Józef Wo Zniak, Robert - Primitas Et Plenitudo. Dios Padre en La Teología Trinitaria de San Buenaventura PDF

PRIMITAS ET PLENITUDO
DIOS PADRE EN LA TEOLOGÍA TRINITARIA

DE SAN BUENAVENTURA
ROBERT JÓZEF WOŹNIAK
PRIMITAS ET PLENITUDO
DIOS PADRE
EN LA TEOLOGÍA TRINITARIA
DE SAN BUENAVENTURA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

PAMPLONA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
UNIVERSIDAD DE NAVARRA
«COLECCIÓN TEOLÓGICA»
117
Primera edición: Junio 2007

.
.
© 2007: Robert Józef Woźniak
Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA).
© Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España
Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54.
© e-mail: info@eunsa.es.
ISBN: 978-84-313-2480-3
Depósito legal: NA 1.769-2007
Nihil Obstat: Ildefonso Adeva
Imprimatur: Luis M.ª Oroz, Vicario General
Pamplona, 13-VI-2007
Fotocomposición: PRETEXTO. Estafeta, 60. Pamplona.

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intelectual (Artículos 270 y ss. del Código Penal).
ÍNDICE
ABREVIATURAS ................................................................................. 11
I. Obras de San Buenaventura ................................................... 11
II. Enciclopedias, diccionarios, colecciones y revistas .................. 12
PRÓLOGO ........................................................................................ 15
INTRODUCCIÓN ............................................................................... 19
CAPÍTULO 1
ESTRUCTURA, MÉTODO Y CONTENIDO FUNDAMENTAL
DE LA TEOLOGÍA TRINITARIA DE SAN BUENAVENTURA
1. Cronología de la producción literaria de San Buenaventura ........ 28
2. Clasificación de las obras bonaventurianas .................................. 29
3. Desarrollo interno del pensamiento bonaventuriano y sus puntos
importantes ................................................................................... 30
4. Hilo trinitario en la producción teológica bonaventuriana .......... 32
4.1. Commentarius in librum Sententiarum (1250-1256) ........ 33
4.2. Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis (1253) .......... 39
4.3. Breviloquium (ca.1257) ..................................................... 44
4.4. Itinerarium (1259) ............................................................. 48
4.5. Collationes in Hexaëmeron sive illuminationes ecclesiae (1273) 57
5. Método bonaventuriano y la teología trinitaria ........................... 64
5.1. Reductio: la teología trinitaria como teo-estética ................... 65
5.2. La búsqueda de las rationes necessariae: la teología trinitaria
como ejercicio de razón ........................................................ 67
5.3. Teología trinitaria en cuanto meditación bíblica: la exégesis de
Buenaventura ...................................................................... 71
6. Hacia una conclusión: la teología trinitaria bonaventuriana como
metafísica trinitaria ..................................................................... 74
8 ´
ROBERT JÓZEF WOZNIAK
6.1. La noción de metafísica trinitaria ......................................... 74

6.2. Los rasgos fundamentales de la metafísica trinitaria en San
Buenaventura ...................................................................... 78
7. Excusus. Buenaventura y la teología trinitaria griega: la impor-
tancia de la persona del Padre ..................................................... 82
CAPÍTULO 2
PRIMITAS. LA PERSONA DEL PADRE
COMO FUNDAMENTO DE LA METAFÍSICA TRINITARIA
1. Primitas y el misterio del Padre ................................................... 91

1.1. El sentido teológico de la primacía ........................................ 91
1.2. Primitas y la noción de innascibilitas ................................... 95
1.3. Primitas y plenitudo fontalis ............................................... 99
1.4. Ideo principium, quia primum ........................................... 102
1.5. Primitas paterna en cuanto “comienzo” de la vida trinitaria .. 104
1.6. Primitas y communicatio de la bondad ............................... 112
2. El Padre, ¿persona absoluta? – el problema y la prueba de la solu-
ción ............................................................................................ 116
2.1. ¿Como se constituye la persona divina? Esbozo histórico y postura
de San Buenaventura ........................................................... 118
2.2. La constitución de la persona del Padre: coincidentia opposi-
torum entre absoluta negación y absoluta plenitud ................. 124
2.3. Ordinatio personarum: la idea del orden inter-personal ........ 130
2.4. Primitas includit trinitatem (M.Trin., q. 8) ........................ 134
2.5. Kenosis del Padre: la interpretación feminista (I. Delio) ........ 137
3. El Padre y la teología de las apropiaciones (Brev. I. 6. 1) ............. 140
3.1. Unitas ................................................................................ 142
3.2. Aeternitas ........................................................................... 143
3.3. Ratio principiandi .............................................................. 143
3.4. Omnipotentia .................................................................... 144
3.5. La primacía paterna y la lógica de las apropiaciones .............. 145
4. Excursus: la posición del Santo Tomás de Aquino en su divergen-
cia con San Buenaventura ........................................................... 146
4.1. Innascibilitas sumitur negative tantum ............................... 147
4.2. Ideo generat, quia Pater ...................................................... 148
4.3. Cuestión de la extensión significativa de la palabra primitas .. 150
4.4. Conclusión .......................................................................... 151
ÍNDICE 9
CAPÍTULO 3
PRIMITAS Y LOS ACTOS ETERNOS DEL PADRE
1. La existencia de las dos procesiones a partir del Padre ................. 154

2. Primacía paterna y generación .................................................... 156
2.1. Potentia generandi y el misterio del Padre ............................ 156
2.2. Acto de generación per modum naturae ............................... 160
2.3. Generación como expressio: el Padre como artista divino ....... 168
2.4. Excursus (I). Relación entre potentia generandi y potentia
creandi ............................................................................... 171
2.5. Excursus (II). La centralidad cristológica del Padre: Buenaven-
tura entre cristocentrismo y patricentrismo ............................. 176
3. La primitas paterna y la espiración .............................................. 181
3.1. Acto de espiración per modum liberalitatis ........................... 181
3.2. Padre y Hijo en cuanto unum principium: el significado de la
formula y el problema del Filioque ....................................... 186
4. Estructura interna de la vida trinitaria: del Padre y al Padre ........ 193
4.1. Ordo trinitario: el aspecto estático ........................................ 194
4.2. El aspecto dinámico del ordo: el circulo del movimiento trini-
tario entre productio y reductio ........................................... 199
5. Misiones ad extra ........................................................................ 205
5.1. El Padre no es enviado y envía .............................................. 205
5.2. La primitas y la teología de la historia .................................. 206
CONCLUSIÓN ............................................................................ 213

BIBLIOGRAFÍA ........................................................................... 223
1. Fuentes ................................................................................. 223
a) Obras de San Buenaventura .............................................. 223
b) Obras de otros autores eclesiásticos antiguos y medievales ..... 224
2. Estudios sobre San Buenaventura .......................................... 224
3. Otros .................................................................................... 230
ABREVIATURAS
I. OBRAS DE SAN BUENAVENTURA
Apol.paup. Apologia pauperum, 1269

Brev. Breviloquium, 1256
Christus mag. Sermo Christus unus omnium magister, 1254-1256
Comm. Eccl. Commentarius in librum Ecclesiastes, 1253-1254
Comm. In Commentarius in Evangelium Ioannis, 1253-1254
Comm. Lc Commentarius in Evangelium Lucae, 1248-1252
Comm. Sap. Commentarius in librum Sapientiae, 1254-1257
Decem praec. Collationes de decem praeceptis, 1267
De donis Collationem de septem donis Spiritus Sancti, 1268
De plantat. De plantatione paradisi
Hex. Collationes de Hexaëmeron, 1273
Itin. Itinerarium mentis in Deum, 1259
Leg.mai. Legenda maior Sancti Francisci, 1263
Leg.min. Legenda minor Sancti Francisci, 1263
Lig.vit Lignum vitae, 1260
M.Trin. Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, 1253
Perf.ev. Quaestiones disputatae de perfectione evangelica, 1253
Perf.vit. De Perfectione viatae et sorores, 1259
Red.art. De reductione artium ad theologiam, 1253 o 1257
Sc.Chr. Quaestionis disputatae de Scientia Christi, 1253
i, ii, iii, iv Sent. Commentarius in i, ii, iii, iv librum Sententiarum, 1250-
1256
Solil. Soliloquium de quatuor mentalibus exercitiis, 1259
Tripl.via De triplici via, 1259
Tripl.test. Sermo de triplici testimonio sanctissimae Trinitatis, 1253
12 ´
II. ENCICLOPEDIAS, DICCIONARIOS, COLECCIONES Y REVISTAS
AE Basilio el Grande, Contra Eunomio

AF Analecta Franciscana, Quaracchi 1885-1926
AFH Archivum Franciscanum Historicum, Quaracchi 1908
Ant Antonianum, Roma 1926
BCG Biblioteca Clásica Gredos, Madrid
BEP Biblioqhvkh Ellhvvnwn Patevron, Atene
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BonavMi Bonaventuriana. Miscellana in onore di Jacques Guy Bouge-
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DCTh Dictionnaire Critique de Théologie, Lacoste J.Y. (ed.), Paris
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Sperber M. (ed.), Paris 1996
DH El magisterio de la Iglesia. Enchiridion symbolorum defini-
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ger H., Hünermann P. (ed.), Barcelona 1999
DHGE Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiatique, Bau-
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HeyJ Heythrop Journal, Oxford 1960
HWP Historische Wörterbuch der Philosophie, i-x, J. Ritter,
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(ed.), Paris 1857-1867
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PL Patrologiae cursus completus – series Latina, Migne J. P.
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ZAC Zeitschrift für antikes Christentum, Berlin 1977
PRÓLOGO
El lector tiene entre las manos un estudio completo y profundo

sobre Dios Padre en la Teología Trinitaria de San Buenaventura. Hay
que comenzar diciendo que si el autor estudiado –San Buenaventura–,
es de una gran importancia en casi todos los campos teológicos, el
tema estudiado en él –la Persona de Dios Padre–, lo es aún más: Dios
Padre es no sólo fons et origo totius Trinitatis, como dice el conocido
axioma teológico y, en consecuencia, fuente y origen de toda la eco-
nomía de la salvación, sino que cada vez aparece con mayor claridad,
como pone de relieve la teología contemporánea, que la consideración
de la Persona del Padre es la clave no sólo para estructurar la teología
trinitaria, sino también para encontrar la solución de delicados proble-
mas trinitarios.
Así se ve, por ejemplo, paradigmáticamente, en la «cuestión» del
Filioque. Santo Tomás de Aquino dice que, si se habla con profundi-
dad, es lo mismo afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre que
decir que procede del Padre y del Hijo (cfr STh I, q. 36, a. 2, esp. ad 1 y
ad 2). Al hacer esto, Tomás no está haciendo una finta dialéctica, ni está
utilizando una hábil frase retórica, sino que apunta hacia la teología del
Padre para comprender en sus justas proporciones la tradición pneu-
matológica de la Iglesia, tanto de Oriente como de Occidente. Como
es sabido, esto es así, porque, en el misterio trinitario, la noción de Hijo
está incluida necesaria e inseparablemente en la noción de Padre.
Pero es aquí precisamente, en la teología del Padre y en el concepto
de Ingénito, donde parecen divergir en forma radical Tomás de Aquino
y Buenaventura. Conviene puntualizar: no es que Tomás de Aquino o
Buenaventura encuentren la clave de la explicación teológica del miste-
rio trinitario, especialmente de la procedencia del Espíritu, en un lugar
distinto de la teología del Padre, sino que esta teología aparece diversa
16 LUCAS F. MATEO-SECO
en ellos, especialmente en lo que se refiere a la forma en que conciben

la paternidad del Padre y su relación con el concepto de agennesía.
Al leer este libro de Robert Wozniak se percibe con claridad que
la diferencia existente entre ambos teólogos es grande y, sin em-
bargo, es más matizada de lo que a primera vista pudiera pensarse.
Buenaventura y Tomás de Aquino pertenecen a la misma tradición
teológica; sus vidas y sus itinerarios académicos son bastante pareci-
dos; idéntico es también el año de su muerte. También es notable la
fuerte personalidad teológica de ambos. Esta personalidad hace que
su teología sea también bastante diversa en muchos temas, como po-
sibilidades distintas de encarnar una gran y variada tradición teológica
que hunde sus raíces en Agustín de Hipona. El Autor lo pone de relie-
ve en la medida, y sólo en la medida, en que esto es conveniente para
una comprensión más exacta de la profundidad y de la originalidad
del pensamiento bonaventuriano.
En el terreno de la teología de Dios Padre, esta originalidad estriba
en gran parte en el hecho de que Buenaventura ofrece una teología
que se aproxima a la visión griega. Wozniak advierte sagazmente que
este parecido tiene mucho que ver con la cercanía de Buenaventura
a la postura teológico-espiritual de San Francisco de Asís, que se ca-
racterizó por una devoción tierna y fuerte a Dios Padre. En efecto, el
Poverello al que, como escribe Wozniak, se acerca San Buenaventura
ya en 1259, es un hombre de la experiencia de la paternidad de Dios.
Este «acercamiento» dejó su huella en la teología bonaventuriana de
Dios Padre.
Este hecho da razón, en parte, de la importancia que tiene en la
teología trinitaria bonaventuriana la Persona de Dios Padre. A esta
razón hay que añadir inmediatamente el genio teológico y metafísico
de San Buenaventura. Así sucede de modo especial con el concepto de
primitas atribuido en sentido nocional a Dios Padre, y que Wozniak
ha elegido como título de su libro uniéndolo al concepto de plenitu-
do. Se trata de una primitas que es al mismo tiempo plenitud de ser y,
por esto mismo, plenitud fontal. A mi modesto entender, Primitas y
Plenitudo es la mejor síntesis del pensamiento del Doctor Seráfico, el
binomio que mejor caracteriza su teología de Dios Padre.
Esto quiere decir que, en el universo bonaventuriano, el concep-
to de primitas es rico y complejo. Podría decirse que es el concepto
fundante de toda su teología trinitaria y de su pensamiento en torno
a la historia de la salvación, concebida por él como un exitus-reditus,
como salida y vuelta al Padre. La coincidencia de San Buenaventura
con San Ireneo es perfecta, especialmente en lo que se refiere a la es-
tructura trinitaria de la salvación cristiana. Baste recordar este párrafo
PRÓLOGO 17
de la Epideixis: «[El bautismo] nos da la gracia del nuevo nacimiento

en Dios Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Pues quie-
nes llevan en sí el Espíritu de Dios, esos son conducidos al Verbo, es
decir, al Hijo, y el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les otorga la
incorruptibilidad. Así pues, sin el Espíritu, no es posible ver al Hijo de
Dios; y, sin el Hijo, nadie puede acercarse al Padre, porque el conoci-
miento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo de Dios tiene
lugar por medio del Espíritu Santo» (Epideixis, 7: SC 62, 41-42). Es lo
que se refleja inalterablemente en la oración cristiana, la cual se dirige
al Padre, por el Hijo en el Espíritu Santo, puesto que todo don de lo
alto nos viene del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.
La riqueza de la primitas bonaventuriana implica fundamental-
mente estos dos aspectos: innascibilitas y fontalis plenitudo, la innasci-
bilidad y la plenitud fontal. Situado en esta perspectiva, Buenaventura
no puede interpretar en sentido negativo –como simple carencia de
origen–, el concepto de agennesía, sino que lo interpreta en sentido
positivo, como plenitud de ser. Para Buenaventura está claro que decir
de alguien que no tiene ningún principio del que reciba su origen, es
lo mismo que decir que tiene en sí toda la plenitud de la vida y toda la
razón de su existencia. Esta afirmación, anota Wozniak, es sumamen-
te positiva y constituye lo más propio de la sistematización trinitaria
bonaventuriana. La primitas se convierte así en la característica de la
primera Persona en el orden trinitario.
La concepción positiva de la agennesía, y el hecho de ser enten-
dida como primitas, parecerían llevarnos a la conclusión de que nos
encontramos en las antípodas de la teología trinitaria del Aquinatense,
el cual estima como puramente negativo el concepto de agennesía, y
entiende que el Padre se constituye en persona precisamente por la ge-
neración del Hijo conforme a su definición de persona en Dios como
relatio subsistens, pues pone el acento precisamente en la relatio, que
para ser tal necesita la existencia del término opuesto. Sin embargo, no
nos encontramos en las antípodas de Tomás de Aquino. En la teología
de San Buenaventura existe un matiz de gran importancia en torno a
la innascibilitas como noción constitutiva de la persona del Padre que
Wozniak ha sabido destacar al advertir que «la primitas no convierte
al Padre en una super-persona o, como se suele decir en la teología
trinitaria contemporánea, en una persona absoluta», ya que el Padre
en cuanto primitas no es concebible sin el acto de la comunicación de
su sustancia al Hijo y al Espíritu.
Dicho de otro modo: el matiz destacado por Wozniak siguiendo a
autores como Kvamme y von Balthasar no es otro que el hecho de que
la «personalidad del Padre» es incoada (inchoatur) por la innascibilitas,
18 LUCAS F. MATEO-SECO
pero el Padre es constituido de modo pleno por su paternidad. De ese

modo la primitas del Padre es el fundamento metafísico de ambas proce-
siones intratrinitarias. Digámoslo con las palabras de San Buenaventura
al tratar de la noción de paternidad: Unde distinctio personae Patris quasi
inchoatur in innascibilitate et consummatur in paternitate; et ideo no in-
tellecta paternitate, non potest intelligi persona illa complete distincta. Et
ideo paternitas est notio personalis, quamvis in ratione intelligendi prius
cadat innascibilitas (I Sent., d. 28, dub. 1 (I, 504b).
Se comprende que Wozniak concluya diciendo que la riqueza de la
primitas paternal, compuesta por la innascibilitas y la plenitudo fontalis
lleva directamente a lo que se suele denominar la metafísica trinitaria
de Buenaventura. Se trata de una visión de las procesiones intratrinita-
rias a partir del conocido principio dionisíaco de que el bien es difusivo
de sí mismo. En la teología bonaventuriana esta difusión procede de la
Persona del Padre en cuanto que Él posee la simplicísima esencia divi-
na, es decir, en cuanto que la posee como primitas y plenitudo fontalis.
Toda la metafísica trinitaria se fundamenta de este modo y por esta
razón en la Persona del Padre.
Permítaseme concluir con una cálida referencia al Autor de este
trabajo. Robert Józef Wozniak es un joven teólogo polaco, que ejerce
la docencia en Cracovia, y que ya es invitado por otras Facultades de
Teología. Este es uno de sus primeros trabajos de investigación. Le
han precedido dos: uno sobre el deseo en la espiritualidad bonaven-
turiana, y otro sobre el progreso infinito en el deseo de Dios en el De
vita Moysis de Gregorio de Nisa. Es de esperar que a este estudio que
ahora nos ofrece y que va al corazón del pensamiento de uno de los
teólogos más importantes de la historia sigan muchos trabajos más. La
consideración del desiderium Dei y de la primitas de Dios Padre es un
buen comienzo para un quehacer teológico que ha de abrazar muchos
otros campos, autores y cuestiones y que se presenta, como dijera Fray
Luis de León, «lleno de fruto en esperanza cierto».
Pamplona, 2 de mayo de 2007,
Festividad de San Atanasio de Alejandría
LUCAS FRANCISCO MATEO-SECO
INTRODUCCIÓN
Si hay una característica propia de la teología trinitaria bonaven-

turiana, este diálogo de Jesús con Felipe –descrito en el Evangelio
de San Juan– es seguramente el más adecuado para expresarla.1 La
teología de Buenaventura vive toda ella sumergida en la corriente del
dinamismo revelado en el mensaje del Evangelio. Ver a Jesús significa
encontrarse con el Padre, entrar con él en una relación personal, verle
cara a cara y, por eso, llegar a la meta de todas las aspiraciones y de-
seos humanos.2 El punto de partida del sistema teológico bonaventu-
riano es la venida de Jesús, Hijo del Padre, para revelar a los hombres
el rostro del Padre. El Jesús de San Buenaventura, como el Jesús de
San Juan Evangelista, vive dirigido al Padre; el término de su misión
salvífica es dar la misma dirección existencial a todos los hombres y
mujeres de todos los tiempos.
La pregunta de Felipe sigue vigente hoy en día. Lo está también
la pregunta-respuesta de Jesús: «¿tanto tiempo hace que estoy con
vosotros y no me conoces, Felipe?» (J 14, 9). Entre Jesús y el Padre
1. Sobre las dimensiones cristológicas de este diálogo cf. RATZINGER, J., Unterwegs zu
Jesus Christus, Sankt Ulrich Verlag, Augsburg 2003, 11-15.
2. Cf. Itin., VII. 6 (V, 313b; OdSB i, 632): Moriamur igitur et ingrediamur in caliginem,
imponamus silentium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus cum
Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem; ut ostenso nobis Patre, dicamus cum Philippo:
Sufficit nobis.
20 ´
existe una suma y perfecta intimidad. Quien vive con Jesús debería
captar esa intimidad expresada tantas veces en su oración y en su
predicación, en la que ha dado testimonio de su vínculo con el Pa-
dre y la unión con su voluntad. Quien sigue la historia escrita de su
vida, observará que toda ella se centra –especialmente en el relato de
Juan– en su Padre. En cierto sentido, Jesús el Cristo es la transparen-
cia de su Padre.
En la historia de la teología han sido muchas las perspectivas teo-
lógicas desde las que se ha escrito sobre el misterio trinitario. En ese
desarrollo de la comprensión del misterio del Dios vivo y verdadero,
la dimensión cristológica se ha antepuesto a otros enfoques sistemá-
ticos3, especialmente a la reflexión sobre el misterio de la persona
del Padre.4 Seguramente ha sido así porque es en Cristo en quien se
abre el acceso –tanto intelectual como existencial– al misterio último
de Dios Trino. Al centrarse en esta afirmación, la teología trinitaria
muy a menudo no exploraba su sentido más profundo (o no lo hacía
ver suficientemente en la misma estructura del tratado), al dejar sin
explorar el carácter dinámico del discurso cristológico de los Evange-
lios, que se puede resumir en una breve frase: Cristo vino al mundo
para que éste conociera al Padre.5 Toda teología cristocéntrica tiene
que caer en la cuenta de la importancia de esa afirmación, que según
Ratzinger es lo más profundo de la fe cristológica de la Iglesia (letzte
Tiefe des Christusglaubens der Kirche6). Si nosotros cristianos somos
cristocéntricos es porque Cristo nos lleva por medio de su persona
hacia el misterio más profundo de su propia vida, es decir, hacia su
amor al Padre que es un eterno reflejo del amor del Padre en que se
abre toda la posibilidad de la existencia y del amor (intra- y extra-
trinitario). Esta dimensión se ha perdido notablemente a lo largo
de los siglos. De ser dominante en el pensamiento cristiano antiguo
(especialmente en los Padres griegos), casi desapareció en la escolás-
tica, con una única excepción: la teología trinitaria y, basada en ella,
la doctrina espiritual-mística de San Buenaventura.
3. Cf. CONGAR, Y., Jesús-Christ, Desclée: Paris 1965, 12.

