalizan, naturalizan y universalizan cierto tipo de inte-
reses, legitimándolos en nombre de cierta forma de
poder político” se subsumirán bajo el –admitidamen-
te poco postmoderno– concepto de ideología.
Los orígenes como nuevo movimiento social
Partiendo de definiciones de Raschke (1988) y Muro
& Canto Chac (1991), entendemos por movimiento
social a todo aquel actor colectivo que despliega -con
cierta permanencia en el tiempo y en el espacio- una
capacidad de movilización que se basa en la elabora-
ción de una identidad propia y en formas de organiza-
ción muy flexibles y escasamente especializadas, con
el objetivo de impactar en el desarrollo de la sociedad
contemporánea y de sus instituciones. Ya desde los
años setenta, sobre todo en el contexto político poste-
rior al “68”, surge una vertiente teórica que rechaza
el énfasis puesto hasta entonces en el actor individual
completamente racional para explicar el surgimiento
de movimientos sociales. Desde la sociología, sobre
todo Touraine y Melucci parten de la necesidad de
estudiar los subyacentes conflictos estructurales de
las sociedades contemporáneas, de los cuales los
movimientos sociales son sólo su expresión visible
como “conductas conflictuales al interior de un siste-
ma social” (Melucci 1985:99). Los cambios estructu-
rales que experimentan las sociedades occidentales,
su paso de un modelo de producción industrial “for-
dista” a una sociedad “post-industrial” (Touraine
1996), genera nuevas pautas de movilización, mis-
mas que no son reducibles a una “metafísica del
actor” (Melucci 1995:110).
Los nuevos movimientos que reivindicarán la multicul-
turalización de la sociedad contemporánea y que
cuestionarán su patrimonio cultural supuestamente
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homogéneo son el producto de dichas transformacio-
nes estructurales (Giménez 1994, Gledhill 1994). La
terciarización del sistema económico traslada los con-
flictos socio-culturales del sector productivo al sector
de consumo, con lo cual el “adversario de clase” ya
no constituye el destinatario directo de los movimien-
tos sociales (Touraine 1981). Las dimensiones cultu-
rales y simbólicas cobran una mayor importancia: las
acciones -a menudo directas y espontáneas- se vuel-
ven auto-reflexivas, conciben “la acción como mensa-
je” (Melucci 1995:113).
La literatura teórica desde los años setenta refleja una
intensa discusión acerca del concepto de los nuevos
movimientos sociales. Reaccionando a las menciona-
das transformaciones contemporáneas de las socie-
dades occidentales, este nuevo tipo de movimientos
de “estilos de vida” (Hetherington 1998) pretende
agrupar a movimientos estudiantiles, urbanos, femi-
nistas, ecologistas, pacifistas y multiculturalistas
–bajo un denominador común que se caracterizaría
por los siguientes rasgos3.
* una estructura organizativa altamente flexible,
expresada mediante redes escasamente jerarquizadas
y un rechazo abierto a liderazgos explícitos, producto
del legado “anti-autoritario“ de la revuelta estudiantil
que desencadenó este tipo de movimiento;
* la insistencia en la autonomía del movimiento
específico frente a otros actores políticos, sobre todo
frenta al Estado y a los partidos políticos, interpreta-
dos como aliados o representantes del viejo establis-
hment y de los movimientos sociales de origen deci-
monónico;
* la carencia de una ideología de transformación de
la sociedad en su totalidad, como lo fuera el proyecto
marxista; el rechazo a los amplios proyectos de cam-
bio societal será el punto de partida de la confluencia
entre los movimientos multiculturalistas y los discur-
sos postmodernos; no la política revolucionaria, sino
la life politics (Giddens 1991), la individualizada polí-
tica vital, se convertirá en el lema común;
* la consecuente limitación a temáticas específicas
que no abarcan un proyecto societal global, sino que
sólo se articula como single-issue-movement; para el
caso de los movimientos multiculturalistas, sólo su
institucionalización y academización posterior impli-
cará el intento de trascender esta limitante “monote-
mática” mediante el establecimiento de coaliciones
inter-disciplinares;
* una composición social heterogénea, multiclasista,
con un fuerte componente procedente de las clases
medias, lo cual para algunos analistas plantea el pro-
blema de cómo identificar el “sujeto histórico”
(Alonso 1988);
* y, probablemente como consecuencia de dicha
composición plural, una constante tematización de la
identidad y la subjetividad (Raschke 1988).
La aportación del postmodernismo
La contribución europea al multiculturalismo no se limi-
ta a los análisis sociológicos de Touraine, Melucci,
Giddens et al. Es el ámbito filosófico y sobre todo epis-
temológico en el que los movimientos multiculturalistas
y su reivindicación de una nueva “política de la diferen-
cia” encuentran un peculiar aliado académico: el giro
postmoderno o post-estructuralista, que ha protagoni-
zado la filosofía francesa de los años setenta y ochen-
ta (Frank 1989). El punto de partida de dicho giro -la
crítica a la “metafísica” universalista de las omnipre-
sentes “estructuras elementales” que según Lévi-
Strauss (1979) operan de forma subyacente en todo
tipo de sociedad humana- y su consecuencia epistemo-
lógica -la ruptura con las nociones occidentales,
supuestamente eurocéntricas y reificadas, de indivi-
duo, sociedad e historia-, constituyen, a la vez, un
punto de llegada de los primeros movimientos multicul-
turalistas de finales de los años sesenta. La disidencia
filosófica confluye con la disidencia política, social y
cultural en su énfasis en el carácter construido y por
tanto arbitrario de los actores sociales (de Castell &
Bryson 1997). Es sobre todo el feminismo tanto acadé-
mico como político quien ofrece una primera crítica sis-
tematizada al universalismo y esencialismo subyacen-
tes en las nociones occidentales del análisis social
(Kincheloe & Steinberg 1997).
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
Partiendo de esta crítica feminista de la supuesta neu-
tralidad genérica del pensamiento occidental, que
camufla su carácter patriarcal y autoritario bajo la sin-
gularización y monopolizacion del “Conocimiento”
(Singh 1995), las diferentes corrientes postestructura-
listas coinciden en su afán de de-construir los grandes
relatos hegemónicos, las autorizadas narrativas occi-
dentales que dotan de sentido a la nación, su cultura y
patrimonio común y con ello legitiman los poderes fác- 33
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ticos vigentes en las sociedades contemporáneas
(Dreyfus & Rabinow 1982). Este afán “deconstructivis-
ta”, crítico y disidente del postestructuralismo es reto-
mado y aprovechado por los protagonistas de los movi-
mientos multiculturalistas en su intento de demostrar el
carácter subversivo y potencialmente contrahegemóni-
co del propio multiculturalismo4.
Dos conceptos nucleares del nuevo paradigma discur-
sivo –las nociones de identidad y de poder– ilustran el
grado de confluencia alcanzado entre los nuevos movi-
mientos sociales y sus exeguetas postestructuralistas.
La corriente postestructuralista retoma la noción de los
nuevos movimientos sociales haciendo especial hinca-
pié en su faz identitaria. La identidad se vuelve una
preocupación constante de los movimientos. Lejos de
ser simple expresión de los intereses comunes de un
grupo, la identidad se convierte en “política identita-
ria”, en negociación de múltiples identidades frente a
diversos contrincantes sociales (Slater 1994). La
correspondiente “política de la diferencia” es liberado-
ra y emancipadora mientras desenmascare los falsos
esencialismos reduccionistas que bajo la “estrategia
de la asimilación” (Zarlenga Kerchis & Young 1995:9)
reúne tanto a los nacionalismos burgueses como al
marxismo clásico. Como las identidades ya no son
simples expresiones fidedignas de las posiciones que
ocupan los individuos en el proceso de producción,
estas identidades se diluyen: ya no corresponden a
sujetos identificables, sino a meras “posiciones de
sujeto” (Laclau 1985:32).
A lo largo del subsiguiente proceso tanto conceptual
como político-cultural, los “sujetos sociales” son des-cen-
trados y des-esencializados. El individuo ya no es conce-
bible como un agente completamente coherente, racio-
nal, auto-consciente y capaz de acceder directamente a
la realidad y a la verdad, sino que se reduce a un “con-
junto de potenciales y actuales posiciones de sujeto”
(Rattansi 1999:78). Por consiguiente, para que un deter-
minado movimiento multiculturalista se afiance y sobre-
viva los vaivenes de sus manifestaciones espontáneas y
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
puntuales, tendrá que inventar, generar y/o nuevos suje-
tos sociales que, a su vez, necesitarán engendrar prácti-
cas culturales específicas del grupo o movimiento en
cuestión. Como demuestra Eyerman (1999) para el la
iniciativa afroamericana Harlem Renaissance y su vincu-
lación a los movimientos de derechos ciudadanos de los
años sesenta y setenta, la praxis cultural genera nuevas
identidades colectivas mediante la ritualización del pro-
34 pio quehacer asociativo.
