Introducción

Este libro es, en un sentido real, una actualización y una secuela de mi texto

Antropological Studies of Religion (1987). Por lo tanto, ofrece una introducción

o guía crítica a la extensa literatura antropológica sobre religión que se ha

producido en los últimos cuarenta años más o menos, con un enfoque específico

en los estudios etnográficos más conocidos y sustantivos. Mi texto anterior

ofreció un estudio amplio, histórico pero crítico de los muchos enfoques teóricos

diferentes a la religión que habían surgido desde finales del siglo XIX, un camino

que desde entonces ha sido muy seguido por varios otros académicos (por

ejemplo, Hamilton 1995, Pals 1996 , Cunningham 1999 y D. Gellner 1999). Con

respecto al presente texto, adopto una estrategia muy diferente; Adopto un

enfoque más geográfico, ya que en un sentido importante los principales

sistemas religiosos (islam, budismo, hinduismo, africano, melanesio) son

fenómenos regionales, aunque puedan tener tendencias universalizadoras. Sin

embargo, debe enfatizarse desde el principio que la religión no solo es un

fenómeno complejo y variable, sino que también es esencialmente un fenómeno

social. La religión es una institución social, un sistema sociocultural; y, por lo

tanto, se entiende mal cuando se ve simplemente como una ideología, o como

un sistema de creencias, y mucho menos como un simple 'sistema simbólico'

(Geertz), una 'conciencia de lo trascendente' (Tambiah), o un 'sentimiento de la

numinoso '(Otto). Por supuesto, ha habido una gran cantidad de libros y artículos

que han intentado definir "religión", que es (¡en caso de que no la hayas

escuchado!) Una categoría "occidental". Por lo tanto, como economía, cultura,

realismo y razón, tiene una trayectoria histórica y en diferentes contextos

significados diversos. Pero, como definición general de trabajo, podemos seguir

a Melford Spiro al definir la religión como "una institución que consiste en la

interacción culturalmente estructurada con seres sobrehumanos postulados

culturalmente" (1987, 197) aunque uno puede sugerir fácilmente otros términos

que se refieren a la participación de una persona con un reino meta-empírico:

los seres sagrados, espirituales, divinidad, sobrenaturales, numinales o poderes

ocultos. A menudo se hace una distinción entre las definiciones sustantivas y

funcionales de la religión, pero estas últimas tienden a ser bastante vagas, como

en la conocida definición de J. Milton Yinger de la religión como un 'sistema de

creencias y prácticas mediante el cual un grupo de personas lucha con los

problemas últimos de la vida humana: problemas relacionados con la mortalidad

humana, el sufrimiento y la injusticia; a la necesidad de infundir vida humana

con significado y coherencia intelectual; y la importancia crucial de defender los

preceptos morales y los patrones de la vida social. (1970, 5-7; ver también Nadel

1954, 259-73, sobre "competencias" de la religión.) Pero, por supuesto, tales

problemas humanos pueden ser igualmente abordados por ideologías seculares:

materialismo histórico, naturalismo dialéctico o evolutivo, o humanismo secular.

De hecho, dada una definición tan amplia, el naturalismo empírico de Dewey y

el humanismo secular tienen, al menos en los Estados Unidos, ambas

discusiones sobre la definición de religión, ver Geertz 1975, 87-125; Asad 1993,

27-54; Horton 1993, 19-49; Saler 1993). Como institución social, la religión no

es un fenómeno estático ni unitario; pero como institución generalizada, se

caracteriza por una serie de "dimensiones", o lo que Southwold, en su enfoque

politetico de la religión, describe como "atributos". Estos incluyen lo siguiente:

prácticas rituales; un código ético; un cuerpo de doctrinas, creencias, escrituras

o tradiciones orales; patrones de relaciones sociales centrados en una

congregación ritual, iglesia o comunidad moral; una jerarquía de especialistas

en rituales; una tendencia a crear una dicotomía entre lo sagrado y lo profano;

y, finalmente, un ethos que da lugar a la experiencia emocional o mística

(Southwold 1978, 370-1; Smart 1996, 10-11). La antropología, a pesar de su

diversidad, tiene una cierta unidad de propósito y visión. Es único entre las

ciencias humanas al poner énfasis y valor en la diferencia cultural, ofreciendo así

una crítica cultural del capitalismo occidental y su cultura, y enfatizando la

humanidad compartida de las personas, ampliando así nuestro sentido de

comunidad moral y colocando a los humanos directamente dentro naturaleza.