4. STUDER, B., Credo in unum Deum Patrem omnipotentem, en: Connaissance des Péres
de l’Église, 73 (1999) 2.
5. Algo parecido sucedió en el caso de la eclesiología de la Lumen Gentium, que ha sido
interpretada muy a menudo como la afirmación de la Iglesia en cuanto luz del mundo. En
realidad la frase titular de la Constitución se refiere a Cristo que es la luz del mundo. Cf.
RATZINGER, J., Weggemeinschaft des Glaubens. Kirche als Communio, Sankt Ulrich Verlag,
Augsburg 2002, 111 y 120-121.
6. RATZINGER, Unterwegs, 12.
INTRODUCCIÓN 21
San Buenaventura no se incluye en el canon curricular de la en-

señanza de la teología trinitaria en nuestras Facultades de Teología.
Se le acusa de falta de precisión teológica y de tener un carácter muy
poco sistemático. Por eso, su propuesta teológico-trinitaria –ensom-
brecida por la de su genial colega de París, Santo Tomás de Aqui-
no– se encuentra muy olvidada por los historiadores universitarios.
En realidad, el sistema bonaventuriano no deja de ser un sistema
completo y sumamente interesante, que incluso en muchos puntos
es creativo y original en comparación con otros escolásticos. Pero
todavía queda mucho por descubrir de San Buenaventura y de su
visión teológica. No cabe duda que Buenaventura ha sido maestro
de muchos teólogos modernos, que en sus respectivos desarrollos
intelectuales dejan ver claras huellas de un encuentro previo con el
Seráfico Doctor (por enumerar los más celebres: R. Guardini, M.
Schmaus, J. Ratzinger, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, K. Hem-
merle). Sus esfuerzos por comprenderlo y exponer su pensamiento
de manera correcta y ordenada son indudables. Pero todavía que-
da mucho en lo que profundizar, especialmente porque la teología
franciscana tiene que decir mucho a los hombres y mujeres de hoy:
por ser más estética y contemplativa abre nuevas posibilidades a una
especulación teológico-filosófica reformulada desde una clave expe-
rimental-existencial.7
Objetivo del trabajo y status quaestionis. El presente trabajo inten-
ta llenar un vacío concreto en la comprensión de la teología trinitaria
de Buenaventura. Se trata de su teología de la primera persona de la
Santísima Trinidad. El tema no ha sido hasta ahora objeto de una
investigación o monografía científica. Existen algunas aportaciones
parciales que –a pesar de ser importantísima– no son suficientes,
porque no estudian al Padre en el amplio horizonte trinitario de
Buenaventura. Pienso aquí especialmente en el trabajo de A. de Vi-
llalmonte8, quien se ha ocupado de nuestro tema más que los otros
historiadores de la teología bonaventuriana. Su investigación le llevó
al convencimiento de que la primitas del Padre –la idea original de
San Buenaventura– se halla en los fundamentos de todo su discurso
teológico. Soy deudor de él en este aspecto tan importante.
En las dos últimas décadas se han realizado en la Universidad
Fordham de Nueva York varios trabajos dedicados a la cuestión trini-
7. TODISCO, O., Lo stupore della ragione. Il pensare francescano e la filosofia moderna,

(Studi Francescani), Messaggero, Padova 2003.
8. DE VILLALMONTE, A., El Padre plenitud fontal de la deidad, en: S. Bonaventura, iv,
221-242.
22 ´
taria en San Buenaventura. Entre ellos está la tesis de J. Kvamme que

analiza el tema de la fontalis plenitudo en su conexión con el concepto
bonaventuriano de metafísica.9 La obra de Kvamme ha sido elabora-
da desde una perspectiva filosófica más que teológica (aunque resulta
bastante difícil diferenciar en Buenaventura estas dos dimensiones
de su pensamiento). El primer objetivo de Kvamme es presentar el
pensamiento metafísico de San Buenaventura en cuanto vinculado
a la idea de plenitudo fontalis –en nuestra opinión este objetivo se
encuentra en la investigación de la teología bonaventuriana de la
primera persona. Este enfoque de su investigación le llevó a Kvam-
me a una exploración poco detallada del misterio del Padre: desde la
perspectiva de la teología de Dios Padre faltan en Kvamme análisis
detallados de los actos eternos del Padre en cuanto se vinculan con su
primitas. Se observa también una menor atención al mismo concep-
to de primacía, lo que en nuestra opinión es el fundamento y punto
de partida de toda la teología de Dios Padre, y en consecuencia, de la
noción de plenitudo fontalis.
A la hora de preparar esta tesis me sirvió de mucha ayuda la mo-
nografía de K. Obenauer, escrita bajo la dirección de G. Greshake y
dedicada al tema de las interrelaciones entre la unidad y pluralidad
en la teología trinitaria de San Buenaventura.10 Aunque Obenauer
es muy crítico con la idea bonaventuriana del Padre en cuanto fun-
damento de la unidad –viendo en ella una reminiscencia de la idea
de la existencia de una subsistencia absoluta en la Trinidad–, su tra-
bajo es una excelente y detallada presentación del discurso trinitario
del Seráfico. No siendo una monografía sobre la primera persona, el
trabajo de Obenauer presenta el pensamiento bonaventuriano acer-
ca del Padre muy fielmente y en un horizonte interpretativo muy
amplio.
En lo que concierne al desarrollo del pensamiento trinitario de
Buenaventura en correlación con sus fuentes históricas, el trabajo
de A. Stohr, a pesar de sus muchos años, no deja de estar vigente
todavía hoy.11 Junto con la renombrada historia de la teología tri-
9. KVAMME, J., The fontalis plenitudo in Bonaventure as a symbol for his metaphysics,
New York 1999 (Fordham University, tesis no publicada).
10. OBENAUER, K., Summa actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in
der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, (Europaische Hohschulschriften, Reihe 23,
Bd. 559), Peter Lang, Frankfurt am Main-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien 1995.
11. STOHR, A., Die Trinitätslehre des hl. Bonaventura. Eine systematische Darstellung und
historische Würdigung, i, Die wissenschaftliche Trinitätslehre, Aschendorff: Münster in West-
falen 1923.
INTRODUCCIÓN 23
nitaria de Th. de Régnon12 –y corrigiendo algunas imprecisiones

de este último– la monografía de Stohr introduce rigurosamente el
conjunto del problema de las fuentes en la visión trinitaria bona-
venturiana.13
Estructura del trabajo. El trabajo consta de tres capítulos orgáni-
camente vinculados entre sí. En el capítulo primero presentaremos el
conjunto de la elaboración trinitaria del Doctor Seráfico. Al analizar
en el comienzo la trayectoria de su desarrollo intelectual, señalaremos
cinco obras fundamentales para el tema trinitario en Buenaventura.
A continuación, se estudiará el contenido esencial de esas obras para
llegar a unas conclusiones acerca del tenor de la teología trinitaria
bonaventuriana. Esta etapa es muy importante porque nos permitirá
entrar en lo más específico de la teoría trinitaria de nuestro autor.
El capitulo segundo se dedicará a la consideración de la parte más
importante y a la vez más original de la teología bonaventuriana de
Dios Padre, es decir, la noción de primitas. De hecho este capítulo, al
tratar de la primitas, se encuentra en el mismo núcleo del argumento
de la presente obra. Se estudiará aquí la estructura interna de la idea
de primacía para preguntarse posteriormente por la posible absolu-
tización de la persona del Padre respecto al Hijo y al Espíritu Santo
como consecuencia directa de la primacía paterna.
Las consecuencias concretas de la introducción del concepto de
primitas serán objeto del tercer capítulo. Allí buscaremos las huellas
que el concepto de primitas deja en la misma comprensión del eterno
proceso trinitario. Para hacerlo habrá que analizar detalladamente
los dos actos eternos del Padre, es decir, su actuación generativa y
espirativa.
La lógica de esta sucesión de capítulos es gradual: se trata de par-
tir de una visión básica del problema trinitario en San Buenaventura
para llegar a la cuestión concreta de su visión teológica del misterio
del Padre. Al individualizar este tema de los otros de la teología tri-
nitaria se puede situar el objeto de los análisis en un horizonte más
amplio y observarlo en toda su riqueza de interconexiones dentro del
sistema bonaventuriano.
Método de trabajo. La estructura del trabajo, en cuanto se refleja
en el contenido de los capítulos, revela el método de este estudio.
12. DE RÉGNON, Th., Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, i-iv, Paris 1892-
1898 (esp. vol. ii, Théorie scolastique).
13. Una importante sintesis teológico-historica se encuentra también en HAYES, Z., In-
troduction, en: Bonaventure, Disputed Questions on the Mystery of the Trinity, (Works of
Saint Bonaventure, iii), The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 13-103.
24 ´
Fundamentalmente se aplicará el método analítico. Se trata de algo

inevitable en trabajos teológico-históricos como éste. Buenaventura
nos dejó una obra muy extensa. Para llegar a la visión del tema que
nos interesa hay que acercarse a los textos y analizarlos en sus relacio-
nes (o interrelaciones) internas. Como base de los análisis concretos
se utilizará la edición crítica de las obras completas de San Buena-
ventura preparada por los Padres franciscanos de Quarracchi (diez
gruesos volúmenes publicados entre 1882 y 1902). Consdierando
la amplitud de la obra que nos dejó San Buenaventura, llegar a un
análisis completo de todos sus escritos es un trabajo que sobrepasa
las fuerzas humanas. Por eso, la opción metodológica de la presente
obra es centrase casi exclusivamente en las cinco obras más represen-
tativas de su teología trinitaria (cf. el objetivo del capítulo dos), es
decir, I Sent., Brev., M.Trin., Itin., y Hex.
El método sintético se aplicará especialmente en las conclusiones,
donde se intentará presentar los frutos de la presente investigación
de un modo ordenado y creativo. Allí intentaremos llegar a una sín-
tesis del contenido de los cuatro capítulos con vistas al estado actual
de la teología trinitaria y sus desafíos.
Parece oportuno señalar dos advertencias más. El lector no va a
encontrar en el presente trabajo un análisis detallados de las fuentes
de San Buenaventura (pensamos aquí especialmente en la teología de
Ricardo de San Victor y Alejandro de Hales). La decisión de omitir
estos análisis o no dedicarles unos apartados propios encuentra su
razón en la existencia de los estudios históricos sobre la teología bo-
naventuriana antes enumerados. Autores como Stohr, De Régnon,
Schmaus y Hayes presentan las continuidades y discontinuidades
entre Buenaventura y sus maestros de un modo satisfactorio y sufi-
ciente. Por eso, podemos remitir al lector interesado en este asunto
a la lectura de sus respectivas obras. A lo largo del presente estudio
se harán sólo advertencias puntuales a los predecesores de Buenaven-
tura.
La segunda advertencia tiene que ver con la primera parte del tí-
tulo del trabajo: Primitas et plenitudo. A lo largo de la presente inves-
tigación argumentaremos que los conceptos de primitas y plenitudo
fontalis se vinculan originalmente de tal manera que la plenitudo se
comprende en cuanto algo esencial de la primitas. Eso puede dar la
impresión de una cierta redundancia en el título. Esa redundancia es
totalmente voluntaria (si bien primitas y plenitudo fontalis no son del
todo sinónimos): en ella se revela el carácter totalmente positivo de
la primacía del Padre. Puesto que subrayar el aspecto de la plenitud
INTRODUCCIÓN 25
de la primitas era uno de mis objetivos (y a la vez mayores descubri-

mientos), parece que tal redundancia se justifica suficientemente.
* * *
Al concluir esta introducción quiero dejar constancia de mi agra-

decimiento a la Universidad de Navarra, donde he podido cursar
los estudios de licenciatura y doctorado. Especialmente agradezco a
los profesores del Departamento de Teología Dogmática y, de modo
particular, al mentor de esta investigación Prof. Dr. D. Lucas Fran-
cisco Mateo-Seco por su comprensión, apoyo constante y esclarece-
doras orientaciones –tanto en clase como a lo largo de este trabajo.
Mi gratitud se dirige también a la Fundación Vasconia que con su
apoyo económico ha hecho posible mis estudios en Pamplona.
A la hora de dar las gracias pienso también en todos aquellos
que a lo largo de la redacción de esta obra me han prestado su ayuda
y apoyo: los compañeros del Colegio Mayor de Humanidades con
su Dirección, el Prof. Dr. J. Morales (que me facilitó la bibliografía
acerca de la historia de la teología de Dios Padre), F. Borchardt de
Fordham University en Nueva York, el Padre J. Gorzelany (primer
párroco en mi parroquia natal de Kraków-Nowa Huta –la primera
ciudad sin Dios en los planes de los comunistas–, un sacerdote apa-
sionado de la lectura y las disputas teológicas), y el Prof. Dr. hab. J.
D. Szczurek, vice-decano de la Facultad de Teología en la Pontificia
Academia de Teología en Kraków. Mi gratitud se dirige también al
Prof. Dr. Dr. P. Blanco Sarto que, con una paciencia casi infinita, co-
rrigió el manuscrito en su nivel léxico y gramatical. Mi gratitud se di-
rige también a mis obispos: Franciszek Card. Macharski y Stanisław
Card. Dziwisz.
De un modo especial estoy pensando en mis padres José y María
Woźniak que me han enseñado a amar a Dios Padre, Padre de Jesús
y nuestro Padre. Gracias.
CAPÍTULO PRIMERO
ESTRUCTURA, MÉTODO Y CONTENIDO
FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGÍA
TRINITARIA DE SAN BUENAVENTURA
La teología bonaventuriana de Dios Padre se inscribe muy bien en

la totalidad del pensamiento trinitario de nuestro autor. La reflexión
sobre Dios Padre se desarrolla dentro de su concepción trinitaria fun-
damental que se sitúa en la prolongación de la reflexión griega según
el espíritu del fundador de la Orden franciscana.
En el presente capítulo trataremos directamente sobre esta visión
global del problema trinitario en San Buenaventura, en cuanto se
relaciona con el problema patrilógico. Lo haremos especialmente
desde el punto de vista metodológico-formal. Por eso, tenemos que
darnos cuenta principalmente del carácter sumamente trinitario de la
obra de San Buenaventura, tanto desde el punto de vista material (la
omnipresencia de este tema en su teología), como también desde el
punto de vista más formal (la estructura formal de sus obras mayores
y el método empleado). Esto nos ayudara a: (1) limitar el campo de
la investigación a las obras que son verdaderamente fundamentales
para la buena comprensión de la patrilogía1 bonaventuriana; (2) ver
su teología trinitaria –y dentro de ella especialmente su teología de
Dios Padre– en el horizonte de su desarrollo histórico, y en fin (3)
captar cómo su método de la reflexión trinitaria le permite llegar a la
elaboración teológica del misterio paterno como la conocemos por
sus obras.
1. Sobre el nombre del tratado dedicado a Dios Padre cf. GALOT, J., Pour une théologie du
Père dans le mystère de la Sainte Trinité, en: Esprit et Vie 94 (1984) 498; SZCZUREK, J.D., Bóg
Ojciec w źródłach teologii. Zarys patrylogii, (Rozprawy habilitacyjne, 17), (en fuente latina):
Kraków 2000, 15.
28 ´
1. CRONOLOGÍA DE LA PRODUCCIÓN LITERARIA

DE SAN BUENAVENTURA2
Para investigar el contenido de la teología de Dios Padre en San

Buenaventura, en el seno de la totalidad de su teología trinitaria, hay
que tener en cuenta los datos básicos del desarrollo interno de su
pensamiento3.
Nuestro primer paso consistirá en la investigación de la crono-
logía de su obra con relación a los más importantes acontecimientos
de su vida. Para visualizar simultáneamente estos dos aspectos nos
serviremos de la siguiente tabla:
Fecha Lugar y hecho Obras teológicas Comentarios a la Escritura Alia
1225-
Bagnoregio - puer oblatus en el convento de los hermanos de Bagnoregio
1235
1235-
París (estudios: Artes)
1243
1243 París (ingreso en la orden)
1243- París (estudios de teología bajo la dirección de Alejandro de Hales y bajo el magisterio de
1248 Juan de la Rochela, Eudes Rigaud y Guillermo de Melitón)
1248-
París (bachiller bíblico)
1250
Epistola de tribus
Commentarius in
1250- París (bachiller quaestionibus ad
Librum Senten-
1253 sentenciario) magistrum innomi-
tiarum
natum
Quaestiones dispu- Sermo de triplici tes-
1254 tatae de scientia timonio sanctissime
Christi Trinitatis
2. Cf. BOUGEROL, J.G., Introducción a San Buenaventura, BAC: Madrid 1984, 5-14;
Cronologia Sancti Bonaventurae, en: Buenav., i, 11-14 (con bibliografía en la p. 10).
3. En nuestra presentación omitimos los detalles de la biografía de Buenaventura. So-
bre este tema el lector puede consultar entre otros: GLORIEUX, P., Essai sur la chronologie
de S. Bonaventure (1257-1274), en: AFH 19 (1926); BOUGEROL, J.G., Introducción a
San Buenaventura, Madrid 1984; PLATZECK, E.W., Bonaventura, en: LThK2, i, 582-584;
LONGPRE, E., Saint Bonaventure, en: DSp, i, 1768-1770; ID., Bonaventure, en: DHGE
10 (1937) 741-788; DETLOFF, W., Bonaventura, en: TRE, vii (1981) 48-50; HAYES, Z.,
Bonaventure, en: OSBORN, K.B., The history of franciscan theology, St. Bonaventure, N.Y.,
1994, 39-43.
ESTRUCTURA, MÉTODO Y CONTENIDO FUNDAMENTAL DE LA TEOLOGÍA... 29
Breviloquium; De Collationes in Evangelium

reductione artium Ioannis; Commentarius in
ad theologiam; librum eclesiastes; Com-
París, licenciado
1254- Quaestiones dispu- mentarium in Evangelium
en teología en
1257 tatae de perfectione Ioannis; Commentarius
la Universidad
evangelica; Quaes- in Evangelium Luce;
tiones disputatae de Commentarius in librum
misterio trinitatis Sapientiae
2-II- Elegido ministro general de la Orden de los hermanos menores en el Capítulo general
1257 extraordinario de Ara Caeli (Roma), en presencia del papa Alejandro IV
Itinerarium mentis
1259 Alvernia
in Deum
1259- Soliloquium; De
1260 triplici via
De sex alis Seraphim;

1263
De regimine animae
Collationes de
1267 París
decem praeceptis
Collationes de sep-
1268 París tem donis Spiritus
Sancti
1269 Apologia pauperum
Collationes in Tractatus de planta-
1273 París
Hexaëmeron tione paradisi
1273 28 de mayo: nombrado cardenal-obispo de Albano
1274 15 de julio: muerte
2. CLASIFICACIÓN DE LAS OBRAS BONAVENTURIANAS
Viendo la cronología de la producción bonaventuriana, no cabe

duda de que nuestro autor fue un escritor muy prolífico. Además, su
producción literaria se caracteriza por una gran variedad de temas y
enfoques. Para introducir al lector en este jardín de la teología bona-
venturiana y hacerlo de modo ordenado, parece oportuno hacer una
clasificación de sus múltiples obras. Siguiendo la clasificación de J.
G. Bougerol podemos enumerar cinco grupos de obras4:
4. BOUGEROL, J.G., Introduction a l’Étude de S. Bonaventure, (Biblioteque de Théologie,

serie i, Théologie Dogmatique, 2), Desclée: Tournai 1961, 131-223.
30 ´
(a) escriturísticas: (un comentario) Commentarius in Evangelium

Lucae; (tres apostillas); Commentarius in librum Ecclesiastes;
Commentarius in Evangelium Joannis; Commentarius in li-
brum Sapientiae, y Collationes in Evangelium Joannis5
(b) teológicas: Commentarius in librum Sententiarum (i-iv);
Breviloquim; Quaestiones disputatae; Itinerarium mentis
in Deum; De reductione artium ad theologiam; Collationes
de decem praeceptis; Collationem de septem donis Spiritus
Sancti; Collationes de Hexaëmeron
(c) espirituales: De triplici via; Soliloquium de quatuor mentali-
bus exercitiis; Lignum vitae
(d) sermones: son agrupados en tres grupos: de tempore, de festis y
de rebus theologicis (aquí p. e.,: Sermo Christus unus omnium
magíster; Sermo de triplici testimonio sanctissimae Trinitatis),
(e) franciscanos6: Apologia pauperum, Legenda maior Sancti
Francisci; Legenda minor Sancti Francisci
Como se puede ver, Buenaventura, aunque toca muchos temas,
es sobre todo teólogo7. Su interés es sumamente teológico y, por eso,
no entra en el campo de la pura especulación filosófica.
3. DESARROLLO INTERNO DEL PENSAMIENTO

BONAVENTURIANO Y SUS PUNTOS IMPORTANTES
Analizando la tabla podemos subrayar la importancia de tres mo-

mentos en la vida de San Buenaventura. Esta importancia se expresa
en un notable incremento de las obras o en una nueva matización de
las ideas anteriores.
El primer periodo ocupa los años 1250-1257. Buenaventura
empieza en aquellos días su trabajo universitario comentando a Pe-
dro Lombardo. Ya en esa producción temprana se notan los rasgos
principales de teología del Doctor Seráfico. En esa misma época
Buenaventura compone su «pequeña suma de teología», es decir, el
Breviloquium. En esta obra encontramos la síntesis de los gruesos
5. Aunque esta obra no se encuentra en el índice (en la lista de tasación de Paris) de los
libros bonaventurianos preparado por la universidad de Paris, no cabe ninguna duda de su
autenticidad. Cf., Chart. Univ. Paris, Paris 1889, vol. I, n. 530 p. 647ss.
6. Esta categoría no aparece en la edición francesa; está añadida en la traducción castella-
na preparada por Jose Carrillo, cf. BOUGEROL, J.G., Introducción (1984), 290-316.
7. BOUGEROL, J.G., St. Bonaventure et la sagesse chrétienne, (Maitres spirituels, 30), Seuil:
Paris 1963, 41.
volúmenes de los comentarios a Lombardo. Entre las obras de esta

época destaca recordar y subrayar la importancia para nuestro tema
de las Quaestiones disputatae de misterio trinitatis (1253) en que Bue-
naventura aborda una de sus más importantes cuestiones trinitarias,
es decir, la posibilidad de relación entre unidad y pluralidad en Dios.
La producción teológica bonaventuriana viene completada, en este
periodo, por los comentarios a la Sagrada Escritura.
El segundo periodo corresponde al año 1259 y la estancia en el
monte Alvernia para hacer los ejercicios espirituales. Entre 1257-
1259 se observa en la vida de Buenaventura un parón en la pro-
ducción teológica. Esto tiene mucho que ver, supuestamente, con el
cargo de ministro general de los frailes menores, que le fue asignado
en el año 1257. Este segundo periodo fue inaugurado por el famoso
Itinerarium mentis in Deum, quizá la mejor obra del Seráfico, en
la que se unen los diversos hilos de su propia visión de la teología
cristiana en una síntesis eminente. A partir del Itinerarium cambia
el carácter de la actividad escriturística de Buenaventura. En ella la
obra espiritual empieza a ocupar el primer lugar, a diferencia del pe-
riodo anterior, cuando Buenaventura se ocupó más de la teología en
sentido técnico. La producción bonaventuriana no deja de ser una
teología, sino que cambia su carácter desde una teología más esco-
lar y sistemática a una más espiritual y mística. Es muy importante
notar que, a partir del año 1259, en el elenco de las obras bonaven-
turianas, aparecen tratados sobre la vida espiritual. Desde entonces
la obra espiritual ocupa un lugar cada vez más importante en su
teología. La estancia en el monte Alvernia parece ser un momento
de cambio en la vida del Seráfico, cuando comienza a ver las cosas
de un modo más completo y profundo. Las principales tesis no cam-
bian, sino que adquieren una nueva comprensión caracterizada por
la anchura del horizonte del encuentro personal con Dios. Lo que
antes formaba parte de un universo hermético de nociones teológicas
abstractas, ahora recobra nueva vida trasladándose a un nivel distin-
to y superior. Este cambio en la teología bonaventuriana podemos
denominarlo un cambio de orientación fundamental. A partir del
evento del monte Alvernia, esta orientación fundamental se mueve
en tres direcciones: la teología de Buenaventura se hace más existen-
cial, dinámica y dramática.
El año 1259 es también tiempo de acercamiento de Buenaven-
tura a la figura de San Francisco. Este encuentro dejó su huella en la
teología bonaventuriana de Dios Padre.
El tercer periodo comprende los años 1267-1273, cuando Bue-
naventura es invitado a dar conferencias en París. La última invita-
32 ´
ción es en el año 1273, cuando el Seráfico elige como tema la proble-

mática del Hexaëmeron. Las prelecciones quedan interrumpidas de
repente por la elevación de Buenaventura a la dignidad cardenalicia.
Hexaëmeron es la última obra de Buenaventura. En ella el Seráfico
llega a una síntesis de los dos etapas precedentes. Su teología está
expuesta de una manera integral uniendo en sí la especulación meta-
física y la profundidad espiritual.
Hay que decir que no hay un cambio radical en el nivel material
de la teología bonaventuriana. No obstante, hay un desarrollo inter-
no de sus ideas desde el punto de vista del acento y del método.
4. HILO TRINITARIO EN LA PRODUCCIÓN

TEOLÓGICA BONAVENTURIANA
La puntualización de los periodos más importantes en la teología

bonaventuriana nos permitió descubrir las obras en las que su visión
teológica se expresa de una manera más clara. Ahora intentaremos
describir cada una de estas obras desde la perspectiva trinitaria.
Antes de entrar en una breve descripción de estas obras se debe
señalar una constatación previa. Hay un rasgo común a todas estas
obras elegidas, a saber, la omnipresencia del tema de la Trinidad. La
centralidad de la teología trinitaria en Buenaventura se inscribe per-
fectamente en lo especifico de la alta Edad Media. A. de Villalmon-
te, al introducir a la teología trinitaria bonaventuriana, anota que
«desde las profundidades del siglo XIII en que vive san Buenaventura
se produce un intenso y ascendente movimiento trinitario, tanto a
nivel vivencial y cultual, como doctrinal y teológico. Se consolida
y universaliza la celebración de una fiesta peculiar en honor de la
Trinidad. En este contexto surge la Orden de la SS. Trinidad para re-
dención de cautivos, aprobada por Inocencio III en 1198. Este papa
se muestra en sus escritos muy ocupado por el misterio trinitario. El
magisterio oficial se ocupa del mismo en el Concilio Lateranense IV
(1215) y en Lugdunense II (1274). La contemplación de la historia
sagrada desde la perspectiva trinitaria y, en especial, sus profecías
sobre la próxima era del Espíritu, aunque bastante fantasiosas y des-
hilachadas en la mente del abad Joaquín de Fiore, contribuyeron,
con todo, a fijar la atención sobre ciertos aspectos marginados del
misterio»8.
8. VILLALMONTE, A., Buenaventura, san, en: DC, 208.