Con ello, los heterogéneos movimientos que desde los
años sesenta comienzan a articular los intereses
específicos de las minorías subalternas de las socie-
dades contemporáneas pronto adquieren un matiz
eminentemente cultural. Varios estudiosos de los nue-
vos movimientos contestatarios tanto norteamerica-
nos como europeos y latinoamericanos afirman la
necesidad de indagar en la relación entre un determi-
nado movimiento social y las prácticas culturales de
sus miembros. Sobre todo en contextos de margina-
ción socioeconómica y/o política, la cultura se puede
convertir en pilar básico de una acción colectiva
(Eckstein 1989). Recreando prácticas culturales loca-
les y adaptándolas a nuevas situaciones extralocales,
el movimiento es “re-significado”, genera su propia
identidad y puede convertirse con ello en una nueva
“comunidad” para sus miembros (Escobar 1992,
Alvarez & Escobar 1992). Surgirían así patrimonios
culturales plurales, alternativos y contestatarios.
Este proceso, no obstante, se encuentra limitado y con-
dicionado por la influencia y vigencia ejercida por el
segundo de los conceptos teóricos aportados por el pos-
testructuralismo: la noción básicamente foucaultiana del
“poder”, formulada para superar la excesiva fijación en
el Estado - supuestamente todopoderoso - frente al actor
social, reducido a mera víctima. Tanto el Estado como la
sociedad son actores que actualizan relaciones de poder
(Laclau & Mouffe 1987). Un concepto no substantivista,
sino relacional del poder evita objetivarlo en instituciones
cuasi-personalizadas y permite “coger al poder en sus
extremidades, allí donde se vuelve capilar” (Foucault
1992:14). El correspondiente enfoque se centraría no en
las instituciones en sí, sino en las desiguales relaciones
que existen entre ellas; en estas relaciones, el poder con-
formaría “una estructura total de acciones cargada enci-
ma de las acciones posibles” (Foucault 1982:220). El
Estado, por consiguiente, ya no es el destinatario prefe-
rencial de las prácticas discursivas de los nuevos movi-
mientos sociales, puesto que las identidades individuales
se construyen a partir de adversarios polifacéticos y obli-
cuos, no de un poder central.
En el terreno del multiculturalismo, la relacionalidad
y ubicuidad de esta definición del poder, “des-cen-
trada” de la tradicional fijación monotemática en el
Estado como antagonista, acaba relativizando las
fronteras entre “nosotros” y “los otros” (Kristeva
1990). No obstante, los movimientos multiculturalis-
tas en defensa de determinados derechos de las
minorías que conforman sus activistas y/o destina-
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tarios requieren de un “otro” imaginario para soste-
ner su capacidad de convocatoria y movilización
colectiva, dado que “toda identidad es más bien
contra alguien que a favor de alguien” (Lamo de
Espinoza 1995:29). Así, la problematización del con-
cepto de poder por extensión también problematiza
la distinción entre la sociedad mayoritaria y domi-
nante, por un lado, y las minorías dominadas, por
otro (Brah 1996).
Precisamente por las consecuencias políticas que
tiene esta relativización anti-esencialista de las identi-
dades hasta entonces binarias y antagónicas de los
movimientos sociales en su capacidad de moviliza-
ción, el encuentro con el postestructuralismo será un
parteaguas para el conjunto de este tipo de movimien-
tos. Como se demostrará a continuación, una vertien-
te del multiculturalismo procurará redefinir y domesti-
car la crítica postestructuralista en lo que habitual-
mente se etiqueta como teorización acerca de la “con-
dición postmoderna” (Lyotard 1984), mientras que
otra vertiente radicalizará dicha crítica conceptual del
esencialismo y su aplicación multicultural en un dis-
curso autodenominado “post-colonial” (cfr. abajo).
Existen obvias afinidades electivas entre el multicultura-
lismo y la corriente postmoderna. Cuando desde los
años ochenta el desafío postestructuralista paulatina-
mente comienza a institucionalizarse en el ambiente
académico primero francés y luego anglosajón como
pensamiento postmoderno, el punto de partida será la
crítica del proyecto moderno de la Ilustración, entendi-
do ahora como un intento hegemónico de subyugar,
uniformizar y –en última instancia- silenciar una multi-
plicidad de culturas, patrimonios, identidades y narra-
ciones bajo la canonización del racionalismo cartesia-
no y del criticismo kantiano 5.
Aunque el subsecuente debate acerca del carácter
potencialmente represivo versus emancipatorio de la
modernidad europea en lo fundamental acaba replan-
teando el ya clásico análisis de Horkheimer & Adorno
(1997) sobre la dialéctica ambigüedad inherente desde
sus orígenes en el proyecto de Ilustración, el enfrenta-
miento teórico desencadenado sobre todo entre la
segunda generación de la Escuela de Francfort
(Habermas 1985, 1996) y los nuevos filósofos france-
ses (Lyotard 1984) se profundiza gracias a la aporta-
ción de los movimientos multiculturalistas. Las estruc-
turas totalizadoras del discurso moderno son criticadas
por su inherente esencialismo conceptual, evidenciado
en la oposición semiótica de significado y siginficante,
en la dicotomía marxiana de base y superestructura, en
la distinción freudiana entre lo latente y lo manifiesto
así como en las explicaciones supuestamente mono-
causales de Habermas (1982) acerca de la coloniza-
ción del mundo vivencial por la lógica del sistema
(Sarup 1996, Zizek 1999). Estos enfoques modernistas
son rechazados porque su tendencia a dicotomizar los
fenómenos sociales acaba binarizando la diversidad
existente (Rattansi 1999).
Institucionalizando el multiculturalismo
Como ya mencionamos, el énfasis postmoderno en
la pluralidad de identidades, géneros y culturas con-
forma el parteaguas del multiculturalismo. Todos los
nuevos movimientos sociales recurren a la acción
colectiva para construir nuevas identidades; las
“identidades proyecto” (Castells 1998) de dichos
movimientos no son el punto de partida, sino el
objetivo y resultado de la movilización. Esto implica
que para consolidarse como movimiento social y
para impactar en el conjunto de la sociedad, el mul-
ticulturalismo requerirá de una fase de construcción
y estabilización de las identidades de los nuevos
actores sociales cuyo surgimiento y consolidación
alberga. Sin embargo, el afán de construir nuevas
identidades delimitables es un clásico anhelo de la
época moderna, no del lúdico juego postmoderno
con identidades múltiples y heterogéneas (Bauman
1996). Estas identidades permanentemente recicla-
das, sin embargo, no generan discrecionalidad iden-
titaria: el movimiento social corre el riesgo de diluir-
se a través de la paulatina individualización de “esti-
los de vida personales y un consumismo cosmopoli-
ta” (Modood 1997:21). Por ello, los movimientos
multiculturalistas, como los demás nuevos movi-
mientos sociales, refuncionalizan la cultura como un
recurso emancipatorio (Habermas 1996:246).
Las nuevas identidades se construyen precisamente en
el “gozne entre sistema y mundo vivencial” (Habermas
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
1981:581), de cuya confrontación surge un potencial
de protesta que convierte la cultura, la forma de vida,
la identidad diferencial, en su panacea, en su patrimo-
nio diferencial. Por ello, ya en los años ochenta la gran
mayoría de los protagonistas del multiculturalismo
sobre todo anglosajón comienza a distanciarse del dis-
curso postmoderno de la filosofía tanto francesa como
estadounidense y de su radical de-construcción de todo
tipo de esencia conceptual (Willett 1998). 35
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2. Patrimonios culturales. Taj Mahal, India
Mientras que el constructivismo filosófico profundiza
en la noción híbrida, poli-contextual, escenificada y
por tanto construida (Schmidt 1997) de las identida-
des sociales, cuyo carácter ontológico se reduce a
entidades lingüísticas (Searle 1997), el discurso domi-
nante de los movimientos multiculturalistas rompe
con la de-construcción filosófica y retorna a sus ini-
cios como disidencia ética, cultural y política.