Como disciplina, la antropología siempre se ha colocado, como una ciencia

social comparativa, en la "interfaz" entre las ciencias naturales y las

humanidades. Lamentablemente, en los últimos años, dada la retórica cada vez

más arrogante e intolerante de los antropólogos posmodernos que parecen

repudiar por completo a la ciencia empírica, y la actitud igualmente displicente

que algunos antropólogos positivistas tienen hacia la hermenéutica (Tyler 1986;

E. Gellner 1995), un Parece que ha surgido un "abismo amplio" entre estas

diversas tradiciones (Burofsky 1994, 3). En otras partes he ofrecido mis propias

reflexiones sobre este triste estado de cosas y he enfatizado que una

comprensión de la vida social humana debería implicar tanto la comprensión

hermenéutica (humanismo) como explicaciones en términos de mecanismos

causales y comprensión histórica (naturalismo) (Morris 1997). Históricamente,

la antropología siempre ha tendido a combinar ambos enfoques hermenéutica y

naturalismo, comprensión interpretativa y explicaciones científicas y, por lo tanto,

ha tendido a evitar un énfasis unilateral en la hermenéutica, que en su forma

extrema, 'textualismo', niega cualquier ciencia empírica. ence, o el énfasis

igualmente unilateral en el naturalismo, que en su forma extrema, como

positivismo crudo, oblata o minimiza los significados culturales y los valores

humanos (Morris 1997). Como escribe Jackson, "las personas no pueden

reducirse a textos más de lo que pueden reducirse a objetos" (1989, 184). La

noción de que la antropología es simplemente una `` rebelión romántica contra

la iluminación '' (Shweder 1984) es, por lo tanto, completamente engañosa, ya

que la antropología siempre se ha basado igualmente en las ideas de las

tradiciones romántica (humanista) y de la iluminación (ciencia empírica).

proclamó una 'religión' (Kurtz 1983; Rosenbaum 2003; para útiles

Al enfatizar la "herencia dual" de la antropología, Maurice Bloch también ha

lamentado el espíritu del "fundamentalismo" que ha entrado en la antropología

en los últimos años. Por lo tanto, un tipo de fundamentalismo, asociado con

eruditos hermenéuticos y posmodernos, concibe la antropología como

puramente una 'empresa literaria' y repudia completamente las ciencias sociales,

mientras que el otro tipo de fundamentalismo, abrazado por antropólogos que se

orientan desde la sociobiología y la cognición. psicología, es agresivamente

naturalista y desea "purificar" la antropología de la otra orientación. Bloch mismo

afirma el "carácter híbrido" de la antropología (1998, 39-41). En este estudio,

evito estas dos formas de "fundamentalismo" y me concentro en aquellos

académicos, la mayoría, que se han mantenido fieles a la doble herencia de la

antropología. Mi texto anterior se centró específicamente en explorar los

diferentes enfoques teóricos para el estudio de la religión; y, aunque descrito

como un tour de force, nunca fue diseñado para anunciar un "renacimiento

hegeliano", como sugirió un crítico extrañamente. Estos enfoques pueden

resumirse brevemente aquí bajo los siguientes siete encabezados.

1. ENFOQUES INTELECTUALISTAS

Este enfoque, derivado de los estudios clásicos de Edward Tylor y James

Frazer, sugiere que la religión puede entenderse mejor como una forma de

explicar los acontecimientos en el mundo. Como dice Robin Horton, las

creencias religiosas son "sistemas teóricos destinados a la explicación,

predicción y control de los eventos del espacio-tiempo" (1971, 94). Así,

Horton consideraba el pensamiento religioso africano como algo parecido a

la ciencia. Se considera que el estudio clásico de Evans-Pritchard sobre la

brujería de Azande ejemplifica este estilo de análisis. El problema con este

enfoque de la religión es que es extremadamente parcial, y las explicaciones

religiosas de los eventos apenas parecen plausibles cuando se comparan

con las de la ciencia (sobre este enfoque, ver Morris 1987, 91-106, 304-9;

Horton 1993).

2. ENFOQUES EMOCIONALISTAS

Las teorías psicológicas de la religión tienen una larga historia que se remonta a

Hume y Spinoza. Este enfoque sugiere que la religión es una respuesta al estrés

emocional y, por lo tanto, sirve para aliviar los temores y las ansiedades. El

funcionalismo biológico de Malinowski y la teoría psicoanalítica de Freud son

ejemplos clásicos de este enfoque de las religiones y la magia. Aunque

Wittgenstein consideró que cualquier intento de explicar la vida social estaba

"equivocado", también pensó, al igual que otros positivistas lógicos, que los

rituales religiosos tenían principalmente una función catártica (Tambiah 1990,

56-7). En los últimos años, las teorías psicoanalíticas y emocionalistas de la

religión han pasado de moda, aunque forman una dimensión importante para el

trabajo de Melford Spiro y Gananath Obeyesekere, que se discute en el Capítulo

2 (sobre religión y emociones, ver Morris 1987, 141-63; Cunningham 1999, 23-

31).

3. ENFOQUES ESTRUCTURALISTA

Invariablemente identificado con el importante trabajo de Claude Levi-Strauss,

el enfoque estructuralista enfatiza que la cultura es una forma de comunicación

y, influenciado por la lingüística estructural, especialmente las teorías de

Saussure, busca dilucidar el 'gramática' de la cultura. Los sistemas de

pensamiento, especialmente la mitología, la magia, el simbolismo y las

clasificaciones totémicas, se analizan en términos de oposiciones binarias para

revelar su lógica simbólica subyacente, y a menudo oculta. El enfoque fue visto

por Levi-Strauss como un ejemplo del método científico, y se enfocó

directamente en lo que describió como el "pensamiento de órdenes": estructuras

ideológicas. Lévi-Strauss se preocupó poco por la religión per se, pero durante

un tiempo muchos antropólogos abrazaron con entusiasmo el estructuralismo y,

en el trabajo de Maurice Godelier, lo combinaron con un enfoque marxista. La

teoría estructuralista de Levi-Strauss dio lugar a una gran cantidad de estudios

y comentarios críticos, y el enfoque fue visto como esencialmente sincrónico y

ahistórico, como menospreciando la agencia humana y como divorciado de las

realidades sociales y políticas (Morris 1987, 264-91; Johnson 2003).