4.1. Commentarius in librum Sententiarum (1250-1256)
Sin duda alguna, el Comentario a Lombardo es entre las obras

de Buenaventura un punto de referencia fundamental que merece
el título de bedeutendste Sentezenkommentar der Scholastik9. Aunque
es una obra temprana, marcada por el genio juvenil, merece la pena
recordar su importancia desde el punto de vista histórico. El desa-
rrollo interno de la comprensión teológica del Seráfico no cambió
materialmente a partir de esta primera formulación. Pues los temas
típicos para Buenaventura se expresan ya suficientemente elaborados
–y en el caso de la teología trinitaria de modo precisísimo10– en el
Comentario.
La adaptación11 de las Sentencias12 de Pedro Lombardo13 (ca. 1095-
1160) como manual de teología es un hito de la teología medieval14.
Compuesto por Lombardo entre 1155 y 1157, el Libro de las Senten-
cias viene a ser, después de varias disputas15, el texto oficial de enseñan-
za en la Facultad de Teología para el ciclo de bachillerato sentenciario.
Esta situación se prolongará sin intervalos hasta el siglo XVI16.
Lombardo ha planeado su obra como un conjunto de las citas
patrísticas y magisteriales17. Desde una perspectiva formal, el libro se
9. GRABMANN, M., Geschichte der scholastischen Methode, ii, Herder: Freiburg im Br.
1911, 62.
10. COUSINS, E.H., The two poles of St. Bonaventure’s theology, en: Buenav., iv, 158-159: «in
the first book of the Commentary on the Sentences, we see Bonaventure’s characteristic Trinitarian
theology (…) this design is not only present, but is highly self-conscious and analyzed with a preci-
sion that will not be equalles in his later works. Undoubtedly his Trinitarian theology was highly
developed so early in his career because he had inherited an ancient tradition. Stemming from
the Greek Fathers, this tradition reached Bonaventure in a highly developed form, with distinctly
Western embellishments made by the Victorines and his teacher Alexander of Hales».
11. La iniciativa de esta adaptación y primera utilización de las Sentencias en la exposi-
ción de la teología en la Universidad es obra de Alejandro de Hales, cf. SILEO, L., Il libro:
forme d’insegnamento e generi letterari, en: D’ONOFRIO, G. (dir.), Storia della teologia nel
medioevo, ii, La grande fioritura, Piemme: Casale Monferrato 1996, 559-565.
12. La edición crítica: Magistri Petri Lombardi, Sententiae in IV libris distinctae, i-ii, Colle-
gium S. Bonaventure Ad Claras Aquas: Grottaferrata 31971-1982. Cf. DE GHELLINCK, J., Pierre
Lombard, en: DThC xii/2, 1962-1974; GLORIEUX, P., Sentences, en: DThC xiv, 1859-1883.
13. Sobre Lombardo cf. DELHAYE, P., Petrus Lombardus. Sa vie, son oeuvre, sa morale,
Paris 1961; SARANYANA, J.I., La teología del siglo XII, en: SARANYANA, J.I. e ILLANES, J.L.,
Historia de la teología, (Sapientia Fidei, 9), BAC: Madrid 32002, 41-44.
14. EVANS, G.R., Introduction, en: Id., Medieval Commentaries on the Sentences of Pe-
ter Lombard, i: Current Research, Brill: Leiden-Boston-Köln 2002, xiii; SCHMIDT, M.A.,
Dogma und Lehre im Abendland, en: HDThG i, 594-605.
15. Cf. DE GHELLINCK, op. cit., 2004-2014.
16. BOUGEROL, Introducción, 220.
17. VILANOVA, E., Historia de la teología cristiana, i, De los orígenes al siglo XV, Herder:
Barcelona 1987, 605.
34 ´
compone de las siguientes cuatro partes: I. de Deo Uno et Trino18; II.

de Deo creante, de gratia, de peccato originali, de peccato actuali; III.
de Verbo incarnado et de Christo Redemptore, de virtutibus, de decem
mandatis y IV. de sacramentis in genere, de septem sacramentis in specie,
de novissimis. La mayoría de los comentarios a las Sentencias sigue
este orden que, por su parte, ha estructurado la enseñanza de la teo-
logía a lo largo de siglos19.
Buenaventura llegó a ser bachiller sentenciario en 1250. Su lec-
tura pública de las Sentencias –precedida por la participación en las
clases magistrales de Eudes Rigaud y Guillermo de Melitón– duró
dos años20. Como ha descubierto I. Bardy, Buenaventura leyó y co-
mentó a Lombardo según el orden siguiente: I-II-IV-III21.
La doctrina trinitaria del Comentario bonaventuriano se encuen-
tra sobre todo –y de acuerdo con la división de Lombardo– en el
libro primero (en total 48 distinciones)22. Lo que sorprende al lector
desde el mismo comienzo es que Buenaventura –siguiendo una me-
todología opuesta a Tomás de Aquino23 (su famoso loi de redouble-
ment24) y presente ya en Lombardo25– no introduce en su exposi-
18. Sobre la teología lombardiana de la Trinidad, cf. BERTOLA, E., La dottrina trinitaria
in Pietro Lombardo, en: Miscellanea Lombardiana, Novara 1957, 129-135; SCHNEIDER, J.,
Die Lehre vom dreieinigen Gott in der Schule des Petrus Lombardus, (MThSt (S) 22), Mün-
chen 1961; LAURENTIN, R., La Trinité mystère et lumière. Dieu est Amour, Relation, Société,
Fayard: Paris 1999, 264-268.
19. CHENU, M.D., La Théologie au douzième siècle, Vrin: Paris 1966, 327.
20. Como recuerda R. L. Friedman esa lectura es casi simultánea con los comentarios del Aqui-
nate, cf. ID., The Sentences Commentary, 1250-1320, en: EVANS, G.R., Medieval Commentaries, 45.
Sobre el método de esa lectura cf. SMEETS, E., Bonaventure, en: DThC ii, 967-968.
21. BARDY, I., The distinctions of Lombard’s Book of Sentences and Alexander de Hales, en:
FrSt 25 (1965) 90-116.
22. Sobre la importancia de los Comentarios, cf. STOHR, A., Die Trinitätslehre des heiligen
Bonaventura. Eine systematische Darstellung und historische Würdigung, i, Die wissenschaftlische
Trinitätslehre, (Münsterische Beiträge zur Theologie, 3), Aschendorff: Münster 1923, 2-3.
23. Sobre esa problemática, cf. STOHR, A., Die Hauptrichtungen der Spekulativen Trinitäts-
lehre in der Theologie des 13. Jahrhunderts, en: ThQ 106 (1925) 113-135; RAHNER, K., El Dios
Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salavación, en: MySal ii/1,
361-370; Bemerkungen zum dogmatischen Traktat De Trinitate, en: ID., Schriften zur Theologie, iv,
Benzinger: Einsiedeln-Zürich-Köln 1967, 103-108; sobre Tomás, cf. JORISSEN, H., Zur Struktur
des Traktates ‘De Deo’ in der Summa theologiae des Thomas von Aquin, en: BÖHNKE, M. y HEINZ,
H. (ed.), Im Gespräch mit dem Dreieinen Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie, Patmos:
Düsseldorf 1985, 231-257; SCHMIDBAUR, H.Ch., Personarum Trinitas. Die trinitarische Gottes-
lehre des heiligen Thomas von Aquin, (MThS (S) 52), EOS: St. Ottilien 1995; SMITH, T.L., Tho-
mas Aquinas’ trinitarian theology. A study in theological method, CUP: Washington D.C. 2003,
21-23; EMERY, G., Trinity in Aquinas, Sapientia Press: Ypsilanti 2003, 74-75.
24. LAFONT, Gh., Peut-on connaitre Dieu en Jésus-Christ. Problématique, (Cogitatio Fi-
dei, 44), Cerf Paris 1969, 115 y 130-131.
25. KNOCH, W., Deus unus est trinus. Beobachtungen zur frühscholastischen Gotteslehre,
en: BÖHNKE, M. y HEINZ, H. (ed.), Im Gespräch, 227.
ción la distinción de los tratados entre Dios uno y Dios Trino26. ¿No
es esto un testimonio bastante claro de la orientación fundamental
de la trinitología bonaventuriana? De hecho, la línea empleada por
Buenaventura en su primera obra va a ser repetida –cada vez con
más claridad y simplicidad– en las otras, pues las cuestiones concer-
nientes a la pluralidad y a la unidad se encuentran expuestas junto a
varias etapas del discurso.
Ya en el Prólogo, el autor muestra el objeto de su trabajo: exami-
nar las profundidades de los misterios divinos (sabiendo que Deus est
subiectum theologiae radicale27). Estos misterios agrupados en cuatro
grandes temas (que son, al mismo tiempo, el objeto de cuatro libros
de Sentencias) están simbolizados por los cuatro ríos mencionados
en la Tradición bíblica28. San Buenaventura hace una referencia es-
pecialmente al texto de Job 28, 11: «Profunda fluviorum scrutatus est,
et abscondita produxit in lucem»29. En esta perspectiva el objeto del
primer libro es: «examinar con atención la profundidad de la eterna
emanación en cuanto es la sublimidad del ser divino»30. Para Buena-
ventura considerar el misterio de Dios es examinar la realidad de la
diferencia en Dios (emanaciones) en cuanto es sublimitas divini esse.
Resulta sumamente importante que, en este texto, la pluralidad, en
cuanto fruto de las emanaciones, es denominada sublimidad del ser
divino. En esta visión no se puede dividir la tríada de las personas de
la unidad. Aún más, la sublimidad –la divinidad de Dios, su gran-
deza y su especificidad– se encuentra radicada en la afirmación de la
eterna pluralidad que existe en Dios sin privarlo de la interna unidad.
26. HAYES, Bonaventure, 55: «The first thing that strikes the reader of Bonaventure’s
works is that the Seraphic Doctor never develops an independent treatment of the one
God. The whole of the customary treatment of divine attributes and the divine intellect
and will is discussed within the context of the doctrine of the trinity both in the Sentences
Commentary and in the Breviloquium.»; Delio I., Introduction, 39: «Bonaventure’s theology
begins with the Trinity, and this means that his theology is rooted in a divine ground that
is at once unity and diversity, a community of persons who are mutually intimate, having
distinct personality and yet so ultimately compatible that they breathe forth life with the
same breath. (...) That Bonaventure never developed an independent treatment of the one
God suggest that he did not view the Trinity as an intellectual datum but a doctrine with
radical consequences for christian life».
27. I Sent. Proem., q. 1, concl. (I, 7a).
28. Sobre esta metáfora cf. BALTHASAR, H.U. von, Gloria, ii, Estilos eclesiásticos, Edicio-
nes Encuentro: Madrid 1986, 259 (orig. Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik, ii, Fächer
der Stille, Johannes Verlag: Einsiedeln 1962, 270-272).
29. I Sent. Proem. (I, 1b).
30. Cf. I Sent. Proem. (I, 3b). Buenaventura explica que: Sublimitas enim divini esse
consistit in duobus, scilicet in nobilissimis emanationibus, quae sunt generatio et processio,
et in nobilissimis conditionibus, quea sunt summa sapientia, omnipotentia et perfecta vo-
luntas, de quibus est primus liber.
36 ´
A partir de este momento la cuestión de la relación entre pluralidad y

unidad en Dios será constante en las obras de Buenaventura (con su
apogeo en Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis).
La Trinidad ocupa en el Comentario un puesto verdaderamente
central. Colocándose en el corazón mismo de su sistema teológico
da al pensamiento bonaventuriano una significativa unidad formal-
material. Por eso, la totalidad de la visión teológica de San Buena-
ventura se encuentra bajo el signo de la teología trinitaria31. Ahora
bien, esta centralidad no puede ser concebida como una construc-
ción meramente especulativa. La Trinidad vista desde la perspectiva
del Proemio de Sentencias está concebida, antes que nada, como un
misterio central para la existencia humana (por eso, su centralidad
teológica está fundamentada en última instancia en la experiencia de
la vida humana). Es así, sobre todo, cuando Buenaventura empieza
su especulación sobre la cuestión que, según Cardedal, «constituye
el quicio de toda la sistematización medieval», es decir la cuestión de
uti et frui32. La Trinidad es la patria humana: el hombre sale de la Tri-
nidad y vuelve a ella. La meta del hombre se encuentra en la realidad
de la fruición trinitaria: per utenda perveniat ad fruenda, quae sunt
Pater et Filius et Spiritus Sanctus, incomutabile bonum33.
De esta afirmación Buenaventura saca un presupuesto meto-
dológico. Si la Trinidad es la vida y la beatitud humana, la expo-
sición de la fe en la creación y redención por un lado y la doctrina
moral por otro, tienen que expresarlo directamente. Esto produce en
Buenaventura una –en sentido positivo– «obsesión trinitaria»34. El
resultado directo es que la Trinidad se convierte en un tema estruc-
turante también de los libros II, III y IV. Para Buenaventura la historia
de la salvación (creación y redención actualizada en los sacramentos
31. STOHR, A., Die Trinitätslehre des heligen Bonaventura. Eiene systematische Darstellung
und hisotrische Würdigung, i, Die wissenschaftlische Trinitätslehre, (Münsterische Beiträge zur
Theologie, 3), Münster i. W., 1923, 1: «Eine eindringendes Studium sämtlischer Werke
des Seraphen leerte mich, dass sein ganzes Welbild nich nur trinitarisch orientiert und auf
die dreifaltige Gottheit zentral gerichtet, sondren auch in all seinen Einzelheiten mit dem
Stempel und Siegel des Deus trinus geformt ist, sodas eine summarische Darstellung als
eine Versündigung an diesem Kunstwerk erscheinen müsste».
32. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histo-
rico teologico en torno a San Buenaventura, Rialp: Madrid 1966, 27.
33. Summa Halensis I, n. 3, ad 5; cf. I Sent. d. 1, a. 3, q. 2, fund 3 (I, 40a): «Appetitus
non sufficienter quietatur nisi per aliquid, quod animam implet, quia ex ea parte anima
déficit in quiete, qua deficit in plenitudine; sed est capax Dei secundum appetitum: ergo
si omne creatum est in infinitum minus illo, nullo supplet animae appetitum. Et hoc est
quod dicit Augustinus: Animam totius Trinitatis capacem nihil minus quam Trinitas potest
implere».
34. VILLALMONTE, Buenaventura, 208.
y vivida en una recta conducta moral) tiene un marco sumamente

trinitario35. El hombre sale de la Trinidad y vuelve a ella. La sistema-
tización de los Comentarios revela un centro viviente de la teología
Bonaventuriana: la Trinidad (Courth afirma que la trinitología bo-
naventuriana es el Herzstück de su teología36). El misterio trinitario
se convierte en la respuesta a la pregunta no sólo sobre el ser divino
sino también humano37.
Esta afirmación tiene un horizonte teórico muy fuerte. Es un
hecho bien conocido que en su teología Buenaventura se acerca a la
posición hoy día conocida como la ontología del amor38. Buenaven-
tura inscribiéndose en la gran corriente de la teología bíblica piensa
el ser divino en cuanto amor39. A. de Villalmonte afirma que nues-
tro autor tiene una predilección amorosa por el argumento: el ser
(Dios) es amor40. La doctrina de la Trinidad divina se encuentra en
la teología bonaventuriana bajo el signo del concepto del amor. En
los Comentarios a las Sentencias, Buenaventura estructura su teoría
trinitaria apoyándose en el concepto de amor heredado de Ricardo
de San Víctor de y Alejandro de Hales41. La teoría ricardiana del
amor se fundamenta en la consideración del dinamismo interno del
amor interpersonal42. El amor para ser perfecto exige una perfecta
alteridad43: por eso tiene que dirigirse a una persona de igual dig-
nidad, es decir, a una persona divina. Dios siendo plenamente feliz
–sigue Ricardo– no puede ser privado del amor mutuo que produce
el verdadero deleite. Por consiguiente, para decir que hay en Dios
35. HAYES, Saint Bonaventure, 56: «every major theological theme is structured by Bo-
naventure with reference to the mystery of the Trinity. The Trinity is, in the fullest sense of
the word, a structural principle of the Seraphic Doctor’s entire theological vision».
36. COURTH, HDG ii, 127.
37. HEMMERLE, K., Theologie als Nachfolge. Bonaventura –ein Weg für heute, Herder:
Freiburg-Basel-Wien 1975, 149.
38. Cf. OEING-HANHOFF, L., Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person, en:
BREUNING, W., Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie, (QD 101), Herder: Freiburg-
Basel-Wien 1984, 143-182; CODA, P. y TAPKEN, A. (ed.), La Trinità e il pensiero. Figure.
Percorsi. Prospettive, Città Nuova: Roma 1997; CODA, P. y ŽÁK, L. (ed.), Abitando la Trinità
per un rinovamiento dell’ontologia, Città Nuova: Roma 1998.
39. GNEO, C., L’essenza dell’essere come amore in S. Bonaventura, en: Buenav., iii, 83-106
40. VILLALMONTE, A. DE, El argumento ex caritate en la doctrina de S. Buenaventura, en:
RET 13 (1953) 531.
41. Cf. SCHEFFCZYK, L., Formulación magisterial e historia del dogma trinitario, en:
MystSal ii, 184.
42. Cf. DUMEIGE, G., Richard de S. Victor et l’idèe chrétienne de l’amour, Vrin: Paris
1952; PIKAZA, X., Ricardo de San Victor, en: DC, 1257: «El Dios cristiano viene a desvelarse
aquí como misterio de amor, encuentro personal fundante, donde el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo dan, reciben y comparten sus personas en gesto de absoluta gratuidad».
43. RICARDO, De Trinitate, III, 2 (SCh 63, 168-170).
38 ´
la plenitud de la gloria hay que admitir que existe en él la verdadera

comunicación generosa consistente en la donación al otro de aquello
que se posee44. De esta manera, Ricardo llega de la afirmación de la
perfección del amor en Dios a la aserción de la existencia de plurali-
dad de personas.
Adoptando el razonamiento de Ricardo, Buenaventura apoya su
argumentación a favor de la existencia del misterio trinitario evo-
cando cuatro pruebas: la suma Bienaventuranza45, la suprema per-
fección46, la suma simplicidad47 y la suma primacía48. Apoyándose
en este grupo de cuatro pruebas Buenaventura llega, como Ricardo,
a la afirmación que podemos sintetizar con Iammarrone: «el amor
determina necesariamente el ser divino bajo el aspecto trinitario»49.
Es la dinámica del amor la que se halla en la más profunda lógica del
misterio.
La consideración de esta lógica lleva a Buenaventura al punto
central de su teoría trinitaria de los Comentarios, que refleja el nivel
especulativo más profundo de la teoría de Ricardo50. Se trata aquí de
la razón de congruidad o conveniencia. «La razón de la congruidad
se deduce de la suficiencia de las combinaciones. El amor está en
todas y cada una de las tres personas, según Ricardo de San Víctor,
44. Cf. MATEO-SECO, L.F., Dios Uno y Trino, EUNSA: Pamplona 1998, 311-312.
45. I Sent., d. 2, q. 2, f. 1 (I, 53a): «Ex prima suppositione arguitur sic: si est ibi sum-
ma beatitudo; sed ubicumque est summa beatitudo, est summa bonitas, summa caritas et
summa iucunditas. Sed si est summa bonitas, cum bonitatis sit summe se communicare,
et hoc est maxime in producendo ex se aequalem et dando esse suum: ergo etc. Si summa
caritas, cum caritas non sit amor privatus, sed ad alterum: ergo requirit pluralitatem. Item,
si summa iucunditas, cum “nullius boni sine socio sit iucunda possessio”, ergo ad summam
iucunditatem requiritur societas et ita pluralitas».
46. I Sent., d. 2, q. 2, f. 2 (I, 53a): «Item, ex secunda suppositiones sic: si est ibi summa
perfectio; sed “perfectionis est producere talem, qualis ipse est in natura”: ergo necesse est,
ibi esse multiplicationem; sed hoc non potest esse secundum aliam essentiam: ergo oportet,
quod sit secundum aliam personam sive suppositum».
47. I Sent., d. 2, q. 2, f. 3 (I, 53a): «Item, es tertia suppositione sic: si est ibi summa
simplicitas; sed simplicitatis est, quod aliqua natura sit in pluribus, ut patet in universali, sed
ex defectu simplicitatis est, quod numeretur in illis: ergo si in Deo est simplicitas in nullo
deficiens erit in pluribus non numerata essentia: ergo etc».
48. I Sent., d. 2, q. 2, f. 4 (I, 53a-b): «Item, ex quarta suppositione sic: si est ibi summa
primitas; sed quanto aliquid prius, tanto fecundius est et aliorum principium: ergo sicut
essentia divina, quia prima, est principium aliarum essentiarum, sic persona Patris, cum
sit prima, quia a nullo, est principium et habet fecunditatem respectu personarum; sed
fecunditas in Deo respectu Dei non potest esse nisi actui coniuncta: ergo necesse est, plures
esse personas».
49. IAMMARRONE L., La Trinidad en Buenaventura, en: MERINO, J.A. y FRESNEDA, F.M.,
Manual de Teología franciscana, BAC: Madrid 2003, 78.
50. HEINZ, H., Trinitärische Begegnungen bei Bonaventura. Fruchtbarkeit einer appropria-
tiven Trinitätstheologie, (BGPhTh, Neu Folge 26), Aschendorff: Münster 1985, 165 n. 17.
pero no es más que un amor triple (no en sentido numérico), es de-

cir, gratuito, donado y resultante de uno y otro, por lo que sólo hay
tres personas, una que sólo da, en la que está el amor gratuito; otra
que sólo recibe, en la cual está el amor debido; la del medio, que da y
recibe, en la cual está el amor que resulta del uno y del otro, gratuito
y debido»51. Dicho de otro modo: Buenaventura, analizando la diná-
mica trinitaria del amor, acepta la teoría de Ricardo según la cual las
tres personas representan en sí las tres modalidades del amor52: amor
gratuitus (Padre), amor debitus (Espíritu Santo) y amor ab utroque
permixtus (Hijo)53.
De este modo «la vida del ser divino –como escribe L. Iam-
marrone– es dinamismo, actividad sin devenir, que se desenvuelve
mediante la producción u origen puro de sujetos que condividen
la misma infinita riqueza o perfección. Este dinamismo, para Bue-
naventura, es el amor en su infinita perfección, en su quitaesencia
de amor»54.
La verdad sobre la riqueza de la vida interna de Dios Trino se
revela en los Comentarios en el concepto de expresión55. La lógica
interna del amor personal consiste en la comunión dinámica de las
personas divinas: esta dinámica se llama expressio. La expresión divina
es eternamente inmanente: el Hijo expresa la expresión del Padre y
el Padre se expresa en la expresión del Hijo56. La teoría de la expressio
llegará a su plena formulación en las Colaciones.
4.2. Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis (1253)

Los escritos de San Buenaventura que pertenecen al género de
cuestiones disputadas fueron olvidados durante mucho tiempo. Es
la edición de Quarrachi la que los ha sacado a la luz.
¿Qué sabemos de este género teológico? Sobre todo merece la
pena recordar que las disputas se dirigían siempre a una cuestión
51. IAMMARRONE, La Trinidad en Buenaventura, 78.

52. HAYES, Bonaventure, 58.
53. I Sent., d. 2, a.un q. 4 (I, 56-57).
54. IAMMARRONE, La Trinidad en Buenaventura, 79.
55. COUSISN, E., Bonaventure and the coincidence of opposites, Franciscan Herald Press:
Chicago 1978, 44: «Strong, dynamic, Trinitarian emanationism is the foundational element
in Bonaventure’s system, provading the base for the doctrine of exemplarism, according to
which the entire created universe reflects the Trinity. Exemplarism is the characteristic doc-
trine of Bonaventure’s synthesis and the most systematically elaborated».
56. OZILOU, M., Introduction général au Commentaire des Sentences de Saint Bonaven-
ture, en: Bonaventure, Les Sentences. Questions sur Dieu, (Épiméthée), PUF: Paris 2002, 20;
cf. DELEUZE, G., Spinoza et le problème de l’expression, Éd. de Minuit: Paris 1968, 162 ss.
40 ´
concreta y puntual. «La cuestión disputada –escribe P. P. Gilbert– era

un ejercicio público de enseñanza que se tenía a lo largo del año aca-
démico. Se dedicaba a una dificultad particular para iluminarla, ha-
ciendo una reflexión que exigía una competencia más sistemática57.
Las disputas escolásticas eran de dos clases: ordinarias y quodlibéti-
cas. La diferencia entre ellas consistía en que las primeras eran pre-
paradas y dirigidas por el maestro: él designaba el tema y organizaba
la discusión; mientras que los quodlibéticas admitían variedad de
temas propuestos libremente por los participantes (a quodlibet)».
Las Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis de San Buenaven-
tura pertenecen a las cuestiones ordinarias: abordan un punto con-
creto de la doctrina y se caracterizan por la prevalencia de la inicia-
tiva de Buenaventura a la hora de su estructuración. Fueron escritas
en París en el año 1253.
La obra consta de ocho cuestiones, que se subdividen en dos artí-
culos. La primera quaestio tiene un carácter introductorio y se ocupa
de las cuestiones fundamentales de teología trinitaria bonaventuria-
na, es decir, de su teoría del conocimiento teológico58. «Queriendo
investigar acerca del misterio de la Trinidad –apunta Buenaventura–,
prevenidos con la gracia divina, anteponemos dos cuestiones a guisa
de preámbulo, de las cuales la primera es el fundamento de todo
conocimiento certitudinal, y la segunda, el fundamento de todo
conocimiento de fe»59. La existencia de Dios es para Buenaventura
indudable60, mientras que el misterio de la Trinidad, en cuanto reve-
lado, pertenece a la fe.
57. GILBERT, P. P., Introducción a la teología medieval, (IET 3), Verbo Divino: Estella
1993, 138-139: «El maestro se sentaba en medio de una reunión compuesta de todos los
miembros de la Facultad que querían asistir, profesores y estudiantes. Empezaba proponién-
doles una serie de cuestiones. A continuación dirigía la discusión en la que todos participa-
ban, dando las informaciones útiles y provocando las objeciones, intentando de este modo
que cada uno precisase sus ideas. La multiplicidad de los que intervenían, cada uno con su
propio mundo mental, exigía del maestro una competencia muy amplia y coherente. Un
secretario tomaba nota de los debates, distinguiendo hábilmente lo que venía del maestro y
lo que procedía de los asistentes».
58. Para introducirse en la problemática filosófico-teológica del conocimiento de Dios
en el siglo XIII, cf. MARRONE, S.P., The Light of thy countenence. Science and knowledge of
God in the thirteenth century, i, A doctrine of divine illumination, (SHChTh, XCVIII), Brill:
Leiden-Boston-Köln 2001.
59. M.Trin., q. 1 (V, 45a; OdSB v, 94-95).
60. M.Trin., q. 1, a. 1, concl. (V, 48a; OdSB v, 110): «Non est dubitabile, Deum esse, si
dubitabile intelligitur aliquod verum, cui déficit ratio evidentiae sive in se, sive in compa-
ratione ad medium probans, sive in comparatione ad intellectum apprehensivum. Dubitari
tamen de eo potest ex parte cognoscentis, scilicet ob defectum in actibus vel apprehenden-
di, vel conferendi, vel resolvendi».
¿Por qué reflexionar sobre la posibilidad de la prueba racional de

la existencia de Dios en el pórtico del tratado sobre la Trinidad? La
reflexión le ayuda a nuestro Autor a distinguir el orden de la fe y de
la razón61. El punto de partida es la certeza de la existencia de Dios:
Buenaventura parte de esta afirmación para llegar posteriormente
al misterio revelado. La verdad de fe (Trinidad) está enraizada en la
afirmación de la certeza de la existencia de Dios. El misterio se revela
en el horizonte de la razón humana que conoce a Dios en cuanto
existente indubitabile. La verdad de la certeza de la existencia de Dios
es un preambulum fidei, que se halla como pórtico de la fe62.
La teoría bonaventuriana de la posibilidad de conocer la existencia
de Dios tiene muchas resonancias y connotaciones agustinianas. Si-
guiendo las huellas de Agustín, Buenaventura busca las pruebas de la
existencia de Dios donde Él mismo se presenta y se manifiesta: tanto
en el mundo sensible como en el mundo de la interioridad humana63.
Las qq. 2-8 tratan de un tema que Buenaventura ya había tocado
en los Comentarios (aunque sin tantos detalles y desde otro punto de
vista64), es decir, la coexistencia de la unidad con la pluralidad en la
Trinidad. Las especulaciones dedicadas a esta relación forman parte
del eje fundamental de la obra: de las ocho cuestiones ocupan sie-
te. Esto añade al pensamiento trinitario de Buenaventura un acento
sobre la lógica interna del misterio. La trinitología de Buenaventura
–como el conjunto de su teología– se desarrolla desde el comienzo
bajo el signo de la noción de la coincidenctia oppositorum. Es ésta una
figura formal que expresa lo que sucede en el corazón del misterio
trinitario; es la figura ideográfica de la lógica trinitaria65. K. Obenauer
61. Para hacer lo mismo, es decir, para encontrar la posibilidad de aplicación de dos
métodos distintos, Santo Tomás decide dividir su exposición teológica en dos tratados, cf.
Emery, Trinity, 74. Desde esta perspectiva la postura de San Buenaventura (fundamentar la
diferencia de los métodos en la teoría de los principios teológicos, es decir, desde un punto
de vista formal) nos parece más adecuada.
62. M.Trin., q. 1, a. 2 (V, 51a; OdSB v, 122-123): «Supposito, quod Deun esse sit
verum indubitabile, quaeritur consequenter, utrum Deum esse trinum sit verum credibile».
63. MERINO, J.A., Historia de la filosofía franciscana, (BAC normal, 525), BAC: Madrid
1993, 73.
64. Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 40. La problemática en la Ques-
tiones versa alrededor la pregunta: «¿por qué a pesar de ser contra los criterios de mi razón
natural creo en la Trinidad? Estamos no como en el Comentario preguntando si el hombre
desde las criaturas puede elevarse a pensar un Dios trino, sino más bien tiene esta cuestión
un carácter casi apologético».
65. COUSINS, Bonaventure and the coincidence, 98: «The Trinity constitutes the primor-
dial and archetypal coincidence of opposites, and as such, is the source of the polarities
within Bonaventure’s system. If God were not Trinitarian, then we would not find the
coincidence of opposites as a dimension of reality».
42 ´
describe esta expresión utilizando el concepto de complementariedad