El resultado de este giro hacia la praxis política es un
“pragmatismo moral” (Willett 1998) que deliberada-
mente mezcla el desciframiento y la deconstrucción
crítica de la ideología esencialista occidental con enfo-
ques constructivos provenientes sobre todo de la tra-
dición dialéctica de la filosofía europea. Tanto del
marxismo clásico como de la Escuela de Francfort se
adoptan nociones poco postmodernas como repre-
sión, alienación y hegemonía (Willett 1998).
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
Para el autoanálisis de los propios movimientos afro-
americanos, indígenas, feministas, gay-lesbianos etc.,
se postula la necesidad de partir de antagonismos
realmente existentes en el seno de la sociedad y de la
relación que mantienen los diversos actores sociales
con el Estado. Sobre todo en contextos de desigual-
dad socioeconómica, incluso la actividad meramente
36 cultural, no política, desplegada por un determinado
actor social se inserta en procesos hegemónicos, de
lucha por la distribución y apropiación de poderes
entre grupos dominantes y subordinados.
Superando el maniqueísmo originalmente implícito en
la noción de hegemonía (Gramsci 1977), en su refor-
mulación multicultural es posible aplicarla a todo tipo
de prácticas y patrimonios culturales que constituyen
sistemas de sentidos y valores generados en contextos
de dominación y subordinación y que por tanto han
internalizado dichas desigualdades 6. Lo distintivo de
esta noción de hegemonía es su “doble cara” paradó-
jicamente, lo hegemónico es tanto un proceso como el
resultado de dicho proceso (Mallon 1995).
Sin embargo, los generadores y portadores de las
prácticas culturales que conforman un determinado
movimiento no son simples víctimas de imposiciones
hegemónicas, sino que son, a la vez, artífices creati-
vos de estas prácticas; se trata por tanto de una “diná-
mica de doble vía” (Stephen 1993:28). La elaboración
de una identidad propia en un proceso de recreación
de prácticas culturales y de apropiación de espacios
de autonomía, característica fundamental de los nue-
vos movimientos sociales de cuño multiculturalista,
también es, por consiguiente, una “construcción
hegemónica” (Laclau & Mouffe 1987:162), que bajo
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determinadas circunstancias puede convertirse en
resorte de una estrategia “contrahegemónica” frente a
los poderes dominantes (Varese 1988, Mallon 1995).
Como “fuentes de sentido”, las identidades construi-
das a lo largo de una movilización social, proyectadas
hacia el futuro pueden confluir con identidades resi-
duales, producto de resistencias generadas por comu-
nidades contrahegemónicas (Castells 1998).
Para los movimientos multiculturalistas, el afianzamien-
to normativo de estas nuevas identidades ha pasado
por una fase de “re-esencialización” de diferencias ori-
ginalmente construidas. De forma paralela al inicio de
la institucionalización cultural, educativa, académica y
luego política del multiculturalismo, es sobre todo en el
contexto de los estudios étnicos y culturales (cfr. abajo)
donde las diferencias raciales, étnicas y/o culturales se
utilizan como argumentos en la lucha por el acceso a
los poderes fácticos (Grillo 1998).
En esta estrategia, nuevamente se acude al prototipo
del feminismo, cuya noción de “cuotas” de acceso al
poder es retomada por el multiculturalismo para gene-
rar un sistema altamente complejo de trato diferencial
de grupos minoritarios. El objetivo de esta política de
“acción afirmativa”, aplicada primero en los órganos
de representación y toma de decisiones de los propios
movimientos y posteriormente trasladada al ámbito
académico, cultural y educativo, consiste en paliar las
persistentes discriminaciones que por criterios de
sexo, color de piel, religión, etnicidad etc. sufren las
minorías a través de una deliberada política de “dis-
criminación positiva” (Pincus 1994).
Ante las críticas formuladas desde el ámbito tanto aca-
démico como político contra este trato diferencial y su
distinción un tanto artificial entre discriminaciones nega-
tivas versus positivas7, el multiculturalismo reivindica la
diferencia normativa entre las discriminaciones histórica-
mente sufridas por los miembros de un colectivo estig-
matizado, por un lado, y las discriminaciones que a nivel
individual puede generar la política de “acción afirmati-
va” para determinados miembros del grupo hegemóni-
co, por otro (Mosley & Capaldi 1996).
Transferida de su inicial contexto feminista y su aná-
lisis de las diferencias generizadas al nuevo contexto
multicultural, para ser efectiva la política de cuotas
requiere de cierta estabilidad en las “fronteras” y
delimitaciones establecidas no sólo entre la mayoría
hegemónica y las minorías subalternas, sino asimis-
mo entre cada uno de dichos grupos minoritarios.
Con ello, paradójicamente, cuanto más éxito tiene el
movimiento multiculturalista en la praxis social, más
profundiza en una noción estática y esencialista de
cultura. Subsumiendo diferencias raciales, étnicas,
culturales, subculturales y relativas a los estilos de
vida, el nuevo concepto multiculturalista de cultura
se asemeja cada vez más a la noción estática que la
antropología había generado en el siglo XIX y que pre-
tendía definitivamente superar a finales del siglo XX
(Vertovec 1998).
La evidente culturalización detectable en los discursos
públicos que en los años ochenta giran en torno a cual-
quier problema social constituye, a la vez, el principal
logro y el mayor peligro de los movimientos multicultu-
ralistas (Giroux 1994). Al tratar a las minorías como
“especies en vías de extinción” (Vertovec 1998:36) y
diseñar políticas exclusivamente orientadas hacia su
conservación, el multiculturalismo aplicado a la inter-
vención educativa y social corre el riesgo de “etnificar”
la diversidad cultural de sus destinatarios originales.
Como alertan Balibar & Wallerstein (1988) y Giroux
(1994), la apropiación de este tipo de discurso esen-
cialista de la diferencia por parte de los grupos hege-
mónicos genera nuevas ideologías de supremacía gru-
pal que basan sus privilegios en un culturalismo difí-
cil de distinguir del nuevo racismo cultural. A menu-
do, autores sobre todo europeos critican la indirecta
confluencia entre la tendencia segregacionista del
multiculturalismo recién institucionalizado en Estados
Unidos y un incremento de la xenofobia y el racismo:
ambos coinciden en relativizar la vigencia universal de
los derechos humanos más allá de las –supuestas o
reales- diferencias culturales (Martiniello 1998).
En busca de la sociedad
Cuando el discurso multiculturalista pasa así del ámbi-
to meramente académico a adquirir una creciente
influencia en la opinión pública sobre todo norteameri-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
cana, a finales de los años ochenta e inicios de los
noventa surge un debate político acerca del futuro de
las sociedades occidentales. La confluencia de los “dis-
cursos de la diferencia”, por un lado, con cambios cua-
litativos en la composición y por tanto la autopercepción
de las clásicas sociedades de inmigración, por otro
lado, impregna este debate de un fuerte carácter nor-
mativo: ¿hacia dónde deberían evolucionar las socieda-
des contemporáneas de composición multicultural? 37
CAPT 1.qxp 16/01/2006 12:06 PÆgina 38
Al inicio de la confrontación se percibe un fuerte
maniqueísmo entre posiciones universalistas y parti-
cularistas a ultranza. Mientras que los defensores del
liberalismo clásico y del antiguo asimilacionismo sos-
tienen que la única alternativa al clásico paradigma
integracionista del melting pot son las neotribales
“comunidades cercadas” (Blakeley & Snyder 1997),
que acabarán descomponiendo el proyecto común
del “sueño americano” (Miller 1998), sus antagonis-
tas -ubicados sobre todo en la ideología de la afrocen-
tricity- resaltan el carácter nada neutro, sino eurocén-
trico del supuesto universalismo estadounidense
(Scharenberg 1998). Frente a esta interpretación, la
tradición liberal del pensamiento político defiende la
democracia universalista como un mecanismo mera-
mente procedural, exento de contenidos culturales
particulares (Eller 1997). Este supuesto axiomático
del universalismo es rechazado por el discurso multi-
culturalista. A pesar del proceso de secularización y
del laicismo como principio de las democracias con-
temporáneas, su trasfondo sigue revelando una deter-
minada matriz cultural, la cristiana. En este sentido,
la separación liberal de lo público y lo privado no esta-
blece un terreno neutro, sino que impone una forma
específica de concebir la política (Taylor 1993).