4. ENFOQUES INTERPRETIVOS

Este enfoque, descrito como semántico, simbólico, semiótico o hermenéutico,

representa un desarrollo y una reacción contra los enfoques sociológicos

anteriores de la religión, especialmente el funcionalismo estructural. La

antropología interpretativa pone énfasis en la religión como un sistema cultural o

simbólico, como esencialmente un sistema de significados que expresan y

configuran la realidad social, así como las disposiciones y el sentido de identidad

de las personas. Este enfoque simbólico o interpretativo ha sido estrechamente

identificado con el trabajo de Clifford Geertz (1975) pero también es aceptado

por muchos otros estudiosos; Entre los más conocidos están Mary Douglas,

Marshall Sahlins, John Beattie, Victor Turner y Stanley Tambiah. Aunque el

enfoque interpretativo es una parte importante e integral de la "herencia dual" de

la antropología, los partidarios del enfoque simbólico o hermenéutico han tendido

a repudiar cada vez más las ciencias sociales y el análisis comparativo, y a

adoptar una metafísica bastante idealista, una que es antirrealista e implica un

relativismo epistemológico extremo (sobre el enfoque interpretativo de la religión,

ver Geertz 1975; Morris 1987, 203-63; Hamilton 2001, 177-84).

5. ENFOQUES COGNITIVOS

En las últimas décadas, algunos antropólogos han adoptado con entusiasmo la

sociobiología y su psicología evolutiva, como una estrategia para avanzar en un

estudio verdaderamente "científico" de la religión. La idea básica es que los

sistemas religiosos pueden explicarse en términos de "características

psicológicas humanas básicas o panculturales". (Hinde 1999, 14). Sin embargo,

el énfasis está específicamente en los 'mecanismos' cognitivos o las

propensiones que han sido adaptativas en un sentido biológico, es decir, en el

fomento de la supervivencia o el éxito reproductivo de los humanos en el pasado.

Las creencias y los rituales religiosos se describen como "contraintuitivos", es

decir, contrarios a los supuestos y la experiencia de sentido común (¡apenas

noticias!) Pero, sin embargo, como "naturales"; y una explicación para tales

creencias y rituales se encuentra "en la forma en que funcionan todas las mentes
humanas" (Boyer 2001, 3). La 'mente', sin embargo, de acuerdo con este

enfoque, no es simplemente una 'pizarra en blanco' sobre la cual la cultura

escribe su guión, sino que consiste en una 'variedad' completa de mecanismos

cognitivos que colectivamente no solo explican la existencia misma de la

confianza. - conceptos importantes, pero también su persistencia en las culturas

humanas, además de explicar la forma en que la religión ha "aparecido en la

historia humana" (Boyer 2001, 342). Incluso el ateísmo se explica por referencia

a estos mismos mecanismos cognitivos y, presumiblemente, a la propia teoría

de Boyer también. Pascal Boyer tiende a despreciar otros enfoques de la

religión: intelectualista, emocionalista, sociológico, y hace algunas afirmaciones

bastante grandiosas sobre el enfoque cognitivo. Esencialmente, este enfoque

es 'atomista, y parece no haber factores mediadores, como la agencia humana

y la vida social humana, entre las unidades de cultura o' memes '(¡que

aparentemente tienen vida propia!) Y los instintos psicológicos determinantes. -

los diversos mecanismos cognitivos (para las críticas de la sociobiología y la

psicología evolutiva, ver Morris 1991, 132-42; Rose y Rose 2000). Stewart

Guthrie (1993) expresa un enfoque cognitivo adicional, que sugiere que toda

religión es una especie de "antropomorfismo": el antropomorfismo es la

atribución de características humanas a cosas y eventos no humanos. Así llega

a ver la religión como esencialmente una 'ilusión. Aunque el antropomorfismo

fue anunciado como una nueva teoría de la religión, Max Muller, como Levi-

Strauss, tenía una religión mucho más temprana definida en términos similares,

como la 'personificación' o antropomorfismo de los fenómenos naturales (en el

enfoque cognitivo de la religión, ver también Boyer 1993; McCauley y Lawson

2002).
 6. ENFOQUES FENOMENOLÓGICOS

Este es el enfoque clásico de los estudiosos de estudios religiosos y se deriva

esencialmente de los escritos del filósofo alemán Edmund Husserl. Se

ejemplifica particularmente en el trabajo de Rudolf Otto, Carl Jung, Gerardus Van