(Komplementarität)66. El contenido de esta expresión se encuentra en
el hecho de la modificación de la postura henológica (Obenauer ha-
bla de henelogische Prinzip67) por la inserción de la pluralidad en la
unidad68. De hecho, en la vida de Dios Trino las personas forman
parte de una y única realidad de tal modo que poseen la misma im-
portancia ontológica y gnoseológica (un clarísimo influjo neoplató-
nico)69. Según Buenaventura esse simplex significa esse communicabile.
Desde este punto de vista la pluralidad ya no es concebida como algo
negativo, sino que expresa la altísima perfección del esse simplex: la
pluralidad es algo sumamente positivo70.
La insistencia bonaventuriana en la co-existencia en Dios de uni-
dad y pluralidad se inscribe en su decisión de no dividir la teología
trinitaria en dos tratados. Por otro lado, esa decisión se fundamenta
en el mismo misterio: como hemos visto, la relación entre la unidad
del ser divino y su interna pluralidad no es un rasgo accidental, sino
absolutamente constitutivo del misterio; por eso no puede ser mar-
ginado en la estructuración metodológica de la enseñanza teológica.
Escribe L. Iammarrone: «en Quaestiones Buenaventura no se alarga
poniendo en evidencia la naturaleza de Dios en cuanto amor sumo
que dentro de sí mismo se comunica con una pluralidad de sujetos
consustanciales entre sí. Su propósito es probar la suma concordia
entre los atributos divinos de la unidad, la simplicidad, la infinitud,
la eternidad, la inmutabilidad, la necesidad además de la plenitud
fontal propia de la primera persona divina con la Trinidad de las per-
sonas»71. La vía por la cual Buenaventura llega a esta afirmación en
66. OBENAUER, K., Summa Actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in
der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, (Europäische Hohschulschrifren, Theolo-
gie, 559), Peter Lang: Frankfurt am Main-Berlin-New York-Paris-Wien 1995, 29.
67. OBENAUER, Summa Actualitas, 58.
68. Este procedimiento viene de la influencia ricardiana. Sobre Ricardo, cf. SCHMIDT,
M.A., Zur Trinitätslehre der Frühscholastik. Versuch einer problemgeschichtlischen Orientie-
rung, en: ThZ 40 (1984) 190.
69. M.Trin., q. 8, ad 6 (V, 115a-b; OdSB v, 396): Ad illud quod obiicitur, quod unitas
prior est re et intellectu quam pluralitas; dicendum, quod illud est verum de illa pluralitate,
quae est ex aggregatione unitatum; de illa autem pluralitate, in qua eadem est unitas trium,
veritatem non habet, quia una est in eis veritas, una lux, una ratio intelligendi ex parte
ipsius Dei intellecti. Quod autem nos prius intelligamus unitatem quam trinitatem, hoc est
propter defectum intelligentiae ex parte nostra.
70. M.Trin., q. 3, a. 2, f. 6 (V, 75a; OdSB v, 222): Summa simplicitas non excludit, sed
includit summam perfectionem; summa perfectio non excludit, sed includit pluralitatem:
ergo a primo, summa simplicitas pluralitatem personarum non excludid, sed includit: ergo
non repugnant, sed máxima consonat.
71. IAMMARRONE, La Trinidad, 80.
las Quaestiones es la consideración del mismo concepto de Dios. Si el

concepto que Dios tiene de sí mismo es un concepto altísimo y pia-
dosísimo, esto nos lleva a atribuirle tal grandeza en su poder y querer
que produce alguien igual y consustancial a él72. De este modo tiene
junto a sí desde siempre (eternamente) al Amado y al co-amado73. A
diferencia de las Sentencias, Buenaventura apoya su especulación ya
no en las categorías ricardianas, sino que la fundamenta en cuanto
exigencia de la perfecta piedad74. No obstante, el contenido no ha
cambiado: el amor sigue siendo el objeto de sus explicaciones, en
cuanto eje fundamental de su teoría trinitaria.
De este modo, podemos descubrir, al menos, dos grandes temas
trinitarios en las Quaestiones: la posibilidad de conocer el misterio
trinitario sólo en el horizonte de la fe (q. 1) y la coexistencia de la
unidad y pluralidad en Dios en cuanto desvelamiento de la lógica
del misterio trinitario (qq. 2-8). De estos dos temas se sacan dos
afirmaciones trinitarias: la grandeza del misterio que sobrepasa la
inteligencia humana (su modo ordinario de comprender y juzgar las
cosas) y –al mismo tiempo– la existencia de una lógica intratrinitaria
que deslumbra los misterios de la existencia y del ser. Sólo en la fe
el hombre puede acercarse a esta lógica que revela el sentido de la
existencia más allá del mundo y se halla en los mismos fundamentos
de la verdad del mundo (lógica del mundo).
Esta comprensión podría sugerir una discrepancia entre la ra-
zón y la fe. No obstante, entre la unidad y la pluralidad y, conse-
cuentemente, entre la razón y la fe no hay ninguna incompatibili-
dad: para Buenaventura «el concepto trinitario de Dios prolonga
el concepto unitario, la fe no destruye sino que prolonga la razón
al dar una significación mucho más profunda a sus mismas intui-
ciones: la generación divina será la creación misma realizada en el
grado supremo de perfección, que tiene lugar cuando el produ-
cente comunica su misma naturaleza al producido»75. Aunque esta
prolongación del concepto de Dios hasta el concepto de la Trini-
dad es insospechable para la razón, la relación entre la razón y la
fe se mantiene y aún queda vigorizada: la razón necesitando la fe y
su luz76 confirma su connaturalidad con ella. La fe en la Trinidad,
72. Ibid., 80.

73. M.Trin., q. 1, a. 2 (V, 55-56; OdSB v, 123-152).
74. VILLALMONTE, El argumento, 531.
75. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 62.
76. M.Trin., q. 2, a. 1, ad 1 (V, 62a; OdSB v, 166): Posset tamen dici quod Deum esse
unum habet probari per rationem, in quantum eius unitas consideratur absolute; sed nece-
saria est fidei illuminatio, in quantum comparatur ad personarum pluralitatem.
44 ´
siendo sobrenatural, puede ser aceptada (además con certitudo ad-

herentiae77) por el hombre, de acuerdo con la propia estructura de
su ser; dicho de otro modo: la adhesión de la fe es en cierto sentido
connatural al hombre78.
4.3. Breviloquium (ca.1257)
Como lo prueba el códice 1891 de la Biblioteca Municipal de

Troyes, el Breviloquium fue escrito antes del año 1257. Esta obra
supone ya escritas las cuestiones disputadas del misterio Trinitario y
de la ciencia de Cristo, cuyos resultados resume en una forma breve.
El motivo de escribir el Breviloquium está explicado en el Prólogo
donde se habla de la petición de los compañeros de Buenaventura,
que buscaban un breve y claro manual79 de teología (rogatus a sociis,
ut de paupercula scientiola nostra aliquid breve in summa dicerem de
veritate theologiae80). Breve in summa –se suele llamar al Breviloquium
una pequeña suma de la teología, «síntesis de teología que a lo largo
de la historia nunca tuvo otra parecida» (H. de Lubac)81.
El Breviloquium consta de dos partes: un Prólogo relativamente
breve (parte primera) y siete capítulos que desarrollan una serie de
problemas teológicos. La estructura de la parte segunda refleja la es-
tablecida por Pedro Lombardo (Trinidad-creación-pecado-encarna-
ción-gracia-sacramentos-escatología).
77. M.Trin., q. 1, a. 1, ad 8 (V, 50b-51a; OdSB v, 118): Ad illud quod obiicitur, quod
nihil certius tenemus, quam quod fidei comprehendimus; dicendum, quod illud est verum
de certitudine adhaerentiae, non de certitudine intelligentiae, sicut manifeste consideranti
apparet.
78. En este horizonte se puede entender cómo Buenaventura vio la relación entre filosofía
y teología, cf. MERINO, J.A., La Trinidad, paradigma de vida comunitaria, en S. Buenaventura,
en: PIKAZA, X.; PANNENBERG, W. y FORTE, B., Pensar a Dios, (Semanas de Estudios Trinita-
rios, 30), Secretariado Trinitario: Salamanca 1997, 183; ONOFRIO, G., Storia della Teologia, ii,
Età medievale, Piemme: Casale Monferrato 2003, 373: «Bonaventura non soltanto sottolinea
con decisione i limiti del pensare naturale. Dall’ insegnamento del suo maestro Odo Rigaldi
mutua anche la certeza dell’impossibilità di una applicazione completa ed esaustiva dell’apo-
dittica aristotelica alla argomentazione sui dogmi. Nelle Quaestiones sulla Trinità il tema con-
duttore è quindi la complementarietà indispensabile di dimostrazione e fede, nella ricerca,
secondo il modello anselmiano, di rationes necessariae che soggiacciono alla formulazione del
gogma. La feconda convergenza di “conoscenza nella certezza” razionale (cognitio certitudi-
nalis) e “conoscenza nella fede” (cognitio fidelis), finalizzata al consolidamento reciproco, è
scandita in ogni quaestio dal confronto di due successivi articuli».
79. BOUGEROL, Introduction a l’Étude, 158.
80. Brev. Prol., 6, 5 (V, 208b; OdSB i, 192).
81. LUBAC, H. de, Exégèse médiévale, i/2, Aubier: Paris 1961, 425.
Como en el caso de otras obras bonaventurianas, la perspecti-

va del Breviloquium es sumamente trinitaria. No obstante, al estar
vinculada fuertemente con los Comentarios y Quaestiones, no añade
mucho a la perspectiva previamente establecida. El Breviloquium se
limita a reiterar brevemente toda la doctrina, sin entrar en detalles.
Por eso, la contribución de la doctrina del Breviloquium es más
formal que material. Lo más importante desde el punto de vista de
la doctrina trinitaria es la definición de la teología que presenta Bue-
naventura en el Prólogo. Según él, «sacra doctrina, videlicet teologia
principaliter agit de primo Principio, scilicet de Deo trino et uno»82.
Encontramos aquí la reafirmación de la perspectiva de las Senten-
cias, con una clara especificación del objeto de la teología hacia el
misterio trinitario. Para el Seráfico Doctor la teología es sumamente
trinitaria y es así por dos razones.
1) Es muy interesante que el Prólogo del Breviloquium se ocupe
de la Sagrada Escritura, que se identifica según Buenaventura con la
teología misma (sacrae Scripturae, quae theologia dicitur83). La única
y verdadera teología está en la Biblia, en el texto revelado. La Biblia
misma es la teología. Sabiendo que ortum Scripturae atendi secundum
influentiam beatissime Trinitatis, resulta claro que así concebida la
teología es en cierto modo una auto-presentación de Dios Trino.
Sólo Dios puede hablar de Dios. Este es el primer significado de
la estructura trinitaria de la teología: la teología apoyándose en la
revelación escriturística –que presenta el resultado de la influencia
trinitaria– trata de Dios trino principaliter. La teología y la Escritura
tienen la Trinidad como su fuente absoluta (E. Falque84). Por eso, la
cuestión trinitaria no es sólo el objeto de la teología, sino su conditio
sine qua non: el misterio trinitario se implanta ya en el mismo origen
de la teología (la Palabra de Dios en cuanto producto de la influencia
trinitaria).
Por eso, a la hora de tratar sobre el sujeto de la teología, Buena-
ventura –como también Tomás de Aquino– propone que se consi-
dere como sujeto al mismo Dios. En la teología sólo Dios puede ser
el sujeto y, por eso, únicamente la Sagrada Escritura es teología en
el sentido estricto85. Es la Trinidad misma (y especialmente el Padre
82. Brev. I. 1. 1 (V, 210a; OdSB i, 204).

83. Brev. Prol. 1 (V, 202b; OdSB i, 166).
84. FALQUE, E., Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie (Études de philosophie
médiéval, 79), Vrin: Paris 2000, 33.
85. DZIDEK, T., Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga, WydM: Kraków 2001,
127.
46 ´
como iniciador de la revelación y de la historia sagrada86) la que por

medio de su revelación se hace presente en la teología, la que entra
en ella, la que se presenta ante los ojos de la inteligencia humana,
formando de este modo la estructura interna de la teología como una
reflexión sobre su misterio y, posteriormente, a la luz de este misterio,
sobre la humanidad del hombre. «En el prefacio del Breviloquio –es-
cribe von Balthasar– Buenaventura emplea el mismo texto paulino
para explicar la esencia de la revelación y de la teología y elevarla por
encima del limitado espacio de la filosofía. La teología no parte de la
investigación humana, sino de la revelación divina que dimana del
Padre de las luces»87. En los escritos de Buenaventura revive una an-
tigua concepción de la teología como el hablar de Dios mismo88 (esta
idea, con todas sus limitaciones y faltas, va a tener fuerte resonancia
posterior en la teología de K. Barth89). De este modo la hermenéu-
tica del misterio trinitario que encontramos en el Breviloquium es
sumamente escriturístico. Es así porque la teología puede ser sólo
exposición de la revelación bíblica de Dios. Desde esta perspectiva la
única diferencia que existe entre la Sagrada Escritura y la teología es
la distinción de los métodos (que permite salvaguardar la igualdad
del contenido)90: descriptio (Escritura)91 y expositio92 (teología)93.
86. Es muy significativo que Buenaventura empiece a escribir el Breviloqium partiendo

del antiguo himno paulino en que da gracias a Dios Padre (Ephes. 3, 14-19), cf. Brev., Prol.
1 (V, 201a; OdSB i, 166).
87. BALTHASAR, H.U. von, Gloria, ii, Estilos eclesiasticos, 260.
88. RATZINGER, J., The Theology of History in St. Bonaventure, Franciscan Herald Press:
Chicago 1989, 67.
89. De hecho Barth trata la revelación como un dialogo intratrinitario, cf. BARTH, K.,
Kirchliche Dogmatik, iii/1, c. 9, § 41.
90. TAVARD, G.-H., La théologie d’après le Bréviloque de saint Bonaventure, en: Anné
théologique 10 (1949) 201-214, esp. 210; Falque, Saint Bonaventure et l’entrée, 43.
91. Brev., Prol. 3 (V, 201b; OdSB i, 168): Et sic describit totum universum, quantum expe-
dit de ipso heber notitiam ad salutem, secundum ipsius latitudinem, longitudinem, altitudinem
et profundum, haben etiam ipsa in suo progressu haec quatuor, secundum quod posterius decla-
rabitur; quia sic exigebet conditio capacitates humanae, quae magna et multa nata est magnifice
et multpiliciter capere, tanquam speculum quoddam nobilissimum, in quo nata est describi non
solum naturaliter, verum etiam supernaturaliter rerum universitas mundanarum; ut sic progres-
sus sacrae Scripturae attendatur secundum exigentiam capacitates humanae.
92. Brev., Prol. 6, 1 (V, 207b; OdSB i, 188-190): Quemadmodum autem Scriptura
haec specialem habet modum procedendi, sic iuxta suum procedendi modum speciali suo
modo denet intellegi et exponi. Cum enim ipsa sub una littera multiplicem tegat intelligen-
tiam, expositor debet abscondita producere in lucem et illam eductammanifestare per aliam
Scripturam magis patent.
93. FALQUE, Saint Bonaventure et l’entrée, 33: «Dans ce chassé-croisé du scripturaire et
du théologique se déchiffre alors en même temps l’ambition purement descriptive de l’un et
la reguête expositive de l’autre selon un mode de descriptivité et de performativité qui, une
fois encore, en autorise une possible rele ou relecture phénoménologique».
2) La segunda razón se encuentra en la estrecha relación exis-

tente entre el tratado sobre la Trinidad y los demás tratados. Pues la
teología, que trata principaliter de Dios Trino, trata también en su
totalidad –como dice Buenaventura– de siete cosas («de septem agit
in universo»94). Detengámonos un poco en este punto. La teología,
según Buenaventura, tiene dos posibilidades de tratar sus cuestiones:
principaliter e in universo. ¿Qué diferencia existe entre ellas? Aunque
Buenaventura no lo explica abiertamente, parece que la respuesta
puede ser la siguiente. En realidad existe un solo y único tema de la
teología: Dios Trino. El misterio trinitario forma parte del tema de
todos los temas: es el horizonte absoluto de cualquier posible especu-
lación teológica. Esto significa también que se halla en la estructura
misma de cada pregunta teológica en cuanto teológica. Por eso, la
Trinidad es objeto principal de la teología, que por su parte trata de
este misterio principaliter. Sólo la trascendencia de la cuestión trini-
taria (su primacía) en la teología hace posible que ésta pueda ocupar-
se de otras realidades (de septem agit) y siempre con una importante
advertencia: esto es así porque estas realidades están esencialmente
vinculadas con el misterio de los misterios.
En realidad la solución bonaventuriana es muy semejante a la
de Santo Tomás95, que afirma que la teología puede tratar no solo
de Dios en cuanto Dios (Deus sub ratione deitatis), sino también de
las realidades en cuanto vinculadas con Dios96. San Buenaventura,
aunque no llega a expresarlo con la misma precisión que Tomás,
piensa lo mismo. Buenaventura afirma: «la razón de esta verdad es
la siguiente: porque siendo la Sagrada Escritura o teología la ciencia
94. Brev., I. 1. 1 (V, 210a; OdSB i, 204): In principuim intelligendum est, quod sacra
doctrina, videlicet theologia, quae principaliter agit de primo Principio, scilicet de Deo
trino et uno, de septem agit in universo, scilicet primo, de Trinitate Dei; secundo, de crea-
tura mundi; tertio, de corruptela peccati; quarto, de Incarnatione Verbi; quinto, de gratia
Spiritus sancti; sexto, de medicina sacramentali, et septimo, de statu finalis judicii.
95. Sobre el concepto de la teología en Santo Tomás, cf. TORRELL, J.-P., La scienza teologica
secondo Tommaso e i suoi primi discepoli, en: ONOFRIO (ed.)., La grande fioritura, 880-885. Hay
que añadir que el mismo autor en su libro Saint Thomas Aquinas, ii, Spiritual master (CUP:
Washington 2003) intentando establecer la diferencia entre el concepto de la teología de Tomás
y de sus contemporáneos hace una interpretación insatisfactoria de los hechos. En la p. 9 Torrell
afirma que: «the Franciscan, among them Saint Bonaventure, saw it (the subject of theology) as
rather in Christ and the Church». Esta afirmación no hace justicia a los datos fundamentales.
96. S. Tomás de Aquino, STh I. q. 1, a. 7, resp.: Deus est subiectum huius scientiae
(theologiae). Sic enim se habet subiectum ad scientiam, sicut obiectum ad potentiam vel
habitum. Proprie autem illud assignatur obiectum alicuius potentiae vel habitus, sub cuius
ratione omnia referuntur ad potentiam vel habitum (...). Omnia autem pertractantur in
sacra doctrina sub ratione Dei: vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum,
ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae.
48 ´
que da el suficiente conocimiento del primer Principio para la vida

presente en la medida en que es necesario para la salvación, y sien-
do Dios no sólo el principio y ejemplar efectivo de las cosas en la
creación, sino, además, refectivo en la redención y perfectivo en la
retribución, por eso la teología no trata solamente de Dios creador,
sino también de la creación y de la criatura»97. «De lo dicho –sigue
su argumento el Doctor Seráfico– aparece que la teología, a pesar
de tratar de tantas cosas y tan variadas (sit de tota et tam variis), es,
no obstante, una ciencia única (es tamen scientia una), cuyo sujeto
(subiectum), como de quién todas las cosas, es Dios»98.
En el Breviloquium se manifiesta el «monismo trinitario» de Bue-
naventura desde el punto de vista de la metodología teológica, o me-
jor dicho, en perspectiva meta-teológica. La Trinidad no sólo forma
parte del objeto de la teología, sino se halla en la misma posibilidad
del discurso sobre Dios. La revelación en cuanto la fundación lógica
del discurso teológico tiene necesariamente estructura trinitaria99.
4.4. Itinerarium (1259)
No es ninguna exageración decir que el Itinerarium se coloca en

la cima de la producción teológica de Buenaventura. Esto se observa
especialmente en el caso de su teoría trinitaria (Courth denomina
esta pequeña obra Kurzfassung seiner Trinitätslehre100).
Desde el inicio de su actividad docente, Buenaventura revela su
comprensión de la teología trinitaria en cuanto saber sapiencial. La
finalidad de elaborar la teología, de buscar la comprensión de la fe,
o de –como lo diría Buenaventura– examinar los misterios, es últi-
mamente el deseo de unión con Dios101. Buenaventura –siguiendo
97. Brev. I. 1. 2 (V, 210a; OdSB i, 205): Ratio autem huius veritatis est, quia cum
sacra Scriptura sive theologia sit scientia dans sufficientem notitiam de primo Principio
secundum statum viae, secundum quod est necessarium ad salutem; et Deus non tantum
sit rerum principium et exemplareffectivum in creatione, sed etiam refectivum in redemp-
tione et perfectivum in retributione: ideo non tantum agit de Deo creatore, sed etiam de
creatione et creatura.
98. Brev. I. 1. 4 (V, 210b; OdSB i, 207): Ex his patet, quod licet Theologia sit de tot et
tam variis, est tamen scientia una, cuius subiectum, ut a quo omnia, est Deus.
99. Brev., Prol. 2 (V, 201b; OdSB i, 168): Mediantur igitur hac fide, datur nobis noti-
tia sacrae Scripturae, secundum influentiam Trinitatis beatae, iuxta quod expresse insinuat
Apostolus in prima parte auctoritatis prius inductae.
100. COURTH, F., Bonaventura als Repräsentant der älteren Franziskanerschule, en: HDG
ii/1b, 131.
101. Itin., VII. 6 (V, 313b; OdSB i, 632-633).
lo pasos de Guillermo de Auxerre y Alejandro de Hales– fue muy

critico con los intentos de comprender la teología como ciencia en
sentido aristotélico102. Esta postura bonaventuriana adquiere nueva
hondura después del evento del Monte Alvernia (1259). Su fruto
directo es el Itinerarium.
La teología trinitaria revela en el Itinerarium una dimensión prácti-
ca. Aquí el misterio de la vida divina está vinculado a la vez con el del
hombre. El hombre no se puede comprender sin la Trinidad: su vida está
marcada desde el principio por este misterio divino. Por eso, se puede
concebir como la peregrinación desde la Trinidad (la Trinidad inscrita en
el mundo y en el alma) a la Trinidad (en cuanto misterio en sí misma).
Este aspecto antropológico de la doctrina del Itinerarium confirma en la
trinitología bonaventuriana una fuerte característica dinámica: el hom-
bre puede ser un peregrino hacia la Trinidad, sólo porque ella misma, en
cuanto la suma bondad, atrae su deseo.
El amor sigue siendo el concepto central. En contraste con las
obras precedentes, el Itinerarium introduce una nueva hermenéutica
del misterio: esta nueva hermenéutica –siendo la unificación y apli-
cación simultánea de los dos anteriores– explica lo fundamental del
amor en la vida trinitaria, utilizando un horizonte conceptual más
amplio, digamos que sintético. El vocabulario y metodología ricardia-
nas103 (presentes fuertemente ya en las Sentencias) están acompañados
aquí por el argumento de la piedad, que es una creación bonaventu-
riana a partir de los hilos especulativos procedentes de Dionisio Pseu-
do-Areopagita y la influencia de la Summa de Alejandro de Halles104
(Quaestiones disputatae y Breviloquium). De este modo, el concepto del
amor trinitario, del amor en cuanto expresión de la vida intratrinitaria
llega en el Itinerarium a su plenitud expresiva. En esta obra Buenaven-
tura se presenta como un maestro de la síntesis creativa.
102. PANNENBERG, W., Epistemologia e teologia, (BTC 21), Queriniana: Brescia 21999,
218-219. El autor confronta esta postura escéptica, con la del Santo Tomás: «Tommaso
d’Aquino aveva cercato di dimostrare la teologia como scienza speculativa e teoretica in
senso aristotelico, sottolineando la più alta dignità del conoscere teoretico como fine a se
stesso rispetto al conoscere pratico».
103. PLATZEK, E.W., en: LThK2 2, 582-584.
104. IAMMARRONE, L., La structtura della vita trinitaria come amore in S. Bonaventura,
en: MiscFran. 89 (1989) 320: «La Summa halesiana eleva a legge metafisica la difusione
del bene, che è un transcendentale, che si identifica con l’essere. La somma bontà è somma
carita, la somma carità è amore non privato ma comune, il quale suppone necessariamen-
te la comunicabilità. L’essere divino è somma bontà è sommo amore; il sommo amore è
sommamente diffusivo o espansivo e quindi necessariamente esigitivo di una pluralità di
membri. La Trinità è necessaria, perchè Dio sia Dio, perchè Dio sia il Sommo Bene e il
Sommo Amore».
50 ´
La teoría trinitaria del Itinerarium, además de ser una síntesis

de los varios métodos e hilos teológicos anteriores, es también un
ejemplo magistral de la unificación de las varias perspectivas teológi-
cas fundamentales. Pienso aquí, sobre todo, en la espléndida síntesis
bonaventuriana de ontología (metafísica) y teología. La genialidad
de esta síntesis consiste en que Buenaventura no entra en lo que M.
Heidegger llamó posteriormente el peligro de la onto-teología105.
Buenaventura utiliza en su discurso trinitario simultáneamente las
nociones clásicas de la ontología (essentia, substantia, etc.) y las ideas
típicamente bíblico-teológicas (amor)106. Para comprender su teología
trinitaria, su concepto del Dios de Jesucristo, hay que evocar necesaria-
mente los datos fundamentales que nos aporta la ciencia sobre el ser y
su estructura. Para Buenaventura Dios es el ser107. El misterio trinitario
es el misterio del ser por excelencia. El primer nombre de Dios –afirma
el Seráfico– es ser. Por eso, la peregrinación de la mente humana hacia
la plena comunión con Dios tiene que pasar por la consideración del
misterio divino en cuanto el misterio del ser.
El nombre propio del cual nuestra mente comienza su consi-
deración sobre Dios es el ser108. La familiaridad entre Dios y el ser
consiste en que el ser describe a Dios –por supuesto, solamente en
cierta medida– en el primer grado de su misterio, es decir, en el nivel
más básico e importante. Por eso tiene que ser el punto de partida
de todas las consideraciones sobre Dios. De esta afirmación Buena-
ventura deriva verdaderamente todo lo que es de Dios. Los atributos
fundamentales de la esencia de Dios son, sobre todo, primacía, sim-
plicidad, eternidad, actualidad, absolutidad, suma unidad109. Estos
atributos están vinculados estrechamente uno con otro, de modo
que unum necesario infert aliud 110.
105. Nos apoyamos aquí en el articulo de HUGHES, K.L., Remember Bonaventure?