Sin embargo, la crítica que desde el particularismo
se formula contra el proyecto integracionista estadou-
nidense no se restringe a las minorías étnicas, sino
que es retomada por aquellos sectores de la socie-
dad mayoritaria que rechazan las ingerencias públi-
cas -tachadas como centralistas- en sus ámbitos
locales y regionales. Según una percepción creciente
en estos sectores, “todos somos minorías”, por lo
cual somos “propietarios” de determinados patrimo-
nios culturales y portadores de derechos y obligacio-
nes únicamente en función de nuestra pertenencia a
determinadas comunidades integradas de forma seg-
mentada en el conjunto de la nación. La correspon-
diente noción de ciudadanía tampoco puede ser neu-
tra o meramente formal, como lo estipula el ideal del
“patriotismo constitucional” (Habermas 1996), sino
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
que ha de tener una faz comunitaria, definida en tér-
minos culturales y/o nacionales, según sus particu-
lares “valores subyacentes” (Miller 1997:174).
Durante los años noventa, el resultante “comunitaris-
mo” se establece como el movimiento políticamente
más influyente que ha surgido de forma indirecta en los
confines del multiculturalismo8 y que desafía el mono-
38 polio discursivo del que hasta entonces disfrutaba el
liberalismo en la teoría política sobre todo estadouni-
dense. Sin embargo, sus consecuencias prácticas para
el multiculturalismo en su afán de institucionalización
permanecen reducidas (Martiniello 1998).
La a menudo simplificante dicotomización entre uni-
versalismo occidental hegemónico y particularismos
étnicos y culturales potencialmente contrahegemóni-
cos se acentúa aún más en el ámbito afín de las
relaciones internacionales (Martiniello 1998). Las
polémicas tesis de Huntington (1997) acerca del
inevitable choque de civilizaciones entre el bloque
cristiano-occidental y sobre todo el Islam profundi-
zan y parovechan la estereotípica visión de Oriente
como otredad incomensurable con Occidente
(Hunter 1998); a la vez, desencadenan –ya antes del
11 de septiembre de 2001 y más aún posterior al
mismo- toda una serie de especulaciones acerca del
impacto que ocasiona el “peligro del Islam” en un
mundo cada vez más globalizado y pluricéntrico
(Barber 1995, Humphrey 1998).
En dicho debate sobre universalismo y particularismo,
ambas partes coinciden en identificar a Occidente
con el proyecto moderno y con la concepción univer-
salista e individualista de los derechos humanos, por
un lado, y a las culturas no-occidentales con tradicio-
nalismo, colectivismo y el rechazo de los derechos
humanos, por otro lado (Schulte 1992, Gelfand &
Holcombe 1998). Contra esta tendencia maniquea,
cabe recordar que el universalismo no es más que
“un localismo globalizado” (de Sousa Santos 1997:9),
cuya noción de derecho humanos ha surgido en un
determinado contexto cultural. A raíz de este tipo de
amonestación relativizante surge un segundo debate
menos dicotómico en sus conclusiones políticas y
más directamente enfocado hacia el multiculturalis-
mo. Partiendo del citado reconocimiento de que el
universalismo como forma específica de conceptuali-
zar derechos y obligaciones es producto de una deter-
minada tradición occidental, cabe preguntarse si ello
automáticamente debe hacer sospechar de todo plan-
teamiento universalista (de Lucas 1998).
Desde esta perspectiva, “el imperialismo escondido y el
monoculturalismo implícito” (Pinxten 1997:155) en la
tradicional concepción de los derechos humanos ha de
ser des-contextualizado y separado de los derechos
humanos como tales, para rescatar la aportación –inci-
dencialmente “occidental”, pero en principio universa-
lizable– que realiza la original Declaración de Derechos
CAPT 1.qxp 16/01/2006 12:06 PÆgina 39
Humanos a la formulación de un nuevo concepto inclu-
sivo de ciudadanía (Donald 1996).
La subsecuente tarea, en la que coinciden los libera-
les y comunitarios menos dogmáticos 9, consiste en
reconocer el pluralismo cultural existente en las socie-
dades contemporáneas y formular nuevos mecanis-
mos de negociación y “criterios procedimentales
transculturales” (de Souza Santos 1997:9) que respe-
ten el principio de que “sólo puede haber consenso a
partir de la diversidad” (de Lucas 1998:205).
Una ciudadanía multicultural deberá basarse, por una
parte, en los derechos individuales qua ciudadanos, y,
por otra parte, en el reconocimiento mutuo de derechos
grupales diferenciales por todos los componentes de
una sociedad. La concreción específica de estos dere-
chos sólo será factible si en cada contexto multicultural
los derechos universales se traducen en derechos parti-
culares de determinados grupos (Kymlicka 1995).
Como el punto de partida para este diálogo multicul-
tural-liberal es la negociación del reconocimiento de
derechos colectivos por parte de un Estado basado en
la concesión de derechos individuales, los partícipes
de dicho diálogo necesariamente serán las comunida-
des que se consideran portadoras de estos derechos
diferenciales. Con ello, el propuesto compromiso libe-
ral-multicultural llevado a la práctica desencadenaría
una invención, institucionalización y “reificación” de
las comunidades culturalmente “diferentes” (Caglar
1997:179).
El multiculturalismo entre establishment
y disidencia
Cuando a finales de los años ochenta las elites aca-
démicas de estas diferentes comunidades sexuales,
étnicas y/o culturales que originalmente habían
impulsado a los nuevos movimientos sociales
logran asentarse en una gran mayoría de los espa-
cios educativos y académicos estadounidenses (cfr.
abajo), el multiculturalismo y su expresión política,
la “acción afirmativa”, se establecen como un dis-
curso hegemónico en gran parte de la opinión públi-
ca sobre todo anglosajona. A partir de ahora,
muchos de los protagonistas de estos movimientos
se dedicarán a defender las “cuotas” de poder con-
quistadas dentro de las instituciones públicas no
sólo frente al antiguo anti-multiculturalismo asimila-
cionista de la “dercha histórica”, sino sobre todo
frente a dos corrientes críticas, articuladas desde
posiciones políticas muy próximas al primer multi-
culturalismo como movimiento social.
En primer lugar, se trata de aquellos que coinciden con
el multiculturalismo institucionalizado y hegemónico en
la necesidad de superar el anárquico anything goes
(Feyerabend 1976) del pensamiento postmoderno, pero
que –a diferencia del multiculturalismo oficializado–
insisten en la necesidad de distinguir entre identidades
subjetivas, por una parte, y relaciones de poder objetiva-
mente existentes en el seno de la sociedad, por otra.
Desde su giro postestructuralista, el multiculturalismo
se enfrenta a una creciente crítica formulada desde la
tradición marxista de los estudios culturales (cfr. abajo)
y desde la Escuela de Francfort. Mientras que algunas
corrientes sobre todo postestructuralistas hacían hinca-
pié en el carácter no esencial, sino construido y aleato-
rio de todo tipo de fenómeno social, otra vertiente luego
hegemónica del multiculturalismo por razones estraté-
gicas recurre a un concepto nuevamente esencialista
de la cultura y la identidad (cfr. abajo).
Entre estas posiciones constructivistas versus esen-
cialistas, la teoría crítica sostiene que es preciso dis-
tinguir entre aspectos esenciales, materiales de la
realidad social y otros aspectos, no materiales, sino
culturales, para analizar la dialéctica relación que
enlaza a ambos – algo que el multiculturalismo ha
marginado por completo (Eagleton 1997b).
Ante la proliferación de identidades parciales y exclu-
yentes promovidas por los nuevos movimientos socia-
les, la teoría crítica de la sociedad recuerda el peligro
de un desarmante descuido del análisis del sistema
como totalidad articulada (Grüner 1998:38). Por con-
secuencia, este tipo del análisis postula la necesidad
de restituir a la teoría el eje de las clases y sus luchas
(Grüner 1998:38), puesto que la equiparación -supues-
tamente horizontal e integral- de las diferencias cultura-
les, étnicas y de género con las desigualdades sociales
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
resulta ideológicamente interesada (Eagleton 1997b).
Esta vertiente abiertamente disidente del multicultu-
ralismo recuerda la creciente compatibilidad entre el
éxito del discurso multicultural de la diferencia, por
un lado, y la universalista transnacionalización del
capitalismo, por otro lado, que logra mercantilizar
todo tipo de faceta identitaria y cultural (Jameson
1991). Como resultado de este proceso de incorpo- 39
CAPT 1.qxp 16/01/2006 12:06 PÆgina 40
ración diferencial en el mercado, el multiculturalis-
mo imperante asume “una nueva y poderosa forma
de fetichismo ideológico” (Grüner 1998:26).