Der Leeuw y Mircea Eliade. La fenomenología implica esencialmente un método

filosófico que intenta proporcionar una descripción neutral de la experiencia

humana. Esto esencialmente implica dos pasos: primero, la noción de "época",

la suspensión de juicios previos y el "corchete" de la "actitud natural",

entendimientos de sentido común, de modo que se pueda centrar

exclusivamente en la experiencia consciente, permitiendo fenómenos para

hablar por sí mismos '; y segundo, la noción de "intuición eidética, descubriendo

a través de la intuición la" esencia "- los significados esenciales - de los

fenómenos. En las últimas décadas, muchos antropólogos han adoptado

explícitamente la fenomenología, aunque por este término no pretenden la

"ciencia rigurosa" de Husserl, sino más bien un repudio de las ciencias sociales

y el análisis comparativo y un enfoque limitado en la interpretación de los

fenómenos culturales a través de una descripción amplia o hermenéutica. En

esencia, implica hacer un fetiche de la cultura y la reducción de la vida social al

lenguaje o los discursos: las creencias religiosas y las prácticas rituales se

reducen en el proceso a 'textos'. Irónicamente, mientras que muchos

antropólogos posmodernos han estado adoptando la fenomenología religiosa y

la teología de la Nueva Era, los estudiosos de estudios religiosos, por el

contrario, han enfatizado la importancia de desarrollar un enfoque más secular y

científico de la religión. En el proceso, han ofrecido algunas críticas convincentes

del enfoque fenomenológico de la religión, a saber, trata a la religión como 'sui

generis' y como un ámbito autónomo independiente de la vida social y la

psicología humana; plantea un reino divino (o entidades espirituales) no como

una construcción social sino como una realidad ontológica; sugiere que los

"orígenes" de la religión están en las experiencias privadas de asombro o

misterio; y finalmente, se basa completamente en la "comprensión intuitiva" y,

por lo tanto, ignora la importancia de explicar la religión como un fenómeno social

(Jensen y Rothstein 2000). Vale la pena señalar, por supuesto, que existe una

gran coincidencia y puntos en común entre los enfoques estructuralistas,

interpretativos y fenomenológicos de la religión, ya que todos tratan a la religión

como un sistema esencialmente simbólico, divorciado del mundo social más

amplio de la política. y economía. Difieren en lo que buscan descubrir: un código

o esquema simbólico, significados culturales, arquetipos o "esencias

universales". Ejemplos de esto último son "sagrado" (Eliade) o "fe personal"

(Cantwell Smith), que difícilmente esclarecedor (Cox 1992, 38-9). Lo importante

de la fenomenología es que enfatiza la importancia de un enfoque empático

hacia otras culturas y la necesidad de "caminar en los mocasines de los fieles,

adoptar un punto de vista neutral y, por lo tanto, mirar en los fenómenos

religiosos desde el punto de vista de las personas mismas. Antropólogos como

Boas y Malinowski, por supuesto, adoptaron este enfoque fenomenológico

mucho antes de las reflexiones filosóficas de Husserl sobre el "mundo de la vida"

humano cotidiano [Lebenswelt], y es una investigación antropológica intrínseca

( sobre el enfoque fenomenológico de la religión, ver Morris 1987, 174-81;

Erricker 1999)
7. ENFOQUES SOCIOLÓGICOS

Este es el enfoque adoptado por la gran mayoría de antropólogos y sociólogos.

durante el último medio siglo, y se deriva esencialmente de los escritos

seminales de Karl Marx, Max Weber y Emile Durkheim. Por lo tanto, incluye el

funcionalismo estructural clásico, asociado con A. R. Radcliffe-Brown, Raymond

Firth y John Middleton; el enfoque neomarxista defendido por antropólogos

como W. M. Van Binsbergen, Peter Worsley y Maurice Godelier; y la sociología

histórica expresada por eruditos neoweberianos como Gananath Obeyesekere y

Ernest Gellner. El trabajo de muchos de estos antropólogos se discute más

adelante en el estudio. Central a todos los enfoques sociológicos es la idea de

que la religión es esencialmente un fenómeno social, una 'construcción humana',

y por lo tanto solo puede entenderse cuando se coloca dentro de su contexto

sociohistórico. Por lo tanto, las creencias y valores religiosos, las prácticas

rituales y las estructuras organizativas se consideran productos de procesos

sociales y estructuras sociales más amplias: patrones de relaciones sociales.

Por lo tanto, la religión no es un ámbito autónomo de la vida social, sino que está

intrínsecamente relacionada con cuestiones como la salud, el género, la

identidad social y la economía política en general, y con procesos sociales como

la globalización y las relaciones intergrupales. Se reconoce, por supuesto, que

la religión, a su vez, influye en la vida social y los significados culturales en

diversos grados, ya sea como una ideología que legitima la opresión de clase

(Marx), o que funciona para mantener patrones duraderos de vida social

(Durkheim), o como un factor importante en el auge del capitalismo (Weber).