(Onto)theology and ecstasy, en: Modern Theology 4 (2003) 529-545.
106. En este punto hay conformidad entre Buenaventura y Santo Tomás. Sobre la meto-
dología de Aquinate, cf. LEVERING, M., Scripture and metaphysics. Aquinas and the renewal
of trinitarian theology, (Challanges in contemporary theology), Blackwell: Oxford-Malden-
Victoria 2004, esp. 1-5.
107. Hex., XI. 1 (V, 380a; OdSB, iii, 344): Dictum est ergo de primo speculo, scilicet
quod est esse; hoc enim est nomen Dei manifestissimum et perfectissimum, quia omnia,
quae sunt Dei, comprehenduntur in hoc nominee: Ego sum qui sum. Hoc nomen Dei est
propie propium.
108. Itin. V. 3 (V, 308b; OdSB i, 612): Volens igitur contemplari Dei invisibilia quoad
essentiae unitatem primo defigat aspectum in ipsum esse; Hex., X. 6 (V, 378a; OdSB iii,
337): esse enim divinum primum est, quod venit in mente.
109. Itin., V. 5 (V, 309a; OdSB i, 614-616).
110. Itin., V. 6 (V, 309b; OdSB i, 616).
No obstante, de acuerdo con la más profunda intuición bonaven-

turiana podemos decir que el ser es sólo primero nombre de Dios. Lo
que nos permite afirmarlo es la lógica interna del Itinerarium.
Esa lógica se presenta como una gradual peregrinación hacia el
último cumplimiento de todas las aspiraciones humanas. En el plano
típicamente teológico, la idea del itinerario implica la afirmación
de la gradualidad del conocimiento teológico de Dios. La intuición
más profunda de Buenaventura en el Itinerarium –siguiendo la de los
orientales y especialmente la de Gregorio de Nisa111– es precisamente
esta: el conocimiento teológico es una realidad gradual, precisamen-
te porque el misterio que es su objeto tiene una riqueza infinita112.
Desde el punto de vista de la estructura del tratado, la lógica de
la que estamos hablando se expresa en una secuencia de parágrafos,
en la que cada uno profundiza más en el misterio de Dios. Conside-
111. Cf. GREGORIO DE NISA, La vida de Moises (BPa 23).

112. Hay que subrayar que San Buenaventura no es el inventor de esta bonita y muy
conocida metáfora teológico-filosófica de la condición humana (probablemente él es quien
hizo que esta metáfora entrara en los diccionarios filosóficos y teológicos como llave her-
menéutica que sirve para entender la vida del espíritu humano). Buenaventura tuvo a sus
grandes maestros, sobre todo, en los Padres de la Iglesia y algunos escritores medievales.
Entre los primeros no podemos olvidar a Orígenes, San Basilio de Cesárea y sobre todo San
Gregorio de Nissa. En el centro de la teología de este último, que tiene un fondo espiri-
tual muy fuerte, se encuentra el paradigma de Moisés que sube al monte santo. La subida
de Moisés se convirtió en metáfora de la vida espiritual, como un proceso de continuo
crecimiento con la ayuda de la gracia divina. Para San Gregorio la vida espiritual es un
dinamismo, sobre todo porque su objeto es infinito. El dinamismo en su progreso, descrito
por Gregorio como epéktasis (estirarse, tenderse), permite ir cada vez más allá, y como tal,
de alguna manera corresponde a la infinitud de Dios. Para Gregorio la verdadera perfección
consiste en el crecimiento sin fin: «la verdadera perfección –escribe San Gregorio– nunca
está quieta, sino que siempre va creciendo hacia lo mejor: la perfección no está limitada
por ninguna frontera» (cf. De perfectione 89, PG 46). Por eso, cuando Gregorio cita Mt 5,
48, cambia el imperativo del verbo ser (ésesthe; sed perfectos) por el verbo hacerse (gínesthe;
volveos perfectos), que subraya todavía más su concepción de la vida cristiana perfecta
como un dinamismo, un permanente itinerario, una permanente subida. (Cfr. DANIÉLOU,
J., Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse,
Paris 1954 (sobre épektasis especialmente 298s.); sobre las relaciones y coincidencias del
pensamiento buenaventuriano con las ideas de San Gregorio: SANZ, J., Introdución, en:
San Buenaventura. Experiencia y teología del misterio, BAC: Madrid 2000, xxx-xxxi; NAU-
MOWICZ, J., Wste˛p, en: Św. Grzegorz z Nyssy, O naśladowaniu Boga, WydM: Kraków 2001,
7-43). Como ejemplo de la Edad Media, se puede invocar sobre todo a San Anselmo de
Canterbury. San Anselmo, especialmente en su Monologio, expresa constantemente la idea
de la necesidad de salir de sí mismo para subir, a través de los siguientes grados de los bienes,
hacia Dios mismo en su misterio. También en sus obras espirituales, especialmente es sus
cartas a varias personas, Anselmo emplea la idea del itinerario espiritual. Para él, como para
San Gregorio, la vida es un proceso. Es muy interesante que esta concepción existencial-
teológica se encuentre en los escritos anselmianos no solamente a nivel del discurso, sino
también a nivel metodológico. Cfr. EVANS, G.R., Anselm, Continuum: London-New York
2002, 11, 37.
52 ´
rando sobre todo el hecho de que el Seráfico termina su itinerario

contemplando la bondad de Dios (capítulo sexto), yendo más allá
del ser (sobre el que se trata en el capitulo quinto), se observa que el
nombre «Bien» expresa algo más íntimo de Dios que el nombre «Ser».
Tenemos que darnos cuenta de que, si bien el nombre Ser expresa a
Dios de modo perfecto, no obstante, no es un nombre absoluto, es
decir, no agota el misterio de Dios. Como ya hemos articulado, según
Buenaventura el «Ser» describe a Dios y sus atributos en cuanto vin-
culados con su esencia. Por eso, este proprie proprium (el nombre Ser)
tiene que dejar lugar a una consideración más perfecta, es decir, a la
especulación de la pluralidad de las personas en la comunión trinitaria
de la bondad eterna. La consideración contemplativa de la realidad
de la bondad divina marca los limites del entendimiento humano y
de su itinerario113. Esta intuición del Santo Autor revela y confirma la
centralidad de toda su teología en la concepción del bien.
De ese modo la lógica interna del Itinerarium nos permite decir
que el punto de llegada es una consideración del misterio trinitario
del ser más allá de las posibilidades naturales –precisamente allí donde
el ser se identifica en cierto modo con la bondad y el amor114. El ser
es sólo el primer nombre del misterio, mientras que la bondad es el
nombre «último». Hay que advertir que aquí no se trata de ningún
tipo de primado de uno de los nombres115. La bondad es en sí misma
sobreabundante: trasciende los límites del ser, al mismo tiempo ba-
sándose en él. El ser es el fruto de la dinámica interna de la bondad.
Es el actus en cuanto el fin, mientras que la bondad es el principio: el
113. Sobre el debate acerca de divinis nominibus vale la pena ver: GONZÁLEZ DE CAR-
DEDAL, O., ibid., 117-143; COZZI, A., Dio ha molti nomi. Dire oggi il nome eterno del Padre
di tutti, Milano 1999; MARION, J.-L., Dieu sans l’etre, Paris 1982; ROBERT, J.D., A propos
d’un article de J.-L. Marion sur le premier nom de Dieu, en: Revue théologique de Louvain
17 (1986) 203-207; SMITH TIMOTHY, L., Thomas Aquinas’ trinitarian theology. A study in
theological method, CUP: Washington D.C. 2003, 204-230.
114. GANOCZY, A., Il creatore trinitario. Teologia della Trinità e sinergia, (BTC 124),
Queriniana: Brescia 2003, 103: «Ciò che in questo evento eterno dà il via alla comuni-
cazione dell’essenza comune e alla produzione di “persone” viene detto ora bonitas, ora
caritas. I due termini sono distinti, ma vengono anche collegati insieme. Bonitas sembra
corrispondere all’idea neoplatonica della divinità quale sommo bene. Caritas traduce la
neotestamentaria agape», cf. también, DELIO, Simply Bonaventure, 43.
115. IAMMARRONE, La Trinidad, 85: «É. Gilson afirma que Buenaventura ha intentado
conciliar el primado platónico del bien, afirmado por Dionisio Areopagita, con el primado
cristiano del ser, afirmado por Juan Damasceno siguiendo el libro del Éxodo, pero Buenaven-
tura sostiene integralmente el primado del ser. En realidad, no existe cuestión del primado,
porque para Buenaventura, como recuerda el mismo Gilson, «en Dios no hay otro primado
que el de Dios mismo»; cf. GNEO, C., Conoscere è amare: note di ontologia della conoscenza
secondo la mente di S. Bonaventura, L’Italia Franciscana Editirce: Roma 1985, 192.
actus en cuanto absoluto comienzo116 (lo que Buenaventura denomina

summa actualitas117). De este modo es la bondad la que se manifiesta
en cuanto al ser, se esconde en el ser. La Trinidad, en cuanto la suma
comunicación del bien, es el ser y, en cuanto tal, es el misterio mismo
(es decir, más profundo) del ser. Buenaventura esboza los fundamen-
tos de su metafísica trinitaria del siguiente modo: el ser está puesto en
la luz de la suma productividad de la bondad eterna que concebida
como amor se «desarrolla» o difunde en la vida personal (dilectus-con-
dilectus)118. «La Trinidad para Buenaventura –escribe Iammarrone– se
presenta como perfectísima comunidad de personas fundada sobre el
amor»119.
Para explicar bien esta teoría, parece oportuno evocar el impor-
tantísimo cambio que Buenaventura introduce en la famosa fórmula
(quasi-definición de Dios) de San Anselmo.
El punto de partida son para Buenaventura dos principios fun-
damentales teológico-filosóficos, procedentes uno de Dionisio Areo-
pagita y otro de San Anselmo de Canterbury. «Considera, pues, aten-
tamente –comienza el Santo Doctor– que el sumo Bien es de tal
manera perfecto que no se puede pensar nada mejor (quoniam op-
timum quod simpliciter est quo melius cogitari potest) y es imposible
concebirlo como no existente, porque es mejor ser que no ser; y es
tal, que no puede tenerse una idea correcta si no es concibiéndole
como Trino y Uno. Pues «el Bien es difusivo por sí mismo (bonum
diffusivum sui), el sumo Bien ha de ser sumamente difusivo de sí
(summum igitur bonum summe diffusivum est sui)»120.
Es muy interesante y bastante innovadora esta conjunción de
los presupuestos dionisiacos con los anselmianos. La genialidad del
116. Comparando a este propósito a Santo Tomás con San Buenaventura K. Hemmerle
escribe: «Dass Bonavetura von der Unmittelbarkeit des Menschen zu Gott hin, vonder
Anfänglichkeit Gottes im Bewusstsein des Menschen überzeugt ist, gilt doch wohl allge-
mein als sein Eigenart, etwa im Unterschied zu Thomas von Aquin, der bei der conver-
sio ad phantasmata ansetzt und dem als das eigentlische Objekt menschlicher Erkenntnis
die quidditas rei sensibilis gilt. Verkürzt könnte man sagen: Thomas ist ein Denker des
Zugangs, Bonaventura ein Denker des Ausgangs», cf. HEMMERLE, K., Bonaventura und
der Ansatz theologischen Denkens, en: ID., Unterwegs mit dem dreieinen Gott, (Ausgewählte
Schriften, 2), Herder: Freiburg-Basel-Wien 1996, 166.
117. OBENAUER, Summa, 63-107; Ganoczy, Il creatore, 102.
118. Itin., VI. 2 (V, 310; OdSB i, 621).
120. Itin., VI. 2 (V, 310a; OdSB i, 620-621): Videre igitur et attende, quoniam opti-
mum quod simpliciter est quo nihil melius cogitari potest; et hoc tale sic est, quod non
potest recte cogitari non esse, quia omnino melius est esse quam non esse; sic est, quod non
potest recte cogitari, quin cogitetur trinum et unum. Nam bonum dicitur diffusivum sui;
summum igitur bonum summe diffusivum est sui.
54 ´
Santo le ha permitido entender que ambos presupuestos tienen que

ver mucho el uno con el otro. Lo que une ambas afirmaciones es la
convicción de que la realidad divina es sumamente perfecta. En el
famoso argumento anselmiano, del cual proceden la palabras cita-
das121, dicha perfección consiste en la indudable grandeza de Dios,
en su ser-maximum, del que se deduce su existencia necesaria122.
Por otro lado, la perfección de que trata Dionisio se vincula con el
nombre propio de Dios que, según el Areopagita, es Bien (diaj th;n
uJperagaqo;n ajgaqovthta123). El rasgo específico del bien consiste en su
capacidad de difundirse (bonum diffusivum sui124). Dionisio vio en
este nombre (y en esta capacidad) la cumbre de todo lo que podemos
decir sobre Dios125. Para él, por eso, la perfección de Dios, derivada
de su nombre propio, consiste en la capacidad divina de difundirse y
de darse a sí mismo y al mundo creado.
Ahora bien, dicha conjunción buenaventuriana es muy creati-
va. No resulta difícil anotar que hay un cambio en la cita de San
Anselmo. En lugar del «mayor» anselmiano (la versión anselmiana
de la denominada «prueba ontológica» tiene id quo maius cogitari
nequit), Buenaventura introduce «mejor» (quo melius cogitari po-
test). Este cambio de maius a melius no resulta muy importante,
121. SAN ANSELMO, Proslogio, II.

122. «L’objet d’Anselm n’est pas l’etre ni l’idée de l’etre, mais la grandeur ou le maxi-
mum. La force et la singularité de son argument est de reposer sur la relation de la pensée et
de la perfection ou, plutôt, sur la thématisation de la relation entre la pensée et le maximum
concevable. Cette relation s’énonce sous la forme d’une loi que l’on pourrait appeler loi du
maximum ou loi d’obligation du pensable». LIBERA, A. de, La philosophie médieval, PUF:
Paris 1993, 302-303; lo mismo advierte G. R. Evans cuando afirma que «Anselm’s is a tow-
ering God, whose unimaginable height of Being is, in a sense, the very thing that makes us
know he is there», en: Anselm, London-New York, 2002, 55.
123. DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, IV. 2; von Balthasar comenta la cen-
tralidad de la bondad en los siguientes palabras: «Dionisio antepone la bondad al actus
esendi en razón de que la bondad abarca en su ámbito no sólo el ser, sino también el no ser
(todo género de potencialidad subjetiva y objetiva), de suerte que el acto de ser va siempre
incluido en una connotación primordialísima que lo abarca: la bondad. Esta idea metafísi-
ca, grandiosa y devota como ninguna otra, con la que la doctrina cristiana posterior del ser
apenas fue capaz de arreglárselas, alcanza su verdadera resonancia en Dionisio», BALTHASAR,
H.U. von, Gloria, ii, 185.
124. Esta es la traducción latina, realizada, utilizada y difundida en la Edad Media. No
obstante la frase en su versión original es: «Os ousiôdés agathon eis panta ta onta diateinai
tên aghathotêta» (DIONISIO AREOPAGITA, Hierarchia caelestis, IV. 1). En una traducción más
literal esta frase suena así: «como bien esencial, extiende su bondad sobre todo ser» (M.
DEGANDILLAC, Ouvres completes du pseudo-Denys l’Aréopagite, Paris 1943, 94). Cfr. BOU-
GEROL, Introducción a San Buenaventura, 95.
125. MARION, J.-L., In the name. How to avoid speaking of «negative theology», en: CA-
PUTO, J.D. y SCANLON, M.J. (ed.), God, the gift and postmodernism, Bloomington and In-
dianapolis 1999, 30-32.
porque ambas palabras se refieren al hecho de la perfección divi-

na máxima que, como hemos dicho, formaba el centro del pen-
samiento del obispo de Canterbury. No obstante, dicha permu-
tación tiene su significado. En el cambio de que tratamos se ven
las reminiscencias del sistema dionisiaco, lo que significa que San
Buenaventura leía a Anselmo a través de las ideas de Dionisio. El
principio dionisiaco afecta mucho el propio pensamiento de San
Buenaventura. Así resultó que el Doctor Seráfico pudo superar una
visión gonádica y estática, en una palabra, el paradigma onto-teo-
lógico de Dios. El Dios de Buenaventura se constituye en su propio
ser por la bondad, de la que brota su vida interna. Esta vida, en
cuanto constituida por la bondad que se difunde a sí misma y en
sí misma, se caracteriza por una pluralidad personal. Así es como
Buenaventura entra en el ámbito trinitario126.
Buenaventura mira a Anselmo a través de Dionisio, como tam-
bién, trascendiendo las deficiencias trinitarias del sistema dionisiaco,
entiende la unidad en Dios por el misterio trinitario. De este modo
el Ser divino puede ser verdaderamente el máximo, sólo cuando es
también el sumo Bien127. El sumo Bien, en primer lugar, para ser bien
necesita difundirse; luego para ser sumo Bien necesita difundirse su-
mamente128. Esta difusión absoluta o comunicación perfecta, que
tiene su origen absoluto en la persona del Padre, crea la comunidad
de personas y, por eso, es el fundamento de la lógica trinitaria. De
esto deduce Buenaventura que sin la trinidad de personas, Dios no
sería el Ser perfecto, porque no sería sumo Bien: «non igitur sumum
bone esset, si re, vel intelectu illa [difusión] carere posset y per summam
boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spi-
ritus sancti»129.
126. Cf. NORRIS CLARKE, W., Explorations in metaphysics: Being-God-Person, Notre

Dame University Press: Notre Dame 1994, 108.
127. De este modo, se vinculan finalmente los dos nombres de Dios, cf. GONZÁLEZ DE
CARDEDAL, ibid., 122: «ambos nombres son propios, ambos sitúan a Dios, y le definen
en cuanto tal: son los dos querubines que custodian el arca de la alianza, símbolo bíblico
que San Buenaventura utiliza para designar la unidad y la trinidad con sus respectivos
nombres: Ser y Bien. Como los dos querubines que se miran y reflejan, reflejan estos
dos nombres la doble faz del único Dios; ambos custodian el único misterio del único
verdadero Dios».
128. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621): Nisi igitur in summo bono aeternaliter es-
set productio actualiset consubstantialis, et hypostasis aeque nobilis, sicut est producens per
modum generationis et spirationis –ita quod sit aeternalis principii aeternaliter comprinci-
piantis– ita quod esset dilectus et condilectus, genitus et spiratus, hoc est Pater et Filius et
Spiritus sanctus; nequaquam esset summum bonum, quia no summe se difunderet.
129. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621).
56 ´
La especulación sobre la bondad llevó a Buenaventura no sola-

mente a la afirmación (siempre en la fe) de la existencia de este gran
misterio trinitario, sino también a la enumeración de los atributos di-
vinos en cuanto se vinculan especialmente con la pluralidad de las
personas. Partiendo de la bondad como propiedad fundamental, Bue-
naventura enumera los siguientes atributos de las personas divinas:
perfecta comunicabilidad, suma consustancialidad, configurabilidad o
semejanza, coeternidad y cointimidad (entendida en el horizonte de la
circuminsesión trinitaria130). Estos atributos divinos muestran que en
la intimidad divina hay una creatividad perfecta e inmensa.
Se ha dicho ya que, en la consideración de la bondad divina en
cuanto suma comunicación de la bondad, la mens humana alcanza
su límite último. Al mismo tiempo la idea del sumo Bien, que se
comunica sumamente trascendiendo los límites del discurso sobre el
ser, rompe la primera posibilidad de ontoteologismo. No obstante,
como sabemos ya con toda certeza, la misma idea de bien no está
privada de una posible interpretación ontoteológica131. El bien, sien-
do según Buenaventura un concepto que va más allá de la noción de
ser (no en el sentido de una distancia real, sino lógica), no deja de
ser un concepto humano, abarcado por las varias circunstancias que
determinan a priori su posible comprensión.
Por eso, Buenaventura, al llegar al fin del Itinerario, introduce
al lector en el espacio de silencio y de deseo de muerte. Desde la
perspectiva de una liturgia del silencio (sacrum silencium), el ser y la
bondad «representan dos modos o grados de contemplar las perfec-
ciones invisibles y eternas de Dios»132. Si los dos querubines encima
del arca significan el ser y la bondad, lo más importante es el espacio
vacío creado por la encrucijada de sus miradas133. El misterio de Dios
trino se encuentra silencioso y místicamente presente en este espacio,
en que se puede entrar sólo por medio de Cristo crucificado134. Sólo
130. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621).