Una vez extendido tras la caída del muro de Berlín el
sistema capitalista a lo largo y ancho del planeta y
diluidas las dependencias unilaterales entre metrópo-
lis colonialistas y periferias dependientes, el único
desafío restante reside en la autocolonización (Zizek
1998). El carácter autorreferencial del discurso tole-
rante con las diferencias culturales revela un nuevo
tipo de eurocentrismo.
La segunda corriente crítica con la ya institucionaliza-
da política de diferencia cuestiona dos de los princi-
pales postulados del multiculturalismo: por un lado,
su elección del ámbito educativo y académico anglo-
sajón como campo preferencial de actuación y reivin-
dicación, y, por otro lado, su insistencia en la necesi-
dad de construir comunidades delimitables y portado-
ras de identidades discernibles.
En primer lugar, un grupo de intelectuales, historiado-
res y estudiosos del subcontinente indio, conocido
luego como el Subaltern Studies Group, desencadena
a finales de los años ochenta y comienzos de los
noventa un debate criticando la excesiva fijación - pri-
mero de la historiografía, pero luego por extensión de
la academia anglosajona en general– hacia el elitis-
mo y eurocentrismo en los estudios de los países del
sur (Prakash 1994). Los representantes de este grupo
constatan que a pesar de todos los intentos de mul-
ticulturalizar el ámbito académico anglosajón, la
mirada hacia “el otro” externo y lejano apenas se dis-
tingue de la clásica percepción colonial de la diversi-
dad cultural.
El orientalismo ya analizado por Said (1978) como
estructurante de la percepción occidental del otro per-
siste incluso en la teorización multicultural y anticolo-
nialista de las relaciones norte-sur (Dirlik 1997)10.
Mediante el multiculturalismo, esta mirada eurocéntri-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
ca pretende re-substancializar las identidades post-
coloniales que están surgiendo en los países de las
antiguas colonias de Occidente. La tarea consiste por
tanto en provincializar la mirada occidental, a la vez
que se redimensiona y “reterritorializa” el mundo no-
occidental (Gandhi 1998).
Contra el generalizado victimismo cultivado acerca de la
40 condición colonial por las elites académicas tanto en el
ámbito anglosajón como en el propio Tercer Mundo,
una nueva generación –a menudo formada entre univer-
sidades del norte y del sur- reivindica la memoria histó-
rica ante la “mistificante amnesia colectiva acerca de
las secuelas coloniales” (Gandhi 1998:4). El resultante
discurso post-colonial problematiza la lógica binaria de
colonizadores versus colonizados, aún presente en el
análisis de Said (Sarup 1996). En vez de reproducir de
forma acrítica los postulados occidentales –multicultu-
ralistas o asimilacionistas– acerca de la sociedad con-
temporánea, una reconceptualización de la dialéctica
relación entre colonizadores y colonizados y su persis-
tencia en los países post-coloniales cuestionará asimis-
mo las nociones occidentales de identidad, cultura y
nación (Gandhi 1998).
Las identidades que se están generando en la época
post-colonial no corresponden a límites territoriales o
a delimitaciones culturales. Los nuevos sujetos parti-
cipan de varias tradiciones culturales –occidentales,
autóctonas y/o mestizas– a la vez; por ello, no es
posible postular, tal como lo hacía el multiculturalis-
mo, una tendencia a la congruencia entre sujetos,
identidades, culturas y comunidades. Las identidades
se tornan limítrofes y parciales, se constituyen como
“puntos de sutura” (Hall 1996:5) entre culturas y
comunidades (Bhabha 1996:54).
El sujeto post-colonial simultáneamente está “dentro
y fuera” de su ámbito cultural de origen, creando así
un “tercer espacio” entre la cultura hegemónica y la
cultura subalterna. Como sujeto colectivo, surgirá
una comunidad identitaria necesariamente híbrida y
autorreflexiva, que rehúsa las exigencias externas de
lealtades antagónicamente enfrentadas (Bhabha
1998). Sus facetas de identidad serán producto de
un proceso de hibridación o creolización cultural. La
hibridez cultural no es un producto privilegiado de los
países del sur, dado que la persistente condición
post-colonial enlaza profundamente la suerte de
Occidente con la de sus antiguos espacios de imagi-
nación colonial (Bhabha 1994).
La consecuente hibridación de las identidades arti-
culadas en las metrópolis de los antiguos imperios
coloniales desafía el credo multicultural, ya que sus
actores a menudo se resisten a cualquier tipo de cla-
sificación. Ni siquiera las denominadas hyphenated
identities, las “identidades escritas con guión” para
expresar la ambigua lealtad e identidad de sus por-
tadores afro-caribeños, paquistaníes-británicos o
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3.. Hibridación, Vietnam.
franco-argelinos, logran reflejar el abanico posible de
identificaciones, puesto que nuevamente equiparan
identidad con cultura y nacionalidad (Caglar 1997).
Es aquí donde sus propios críticos también detectan
una limitación importante del potencial explicativo
del discurso postcolonial: la celebración de la multi-
plicidad, del solapamiento y de la recíproca fertiliza-
ción de identidades concebidas como fluidas a
veces parece enfocar demasiado una determinada
situación histórica, la búsqueda de nuevas identida-
des en contextos posteriores al derrumbe de los
grandes imperios (Friedman 1999). Generalizar a
partir de esta situación concreta acerca de las iden-
tidades en general adolece de “un exceso metafísico
y a la larga historizante” (Grüner 1998:59). La posi-
ble transitoriedad de las nuevas identidades ambi-
guas restringe el valor explicativo del concepto de
hibridez (Venn 1999:263).
La contribución principal del discurso postcolonial al
debate en torno al multiculturalismo y su institucio-
nalización reside en la cuestión del esencialismo. El
énfasis puesto sobre todo por Bhabha en el carácter
ambivalente, fluido e híbrido de las diferencias cul-
turales y las consecuentes políticas identitarias
desafía las posibilidades de generar sujetos políticos
alternativos y de definir sus respectivos patrimonios
culturales. Al igual que su antecedente postestructu-
ralista, la deconstrucción postcolonial de las identi-
dades delimitables corre el riesgo de desmovilizar al
movimiento social y/o a deslegitimar la institución
pública multiculturalizada mediante políticas de
acción afirmativa.
Frente a la consecuente sensación de “vacío identita-
rio”, Hall (1996) y Spivak (1998) han resaltado la
capacidad de los nuevos actores sociales de recurrir
a una especie de esencialismo estratégico que tempo-
ral y transitoriamente permite a las nuevas comunida-
des culturalmente híbridas a “encubar” sus múltiples
facetas identitarias para poder sobrevivir como colec-
tivo en el conjunto de la sociedad multicultural. Este
concepto acerca la crítica postcolonial al multicultura-
lismo institucionalizado: a pesar de los evidentes ries-
gos ya mencionados que implica la política de acción
afirmativa, en determinadas fases las comunidades
étnicas y/o culturales requieren de empowerment, un
empoderamiento explícito y estratégico que necesa-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
riamente fomentará la esencialización identitaria,
pero que simultáneamente creará las condiciones
para que los miembros de estas comunidades pue-
dan acceder a las instituciones de la sociedad mayo-
ritaria (Sleeter 1991).
El pensamiento multiculturalista, originado en una
serie de movimientos sociales específicos y monote-
máticos, se ha constituido así en un influyente factor 41
CAPT 1.qxp 16/01/2006 12:06 PÆgina 42
que participará de forma activa en la reformulación
de las políticas públicas de las sociedades contempo-
ráneas (Vertovec 1998).
Hacia una “interculturalización” del
multiculturalismo
Una vez trazados los orígenes del multiculturalismo
como un conjunto de movimientos sociales y su poste-
rior proceso de institucionalización, academización y
domesticación discursiva, a continuación se analiza la
relación que dentro del ámbito académico contemporá-
neo establece el legado multicultural con las ciencias
sociales y humanidades que estudian fenómenos y
temáticas de “lo intercultural”. Por último, esta discusión
disciplinaria desemboca en la formulación programática
de una futura antropología de la interculturalidad.
Academizando las diferencias
Por razones eminentemente estratégicas y prácticas,
los primeros pasos hacia la implantación de medidas
destinadas a multiculturalizar a las sociedades con-
temporáneas se centran en dos ámbitos de actua-
ción: en la escuela pública y en la Universidad
(Banks 1986a). Como en los afines movimientos
sociales surgidos en torno a la disidencia ciudadana
frente a la guerra de Vietnam, ante el escaso impac-
to directo obtenido en la sociedad estadounidense el
multiculturalismo también opta por la “marcha a tra-
vés de las instituciones” para ampliar su influencia y
asegurarse su sobrevivencia y permanencia como
movimiento disidente. Las transformaciones que
simultáneamente se estaban dando al interior del sis-
tema de educación superior favorecían la rápida inte-
gración académica del multiculturalismo.