Por lo tanto, los enfoques sociológicos de la religión siempre han combinado la

comprensión interpretativa con el análisis sociológico. Como lo dijo Weber, la

sociología se define como "una ciencia que intenta la comprensión interpretativa

de la acción social para llegar a una explicación causal de sus causas y efectos"

(1947, 88). Por lo tanto, implica el método de investigación conocido como

Verstehen, la comprensión enfática de los significados subjetivos (es decir, la

fenomenología), además de estar centralmente preocupado por la explicación

de los hechos sociales. Raymond Firth ha expresado convincentemente el

objetivo de la antropología social de la religión como un campo de investigación,

ya que no solo consiste en observaciones personales, sino que también implica

'participar realmente en las prácticas religiosas de las personas estudiadas y [la]

discusión sistemática de sus creencias religiosas con ellos. Pero también

implica, escribe, estudiar la religión "en su entorno social y señalar los

parámetros económicos y políticos de las ideas y operaciones religiosas" (1996,

3). Beckford expresó la declaración más sucinta del enfoque sociológico de la

religión al sugerir que "estudia los procesos mediante los cuales la religión, en

toda su variedad y complejidad, se entrelaza con otros fenómenos sociales"

(1986, ix). El enfoque sociológico de la religión ha sido muy criticado por eruditos

hermenéuticos que sugieren que tales análisis sociológicos no se involucran

completamente en el drama y la intensidad del ritual religioso y el simbolismo e

implican la imposición de teorías y categorías occidentales sobre los datos

etnográficos (Fernández 1978). Aunque uno puede reconocer las ideas

ofrecidas por etnografías profundamente texturizadas de rituales específicos

dentro de un contexto étnico estrecho, antropólogos como Van Binsbergen han

defendido un enfoque sociológico más sintético. Señala que sus propios

estudios, como los de estudiosos como Firth, Horton y Middleton, surgen del

trabajo de campo que fue tanto experimental como participativo, y que uno no
puede seguir ningún tipo de antropología completamente fuera de la tradición

intelectual occidental. (Van Binsbergen 1981, 34-6). De hecho, tratar el ritual

religioso como un ámbito autónomo y centrarse exclusivamente en el

simbolismo, la estética y las experiencias idiosincráticas personales también

refleja la imposición de valores occidentales.

y preocupaciones intelectuales sobre otras culturas. Por lo tanto, necesitamos

combinar la hermenéutica con el análisis sociológico. En esta coyuntura, una

breve discusión de lo que se ha descrito como "posmodernismo" (o

postestructuralismo) puede ser de alguna utilidad. Ambos conceptos son, por

supuesto, algo vagos, lo que implica una concepción bastante simplista y

unilineal de la historia intelectual, de modo que hasta que Baudrillard, Lyotard y

Derrida llegaron a la escena intelectual, todos los científicos sociales eran

modernistas (advo- cates de la metafísica cartesiana) o estructuralistas. Hace

unos veinte años, el posmodernismo se convirtió en furor en la antropología. Fue

interesante ver eruditos que solo una década antes estaban haciendo un fetiche

con la ciencia y el marxismo los repudió por completo y abrazó la posmodernidad

con un fervor acrítico, difícil de definir ya que incluye eruditos con enfoques muy

contrastantes de la vida social: la posmodernidad como un Se ha descrito que

el ethos intelectual tiene los siguientes principios. Primero, como no tenemos

conocimiento del mundo excepto a través de 'descripciones' (para usar el término

de Rorty), lo 'real' se concibe como un 'efecto' de los discursos. Las ideas,

codificadas lingüísticamente, son todo lo que hay, o al menos, todo lo que uno

puede esperar saber. Entonces, según nos dicen, no existe una realidad

objetiva. El posmodernismo propone una metafísica idealista y subjetivista que

niega la realidad del mundo material. En la frase memorable de Mary Douglas,

"toda realidad es realidad social" (1975, 5). En segundo lugar, como no existe

una relación inmediata entre la conciencia (o el lenguaje) y el mundo, una idea

que ha sido parte de la moneda común de las ciencias sociales desde que los

posmodernos de Marx llevan esta premisa a los extremos y no plantean ninguna

relación entre el lenguaje. y el mundo, y por lo tanto defienden un relativismo

epistemológico absoluto (y moral) La verdad se repudia completamente (Tyler)

o se ve simplemente como un "efecto" de los discursos culturales locales (Rorty,

Geertz, Flax) o se ve como algo que será "revelado" o "revelado" por los eruditos

de élite a través de la evocación poética. (Heidegger) El relativismo cultural es

así aceptado, y todas las afirmaciones de la verdad se ven como enmascarando

las relaciones de poder o, de hecho, constituyen ese poder. Tercero, hay un

rechazo de todas las 'metanarrativas' (Lyotard) (ciencia, marxismo, liberalismo,

cristianismo, budismo, por ejemplo) y una celebración estridente de la condición

posmoderna. La llamada `` condición posmoderna '', con su alienación,

fragmentación, nihilismo, pastiche cultural, teoría relativista, antirrealismo y

subjetividad "descentrada", describe, sin embargo, no tanto una nueva época

sino más bien los efectos culturales del capitalismo global. Pero tal postura lleva

a los posmodernos a repudiar el conocimiento objetivo y la ciencia empírica.