131. HUGHES, Remember Bonaventure?, 534.
132. Itin., V. 1 (V, 308a-b; OdSB i, 610-612).
133. HUGHES, Remember Bonaventure?, 534: «Being and the Good represent two angels
of approach to the One God, giving a certain stereoscopic vision. Or, to shift the metaphor,
the perception of God is entailed as dialogical, suspended between the gaze of the cherubs.
What lies between is the empty space of the mercy seat, the saturated emptiness signaling
God’s holiness. The itinerant soul ends suspended between the two cherubs, gazing twice,
as it were, beyond herself, beyond the names of God to the empty space of holiness».
134. Itin., VII. 1-2 (V, 312a-b; OdSB i, 628-631); nos parece oportuno evocar en este
lugar un texto de A. Gesché, quien escribe a propósito de la teología bajo el signo del
crucificado: «Para el hombre es importante en grado sumo respetar a Dios en su estricta
identidad. La tarea de la teología no es tanto la de preocuparse por la existencia de Dios
aquí, por medio de la éxtasis cristológica, Buenaventura trasciende

los límites del pensamiento y libera su teología trinitaria de la acusa-
ción de ontoteología.
Este momento apofático-extático-cristológico forma parte de la
más significativa aportación del Itinerarium a la teología trinitaria
del Seráfico. El ser y el bien pueden describir a Dios sólo en la pers-
pectiva cristológica; por eso es ésta la que se convierte en llave her-
menéutica del misterio trinitario. En Cristo la ontología del amor
se revela como la verdadera ontología trinitaria135. No obstante, esta
dimensión cristológica, señalada en Itinerarium, va a llegar a su plena
elaboración teológica en Colaciones sobre el Hexaëmeron.
4.5. Collationes in Hexaëmeron sive illuminationes ecclesiae (1273)

El famoso Hexaëmeron bonaventuriano es un libro que recoge las
conferencias del Santo Doctor que habían sido pronunciadas en París en
el tiempo que corre desde la Pascua a Pentecostés de 1273 (el ciclo fue
interrumpido por la promoción al Cardenalato de Buenaventura por la
bula Nostrae promotionis de Gregorio X: 23 de mayo de 1273). La obra
pertenece al género llamado reportationes –las conferencias fueron reco-
gidas y escritas por alguno o algunos de los oyentes–. No obstante, San
Buenaventura es el autor de esta obra y a él pertenece su riqueza doctri-
nal (probablemente el manuscrito fue revisado por el mismo Buenaven-
tura); sólo la forma literaria refleja la personalidad de un reportador136.
La problemática de las Colaciones es francamente polémica. Entre
las obras bonaventurianas, ésta es claramente la más antifilosófica. Hay
(esta es cuestión de los filósofos), sino por su identidad. Esta tarea consiste en luchar por
tanto contra toda tendencia y contra todo comportamiento en el que Dios ya no sea aquella
Alteridad, que ciertamente se ha revelado («hemos visto su gloria»: Jn 1, 14), pero que se
ha revelado y se revela al mismo tiempo como aquel que está siempre más allá de nuestras
representaciones. No en vano, el mismo san Juan contempla la manifestación suprema de
esta gloria sobre una cruz (cf. Jn 17, 24). ¡Lo menos que se puede afirmar es que el hecho
de haber visto a Dios en un crucificado, cosa inaudita e inverosímil, prueba de algún modo
la validez del cristianismo! Aquí aparece, sin duda, un Dios que no ha sido previsto por
nuestras representaciones espontáneas de Dios. Este es un Dios que se encuentra más allá
de nuestras manifestaciones, pues si no fuera así no ganaríamos nada al conocernos ante él,
ya que él no sería más que un simple reflejo (eidolon) de nuestros deseos», cf. GESCHÉ, A.,
El sentido (Dios para pensar, 7), Sígueme: Salamanca 2004, 189.
135. Sobre la ontología trinitaria (bibliografía, personas e hilos básicos), cf. OBENAUER,
K., Thomistische Metaphysik und Trinitätstheologie: Sein-Geist-Dreifaltigkeit-Schöpfung-Gna-
de, LIT Verlag: Münster 2000; FOX, P.A., God as communion: John Zizioulas, Elizabeth
Jonson, and the Retrieval of the symbol of the Triune God, Liturgical Press: Collegeville 2001;
Levering, Scripture and metaphysics, 197-201.
136. Cf. Introducción, en: OdSB iii, 143.
58 ´
que entender este hecho a la luz de la polémica que tuvo lugar en la

Universidad de París hace ya unos años: la filosofía aristotélica en su
versión averroísta había conquistado la Facultad de Artes. Escribe J.
Bougerol: «La dialéctica y la física, estudios primordiales en esta Facul-
tad, no eran más que la ocasión para abordar los problemas metafísicos
y, sobrepasando los límites de la filosofía, penetrar en el terreno de
la teología. La infraestructura de todos los estudios filosóficos de los
“artistas” se basaba en la interpretación averroísta de Aristóteles; de
ahí que la corriente doctrinal que de ella surgió tomara el nombre de
“averroísmo latino”. Esta corriente provocaba verdaderos desastres en
teología»137. El resultado directo de esta expansión de la lectura ave-
rroísta de Aristóteles era la condena de las trece proposiciones filosófi-
co-teológicas por el obispo de París Esteban Tempier (10 de diciembre
de 1270). Las tesis condenadas –cuyas fuentes se ignoran a pesar de
los muchos esfuerzos de los historiadores– se refieren al alma (nega-
ción de la subsistencia del alma después de la muerte), a la eternidad
del mundo y a las cuestiones concernientes a la providencia y ciencia
divina138.
Este es el contexto histórico en que Buenaventura pronuncia
sus conferencias. Los Menores, como herederos del agustinismo, se
sentían responsables a la hora de dar una respuesta a los rumores
de los artistas (filósofos). Como representante suyo tomó la palabra
el mismo Doctor Seráfico, predicando a la comunidad universitaria
parisina durante el tiempo pascual. «Todo el París intelectual» acudió
a escucharle139. San Buenaventura entiende el núcleo del problema
de la siguiente manera: el avance de la filosofía aristotélica revela una
desviación del camino de la verdadera sabiduría cristiana. Según él,
los artistas pretenden prescindir de Cristo, o incluso sustituirle por
las autoridades filosóficas140.
La proposición bonaventuriana en este punto es clara: «nuestro pro-
pósito es mostrar que en Cristo están encerrados todos los tesoros de la
sabiduría y de la ciencia de Dios, y es el medio de todas las ciencias (ipse

138. SARANYANA, Periodo escolástico, 72. San Buenaventura influyó en la condena de
estas trece proposiciones. Como demuestra el prof. Saranyana, las proposiciones son men-
cionadas en dos sermones de Buenaventura que fueron pronunciados antes del acto de
condena.
140. Hex., I. 9 (V, 330b; OdSB iii, 179): Praecessit enim impugnatio vitae Christi in
moribus per theologos, et impugnatio doctrinae Christi per falsas positiones per artistas.
Non itaque redeundum est in Aegyptum per desiderium vilium ciborum, alliorum, porro-
rum et peponum, nec dimmittendus cibus caelestis.
est medium omnium scientiarum)»141. Esta proposición se halla en el cora-

zón mismo de la doctrina del Hexaëmeron y refleja la madura conciencia
teológica del autor. Buenaventura se revela aquí como un fiel servidor
de la verdadera sabiduría, que comprende su tarea como una ayuda para
encontrar el camino hacia Cristo, único maestro de todos.
Christus medium tenens in omnibus142. Para Buenaventura, la
omni-centralidad crística se basa en el hecho de que Cristo es medio
ya en la misma vida intradivina143. Esta centralidad trinitaria es fun-
damento de lo demás. En este sentido, las mediaciones económicas
son sólo reflejos de la posición media del Verbo en la Trinidad, que
está caracterizada por Buenaventura como primaria144. El paso entre
estas dos realidades (mediación intra-divina y económica) está garan-
tizado en la identidad divina del Verbo. Cristo puede ser mediador
entre Dios y los hombres porque, en cuanto persona divina, es medio
de la vida trinitaria. Por eso, Buenaventura puede atribuir a Cristo la
centralidad septiforme que se prolonga ya desde la eternidad hacia la
economía: él es medio en su eterna generación, encarnación, pasión,
resurrección, ascensión, juicio futuro y finalmente en la sempiterna
retribución o beatificación145.
La doctrina trinitaria de las Collationes se desarrolla desde esta
perspectiva netamente cristológica. Me refiero a la centralidad de la
persona del Verbum146 en la vida trinitaria, que es una característica
esencial y fundamental del conjunto de la teoría trinitaria bonaven-
turiana147. Esta centralidad trinitaria del Verbo –digamos casi arqui-
141. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Propositum igitur nostrum est est ostendere,
quod in Christo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi, et ipse est médium
omnium scientiarum.
142. Hex., I. 10 (V, 330b-331a; OdSB iii, 179).
143. Cf. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184): Verbum ergo exprimit Patrem et res,
quae per ipsum factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem; et
secundum hoc est lignum vitae, quia per hoc médium redimus et vivificamur in ipso fonte
vitae.
144. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Primum médium est aeternali origine prima-
rium; I. 12 (V, 331a-b; OdSB iii, 180-181): Primum ergo médium est essentiae aeternali
generatione primarium.
145. Hex., I. 11 (V, 331a; OdSB iii, 180): Primum medium Christus fuit in aeterna
generatione; secundum in incarnatione; tertium in passione; quartum in resurrectione;
quintum in ascensione; sextum in futuro examine; septimum in sempiterna retributione
sive beatificatione.
146. Dicha centralidad ha de entenderse también en la perspectiva más formal, porque
forma parte de la realidad de que depende la comprensión de las Colaciones, cf. MARANESI,
P., Verbum inspiratum. Chiave ermeneutica dell’Hexaëmeron di San Bonaventura (Biblioteca
Seraphico-Capuccina, 51), Instituto Storico dei Cappuccini: Roma 1996.
60 ´
tectónica– se debe comprender en dos órdenes: (a) metafísico y (b)

gnoseológico148.
(a) La teoría de la centralidad del Verbo en la vida trinitaria vista
desde la perspectiva metafísica se encuentra esbozada en los puntos 12
a 14 de la primera colación. Buenaventura parte de la consideración
de la existencia de los dos modos del ser (esse non est nisi dupliciter):
ser que es de sí y conforme a sí y para sí (esse, quod est ex se et secun-
dum se et propter se) o ser que es de otro y conforme a otro y para otro
(esse quod est ex alio et secundum aliud et propter aliud)149. El ser que
es ex tiene que ser necesariamente secundum se y propter se, de lo que
se deduce que hay tres «posiciones» del único ser (principio, medio,
finis). Siguiendo está lógica Buenaventura atribuye esse quod est ex se
al Padre (in ratione originantis principii), esse secundum se al Hijo (in
ratione exemplantis medii) y esse propter se al Espíritu Santo (in ratione
terminantis complementi).
Considerando la productividad interna del sumo ser, Buenaven-
tura complementa su explicación afirmando que «si hay una persona
que produce y no es producida, y una persona que es producida y no
produce, necesariamente hay una persona intermedia (necesario est
media) que es producida y produce»150. El razonamiento del Seráfico
sigue el mismo camino de las razones necesarias. La perfecta armonía
arquitectónica del misterio trinitario exige la existencia de la persona
que producitur et producit. De este modo, el Hijo está concebido por
Buenaventura como una persona entre el Padre y el Espíritu Santo.
Procediendo del Padre por naturaleza (secundum modo naturae), el
Verbo es su primera comunicación. En cuanto tal se le da en el mis-
mo acto ser co-principio del Espíritu Santo151. La posición central
148. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Cristo, en cuanto medio «nam idem est prin-
cipium essendi et cognoscendi».
149. Hex., I. 12 (V, 331a; OdSB iii, 180-181).
150. Hex., I. 14 (V, 331b; OdSB iii, 183): Istud est medium personarum necessario:
quia, si persona est, quae producit et non producitur, et persona, quae producitur et non
producit, necessario est media quae producitur et producit.
151. DELIO, Simply Bonaventure, 47: «The Word is medium or center between the Fa-
ther and Spirit and shares «properties» of both. With the Father, the Word shares the «pro-
perty» of being the source of others, since with the Father, the Word/Son «spirates» the
Spirit. However, the Word also shares, with the Spirit, the «property» of receptivity since,
like the Spirit, the Word is generate by the Father’s self diffusive goodness. It is in receptivity
to the Father’s goodness that the seconde divine person is Son or Word, generated by the
Father’s goodness, and expressing that goodness as Word»; IAMMARRONE, La Trinidad, 95:
«La generación hace que el Verbo sea originado por el Padre y que sea junto a Él originante
del Espíritu Santo, por lo que necesariamente el Verbo es intermedio entre el Padre y el
Espíritu Santo».
del Hijo en la Trinidad está vinculada aquí esencialmente con su

generación por el Padre.
En este horizonte Buenaventura repiensa la concepción clásica
de la metafísica: para él la verdadera metafísica es ser «iluminados
por los rayos espirituales y reducidos al sumo» (illuminari per radios
spirituales et reduci ad summum)152. Todo esto sólo puede suceder por
medio del Verbo que es medium metaphysicum. Por eso, una consi-
deración de este tipo es sólo accesible al teólogo que es verdadero
metafísico153 (en otro lugar se habla incluso que la puerta de este
entendimiento está cerrada para los filósofos154).
(b) En lo que concierne a la dimensión epistemológica de la cen-
tralidad del Verbo, hay que decir que siendo medium de la vida intra-
trinitaria el Hijo es la verdad por esencia: haec similitudo sive Verbum
est veritas155.
¿Cómo comprende Buenaventura esta afirmación suya? La res-
puesta viene dada por la consideración del papel de la idea de la
expresión, que –en cuanto atribuída al Hijo– es extraordinariamente
importante en las Colaciones. Hay una relación estricta entre la apro-
piación a la segunda persona divina de los conceptos de verdad y de
ser expresión trinitaria. Si el Verbo es la verdad porque es la «persona
media», y si lo mismo se puede decir sobre su función de ser expre-
sión del Padre, resulta que el Verbum puede ser la expresión porque
es la verdad. Al mismo tiempo, podemos decir que el Hijo es la ver-
dad porque expresa al Padre: la verdad se entiende aquí en cuanto un
acto156 –«este es el medio que hace saber, es decir, la verdad» (istud
est medium faciens scire, scilicet veritas)157. Siendo el medio de la vida
divina, el Hijo es la persona que hace saber la verdad expresándola en
sí. Esto se pone de relieve especialmente en la teoría bonaventuriana
de los nombres de la segunda persona de la Trinidad, que son respec-
152. Hex., I. 17 (V, 332a-b; OdSB iii, 184).

153. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 181-182): Metaphysicus enim assurgit ad illud esse
considerandum in ratione principii omnia originantis; et in hoc convenit cum physico, qui
origines rerum considerat. Assurgit etiam ad considerandum illud esse in ratione ultimi
finis; et in hoc convenit cum morali sive ethico, qui reducit omnia ad unum summum
bonum ut ad finem ultimum, considerando felicitatem sive practicam, sive speculativam.
Sed ut considerat illud esse in ratione omnia exemplantis, cum nullo communicat et verus
est metaphysicus.
154. Hex., III. 4 (V, 343b-344a; OdSB iii, 222).
155. Hex., III. 8 (V, 344b; OdSB iii, 224).
156. A propósito de Cristo en cuanto centro afirma K. Hemmerle que su ser es aconte-
cimiento (sein Sein ist zugleich Geschehen), en: ID., Theologie als Nachfolge, 61.
157. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184).
62 ´
tivamente: Hijo, Imagen y Verbo158. Según el Seráfico, estos nombres

no son sinónimos, ni tampoco superfluos. El Hijo es la Imagen y el
Verbo, y lo es sólo por razón del ser Hijo. Nuestro Autor organiza es-
tos tres nombres de la siguiente manera: el nombre Hijo se atribuye
a la segunda persona por razón de la naturaleza, Imagen en cuanto es
semejanza expresa, y Verbo en cuanto es semejanza expresiva159.
Este «hacer saber» es la tarea propia del Hijo que se manifiesta
en los nombres de Imagen y Verbo. Refiriéndose a la firmeza de la
fe que viene del testimonio trinitario, Buenaventura lo afirma cla-
ramente: «el testimonio es dado por los tres, pero es expresado por
el Verbo, porque el Verbo expresa tanto al Padre, como a sí mismo,
como al Espíritu Santo y todas las demás cosas»160. Escribe von Bal-
thasar: «el Logos intratrinitario no es sólo la imagen del Padre de
forma unitaria-estática, sino que, en tanto que realiza a su manera
lo dinámico del Padre, al mismo tiempo es expresión de la Trinidad
entera, o dicho de otro modo: representa el entero amor trinitario en
forma de expresión»161.
Según Buenaventura el Hijo puede ser la expresión del Padre
porque el mismo Padre por medio del eterno e inmenso acto de la ge-
neración se expresa a sí mismo en él162. La vida trinitaria, vista desde
esa perspectiva gnoseológica, está concebida por Buenaventura como
un dinamismo vital (Pater genuit) del habla interna163 (Pater se dixit)
y revelación-expresión en similitud-del-otro, en su otreidad-expresi-
va (Pater dixit similem sibi). En el seno trinitario existe una interna
comunicación. «Dentro de la vida de Dios– comenta Iammarrone
–se da la pronunciación u origen de la Palabra, del Verbo, en el cual
Dios se expresa, es decir, se dice Él mismo, todo lo que Él es, sabe y
158. En esa teoría se nota una influencia de Ricardo y Alejandro, cuyas proposiciones
han sido llevadas a una formulación superior por Buenaventura. Cf. DE RÉGNON, Th.,
Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, ii, Théories scolastiques, Paris 1892, 512-514
y 530-533; Oromí M., Introducción general, en: OdSB iii, 42.
159. Cf. I Sent., d. 18, a. unic., q.5, ad 4 (I, 331).
160. Hex., IX. 2 (V, 372b-372a; OdSB iii, 320): A tribus datur testimonium, sed ex-
primitur per Verbum, quia Verbum et Patrem et se ipsum et Spiritum sanctum exprimit et
omnia alia.
161. BALTHASAR, H.U VON, Teológica, II, Verdad de Dios, Ediciones Encuentro: Madrid
1997, 152.
162. Hex. I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Pater enim ab eterno genuit Filium similem
sibi et dixit se et similitudinem suam similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit que
posset facere, et máxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit, scilicet in Filio seu in
isto medio tanquam in sua arte. Unde illud medium veritas est.
163. Sobre este concepto cf. STOHR, A., Die wissenschaftlische Trinitätslehre, 139-142.
puede. En Dios existe el hablarse Él mismo»164. Buenaventura, que

prefiere hablar de la generación en los términos de su maestro Ale-
jandro165, paga aquí tributo al genial Agustín166. Aunque no cesa de
afirmar que la primera procesión o emanación debe ser comprendida
principalmente según la naturaleza, hace un sitio para el modelo de
Agustín, insertando los elementos de su teoría trinitaria en la suya.
Se trata aquí sólo de un modelo hermenéutico: la generación del
Hijo sucede por naturaleza (per modum naturae; el nivel ontológico
del misterio) y puede ser comprendida (la dimensión cognoscitiva)
como la producción del Verbo mental.
Expresando al Padre, en cuanto origen absoluto de la vida divina,
el Hijo expresa a toda la Trinidad (p. ej. presenta la producción del
Espíritu Santo167); siendo la verdad del Padre, es a la vez la verdad de
la Trinidad. El Verbo, además de representar al Padre, se representa a
sí mismo en cuanto procedente del Padre y se representa en su comu-
nión con el Padre en cuanto los dos son principio del Espíritu168. Por
eso, expresar a la Trinidad significa, para Buenaventura, nada menos
que hacer visible en sí la totalidad de la más íntima gramática de la
vida divina que consiste en el amor; el Hijo es por eso «expresión de
un evento infinito y absoluto de amor»169.
Precisamente aquí se abre camino a la economía. El Hijo, al ser
la expresión intratrinitaria del misterio, puede expresar el misterio
también ad extra: siendo la Imagen y el Verbo en la Trinidad pue-
de ser expresión del misterio trinitario en el mundo170. Es famosa
la teoría bonaventuriana de los tres verbos: increado, encarnado e

166. SCHEFFCZYK, L., Formulación magisterial e historia del dogma trinitario, en: MysSal
ii, 185: «La herencia de Agustín no ha desaparecido del todo en Buenaventura (baste recor-
dar la teoría de las relaciones y la concepción del espíritu humano como reproducción de la
Trinidad); pero no constituye la base de su especulación trinitaria».
167. Hay que recordar que la noción de Imagen sólo se aplica a la relación entre el Padre
y el Hijo; el Hijo no es de ningun modo la Imagen del Espíritu. Sobre la expresión del Es-
píritu por medio del Hijo cf. Hex., III. 7 (V, 344b-345a; OdSB iii, 224): Verbum exprimit
Patrem ut principium principians de se, principium principians de nihilo, principium prin-
cipians de aliquo materiali. Et Verbum exprimit Patrem ut principium principians de se, et
sic est explicans et repraesentans productionem Spiritus sancti et suam sive aeternorum.
169. BALTHASAR, Gloria, ii, Estilos eclesiásticos, 281.
170. Sobre los aspectos antropológicos de esa teoría cf. SCHLOSSER, M., Cognitio et amor.
Zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura (Veröffent-
lichungen des Grabmann-Institutes, Neu Folge 35), Schöningh: Paderborn-München-
Wien-Zürich 1990, 33-36.
64 ´
inspirado171. Es el uno y único Hijo del Padre que es el Verbo in-

creado y en cuanto tal puede ser Verbo encarnado (la expresión del
misterio en la carne) y Verbo inspirado (la revelación del misterio en
la Sagrada Escritura). De este modo (apoyándose y distanciándose a
la vez de Joaquín de Fiore172), Buenaventura esboza las líneas funda-
mentales de su teología de la historia en cuanto teoría trinitaria de la
historia173. Hay una circularidad –como lo habrían dicho los Padres
griegos174– entre teología e historia. El hecho y veracidad de esta
circulación está garantizada en la identidad del Hijo que –en cuanto
el centro de todo– es un primer actor de la historia sagrada. En la
persona del Hijo tiene lugar una comunicación del misterio trini-
tario al mundo (creatio175, reparatio176, revelatio177). La dependencia
de la economía del Hijo es, para Buenaventura, tan grande que no
duda en afirmar que el Hijo es la verdad misma del mundo178. De
este modo la creación tiene un marco trinitario.
5. MÉTODO BONAVENTURIANO Y LA TEOLOGÍA TRINITARIA

Tras describir la teología trinitaria de Buenaventura en sus rasgos
típicos, podemos dedicarnos ahora a la presentación de su método
en cuanto se relaciona con su sistema trinitario.
171. Hex., III. 2 (V, 343a; OdSB iii, 221): Clavis ergo contemplationis est intellectus
triplex, scilicet intectus Verbi increati, per quod omnia producuntur; intellectus Verbi in-
carnati, per quod omnia reparantur; intellectus Verbi inspirati, per quod omnia revelantur.
Nisi enim quis possit considerare de rebus, qualiter originantur, qualiter in finem reducun-
tur, et qualiter in eis refulget Deus; intelligentiam habere non potest.
172. Sobre la recepción bonaventuriana de la teología de la historia de Joaquin cf. RAT-
ZINGER, J., The theology of History, 117-118.
173. Ratzinger, en la monografía ya citada, ha expuesto la tesis de la interna vinculación
entre la historia sagrada y el concepto de la revelación, cf. ÍD., The theology of history, xii.
174. Las afinidades entre la teología de la historia en los griegos (representados en este
caso especialmente por San Gregorio de Nisa) y San Buenaventura son mucho más que evi-
dentes. Sobre el concepto de la teología de la historia, en cuanto la circulación y adecuación
(ajkolouqiva), en San Gregorio de Nisa, cf. MASPERO, G., Teologia-historia-eikonomia. La teo-
logia della storia en San Gregorio di Nissa (tesis no publicada), Pamplona 2003, 450-556.
175. Hex., IX. 2-3 (V, 372b-373a; OdSB iii, 320-321).
176. Hex., III. 11-21 (V, 345a-347a; OdSB iii, 227-234).
177. Hex., III. 22-32 (V, 347a-348b; OdSB iii, 234-239).
178. Hex., III. 8 (V, 344b; OdSB iii, 225): Tunc enim res son vere, quando sunt in re
vel in universo, sicut sunt in arte aeterna, vel sicur sibi exprimuntur. Res autem vera est,
secundum quod adaequatur intellectui causanti. Quia vero perfecte non adaequatur ra-
tioni, quae exprimit eam vel repraesentat; ideo omnis creatura mendacium est, secundum
Augustinum. Res autem adaequata non est sua adaequatio: ergo necesario est, ut Verbum
vel similitudo vel ratio sit veritas; et ibi est veritas creaturae, et repraesentantur per Verbum
ita infima, sicut suprema.
5.1. Reductio: la teología trinitaria como teo-estética
En el método bonaventuriano se pueden distinguir dos pasos fun-

damentales, dos movimientos técnicos básicos. El primer paso consiste
en la observación y descripción de los fenómenos de la fe o en el ho-
rizonte de la fe179. Si la criatura redimida es un lugar de la actuación
divina, hemos de mirarla con atención. El segundo paso es la famosa
reducción buenaventuriana, en virtud de la cual las cosas, los fenóme-
nos, son reducidos a la causa última de su existencia, al Ser Supre-
mo180. Esta reducción es una consecuencia de una mirada atenta de la
fe que por medio de la revelación puede llegar a la verdadera sabiduría.
El horizonte teorético de esta reducción es sumamente trinitario.
La razón más profunda de la reductio se encuentra en la firme-
za de la convicción bonaventuriana sobre la íntima conexión que
existe entre la Trinidad y el mundo. Al tratar de esbozar las líneas
fundamentales del Hexaëmeron, hemos señalado ya esta vinculación
en cuanto enraizada en el misterio del Verbo que, en sus tres modos
de existencia, forma parte del «espacio» de la creación. De hecho, los
misterios de la creación y de la redención son los puntos temporales
de la venida de Dios en la historia, de tal manera que Él se halla en lo
más íntimo de la historia y del ser. Hemos dicho que el misterio de la
creación es un misterio de la Trinidad que se comunica ad extra, has-
ta tal punto, que se puede afirmar no sólo que Dios –en su absoluta
diferencia que respeta y salvaguarda la diferencia de lo creado– se
hace la vida del mundo181, sino también es su verdad. La realidad es
una huella del misterio trinitario; en la creación y redención tiene
lugar una revelación del misterio de Dios-que-vive-en-la-comunión.
La forma del mundo creado y redimido es la revelación de la belleza y
bondad de Dios; precisamente por eso la fenomenología y metafísica
son indivisibles, instituyendo una visión del mundo que se puede
denominar estética182 (von Balthasar habla de ontología de la expre-
sión183). Utilizando las palabras de D. B. Hart afirmamos que, según
179. Un ejemplo muy claro de este etapa se puede encontrar en Itin. I. 13 (V, 298b-
299a; OdSB i, 572-573).
180. BOUGEROL, J.G., Introdución a San Buenaventura, Madrid 1984, 172-177.
181. Cf. MERINO, J. A., Dios como estatuto ontológico del mundo en el pensamiento bona-
venturiano, en: S.Bonav., i, 627-636.
182. Sobre la estética de Buenaventura consulta: Ost D. E., Bonaventure: the aesthetic
synthesis, en: FrSt 36 (1976) 233; SPARGO, E.J., The category of the aesthetic in the philosophy
of Saint Bonaventure, New York 1953; MERINO, J.A., Estética, en: MERINO, J.A. y FRESNE-
DA, F.M. (ed.), Manual de teología franciscana, BAC: Madrid 2003, 480-494.
183. BALTHASAR, Gloria, ii, 278.
66 ´
Buenaventura, la forma principal de la analogía entre la Trinidad y