Antes de la institucionalización de los protagonistas
étnicos del multiculturalismo a través de la
Universidad, en una primera fase de lo que luego se
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
conocería como los estudios étnicos la academia es
presionada “desde la calle” por las reivindicaciones de
los movimientos afroamericanos, chicanos e indígenas.
Como respuesta, se comienza a diversificar y multicul-
turalizar el curriculum de varias ciencias sociales y
humanidades (Banks 1986b). El paso de los cursos
monográficos sobre determinadas minorías étnicas y/o
culturales, aún firmemente integrados en el seno de
42 carreras ya clásicas como la antropología, al estableci-
miento de los estudios étnicos como carreras autóno-
mas nuevamente es propiciado con el apoyo indirecto
del feminismo. A lo largo de los años setenta e inicios
de los ochenta, el programa político-ideológico del femi-
nismo se academiza no a través de los actuales estu-
dios de género, sino en su primera vertiente como
“estudios de la mujer” (Stolcke 1992). La distinción es
significativa, puesto que la implícita noción de estudios
realizados “por la mujer y para la mujer” conlleva el
postulado metodológico de una supuesta identidad y/o
una estrecha interrelación entre el sujeto investigador y
el sujeto investigado (Mies 1984).
La resultante política de acción afirmativa no sólo es
una reivindicación de tipo ético, sino que connota la
necesidad de incluir la personalidad y “posicionali-
dad” (Torres 1999:253) del sujeto investigador en la
propia investigación. Este concepto metodológico y en
últimas instancias epistemológico también se logrará
imponer en los estudios étnicos, que a partir de ahora
tenderán a generar autoestudios –monográficos o
comparativos– de minorías étnicas realizados por
representantes académicos de dichas minorías. Con
ello se persigue el afán de descolonizar a las ciencias
sociales y sobre todo a la antropología de su tradicio-
nal mirada jerarquizante y colonial frente al “otro”
(Gordon 1991). La multiculturalización de facto de la
composición del profesorado y alumnado será el pri-
mer resultado palpable de este giro hacia el autoestu-
dio étnico (Torres 1999).
El consecuente éxito de los estudios étnicos y su
expansión cuantitativa hacia la práctica totalidad de
las instituciones primero norteamericanas y luego bri-
tánicas de educación superior, sin embargo, a la vez
demuestra su fracaso. En vez de lograr una multicul-
turalización transversal de las disciplinas académi-
cas, se obtiene un nicho propio desde el cual teorizar
acerca de las políticas de identidad y diferencia. Esta
marginalidad estructural es reforzada por la política
de acción afirmativa, que acaba imponiendo identida-
des cada vez más compartamentalizadas y esenciali-
zadas a los solicitantes del puesto en cuestión. Las
cuotas de trato preferencial frecuentemente estableci-
das a partir de una rígida y artificial combinación de
características demográficas –sexo, edad, lugar de
origen– con adscripciones identitarias –etnia, raza,
orientación sexual– minoriza, individualiza y, por últi-
mo, desmoviliza tanto al profesorado como al alum-
nado involucrado en los movimientos multiculturalis-
tas (Reyes 1997).
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Como consecuencia, las “guerras culturales” desen-
cadenadas por la aparición de los estudios étnicos,
por la política de discriminación positiva así como
por los intentos de multiculturalizar no sólo a la aca-
demica, sino a todas las instituciones públicas, a
menudo se ha centrado en reducidas “guerras de
campus” (Arthur & Shapiro 1994), carentes de un
impacto generalizado en la sociedad contemporánea.
No obstante, aparte de los nichos de poder académi-
co conquistados, su principal aportación consiste en
haber despertado una nueva sensibilidad cultural y
étnica en la opinión pública y de haber cuestionado
por primera vez el canon cultural de las sociedades
occidentales (Eller 1997).
Aprovechando este “boom” del concepto de cultura,
y contra la tendencia hacia una nueva esencialización
de las identidades, se dirige el giro protagonizado en
los años ochenta y noventa por las autodenominadas
“nuevas humanidades” (Gandhi 1998), entre las que
predominan los estudios culturales, término acuñado
por el ya mítico Centre for Contemporary Cultural
Studies de la Universidad de Birmingham, fundado
en 1964. Este innovador “campo interdisciplinario,
transdisciplinario y a veces contra-disciplinario que
funciona dentro de la dinámica de definiciones com-
petitivas de cultura” (Kincheloe & Steinberg 1997:85)
pretende trascender sus orígenes disciplinarios – a
menudo filológicos - fusionando la noción filológica y
estética de texto, el concepto de representación
proveniente de los estudios de los medios de comu-
nicación y la teorización antropológica y sociológica
en torno a la cultura 11.
La influencia de la antropología llega mediatizada a
través de la sociología de la cultura de orientación
marxista. Es sobre todo Williams (1976, 1981) quien
como precursor directo impacta en la ampliación del
concepto de cultura, recurriendo a la noción holística
de cuño antropológico para superar las limitaciones
del concepto a menudo elitista y estetizante desarro-
llado por las humanidades.
Más allá de las tradicionales fronteras disciplinarias
que suelen dividir artificialmente el objeto de estudio
antropológico, sociológico, historiográfico o filológico,
la producción y el consumo de “hechos” y “prácticas”
culturales son analizados como “procesos de dota-
ción de sentido” (du Gay et al. 1997:85). Esta con-
fluencia con nociones antropológicas sólo ha sido
posible gracias al giro simultáneamente realizado en
antropología hacia el “postmodernismo” (Layton
1998). Tanto el enfoque semiótico y simbólico de
Geertz (1987) como la “etnografía textual” (Marcus &
Cushman 1982) y su reformulación como “crítica cul-
tural” (Marcus & Fisher 1986) acercan la antropología
a los estudios culturales.
Sin embargo, la posible confluencia entre los estu-
dios culturales y la antropología fracasa ante el deba-
te generado por el multiculturalismo en torno a la
“teoría y política de identidad y diferencia”
(Grossberg 1996). A pesar de sus críticas a la tenden-
cia del multiculturalismo institucionalizado de esen-
cializar y predeterminar las delimitaciones entre gru-
pos, culturas e identidades, los estudios culturales
heredan la original reivindicación de los movimientos
multiculturalistas de desenmascarar todo tipo de
identidad como constructo.
Es en este ámbito en el que la mencionada crítica
postcolonial al esencialismo es transferida del análi-
sis de las relaciones globales entre metrópoli y peri-
feria colonial hacia el interior de las sociedades occi-
dentales. A diferencia de la teorización antropológica
acerca de las identidades (cfr. Dietz 2003), los estu-
dios culturales descubren en la política de identidad
el margen de libertad perdido al adoptar el concepto
holístico de cultura. La identidad se equipara con la
identificación individual, personal y con ello subjetiva
y cambiante del actor social (Gilroy 1997), que sólo
puede ser condicionada a través del juego dialéctico
y relacional entre lo dominante y lo subalterno
(Grossberg 1996).
Al aplicarla a las relaciones sociales grupales, esta
noción básicamente lingüística de identidad tiende a
reducir el análisis de la interacción concreta y empí-
ricamente observable a la inventarización de recur-
sos cuasi-literarios que representan y narran identida-
des (Rattansi 1999:83) así como al des-enmascara-
miento y “reconocimiento de lo performativo” como
procesos dinámicos de identificación (DuBose
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
Brunner 1998:18). A pesar del programático afán de
desarrollar nuevos enfoques transdisciplinares, a
menudo se evidencia el persistente peso del legado
filológico. En gran parte de los estudios culturales, la
desenfrenada discursividad propia del analista se
mezcla con el análisis de la realidad circundante, fre-
cuentemente reducida a texto social. En este sentido,
la identidad se definiría como un mero “espacio mul-
tidimensional en el que una variedad de escrituras se 43
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solapa y enfrenta, escrituras compuestas de muchas
citas provenientes de innumerables centros de cultu-
ra, aparatos ideológicos de Estado y prácticas”
(Sarup 1996:25).
Es este “pantextualismo” (Grüner 1998), la tenden-
cia a diluir la existencia de poderes fácticos empírica-
mente estudiables mediante el insistente recurso a
paralelismos lingüísticos y metáforas textuales, el que
despierta críticas no sólo desde la antropología, sino
desde los sectores aún disciplinares de la academia.