Finalmente, ha habido una tendencia creciente entre los académicos

posmodernos, siguiendo a Heidegger, a expresarse en la jerga más oscura e

impenetrable, bajo la impresión equivocada de que la oscuridad connota

profundidad y que un estilo de prosa escolástico y neobarroco es el sello

distintivo de la política radical, ¡no lo es! (Morris 1997; Hay 2002, 322).
Todos estos principios del posmodernismo han sido severamente criticados por

muchos estudiosos en las últimas dos décadas y desde varias persuasiones

teóricas (Gellner 1992, Bunge 1996; Callinicos 1997; Kuznar 1997; Searle 1999;

Bricmont 2001). No solo se ha descubierto que la teoría posmoderna es

deficiente, sino que también se ha cuestionado el radicalismo político de los

posmodernistas. De hecho, en su rechazo de la historia, en la reducción de la

realidad social a los discursos, en su relativismo epistémico y en su aparente

obsesión con el capitalismo de consumo, muchos han señalado que parece

haber una "alianza impía" entre el posmodernismo y el triunfo capitalista del

neoliberales El posmodernismo es, por supuesto, como el marxismo estructural,

ahora "historia", como lo dice Alex Callinicos (2003, 13), y hemos entrado en un

período, según algunos estudiosos, de "después del posmodernismo". Sin

embargo, el posmodernismo sigue estando extremadamente de moda entre los

literatos y los idealistas culturales en muchos departamentos de antropología.

Para muchos antropólogos interpretativos y literarios que estudian religión

tienden a seguir a su paso y, por lo tanto, continúan menospreciando y

ridiculizando, o incluso repudiando por completo, la ciencia social empírica. Esto

ha implicado una creciente obsesión con el simbolismo, la retórica, el ritual, la

estética, la metáfora y el lenguaje en general, y la antropología entre algunos

estudiosos se ha reducido a la semiótica o hermenéutica, o incluso a la

autobiografía. Como lo expresó una docena de la antropología posmoderna, la

etnografía debería "romper" con el "tropo" de la historia y la estructura social y

ser simplemente una especie de autobiografía (Marcus 1995). Por lo tanto, la

vida social, de hecho el mundo, ha sido vista como un "texto" para ser

interpretado, más que como algo real para ser descrito y explicado. Ver la vida
social como un "texto", o como una colección de discurso, es una "extravagancia

idealista" que subestima el mundo natural y pasa por alto las realidades

económicas y políticas (Bunge 1996, 343-6). La hermenéutica, por supuesto, es

una tradición académica que se remonta al siglo XIX y está particularmente

asociada con Wilhelm Dilthey, y en los últimos tiempos con los escritos de

Ricoeur (los cuales he discutido extensamente en otra parte: Morris 1991, 143-

52 ; 1997, 334-5). Sin embargo, debe reconocerse que la hermenéutica, la

comprensión interpretativa o Verstehen siempre han sido una parte intrínseca de

la antropología social, y académicos como Boas, Malinowski y Evans-Pritchard

se dedicaron a la hermenéutica mucho antes de que se pusiera de moda.

término entre los posmodernistas. Como este texto actual se centra en los

estudios etnográficos, se trata, en cierto sentido, de hermenéutica. El enfoque

sociológico de la religión, como se enfatizó anteriormente, siempre ha

combinado la comprensión interpretativa hermenéutica con el análisis

sociológico e histórico. Aunque el enfoque sociológico de la religión no implica

una orientación fría, separada y libre de valores que, como sugiere Marvin Harris,

representa una distorsión total de una generación anterior de científicos sociales

(1980, 12), generalmente implica lo que ha sido descrito como "agnosticismo

metodológico". Así, los antropólogos que adoptan un enfoque sociológico no se

preocupan por el estado de verdad o la moralidad de conceptos o creencias

religiosas específicas, ni por la autenticidad de lo personal.

experiencias que a menudo se atribuyen a devotos religiosos o profetas

(Hamilton 1995, 5-12; Beckford 2003, 2-3). Esto se debe a que, desde Durkheim,

los antropólogos han hecho una distinción implícita entre cuestiones filosóficas

relacionadas con la existencia (ontología), la verdad (epistemología) y la moral

(ética), que no ha sido su principal preocupación, y el papel de antropólogo como

científico social. En este papel, emplean lo que Wright Mills (1959) llamó la ``

imaginación sociológica '' tanto para entender la religión como un sistema de

significados como para explicar la religión dentro de su contexto sociohistórico

mediante un análisis comparativo, funcional o causal. Los antropólogos como

científicos sociales, por lo tanto, siguiendo su vocación, no han estado a favor ni

en contra de la religión, ni se han involucrado en teología, apologética o defensa,

ni en atacar o descartar explícitamente la religión como sin sentido o irracional

en el estilo de los positivistas lógicos. Como naturalistas empíricos, la mayoría

de los antropólogos se han preocupado por el conocimiento y la comprensión de

las culturas humanas, no por las verdades eternas, los significados finales, la

auto-iluminación, o la moralidad u otros conceptos religiosos de las personas.

Las discusiones recientes sobre el 'debate de la racionalidad' han enfatizado,

como Firth y Foucault, la importancia de un racionalismo crítico al abordar la

religión y la necesidad de separar las cuestiones filosóficas relacionadas con la

verdad y la existencia del enfoque científico de la religión (ver Firth 1996 y

Jensen y Martin 1997; pero cf. Lett 1997, quien sugiere que los antropólogos

como científicos empíricos deberían, para mantener su propia integridad,

declarar ferviente y públicamente que las creencias religiosas son 'sin sentido' y

'demostrablemente falsas' y que la religión es una ' matorral de superstición ').