el mundo es estética184.
La obra donde se expresa esta concepción de modo eminente es
el Itinerarium. La idea de la peregrinación hacia el misterio trinitario
en cuanto patria del hombre tiene mucho que ver con la reductio185.
La peregrinación del hombre es de hecho una búsqueda de Dios, un
regreso a Dios. Ese regreso tiene varios niveles: existencial, sapiencial,
moral e intelectual. Hay que subrayar aquí que el itinerario en cuan-
to reductio es un drama que se despliega en el horizonte del mundo
en cuanto creado y redimido y, por eso, tiene un valor claramente es-
tético: la belleza y bondad de las criaturas llevan a la contemplación
de Dios Trino en su belleza y bondad interna (la consideración de los
nombres divinos en los capítulos V y VI).
De este modo Buenaventura edifica la lógica del itinerario introdu-
ciendo a su sistema la antigua idea de la historia como un evento entre el
exitus y el reditus. El sentido de la historia está fundamentado y caracte-
rizado en el corpus bonaventurianum por una intrínseca dirección de las
cosas que tienen su origen en Dios Trino y regresan a Él: de la Trinidad
a la Trinidad (y más concretamente –siempre en la misma perspectiva
trinitaria– del Padre al Padre)186. El método de San Buenaventura imita
y refleja esta dirección –primeramente metafísica– en el ámbito de la
teoría del conocimiento teológico187. Aquí nos encontramos cerca de las
fuentes del conocimiento teológico, que es una aventura, un viaje y, al
mismo tiempo, cerca de las fuentes del pensamiento buenaventuriano
que él mismo ha podido autodescribir como una verdadera metafísica:
«ésta es toda nuestra metafísica: de la emanación, de la ejemplaridad,
de la consumación, es decir, ser iluminados por los rayos espirituales y
reducidos al sumo. Y así serás verdadero metafísico»188.
Si la realidad encuentra su centro metafísico-lógico en el miste-
rio trinitario, la teología tiene que ayudar al creyente a regresar a la
184. HART, D.B., The beauty of the infinite: the aesthetic of Christian truth, Eerdmans:
Grand Rapids 2003, 307-308.
185. Cf. monografía de CUTTINI, E., Ritorno a Dio. Filosofia, teologia, etica della mens
nel pensiero di Bonaventura da Bagnoregio, Rubbettino: Soveria Mannelli 2002, 91-95.
186. Esta dirección inmanente en la creación se puede dar sólo porque en el mismo mis-
terio fontal (la Trinidad) existe una inmanente dirección hacia el Padre, cf. M.Trin. q. 2, a.
2, concl. 17 (V 67b; OdSB v, 190-193). La historia sólo revela puntualmente esta dinámica
trinitaria que forma parte de su gramática.
187. Cf. Tripl.via, Prologus (VIII, 3a-b).
188. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184): «Haec est tota nostra metaphysica: de emana-
tione, de exemplaritate, de consumatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci
ad summum. Et sic eris verus metaphysicus».
consideración fructuosa de este misterio (regresus-reductio). Este es

el contenido que se esconde bajo la palabra reductio: el regreso de
la realidad a su principio fundamental, es decir, a la suma belleza y
bondad que es la Trinidad Santísima189. De este modo reductio antes
de ser una técnica es un misterio salvífico y, en este sentido, como
escribe Bougerol, l’âme du retour à Dieu190.
Desde el punto de vista técnico Buenaventura distingue dos tipos
de reductio191. Una reductio que lleva de lo imperfecto a lo perfecto (de
lo múltiple a lo uno192, de lo que es posterior a lo que es anterior193, de
los extremos al medio194) y una reductio que lleva de lo que es incom-
pleto a lo que es completo (reductio de los principios de la sustancia a
la sustancia misma, reductio de los complementos de la sustancia a la
sustancia misma, reductio de las operaciones a las sustancias; reductio
de las imágenes a la sustancia que está en su origen, reductio de las pri-
vaciones a los hábitos a los que ellas hacen referencia)195. El Doctor Se-
ráfico aplica la reductio especialmente a la metafísica y a la teología196,
pero también a la metodología, ética y física197.
5.2. La búsqueda de las rationes necessariae:

la teología trinitaria como ejercicio de razón
A partir del Monologion de San Anselmo, la teología medieval,

especialmente en los siglos XII y XIII, se dedica a la búsqueda de ar-
gumentos racionales que puedan demostrar la inteligencia de la fe
en la Trinidad198. Los autores de esta corriente intentan encontrar
la conexión lógica y necesaria entre las afirmaciones de la unidad y
pluralidad en Dios. La pregunta sobre el horizonte lógico de la co-
189. DELIO, Simply Bonaventure, 158.

190. BOUGEROL, Introduction a l’Étude de S. Bonaventure, 119.
191. Cf. BOUGEROL, Introdución, 174-175.
192. II Sent., d. 14, p.2, a. 1, ad 4 (II, 352b).
193. III Sent., d. 1, a. 2, q. 3, concl. (III, 30a).
194. II Sent., d. 33, a. 3, q. 1, ad 5 (II, 194).
195. Cf. II Sent., d. 24 (II, 56).
196. Según R. Russo la aplicación de la reductio principalmente a la metafísica y teología
distingue a San Buenaventura de E. Husserl; sobre la confrontación y comparación de la
reductio en Buenaventura y Husserl, cf. RUSSO, R., Riduzione Bonaventuriana e riduzione
Husserliana, en: S.Bonav., i, 733-744.
197. ALLARD, G.-H., La technique de la reductio chez Bonaventure, en: Buenav., ii, 405-
413.
198. EMERY, G., Trinité et unité de Dieu dans la scolastique XIIe-XIVe siècle, en: EMERY, G. y
GISEL, P. (ed.), Le christianisme est-il un monothesime?, Labor et Fides: Geneve 2001, 207.
68 ´
existencia de la unidad y pluralidad en Dios aparece después de los

primeros intentos anselmianos en Abelardo y especialmente en el De
Trinitate (ca. 1170) de Ricardo de San Víctor. Esta obra cumplirá
un importante papel en la teología de Alejandro de Hales y de su
discípulo Buenaventura.
También en este caso, Buenaventura se dio a conocer como un
compilador fiel y a la vez muy creativo. Como afirma G. Emery su
método de la búsqueda de las razones necesarias se caracteriza por
la amplitud de sus fuentes: en las obras del Seráfico, se pueden en-
contrar los motivos que proceden de Dionisio199, Juan Damasceno,
Anselmo, Ricardo y Alejandro200. La síntesis de estos varios estilos
de pensamiento se produce bajo la égida de la convicción de que la
fe se caracteriza verdaderamente por una lógica interna (por eso con
J. De Ghellinck podemos afirmar que en la dimensión metódica de
su teología Buenaventura es un discípulo e intérprete extraordinario
de San Anselmo201). Esta lógica es tan potente que las varias dimen-
siones de la vida divina entran en el juego de consecuencias lógicas (y
obviamente metafísicas); en realidad, las razones necesarias llevan al
desvelamiento de estas armoniosas consecuencias202.
En Buenaventura la búsqueda de las razones necesarias gira alrede-
dor de los siguientes motivos conceptuales: la bondad (felicidad, cari-
dad, fruición), la perfección, la simplicidad y la primacía. Estas ideas
se encuentran en casi toda la producción bonaventuriana y sirven para
demostrar la necesidad de la co-existencia de la unidad y pluralidad
en Dios. La consideración simple del sentido de bondad, perfección,
simplicidad y primacía, en cuanto características del ser absoluto, lleva
necesariamente a la afirmación (que, siendo racional, no sale del ámbi-
to de la fe) de la existencia de la pluralidad en la realidad divina.
Dicho de otro modo, Buenaventura está convencido de que el
ser de Dios no puede ser pensado sino en las categorías de la ab-
199. Sobre la influencia de Dionisio en Buenaventura, cf. BOUGEROL, J.G., The Church
Fathers and auctoritates in scholastic theology to Bonaventure, en: BACKUS, I., The Reception of
the Church Fathers in the West. From the Carolingians to the Maurists, i, Brill: Boston-Leiden
2001, 310-319.
200. EMERY, Trinité et unité, 209. El autor no incluye a Juan Damasceno. No obstante,
su influencia en la obra de Buenaventura (especialmente cuando se trata de Dios como un
ser absoluto) nos parece a nosotros clara, cf. la evocación directa de autoridad de Damas-
ceno en Itin., V. 2 (V, 308b; OdSB i, 612-613). Cf. SICLARI, A., Fonti patristische greche di
Bonaventura da Bagnoregio. Giovanni di Damasco, Massimo il Confessore, Nemesio di Emesa
e la dottrina bonaventuriana della libertà, en: S.Bonav., i, 893-905.
201. DE GHELLINCK, J., Le mouvement théologiques du XIIe siècle, Bruges 1948, 85.
202. Tripl.via III. 11 (VIII, 16b).
soluta bondad (cf. la conexión entre el capitulo quinto y sexto del

Itinerarium), que, en el caso del misterio de Dios, se identifica con
el amor y la comunicación. Por consiguiente, donde hay amor y co-
municación no puede faltar la comunidad, es decir, la pluralidad
personal. Este razonamiento bonaventuriano lo podemos presentar
en el siguiente esquema:
ser (bondad amor comunicación) pluralidad
Juan
Dionisio Ricardo
Damasceno
Buenaventura
Alejandro
En este esquema se hace visible el avance de la teología bonaven-

turiana en comparación con la argumentación de San Anselmo. Me
refiero no sólo al significativo cambio de la idea de la grandeza del ser
divino a la de su máxima bondad (lo que hemos ya señalado arriba),
sino también a la importante profundización de la comprensión del
ser divino203. Cuando Anselmo edificaba su argumento apoyándose
más bien en la concepción de Dios desde la perspectiva estable (la
esencia)204 y externa de su ser (la grandeza de este ser)205, Buenaven-
tura busca el núcleo constitutivo de su argumento en la profunda
contemplación del significado de esta grandeza que encuentra en la
203. Algunos afirman que la diferencia entre ambos autores consiste en el modo de
entender la relación entre la fe y la razón. P.ej., el prof. Bougerol, apoyándose en la investi-
gación de R. Roques, escribe: «la demostración anselmiana no demuestra verdaderamente
la fe. Buenaventura ha superado el punto de vista anselmiano. Llegando en el Breviloquium
al punto último de la analogía de la fe, sitúa su dialéctica más allá de la prueba del signo a
signo, que juzga insuficiente, y se aproxima, evidentemente, a la prueba de la fe», cf. BOU-
GEROL, Introducción, 184; cf. también: ROQUES, R., La méthode du Cur Deus homo? de saint
Anselme de Canterbéry, en: Structures théologiques. De la Gnose à la Richard de Saint-Victor,
Paris 1962, 243-293.
204. DÍAZ, C., San Anselmo, en: DC, 65.
205. «El misterio consiste no en que Dios sea trino, sino en que es Dios, es decir, en
su infinitud inconmensurable, en su óntica necesidad de existir, en su plenitud vital, en su
carácter absoluto respecto de todo lo demás existente. A ese Dios así pensado no puede el
hombre abarcarle en la finitud de su ser y pensar, no puede agotadoramente reducirle a sus
esquemas, exhaustivamente entenderle», cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinita-
rio y existencia humana, 280.
70 ´
idea de bondad (metafísica dionisiana). Anselmo, al concebir a Dios

como el espíritu perfecto, parte de la consideración de Dios en el
prisma de sus eternos actos del conocimiento y amor. Dios es espíri-
tu (uno) –por eso su pluralidad (Trinidad) tiene que ser comprendi-
da necesariamente como la pluralidad de los actos espirituales206. El
doctor Seráfico, partiendo de la comprensión de Dios como bondad,
va más allá, rompiendo la cadena de la sucesión lógica entre la uni-
dad esencial de Dios y su interna pluralidad: ella no es ya concebida
como la derivación de la unidad (derivada de la vida del espíritu).
Buenaventura ve la pluralidad en Dios no a partir de su unidad, sino
absolutamente complementaria: la unidad en Dios es sumamente
plural y la pluralidad se caracteriza sumamente por la unidad. De
este modo se produce en Buenaventura una profundización de la
comprensión de la idea de Dios y, en consecuencia, de la teoría trini-
taria: para buscar la clave hermenéutica del misterio, Buenaventura,
apoyándose en la revelación, comprende a Dios como un misterio de
bondad. Su siguiente paso es el análisis fenomenológico-metafísico
de este concepto, análisis que le llevó a la afirmación de que la razón
de la pluralidad en Dios se puede encontrar en la intimidad de la
misma vida de Dios comprendida como una circulación dinámica
de la bondad. La razón necesaria de esta pluralidad no es algo exter-
no a la unidad de la naturaleza (la diferencia de la naturaleza-propie-
dad o acto en San Anselmo) sino su propio carácter comunicativo
derivado del principio de la bondad-amor207. De hecho, la analogía
del espíritu humano208, aunque establece una cierta semejanza, no
explica, por causa de su estabilidad, el porqué de la interna pluralidad
en la vida divina (es decir, no desvela la última razón necesaria). Por
eso, Buenaventura utiliza la metodología anselmiana sólo como un
modelo formal, llenándolo con su propio contenido209.
La búsqueda de las razones necesarias formará parte de lo más
característico de la teología bonaventuriana. Su método es estructu-
rado por la firme convicción intelectual de la existencia de la interna
206. EMERY, Trinité et unité, 207.

207. Escribe A. Peperzak: «What Bonaventure finds really surprising, incomprehensible,
and admirable is not so God’s unicity and God’s Trinity taken separately, but rather their
simultaneity and mutual inclusivenes», cf. PEPERZAK, A., Plotinian Motifs in Bonaventure’s
Itinerary of the mind to God, en: CASARELLA, P. y SCHNER, G.P., Christian spirituality and
the culture of modernity, Eerdmans: Grand Rapids 1998, 61-62.
208. Esta analogía de procedencia agustiniana influye mucho en el pensamiento an-
selmiano, cf. BONANNI, S., La Trinità. Elementi di storia del dogma con note introduttive a
carattere sistematico (Manuali di base 21), Piemme: Casale Monferrato 41998, 128-129.
209. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario y existencia humana, 294.
y lógica relación entre la unidad y la pluralidad. La co-penetración

de los dos tratados clásicos sobre Dios Uno y Dios Trino, que es tan
característica para Buenaventura, nace en esta convicción basada en
la versión propia de la teoría de las razones necesarias. Según Bouge-
rol entre las consecuencias directas del método de la búsqueda de las
razones necesarias se puede enumerar también el carácter dinámico
de la teología bonaventuriana y su escepticismo a la versión dionisia-
ca de la teología mística210.
5.3. Teología trinitaria en cuanto meditación bíblica:

la exégesis de Buenaventura
La opinión común es que la teología trinitaria medieval es una

mera especulación académica fundamentada en las filosofías antiguas
adaptadas a las exigencias cristianas. En realidad no es así. La escolás-
tica –por lo menos en su mejor periodo entre los siglos XII-XIII– es,
sobre todo, una meditación sobre la Palabra de Dios. Los profesores
universitarios comentan con gran pasión los textos sagrados, buscan-
do en ellos la verdad sobre Dios y el hombre –los gruesos y múltiples
volúmenes de estos comentarios dan testimonio de la convicción de
los teólogos medievales sobre la importancia de la palabra de Dios
escrita en la Biblia.
Es así también en el caso de nuestro autor. El fundamento de su
teología en general y de la teoría trinitaria en especial es sumamente
bíblico. Es la Sagrada Escritura la que se halla en las raíces de su pen-
samiento sobre la Trinidad. Como consecuencia, sus opciones y deci-
siones metafísico-teológicas están netamente orientadas a una óptica
escriturística. Buenaventura –como ya hemos subrayado antes– cree
que la Biblia es autorevelación por parte de Dios Trino y, en este
sentido, contiene la verdad (cf. el Prólogo al Breviloquium, del que
ya hemos tratado antes). Teniendo un origen trinitario211 y siendo su
expresión y manifestación212, sólo la Biblia puede hablar de Dios. Por
otro lado, sólo la Trinidad puede llevar al individuo a la comprensión

211. Brev. Prol. (V, 201a; OdSB i, 177ss).
212. Hex., XII. 17 (V, 387a; OdSB iii, 368-369); Buenavetura expresa plásticamente
esta convicción en Hex., XII. 17 definiendo primeramente el texto bíblico como cor Dei,
os Dei, lingua Dei, calamus Dei y posteriormente explicando dicha definición en la clave
trinitaria: «cor Dei, os Patris, lingua Filii, calamaus Spiritus Sancti. Pater enim loquitur per
Verbum seu linguam; sed qui complet et memoriae commendat est calamus scribae».
72 ´
adecuada de la verdad revelada213. El modo bonaventuriano de hacer

teología trinitaria se apoya en este doble círculo hermenéutico: entre
el texto sagrado y su Autor divino, y entre el Autor y el lector del
texto. La primera y más grande tarea de la teología trinitaria es entrar
en la lógica del testimonio trinitario de la Palabra de Dios.
De este modo, la teología trinitaria y la Biblia están ligadas por
Buenaventura con un fuerte vínculo metafísico: si la Biblia, en cuan-
to obra de la Trinidad, es la teología en sentido estricto, esto es válido
especialmente en la teoría trinitaria. Por tanto, la teología trinitaria
no puede ser, y de hecho no es, una interpretación filosófica del
mensaje bíblico, sino un testimonio humano del testimonio trini-
tario primordial que forma la revelación bíblica. Por eso, sería un
grave error leer la teología trinitaria de Buenaventura en una clave
filosófico-académica. Antes de ser quaestio, la teoría trinitaria bona-
venturiana es una profunda meditación sobre el testimonio que Dios
dio de sí mismo, lo que produce una fuerte componente espiritual
de dicha teoría.
Por eso, Buenaventura sitúa la argumentación bíblica en el mismo
corazón de su lectio académica. Esto es patente en toda su producción
teológico-literal, y, en especial, en el Itinerarium y el Hexaëmeron, don-
de el discurso está llevado esencialmente por la meditación bíblica. El
reto bíblico de la teología bonaventuriana no está vinculado sólo a las
obras exegéticas. El sistema del Doctor Seráfico respira del espíritu de
la palabra inspirada. Por ejemplo, la simbología tan característica al
Seráfico es directamente bíblica. Lo mismo podemos decir sobre el
espíritu de su pensamiento: es hondamente escriturístico.
De esta centralidad teológica del texto inspirado (del Verbo inspi-
rado) se deduce el lugar que ocupa en el sistema teológico. Buenaven-
tura tiene su propio método teológico, o mejor dicho, su teología en
su totalidad es una exégesis amplia, profunda, que produce su concep-
ción metafísica. El texto sagrado es el punto de partida y de llegada en
su teología. Precisamente por eso, ésta puede ser denominada conse-
cuentemente como teología bíblica –teología hecha a partir del texto
revelado.
213. REIST, Th., Saint Bonaventure as a biblical commentator. A translation and analysis
of his Commentary on Luke XVIII, 34-XIX, 42, University Press of America: Lanham-New
York-London 1985, 32: «In considering the origin of Scripture, Bonaventure brings to-
gether the two great axes of theological reflection, namely, the Trinitarian and the Chris-
tological. The absolute origin of Scripture is grounded in the life of the Trinity, and the
influence of the Trinity on the individual gives birth to its reception and understanding in
the heart of man».
Este hecho de indudable trascendencia es como un eco de la

vuelta al Evangelio que se dio en la vida de San Francisco214. Como
afirma Bougerol, Buenaventura toma la decisión de entrar en los
Menores bajo la influencia de este regreso franciscano a la palabra
viva de Dios escrita en la Biblia. Por otro lado, el nuevo interés por
la Biblia suscitado bajo la influencia de los grandes fundadores de
las nuevas Ordenes encontró un clima adecuado en la reforma del
antiguo modo del leer los textos sagrados y enseñarlos; «Se pasa de
la simple lectura comentada, la lectio de la Biblia, a una enseñanza
más completa»215. La sacra pagina (Buenaventura prefiere la expre-
sión sacra scriptura) «se enriquece de todo un conjunto de nociones
suscitadas por cuestiones, para convertirse en materia de estudio y de
enseñanza distinta del solo conocimiento escriturario»216. El encuen-
tro teológico con la Biblia tiene desde este momento tres momentos
fundamentales: lectio, disputatio y predicatio (la lectura es el funda-
mento; la disputa, las paredes; la predicación, el techo)217. El texto
sagrado problematizándose en quaestio se convierte en el fundamen-
to del diálogo universitario.
De acuerdo con el sistema universitario parisino, Buenaventura
empezó su carrera de maestro como bachiller bíblico (1248-1250).
El fruto de estos años son las Postillae (a San Lucas, Juan y Eclesias-
tés). El texto sagrado está comentado en forma de notas, que apun-
tan cuestiones teológicas concretas218. El nombre de Postilla tiene su
origen en la expresión latina post illa verba, que empleaba el comen-
tador para explicar el texto que acababa de leer219.
La exégesis bonaventuriana se caracteriza por los siguientes ras-
gos específicos: a) una cierta dependencia de la Tradición (Buena-
ventura sabe lo que dicen los comentadores, evoca sus opiniones);
y b) la atención a la dimensión espiritual del texto comentado; c)
la convicción del carácter y papel soteriológico de la Biblia (el texto
sagrado tiene un fin práctico, es decir, la salvación del hombre). Bue-
214. THOAMS DE CELANO, Vita prima S. Francisci, 84 (en: AF X, 63): «Summa eius in-
tentio, praecipuum desiderium, supremumque propositum eius erat sanctum Evangelium
in omnibus et per omnia observare ac perfecte omnia vigilantia, omni studio, toto desiderio
mentis, toto cordis fervore Domini nostri Iesu Christi doctrinam sequi et vestigia imitari»;
cf. GRAF REVENTLOW, H., Storia dell’interpretazione biblica, ii, Dalla tarda antichità alla fine
del Medioevo, Piemme: Casale Monferrato 1999, 279.
216. GHELLINCK, Le mouvement théologique, 40.
217. Cf. CANTOR, P., Verbum abbreviatum, c. 1 (PL 205, 25).
218. ONOFRIO, Storia della teologia medieval, 367.
74 ´
naventura está muy lejos de la tentación espiritualista y tampoco cae

en la lectura verbal220.
6. HACIA UNA CONCLUSIÓN: LA TEOLOGÍA TRINITARIA

BONAVENTURIANA COMO METAFÍSICA TRINITARIA
No cabe duda que en el sistema bonaventuriano la filosofía se

encuentra bajo la tutela teológica y depende en buena medida de
ella. G. Cresta habla incluso de la existencia de un a priori teológico
(theologische a priori221) respeto a la pregunta ontológica222. En lo que
sigue intentaremos demostrar la estructura trinitaria de este a priori
teológico.
6.1. La noción de metafísica trinitaria
Buenaventura no es el primer teólogo que formula los funda-

mentos de la metafísica trinitaria. La realidad escondida bajo este
concepto tiene sus raíces históricas ya en la teología de San Agustín223
y, en cierto sentido, aparece también en el sistema de Santo Tomás de
Aquino224 y otros grandes teólogos medievales225. Hoy en día se nota
220. Reventlow (Storia dell’interpretazione biblica, ii, 292), apoyándose en Brev. Prol.
6 (V, 206b-207a; OdSB i, 188-195), habla de tres procedimientos o reglas metodológicas
concretas: (1) leer los pasajes más difíciles comparándolos con otros lugares bíblicos (la
Biblia lee la Biblia); (2) el sentido literario puede ser atribuido al texto sólo cuando se re-
fiere directamente a la fe y al amor; cuando la Biblia habla utilizando imágenes hebraicas o
cuando se refiere a la realidad creada hay que atribuirle el sentido metafórico; (3) cuando el
texto parece estar abierto a ambas interpretaciones Buenaventura recomienda la discusión
académica sobre cual de los sentidos es más adecuando.
221. Cf. CRESTA, G., Die Transzendentalien des Seins als onto-theologische Grundsätze des
Seienden. Ein Beitrag zu Metaphysik und Anthropologie Bonaventuras (Europäische Hoch-
schulschriften, xx/674), Peter Lang: Frankfurt am Main-Berlin-Bern-Bruxelles-New York-
Oxford-Wien 2004, 13-15.
222. Dado que el significado de las palabras ontología y metafísica no es totalmente si-
nónimo quiero dejar claro que en el presente estudio las utilizaré como sinónimos de igual
significado.
223. KIENZLER, K., Zu den Anfängen einer ’trinitarischen Ontologie’. Augustinus’ «Be-
kenntnisse», en: Der dreieine Gott und die eine Menschheit (Festschrift für K. Hemmerle),
Herder: Freiburg-Basel-Wien 1989, 45-60.
224. OEING-HANHOFF, L., Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person, en: BREU-
NING, W. (ed.), Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie (QD), Herder: Freiburg-Basel-
Wien 1984, 143-182.
225. ŽÁK, L., Promessa: verso una ontologia trinitaria, en: Coda P., ŽÁK L. (ed.), Abitando
la Trinità per un rinovamento dell’ontologia, Città Nuova: Roma 1998, 5.
un interés renovado por esta cuestión226. La teología actual se hace