Por ello, se rechaza la pretensión de trascender las
fronteras disciplinares sin antes haber resuelto las
implicaciones epistemológicas que surgen de la rela-
ción necesariamente establecida con estas discipli-
nas de origen (Jameson 1998). La crítica se genera-
liza hacia el supuesto “eclecticismo teórico” (Grüner
1998) de este enfoque, que pretende superar las
fronteras disciplinares apropiándose, a la vez, del
muy heterogéneo abanico de conceptos y paradig-
mas que cada una de estas disciplinas había ido
generando y sistemtizando.
La pedagogización del multiculturalismo
De forma paralela al debate universitario en torno a
los estudios étnicos y culturales, en Estados Unidos y
el Reino Unido, los dos países pioneros en el campo
del multiculturalismo, así como también en otros paí-
4.. Pedagogía.Trinidad, Cuba
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
44
ses que tempranamente inician una política abierta o
encubiertamente multicultural –de forma explícita en
Canadá, Australia y Bélgica, por ejemplo, y de forma
implícita en Alemania, Francia, los países escandina-
vos así como en algunos países latinoamericanos
(Cushner 1998b)– el multiculturalismo elige la escue-
la pública como punto de partida y aliado estratégico
para influir en el conjunto de las instituciones.
El giro hacia la escuela y la consecuente “pedagogi-
zación” del discurso y de la práctica multiculturalis-
tas han asegurado su éxito institucional, dado que
desde el multiculturalismo pedagógico se ofrecían
soluciones institucionales a problemas sociales cre-
cientemente visibles. La tendencia a equiparar la
presencia de niños provenientes de determinadas
minorías en la escuela pública con un específico
problema pedagógico y la correspondiente tendencia
hacia una “etnificación de conflictos sociales”
(Dittrich & Radtke 1990:28) mediante la escuela han
sido aprovechadas por el multiculturalismo para
acceder al debate acerca de las reformas educativas
necesarias. Como consecuencia de ello, hasta la
fecha se sigue identificando en gran parte de la lite-
ratura sobre todo pedagógica la integración escolar
de los grupos minoritarios en una determinada
sociedad con un desafío que requiere de adaptacio-
nes compensatorias del sistema educativo vigente
(Radtke 1996). Mientras que en los países latinoa-
CAPT 1.qxp 16/01/2006 12:06 PÆgina 45
mericanos -y en menor medida norteamericanos–
son las poblaciones aborígenes las que se convier-
ten en problema, en el contexto europeo lo son las
poblaciones migrantes y sus descendientes (Glenn &
de John 1996, Ramakers 1996). Así, gracias al mul-
ticulturalismo la intervención pedagógica indirecta-
mente recupera y reactualiza su histórica misión de
estigmatizar a “lo ajeno” para integrar y nacionalizar
“lo propio”. La educación multicultural o intercultu-
ral recurre a este legado pedagógico en su implícita,
pero frecuente distinción entre “lo civilizable” y lo
“intrínsicamente malo” dentro de la relación inter-
cultural (Radtke 1995:855)12.
La carga normativa que caracteriza al multiculturalis-
mo desde su opción por pedagogizar los discursos rei-
vindicativos provenientes de los movimientos sociales
iniciales se convierte en programa explícito a través de
la así denominada “pedagogía intercultural”. Esta
recientemente establecida subdisciplina de las cien-
cias de la educación, definida de manera un tanto
provisional como “el estudio científico de la educa-
ción, condicionada por los factores dinámicos de la
identidad y la diversidad, que comprenden y explican
la mutua relación entre culturas diferentes, coexisten-
tes simultáneamente en el mismo espacio, como lógi-
ca consecuencia de sus distinciones” (Fermoso
Estébanez 1998:236), reproduce las mismas caracte-
rísticas de las que ya pecaba la pedagogía generalis-
ta en el siglo XIX: un acusado “didacticismo” combi-
nado con una predilección por la “ingeniería social”
de tipo positivista (Juliano 1993:16).
Debido a su legado normativo y a su noción de la
“diferencia” cultural o étnica, no sólo se esencializa
la diferencia intergrupal, sino que, a la vez, se equi-
paran fenómenos individuales y grupales, se mez-
clan indiscriminadamente las perspectivas emic y
etic, se confunden nociones tan disímiles como cul-
tura, etnicidad, diferencias fenotípicas y situaciones
demográficas como la de minoría y, por último, se
recurre al estereotipo de la ya histórica otredad occi-
dental, el topos de lo “gitano” 13. Otros autores que
pretenden basar sus propuestas educativas en
supuestos argumentos antropológicos acaban con-
cediendo un estatus cuasi-ontológico a las diferen-
cias culturales (Sánchez Fernández 1996, Pumares
Fernández 1998) o equiparando conceptos normati-
vos como el de “educabilidad” con añejas nociones
analíticas de la antropología como la de “acultura-
ción” (García Amilburu 1996).
En esta especie de “cortocircuito” terminológico se
evidencian las consecuencias prácticas de la estra-
tegia de problematizar la diversidad cultural, impul-
sada tanto desde el clásico quehacer pedagógico
como desde el multiculturalismo diferencial. Al
transferir la política de diferencia al aula, la “otre-
dad” se convierte en problema, cuya solución se
“culturaliza” mediante la re-interpretación de las
desigualdades socioeconómicas, jurídicas y/o políti-
cas como supuestas diferencias culturales (García
Castaño et al. 1999).
La consiguiente tarea antes que nada antropológica
consistirá en des-cifrar este tipo de discursos peda-
gógicos culturalistas y “des-culturalizar” las interpre-
taciones sesgadamente culturalistas (Kalpaka &
Wilkening 1997). Un ejemplo es el ya mencionado
análisis del rendimiento escolar de los alumnos pro-
venientes de contextos migratorios y/o minoritarios.
Al contrastar éxitos y fracasos escolares del alumna-
do inmigrante con el rendimiento escolar de los
alumnos “nativos”, se evidencia que gran parte del
llamado “problema pedagógico” planteado por la
presencia de niños provenientes de contextos migra-
torios y/o minoritarios es explicable en términos clá-
sicos de la estratificación social (Jungbluth 1994).
La equiparación de “migración” y/o “diversidad cul-
tural en el aula” con problemas escolares es errónea
(Fase 1994).
La interculturalidad en los estudios interculturales
Además de la proliferación de nociones antropológi-
cas a partir de los estudios étnicos y culturales, por
una parte, y de su aplicación por medio de la peda-
gogía intercultural, por otra, en los últimos años un
tercer campo de análisis ha surgido alrededor de los
denominados “estudios interculturales”.
El término de “estudios interculturales” ha sido acu-
ñado para designar un campo emergente de preocu-
paciones transdisciplinarias en torno a los contactos y
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
las relaciones que a nivel tanto individual como colec-
tivo se articulan en contextos de diversidad y hetero-
geneidad cultural. Esta diversidad cultural, concebida
como el producto de la presencia de minorías étnicas
y/o culturales o del establecimiento de nuevas comu-
nidades migrantes en el seno de las sociedades con-
temporáneas, es estudiada en contextos escolares y
extraescolares, en situaciones de discriminación que
reflejan xenofobia y racismo en los distintas esferas 45
CAPT 1.qxp 16/01/2006 12:06 PÆgina 46
de las sociedades multiculturalizadas. En dichos estu-
dios se refleja la confluencia de diversos factores que
indican transformaciones profundas en el propio que-
hacer académico:
* Los estudios étnicos pretenden superar su inicial fase
de autoaislamiento como nichos de autoestudio por
parte de miembros de la misma minoría (Gutierrez
1994).
* Por su parte, bajo la influencia de la teoría crítica los
estudios culturales recuperan enfoques teóricos acer-
ca de los conflictos existentes en las sociedades con-
temporáneas, lo cual genera una nueva dimensión
intercultural (Surber 1997).
* Dentro de las clásicas disciplinas de las ciencias
sociales, el estudio de la diversidad cultural y su rela-
ción con las relaciones entre minorías y mayorías así
como entre migrantes y no-migrantes propicia un
acercamiento interdisciplinar a “lo intercultural”
(Malgesini & Giménez 1997, Hart 1999).
* Nuevas subdisciplinas como la pedagogía, la psico-
logía, la lingüística y la filosofía interculturales tienden
a desarrollar una dinámica de investigación transdis-
ciplinar que permitirá acercar los respectivos “obje-
tos” de estudio (Nestvogel 1996, Nicklas 1998).
* Por último, disciplinas tradicionalmente poco afines
a la temática de la diversidad cultural como la econo-
mía y las ciencias empresariales así como la ciencia
política descubren “lo intercultural” al internacionali-
zar su ámbito de estudio (Hofstede 1993).