Muchos antropólogos posmodernos contemporáneos, que a menudo abogan por

una especie de teología de la Nueva Era, han seguido a fenomenólogos

religiosos como Eliade al adoptar una actitud muy condescendiente o despectiva

hacia las ciencias sociales. Por lo tanto, el análisis sociológico se repudia con

epítetos negativos como "positivista" o "desprendido" o "reduccionista", y los

científicos sociales son acusados, a menudo en la forma más oracular, de

"reificar" fenómenos sociales o de tratar a la religión como "epifenómeno". . Aún

más perverso es que los antropólogos de la Nueva Era derogan a una

generación anterior de científicos sociales por tener una concepción 'unitaria' del

sujeto humano, ¡como si los antropólogos todavía estuvieran atrapados en el

siglo XVII! Tales antropólogos de la Nueva Era y posmodernos parecen estar

descubriendo por sí mismos lo que ha sido un conocimiento común entre los

científicos sociales desde Marx, a saber, que los humanos en todas las culturas

son seres intrínsecamente sociales y que la identidad propia-persona-persona

es compleja, cambiante, compuesta, relacional e involucra múltiples identidades

(ver Morris 2000, 41-8). Como exploraré en este estudio, la mayoría de estas

críticas adversas del enfoque científico social de los antropólogos posmodernos

y de la Nueva Era son injustificadas, prejuiciosas y están al borde de la caricatura

(sobre el enfoque sociológico de la religión, ver Morris 1987, 23-90, 106 -40;

Hamilton 2001; Beckford 2003; específicamente sobre el enfoque marxista, ver

Siegel 1986). Hay una tendencia común entre muchos estudiosos de la religión

a exagerar o exagerar la importancia de la religión en la vida social humana, tal

que la religión se describe como la base de casi todo lo que los humanos hacen

o piensan. La religión, nos dice un erudito, 'está mucho y siempre con nosotros.

Está con nosotros en cada momento de la vida ', y con respecto a todos los

eventos de la vida (Idowu 1973, 1). Esto es tan válido e ilustrativo como la

sugerencia de que toda la vida humana tiene una dimensión material o biológica

o que todo es político o económico. Por lo tanto, tiendo a pensar, como Clifford

Geertz, que nadie, ni siquiera los místicos religiosos o los santos o los sacerdotes

católicos, viven en el "mundo" que los símbolos religiosos formulan todo el

tiempo, y que la mayoría de los humanos lo viven solo en momentos, o De

ningún modo; "El mundo cotidiano de los objetos de sentido común y los actos

prácticos es ... la realidad primordial en la experiencia humana" (Geertz 1975,

119). Incluso Husserl reconoció esto, a pesar de sus tendencias hacia el

idealismo subjetivo. Por lo tanto, la religión es solo una perspectiva en términos

de los cuales los humanos interpretan el mundo, y ciertamente no es la más

básica. Como la religión es un fenómeno complejo y multifacético, uno puede

entenderlo completamente solo adoptando un enfoque integral, en el que todos

los enfoques de la religión deben ser tomados en cuenta. Pero en este texto

actual me enfoco casi exclusivamente en el enfoque sociológico de la religión,

no solo porque esta ha sido la tendencia más dominante en la antropología social

en los últimos cincuenta años, sino también porque en la última década este

enfoque ha tendido ser marginado o ignorado en muchos textos introductorios y

antologías. El énfasis en dichos textos se centra en temas como la estética de

la religión, el simbolismo corporal, la semiótica de la magia y el ritual, y un

enfoque general en los aspectos más exóticos de la religión, con la exclusión a

menudo de cualquier discusión sobre el budismo y el Islam o sobre La economía

política de la religión. Debe enfatizarse que este texto actual se centra casi por

completo en estudios etnográficos; no porque vea etnografías como material de

estudio de casos para ilustrar el enfoque sociológico, sino porque las veo como

estudios sustantivos por derecho propio: textos que, dentro de sus propias

páginas, combinan la interpretación de fenómenos culturales (ideas religiosas y

prácticas) con teoría, en forma de análisis sociológico. Como mi principal

preocupación en este libro es expositiva, para ofrecer una guía crítica de la

antropología social de la religión, he citado generosamente de los escritos de

varios estudiosos, tanto para dar el sabor de su trabajo como para evitar

malentendidos. También, como en mis estudios anteriores, intenté abordar el

trabajo de otros académicos con una actitud de simpatía crítica. A veces,

exasperado por las pretensiones de algunos posmodernos, o por las denuncias

bastante arrogantes y despectivas de las ciencias sociales por parte de

antropólogos hermenéuticos, a veces puedo haber sido un poco duro en mis

críticas. Pero tenga en cuenta: son críticas, y en ninguna parte de estas páginas

pretendo menospreciar el trabajo de los muchos estudiosos que analizo. Este

libro tiene un enfoque regional y etnográfico y está en ocho capítulos, cuyo

contenido se resume así: El Capítulo 1 trata sobre el chamanismo. Después de

una discusión inicial sobre la relación del chamanismo con la posesión espiritual