¿Hacia una antropología de la
interculturalidad?
De esta forma, los nacientes “estudios intercultura-
les” reflejan el éxito alcanzado por el multiculturalis-
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
mo en su estrategia de visualizar y tematizar la diver-
sidad cultural en cualquier ámbito de las sociedades
contemporáneas (Radtke 1996). El carácter polifónico
y multifacético de los fenómenos clasificados como
multiculturales o interculturales vuelve imposible cual-
quier pretensión de abarcarlos desde una perspectiva
monodisciplinar. Ello afecta antes que nada a la mira-
da antropológica y su definitiva pérdida del monopo-
46 lio sobre el concepto de cultura (Hannerz 1996).
El nerviosismo antropológico ante la omnipresencia
académica y discursiva de “lo cultural” y “lo intercul-
tural” no sólo se debe a las convencionales vanidades
disciplinarias. Los emergentes estudios interculturales
demuestran que bajo el manto de los modismos ter-
minológicos persisten importantes diferencias concep-
tuales, teóricas e incluso epistemológicas. En vez de
analizar y discernir dichos modismos académicos 14,
concluiré ejemplificando la posible aportación de la
mirada antropológica al multiculturalismo y su debate
contemporáneo. Sostengo que es en el encuentro
entre la tradición hermenéutica y crítica de la filosofía
con la emergente “antropología reflexiva” donde más
nítidamente se perfilan las perspectivas futuras del
estudio de la interculturalidad.
La “hermenéutica intercultural” (Stagl 1993:34) se
autoconcibe como una extensión y sistematización
de la clásica hermenéutica transcendental que -con
evidentes resonancias kantianas- reflexiona acerca de
las condiciones que posibilitan la comprensión y la
comunicación entre seres humanos (Gadamer 1975).
Dentro de este paradigma, se entiende todo acto de
comprensión como un procedimiento tentativo, apro-
ximativo y necesariamente circular de “fusión de
horizontes” (Gadamer 1975:289s.). El resultado de
dicha operación interpretativa contrastiva es la gene-
ración de un sentido intersubjetivo, definido como “el
significado comprensible de experesiones y acciones
así como de formas de vida culturales específicas de
un determinado grupo” (Braun 1994:20).
En la antropología dedicada a “lo intercultural”
(Masson 1995) así como en la naciente “filología inter-
cultural” (Schmidt 1995), esta noción hermenéutica
se amplía recurriendo al concepto originariamente
fenomenológico de “mundo de vida”. La pluralidad de
“mundos de vida”, compuestos como conjuntos auto-
rreferenciales que dotan de sentido a sus miembros
(Schütz 1974), obliga a pluralizar las pautas compren-
sivas entre sus diversos y a menudo yuxtapuestos
patrimonios. Las posibilidades de una comprensión
intercultural, que procura traducir entre estos mundos
de vida, dependen no sólo de las competencias y habi-
lidades lingüísticas, tal y como sugeriría la comunica-
ción intercultural, sino asimismo del desarrollo de diá-
logos reflexivos con el horizonte de comprensión del
“otro” (Braun 1994).
Si se establece esta reflexividad dialógica entre suje-
tos provenientes de diferentes “horizontes de senti-
CAPT 1.qxp 16/01/2006 12:06 PÆgina 47
do”, la comprensión del otro sentará las bases para
“modificar la actitud hacia la determinación del
sentido propio a raíz de lo ajeno” (Schmied-
Kowarzik 1993:73), lo cual inaugura un proceso de
interculturalización entre lo propio y lo ajeno y gene-
ra competencias interculturales de comprensión
mutua. Esta es la contribución genuinamente antro-
pológica, cuyo procedimiento empírico, la etnogra-
fía, sistematiza el desafío de traducir entre distintos
mundos de vida, “entre varios contextos de tradicio-
nes“ (Stagl 1993:34).
Sin embargo, para no reproducir los reduccionismos
conceptuales del enfoque de la comunicación inter-
cultural ni caer en la tentación filológica de equiparar
culturas con textos (cfr. arriba), este tipo de herme-
néutica intercultural no debe limitarse a estudiar la
generación, la traducción, el intercambio y la fusión
de “horizontes de sentido”. No es posible comprender
el sentido sin analizar su inmersión y negociación
dentro de los contextos sociales que le confieren vali-
dez y legitimidad intragrupal (Geertz 1987).
Por consiguiente, es preciso redireccionar el legado
clásico de la hermenéutica, hasta ahora confinado a
la dimensión semántica y conceptual, hacia la pra-
xis cultural. Ello requiere una “hermenéutica prag-
mática” (Braun 1994) que analice las condiciones y
posibilidades de la validación práctica del sentido
dentro de sus contextos sociales. Desde una pers-
pectiva intercultural, este enfoque hermenéutico-
pragmático permite distinguir entre la mera traduc-
ción de un sentido culturalmente específico, por un
lado, y el análisis de la validez y de las formas de
validación de este sentido desplegadas entre diferen-
tes grupos en contacto, por otro lado (Braun
1994:20s.).
Aparte de este giro praxeológico y reflexivo aquí pro-
puesto, y a diferencia de anteriores debates interdis-
ciplinarios, en los cuales la antropología insistía en
extender el concepto de cultura y “culturalizar” con
ello los discursos disciplinarios vecinos, hoy su tarea
en el contexto de los estudios interculturales consis-
te en vigilar los usos terminológicos y sus conse-
cuencias tanto teóricas como metodológicas. El rela-
tivismo cultural, magistralmente defendido por
Geertz (1984) como un recurso heurístico y metódi-
co indispensable para el estudio de la diversidad cul-
tural, paulatinamente adquiere matices de un recur-
so ideológico empleado para camuflar todo tipo de
desigualdades bajo el “manto” de la cultura (Stolcke
1992). Es aquí donde la tarea antropológica arranca:
insistiendo en la necesidad de definir y delimitar
“su” concepto de cultura, pero, a la vez, criticando
los usos que a este concepto se le confiere sobre
todo en el campo de la interculturalidad, la antropo-
logía deberá “transmitir, promover, facilitar la com-
prensión crítica de la cultura, de las culturas”
(García Castaño et al. 1999:78). Una antropología
de la interculturalidad debe por ello renunciar a
ambas tentaciones – tanto a la tentación de recluir-
se en la nostálgica invocación de su monopolio per-
dido en torno a la teorización sobre la cultura como
a la tentación de diluir su perfil propio en el crecien-
te concierto transdisciplinar de estudios a menudo
abiertamente culturalistas y esencializantes de la
diversidad cultural.
Notas
1
Cfr. Lamo de Espinoza (1995), Habermas (1996) y Vertovec (1998).
2
Una versión más amplia y detallada de la evolución teórica aquí esbozada
se encuentra en Dietz (2003).
3
Resumido de Raschke (1988) y Slater (1994).
4
Las contradictorias y recíprocas influencias detectables entre el pensamien-
to postestructuralista y la teoría crítica de la sociedad originalmente surgida
como Escuela de Fráncfort son analizadas por Dews (1987) y Horneth
(1990).
5
Cfr. Steiner-Khamsi (1994), Bauman (1997), Best & Kellner (1997) y Rocco
(1999).
6
Cfr. Williams (1977), García Canclini (1984) y Kurtz (1996).
7
Para detalles acerca de este debate, cfr. Mosley & Capaldi (1996), Glazer
(1997) y Nieto (1999).
8
Para detalles sobre la ideología y programática del comunitarismo, cfr. Bell
(1993), Etzioni (1993) y Tam (1998).
9
Cfr. Taylor (1993), Kymlicka (1995) y Walzer (1998).
10
Para el caso específico de la antropología, su relación simbiótica e instru-
mental con el colonialismo es analizada por Leclercq (1973), mientras que
Clifford (1988) ilustra su particular contribución al orientalismo occidental.
PH CUADERNOS Patrimonio inmaterial y gestión de la diversidad
11
Cfr. Böhme (1996), du Gay et al. (1997) y Tudor (1999).
12
Las muy diversas y a menudo antagónicas "soluciones" conceptuales, teó-
ricas y programáticas elaboradas desde la educación multicultural se descri-
ben y discuten en Dietz (2003).
13
Un análisis más detallado de dichas confusiones conceptuales es aporta-
do por García Castaño et al. (1999).
14
Un análisis detallado de las aportaciones y limitaciones de cada uno de
estos enfoques se ofrece en Dietz (2003). 47
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