y los estados alterados de conciencia, exploro rituales chamánicos y el papel del

chamán en dos contextos etnográficos, con respecto a los pueblos siberianos y

los inuit de América del Norte. Concluyo el capítulo con una discusión sobre el

neo-chamanismo y las diversas interpretaciones del chamanismo como

fenómeno social. El Capítulo 2 está dedicado a una exploración de la compleja

relación entre el budismo y los cultos espirituales, y se centra en el sudeste

asiático. Después de una discusión inicial sobre el budismo, en el sentido clásico

como una religión de salvación, exploro la relación entre el budismo y los cultos

espirituales en cuatro sociedades: Birmania, Tailandia, Sri Lanka y el Tíbet,

aprovechando algunos estudios etnográficos importantes y completos. Concluyo

el capítulo con una breve mirada a la relación entre el budismo y el poder del

estado. El Capítulo 3 se centra en las sociedades islámicas y está

particularmente centrado en estudios antropológicos que han explorado la

naturaleza del Islam como una forma religiosa popular, especialmente la relación
entre el Islam como una religión de salvación y los cultos espirituales. Después

de describir la historia temprana del Islam y su "ortopraxia básica", analizo la

naturaleza y la función de los cultos Zar en dos contextos etnográficos: Somalia

y el Sudán. Luego paso a los aspectos más políticos del Islam y discuto la teoría

de Gellner de los "dos estilos" del Islam: la hermandad Hamadsha sufi en

Marruecos y la relación entre el Islam y el gobierno político en Marruecos,

enfocándome particularmente en la sociología política de los reformistas.

movimiento. El capítulo 4 trata sobre el hinduismo popular. Después de una

sección inicial sobre lo que generalmente se describe como hinduismo

'sánscrito', presento un relato del hinduismo popular, sus dioses y rituales, e

ilustro este hinduismo popular explorando una serie de contextos etnográficos:

la religión entre los Coorgs del sur de India, el culto de la diosa en Orissa, y el

culto Radha-Krishna Bhakti en Madras. Luego doy una cuenta de un nuevo

movimiento religioso que ha surgido de la tradición hindú y que ha tenido un

impacto cultural importante tanto en India como en Occidente: el movimiento

Hare Krishna. Concluyo el capítulo con una discusión sobre el papel de los gurús

religiosos en el resurgimiento contemporáneo de un nacionalismo hindú

militante. El capítulo 5 trata sobre el cristianismo y la religión en África. Después

de describir la tradición cristiana y los conceptos y prácticas religiosas que

constituyen lo que generalmente se describe como religión africana "tradicional",

analizo esta religión en relación con contextos etnográficos específicos. Me

centro en algunos textos antropológicos clave que han intentado ir más allá de

un enfoque hermenéutico estrecho y explorar las religiones africanas, dentro de

su contexto sociohistórico, particularmente en lo que respecta al impacto del

cristianismo. Discutir así los siguientes temas: religión entre los Kongo del Zaire;
cambio religioso en Zambia; y la relación entre la cosmología religiosa de los

tshidi de Mafeking y las misiones cristianas y la economía capitalista en

expansión. El capítulo concluye con una breve nota sobre el movimiento

pentecostalista en África. El Capítulo 6 se centra en las religiones africanas en

el 'Nuevo Mundo': las Américas. Después de una discusión inicial sobre el

impacto de la trata de esclavos en el Atlántico

En las culturas africanas, hablo de las religiones africanas emergentes en tres

contextos específicos: Haití, Jamaica y Brasil. Por lo tanto, me concentro en la

religión vudú, el revivalismo y el movimiento rastafari en Jamaica, y en

Candomble en Brasil. El Capítulo 7 se ocupa específicamente de las religiones

de Melanesia y se centra en algunos estudios etnográficos clave, que tratan,

respectivamente, en la primera parte del capítulo, con las religiones de Kwaio y

Tsembago. Luego paso a una discusión sobre los movimientos milenarios en

Melanesia, los conocidos cultos de carga, examinando los antecedentes

históricos de estos movimientos, algunos ejemplos etnográficos específicos y las

diversas interpretaciones que han sugerido los antropólogos para explicarlos. El

Capítulo 8 examina el reciente auge del neopaganismo y la religión de la Nueva

Era en Europa occidental y América del Norte. Después de explorar la

cosmovisión básica y las raíces históricas de este renacimiento neopagano, que

es un movimiento diverso y ecléctico, analizo a su vez sus formas principales, la

Wicca, la brujería feminista, el druidismo y la tradición del norte, y la magia ritual,

y concluyo el capítulo con una discusión. de la tradición del misterio occidental

y su manifestación más reciente: la religión de la Nueva Era. Aunque no ha sido

posible cubrir cada región y tema, en general el libro ofrece una introducción
integral a la antropología social de la religión. Por lo tanto, se centra en los

estudios etnográficos de aquellos académicos que han seguido abrazando la

"herencia dual" de la antropología, combinando la comprensión interpretativa de

los significados subjetivos con una perspectiva científica social que sitúa la

religión dentro de su contexto sociohistórico más amplio.