la pregunta acerca de la importancia de la doctrina trinitaria para el
conjunto de los temas teológicos fundamentales227.
El nombre «metafísica trinitaria» está compuesto por dos pala-
bras: metafísica y Trinidad. La utilización conjunta de estos dos con-
ceptos exige una aclaración adicional.
En lo que concierne al término «metafísica» cabe decir que el
sistema bonaventuriano es una verdadera metafísica porque busca la
última respuesta que podría fundamentar la existencia en cuanto tal.
En esa clave, Buenaventura define la metafísica como una conside-
ración del proceso dinámico de la existencia (del ser) en su propio
dinamismo: «ésta es toda nuestra metafísica: de la emanación, de la
ejemplaridad, de la consumación, es decir, ser iluminados por los
rayos espirituales y reducidos al sumo»228. La ontología bonaventu-
riana es sumamente dinámica, porque capta el ser en el dinamismo
de la existencia, en el dinamismo de un círculo vital entre su punto
de salida y punto de llegada.
¿Qué significa que dicha metafísica –en el caso de San Buenaven-
tura– es trinitaria? La teología trinitaria de San Buenaventura desem-
peña en su especulación el papel de una teoría fundamental del ser.
La Trinidad es un ser supremo, más perfecto, se podría decir, que
ejemplar. En la perspectiva bonaventuriana, la búsqueda de razones
del ser tiene su punto de partida en la consideración del «proceso
trinitario». La metafísica trinitaria al acercar el intelecto creyente al
misterio inefable de la vida trinitaria, explica a la vez la existencia
del mundo como un conjunto de seres no-divinos. Rosenmoeller
afirma que San Buenaventura puede ser llamado con toda exactitud
el pensador trinitario de la Edad media y su visión del mundo puede
ser calificada como una concepción eminentemente trinitaria229. En
esta impregnación de su visión del mundo por la teología trinitaria
226. Cf. los trabajos reunidos en: CODA, P. y ŽÁK L. (ed.), Abitando la Trinità, y Gres-
hake G., El Dios Uno y Trino. Una teología de la Trinidad, Herder: Barcelona 2001, 534-
545.
227. Sobre el lugar de la teología trinitaria en la teología contemporánea cf. MARSHALL,
B.D., Trinity, en: JONES, G. (ed.), The Blackwell Companion to Modern Theology, Blackwell:
Oxford 2004, 183-203.
228. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184): Haec est tota nostra metaphysica: de emana-
tione, de exemplaritate, de consumatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci
a summum. Sic verus metaphysicus.
229. ROSENMOELLER, Religiose Erkenntnis nach Bonaventura, (Beiträge zur Geschichte
der Philos. u. Theolog. des Mittelalt., Bd. 25, Hf. 3-4), Münster 1985, 132 –cit. de DE
VILLALMONTE, A., Influjo de los PP. Griegos en la doctrina trinitaria de San Buenaventura, en:
XIII Semana Española de Teología, Madrid 1954, 575.
76 ´
se encuentra un fundamento importante de la metafísica bonaven-

turiana.
En esta perspectiva podemos definir la metafísica trinitaria bona-
venturiana como una especulación sobre la existencia dinámica del
ser intra- y extra-trinitario. El punto privilegiado de esa especulación
metafísica es el punto de partida de dicha dinámica (su causa). Por
eso, toda la metafísica bonaventuriana se desarrolla bajo la idea de la
triple causa: eficiente, ejemplar y final, y puede ser definida también
como: «la especulación del ser y de sus causas bajo el aspecto de la
causa ejemplar»230. Este tipo de especulación, necesariamente, tiene
carácter analógico, o como lo diría Buenaventura, ejemplarista.
Ahora bien, surge la pregunta sobre la posibilidad de dicha me-
tafísica. La idea de la metafísica trinitaria de Buenaventura ha sido
bastante discutida últimamente por varios estudiosos. El objeto de
esta discusión era la veracidad de la visión metafísica bonaventuria-
na. Para algunos ésta parece vincular con lazos demasiado estrechos
el misterio inefable de la vida trinitaria con la existencia del mundo.
El efecto directo de este procedimiento es la posibilidad de la argu-
mentación basada en las razones necesarias: p.ej. considerando los
trascendentales del ser, se puede llegar a la existencia de la Trinidad.
Este tipo de especulación parece prescindir de la necesidad de la fe en
el reconocimiento del misterio trinitario. Así piensa G. Emery, que
desvela una profunda discontinuidad en ese punto entre Buenaven-
tura y Tomás de Aquino: las razones no conllevan consigo ningún
tipo de necesidad y pueden solamente demostrar posibilidad de la
existencia de la Trinidad231. De hecho, la teología no puede llegar
nunca a la elaboración de una metafísica de la realidad trinitaria en
sentido estricto.
Frente a semejantes acusaciones la metafísica trinitaria de Bue-
naventura es defendida por especialistas en su teología como E. H.
Cousins, Z. Hayes e I. Delio. Cousins –padre fundador de los estu-
dios americanos de San Buenaventura– demuestra que la metafísica
del Seráfico fue considerada en su recepción posterior desde la pers-
pectiva del sistema de Santo Tomás. La propuesta de Buenaventura
fue concebida por la mayoría de los escolásticos como muy parecida
a la del Aquinate y, en consecuencia, bastante olvidada. No obstan-
te, según Cousins, existe entre Buenaventura y Tomás una fuerte
230. OROMI, M., Introducción general, en: OdSB, iii, 39.

231. EMERY, G., The doctrine of the Trinity in st. Thomas Aquinas, en: WEINANDY, Th.;
KEATING, D. y YOCUM, J. (ed.), Aquinas on doctrine. A critical introduction, TandT Clark:
New York-London 2004, 47-48.
diferencia. El momento de la máxima divergencia entre ambos au-

tores es la decisión de Buenaventura de emplear la idea del bien en
su descripción del misterio de la Trinidad (metafísica del bien). Al
mismo tiempo Tomás se queda en las posiciones de la metafísica del
ser. Decidiéndose a utilizar en su teología trinitaria la metafísica del
bien, Buenaventura convierte esa metafísica en una realidad suma-
mente teológica. «En el método teológico de Buenaventura –escri-
be Cousins– la revelación cristiana abre una nueva dimensión de
la metafísica y lleva la lógica de la metafísica filosófica del bien a
cumplimiento»232. Esto demuestra que la perspectiva bonaventuria-
na no prescinde de ningún modo de la necesidad de la fe en Cristo
en cuanto único revelador de la Trinidad. La metafísica trinitaria
de Buenaventura parte de la constatación cristológica. La metafísica
trinitaria del bien se revela en el evento pascual y es el fruto de la
aceptación de ese evento en la fe pensada (teología).
Desde el punto de vista de la correcta autonomía entre filosofía
y teología, Z. Hayes demuestra que la existencia de una metafísica
trinitaria no rechaza la posibilidad de una metafísica filosófica en
Buenaventura. Apoyándose en la monografía de J. Quinn sobre la
constitución de la filosofía bonaventuriana233, Hayes concluye que
de hecho existen en Buenaventura dos tipos de metafísica, que no se
oponen uno a otro: la metafísica filosófica (philosopical metaphysics)
y metafísica trinitaria (trinitarian metaphysics)234. De este modo los
órdenes de la fe y de la filosofía permanecen intactos en su respec-
tiva integridad y autonomía. Esto permite a Hayes hacer la siguien-
te declaración: «está claro que Buenaventura ve su obra como una
metafísica en ambas dimensiones: filosófica y teológica. El dogma
cristológico de la Iglesia contiene –según él– la dimensión metafísica
en sí mismo y, cuando es interpretado en los términos que lo hacen
posibles, lleva por un lado a la metafísica trinitaria y por otro a la
232. COUSINS, E.H., Response to Zachary Hayes, en: TRACY, D. (ed.), Celebrating the
Medieval Heritage: a colloquy on the thought of Aquinas and Bonaventure, The Journal of Re-
ligion, vol. 58, supplement, 1978, S100: «In Bonaventure’s theological method, Christian
revelation opens up a new level of metaphysics, for it brings to completion the logic of the
philosophical metaphysics of the good».
233. Cf. QUINN, J., The historical constitution of St. Bonaventure’s Philosphy, Pontificial
Institute of Medieval Studies (Studies and Texts, 23), Toronto 1973.
234. HAYES, Z., Christology and metaphysics in the thought of Bonaventure, en: TRACY, D.
(ed.), Celebrating the Medieval Heritage, S84: «Within such a general understanding of the
relation between reason and faith, it is possible to distinguish in Bonaventure’s work a level
of metaphysical reflection which is a philosophical science carried out by reason with the
extrinsic guidance of faith and a level of metaphysics which is carried out by the theologian
applying the philosophical tools to faith».
78 ´
comprensión teológica del hombre»235. Según I. Delio esta metafísica

trinitaria es el más importante logro (most outstanding achievement)
de San Buenaventura236.
6.2. Los rasgos fundamentales de la metafísica

trinitaria en San Buenaventura
Así pues, nos acercamos a la consideración de una de las caracte-
rísticas más importantes de la metafísica trinitaria bonaventuriana,
es decir, a su bi-dimensionalidad. Esta metafísica en cuanto teológica
tiene dos dimensiones que son unificadas en una visión sintética del
universo teológico.
La primera dimensión abarca el misterio de la vida íntima de la
Trinidad. Según Buenaventura, existe una lógica del desarrollo de
esa vida, un dinamismo vital que tiene su propia estructura. La vida
de la Trinidad es un proceso dinámico «que se apoya en el aspecto
dinámico de todo dinamismo, que en última instancia se reduce al
dinamismo de la naturaleza o de la libertad»237. El proceso trinitario
se halla en la base de la metafísica bonaventuriana –lo que pasa en el
seno trinitario es un modelo de todo acontecer fuera de la Trinidad.
La interna producción del Verbo y del Espíritu por el Padre es un
proceso de la salida (emanatio) del eterno y sumo principio (primacía
del Padre). Por eso, no debemos olvidar que la metafísica de Buena-
ventura tiene como su primer objeto el misterio de Dios vivo.
La existencia del mundo en su relación con la Trinidad es la
segunda dimensión de la metafísica trinitaria de Buenaventura. El
mundo creado tiene raíces divinas; su genealogía es eminentemente
trinitaria. Como ya hemos dicho, el mundo es concebido por Bue-
naventura como un evento de libre auto-donación de la Trinidad,
de tal manera, que la lógica de la creación viene gobernada por los
mismos principios que se encuentran en la Trinidad.
Lo más especifico de la metafísica bonaventuriana, concebida
como una especulación sobre el ser en cuanto dinamismo a partir
de la Trinidad, es la unificación de la lógica trinitaria con la lógica
235. HAYES, Christology and metaphysics, 95: «It is clear that Bonaventure sees his work
as metaphysical both at the philosophical and at the theological level. The christological
dogma of the Church, in his eyes, contains a metaphysical dimension in itself which, when
explicated in terms of its prior conditions, leads to the Trinitarian metaphysics on the one
hand and to the theological understanding of man on the other».
236. DELIO, I., Bonaventure’s metaphysics of the good, Theological Studies 60 (1999) 229
237. DE VILLALMONTE, A., Influjo de los PP. Griegos, 561.
de la creación238. «En este punto es donde deben encontrarse nece-

sariamente la filosofía y la teología; es decir, que la filosofía para ser
verdadera, debe ser intrínsecamente cristiana»239.
Los dos órdenes o dimensiones de la única metafísica trinitaria
tienen sus puntos comunes especialmente en dos de los momen-
tos fundacionales de la especulación bonaventuriana. Se trata de
dos importantes ideas neoplatónicas: la agatología (metafísica del
bien) y el ejemplarismo (ontología de la expresión240). Dicho de
otro modo, la metafísica trinitaria de Buenaventura es agatológica
y ejemplarista.
Al ser agatológica se encuentra en la corriente neoplatónica de
procedencia dionisiaca241. El axioma bonum diffusivum sui forma
aquí el núcleo de la consideración del acto de ser: la clave para con-
templar la realidad es la idea de la bondad suprema en cuanto di-
namismo que tiende a darse y difundirse242. El axioma dionisiaco
servía a Buenaventura para expresar la novedad del mensaje cristia-
no sobre Dios243. El misterio de la vida trinitaria puede aproximarse
al intelecto humano en la especulación sobre la naturaleza fecunda
del bien supremo. En el seno de la Trinidad existe una potentísima
y absolutísima donación244 de vida y amor –esta donación es con-
cebida como la dinámica interna del bien. La misma especulación
funda las posibilidades de un recto entendimiento del misterio de
la divina decisión de crear un mundo distinto de sí. El misterio de
la existencia se halla en la Bondad suprema que es la causa de todo
lo que existe.
238. A propósito de esto escribe H. URS VON BALTHASAR (Gloria. Una estética teológica,
ii, Estilos eclesiásticos, Ediciones Encuentro: Madrid 1986, 275): «El mundo y el espíritu
humano están siempre en función de la automanifestación complexiva de Dios. Entre el
pensar que piensa el mundo y piensa a Dios hay una circulación perfecta y una relación
recíproca de fundamentación, en la que el mundo y el hombre, en cuanto son y como son,
resultan inteligibles sólo desde Dios, en cuanto es y como es en sí, o mejor, desde la revela-
ción divina, en lo que como es en Cristo Jesús».
239. OROMI, M., Introducción general, 41.
240. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 278.
241. Las detalles de la metafísica del bien en San Buenaventura se pueden ver en: DE VEN-
TOSA, F., La metafísica del bien en la teología de s. Buenaventura, en: NG 1 (1954) 7-38.
242. Sobre la fundamentación de la metafisica bonaventuriana en la idea del bien cf.,
SPEER, A., Principalissimum fundamentum. Die Stellung des Gutten und das Metaphysikver-
ständnis Bonaventuras, en: GORIS, W. (Hrsg.), Die Metaphysik und das Gute. Aufsätze zu
ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter (Recherches de Théologie et Philospohie mé-
diévales, Bibliotheca 2), Peeters: Leuven 1999, 104-138.
243. En esto se revela el carácter novedoso de la metafísica bonaventuriana, cf., DELIO,
I., Crucified Love. Bonaventures mysticism of the crucified Christ (Studies in Franciscanism),
Franciscan Press: Quincy 1998, 67-77.
244. Cf. MARION, J.-L., Dieu sans l’être (Quadrige, 129), PUF: Paris 22002, 112-113.
80 ´
El ejemplarismo es la antigua idea platónica que le servía a Pla-

tón para entrelazar las varias dimensiones de la realidad en una pro-
funda unidad de la existencia. Según el filósofo, la conexión entre
el mundo sensible y el mundo divino consiste en una relación de
semejanza, que radica en la realidad de la participación de los seres
en las ideas eternas. El mundo sensible es una imagen, una sombra
de la realidad del mundo de las ideas. Buenaventura cristianiza este
ejemplarismo platónico utilizando la novedad de la revelación cris-
tológica245 del misterio trinitario (de hecho, aunque Platón fue el
primero que tuvo la intuición del ejemplarismo, le faltó la profunda
comprensión de esa idea, comprensión que se hizo posible sólo en
Cristo). «Puede decirse –afirma von Balthasar– que el mundo creado
expresa a Dios en cuanto Dios se expresa primordialmente a sí mis-
mo y, revelándose al exterior, quiere crear en el Dios encarnado, Je-
sucristo, una autoexpresión acabada, de la que toda expresión mun-
dana es sombra, imagen, materia»246. Existe –como ya hemos dicho
antes– una doble expresión: intra y extra-trinitaria. En el misterio de
la vida intratrinitaria tiene lugar una eterna expresión del Padre en el
Hijo: el proceso trinitario consiste en que el Padre, conociéndose a sí
mismo, se expresa en su Hijo247. La similitud es uno de los términos
fundamentales para la comprensión del misterio trinitario. La expre-
sión intratrinitaria en el Verbo funda la posibilidad de la expresión
extratrinitaria: «Dios procede en relación al exterior según su modo
de ser, es decir, como Ser unitrino»248.
Tenemos de este modo los dos puntos claves de la metafísica
trinitaria, y ambos –como hemos visto– se basan en el misterio de la
vida trinitaria. Tanto en el caso de la lógica del bien que se difunde
como en el caso de la expresión interna, el pensamiento llega a un
único punto culminante: la difusión intratrinitaria y el ejemplaris-
mo intratrinitario tienen aquí un concreto punto de partida. Este
punto se encuentra, en la teología de Buenaventura, en la persona
del Padre. Es él el que se halla en el núcleo de todos los misterios;
245. Sobre la importancia cristológica de la metafisica triniatria bonaventuriana cf. HA-

YES, Z., The hidden center. Spirituality and speculative christology in St. Bonaventure (Fran-
ciscan Pathways), The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 13-15; 192-214 y IA-
MMARRONE J., Líneas fundamentales de la cristología de Buenaventura, en: MERINO, J.A. y
FRESNEDA, F.M. (red.), Manual de teología franciscana, BAC: Madrid 2003, 162-165.
247. Cf. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): Pater enim ab eterno genuit Filium simi-
lem sibi et dixit se et similitudinem suma similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit
quae poste facere, et maxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit, scilicet in Filio,
seu in isto medio tanquam in sua arte.
la metafísica trinitaria se realiza a partir de él y en él llega a su más

profundo significado249.
¿A qué consecuencias puede llevar esta posición fundamental del
Padre en la metafísica bonaventuriana? Primeramente quiero dejar
constancia de que no es mí intención repensar aquí el problema me-
tafísico o relación entre teología y filosofía como se presentan en
la obra de Buenaventura (que, por muchas razones, sería una tarea
dificilísima y requeriría un trabajo aparte). No obstante, me parece
oportuno sacar algunas conclusiones que ayuden a presentar la vi-
sión de Buenaventura en su integridad.
Poner al Padre en el centro de la metafísica, es decir, en el centro
de un discurso sobre el fundamento de las cosas, significa un potente
cambio en la comprensión de la naturaleza y estructura interna de las
cosas. Se trata de la máxima personalización del discurso metafísico
y, consecuentemente, de su existencialización. El ser no se compren-
de sin la perspectiva personalista; su origen absoluto se encuentra
en el misterio de la persona. En este caso concreto, se trata de la
persona del Padre –origo y principium de todo que existe. Una me-
tafísica que se centra en la idea de la persona y, más aun, en la idea
de la paternidad, no puede caer en el peligro de una ontologización
(de una onto-teología en cuanto un discurso enfocado al ser como
una cosa): esto es así porque la primera perspectiva es el misterio de
la persona del Padre y de su amor eterno (bonitas divina) y no de su
ser. El descubrimiento del ser y su importancia se encuentra situado
en el segundo plano. El horizonte metafísico absoluto es la persona
del Padre de quien, como de una fuente bondadosa, deriva todo el
ser. La metafísica trinitaria, sin disminuir el valor de la metafísica
filosófica sino profundizándola, parece ser apta para salvaguardar el
discurso humano sobre la realidad de un riesgo de cosificación o rei-
ficación. La trampa de la metafísica enfocada sólo y principalmente
en la noción del ser en cuanto algo, en cuanto una cosa (espiritual
o carnal) llevó –como han demostrado en su tiempo M. Heidegger
y E. Levinas– a una objetivización de la realidad tan grande que la
razón se ha sentido con el poder de gobernar sin ningún límite esa
realidad (tecnificación deshumanizante). La perspectiva de la metafí-
sica bonaventuriana que encuentra su nivel más profundo en la per-
sona del Padre y en su amor bondadoso (caritas250) impide cualquier
interpretación semejante.
249. DELIO, Bonaventure’s metaphysics, 229: «Christian metaphysics of the good finds its
deepest meaning in the mystery of the Father».
250. REZETTE, J.P., Caritas, en: LSB, 29-32.
82 ´
Parafraseando y ampliando a J.-L. Marion se podría decir que la

última justificación del ser se encuentra en el amor del Padre que, en
el Hijo y el Espíritu, llega a este mundo como la vida251.
7. EXCURSUS. BUENAVENTURA Y LA TEOLOGÍA TRINITARIA GRIEGA:

LA IMPORTANCIA DE LA PERSONA DEL PADRE
El teólogo francés Th. de Régnon (1831-1893) fue probable-

mente el primero que subrayó con fuerza el hecho de las diferencias
entre varias tradiciones teológicas cristians252. Según De Régnon
existen de hecho dos teologías trinitarias, expresadas en su forma
madura en la tradición griega en forma de la síntesis de Juan Da-
masceno y en el occidente en la forma de la escolástica253. Estas dos
teologías obedecieron desde el principio a dos lógicas diferentes, y
cada una ha llegado en fin a diversas formulaciones sistemáticas,
salvaguardando obviamente la integridad de la verdad de la fe ecle-
sial254. Simplificando un poco lo que en realidad es muy complejo,
podemos enumerar los siguientes rasgos característicos de ambas
251. Cf. MARION, J.-L., Le phénomène érotique. Six méditacion (Figures), Grasset: Paris
2003, 43-44.
252. RÉGNON, Th, de, Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, i, Paris 1892,
433-434: «La philosophie latin envisage d’abord la nature en elle-même et poursuit jus-
qu’au suppôt; la philosophie grecque envisage d’abord le suppôt et y pénètre ensuite pour y
trouver la nature. Le Latin considère la personnalité comme un mode de la nature, le Grec
considère la nature comme le contenu de la personne. Ce sont là des visées contraires, qui
projettent les concepts de la même réalite sur des fonds différents. Aussi le Latin dit: trois
personnes en Dieu; le Grec dit: un Dieu en trois personnes. Dans les deux cas, c’est la même
dogme, mais le mystère se présente sous deux formes différentes».
253. «His (De Régnon) Études argued that the classical doctrine of the Trinity develo-
ped in two stages. In the first stage reflection on the Trinity proceeds from diversity
of persons to the unity of the nature. This trinitarian theology is especially Greek and
expressed in its most definitive form in the writings of the Cappadocians. In the second
stage, reflection proceeds from the unity of nature. This Trinitarian theology is especially
Latin and expressed in its fundamental form in the writings of Augustine. The first form
of Trinitarian theology de Régnon identifies as the Patristic doctrine of the Trinity; the
second form he identifies as the scholastic doctrine of the Trinity», cf. Barnes M. R.,
Régnone, Théodore de, en: CAREY, P.W. y LIENHARD, J.T. (ed.), Biographical dictionary of
Christian theologians, Grenwood Press: Westport-London 2000, 434. Sobre la tesis de
Régnon vale la pena ver un estudio de ID., De Régnon Reconsidered, en: Augustinian Stu-
dies, 26:2 (1995) 51-79.
254. Cf. HART, D.B., The mirror of the infinite: Gregory of Nyssa on the vestigia trinitatis,
en: Modern Theology, Oxford 18:4 (2002) 541: «The notion that, from the patristic period
to the present, the Trinitarian theologies of the Eastern and Western catholic traditions have
obeyed contrary logics and have in consequence arrived at conclusions inimical each to the
other will no doubt one day fade away from want of documentary evidence».
corrientes teológicas255. La teología occidental empieza su reflexión

con la consideración de la naturaleza común a las tres personas di-
vinas, para llegar posteriormente a la afirmación de la pluralidad de
las personas. Por el contrario los griegos parten de la fuerte afirma-
ción de las personas divinas concretas, para llegar a la unidad entre
ellas. De acuerdo con este esquema los latinos subrayan la unidad
de Dios, mientras los griegos dan importancia fundamental a la
noción de la pluralidad en Dios. Los primeros no tienen problemas
con la verdad de la unidad absoluta de Dios (existe solo un Dios
único; el dogma fundamental del monoteísmo), aunque al mismo
tiempo incurren en dificultades cuando empiezan a expresar y ela-
borar el concepto de la pluralidad de las personas en Dios. Por el
contrario los griegos tienen que esforzarse mucho para lograr la ex-
presión clara y firme de la unicidad de Dios. La visión griega puede
ser descrita como visión personalista; la elaboración trinitaria de
los occidentales se caracteriza por la centralidad de la noción de la
esencia. De este modo tenemos dos diferentes enfoques teológicos:
personalismo versus esencialismo.
Obviamente la tesis de De Régnon tuvo sus repercusiones en la
historia de la comprensión teológica de la persona del Padre. Cuando
el misterio de Dios vivo está contemplado desde el punto de vista de
la pluralidad personal, la verdad fundamental acerca de la existencia
del único Dios verdadero se articula con cierta dificultad. Los griegos
al darse cuenta de esta dificultad, buscaban en sus especulaciones un
concepto que les dejara expresar la unicidad absoluta del misterio
divino. Los Padres encontraban la solución de este problema en la
persona del Padre. En la visión trinitaria griega el misterio del Padre
en el seno de la comunión trinitaria tiene un papel muy importante
y decisivo. Precisamente es él quien guarda la unidad entre las per-
sonas divinas. La unidad de Dios trino viene de la primera persona,
concebida como un origen absoluto de toda la divinidad. Es el Padre
–en cuanto el origen sin origen– el fundamento absoluto de la vida
intratrinitaria. Esta convicción de los griegos se sitúa en el corazón de
toda patristica oriental al ser su principio vital256. Al mismo tiempo,
255. Cf. ZUBIRI, X., Naturaleza. Historia. Dios, Alianza: Madrid 478-510; KASPER, W.,
Der Gott Jesu Christi, Mathias Grünewald: Mainz 1982, 361-362; CODINA, V., Los caminos del
Oriente cristiano. Iniciación a la teología oriental, Sal Terrae: Santander 1997; MATEO-SECO,
L.F., El Dios Uno y Trino, Eunsa: Pamplona 1998; LAURENTIN, R., La Trinitè mystère et lu-
mière. Dieu est Amour, Relation, Sociéte, Fayard: Paris 1999, 200; GRESHAKE, G., An den drei-
einen Gott glauben. Ein Schlüssel zum Verstehen, Herder: Freiburg-Basel-Wien 1999, 28.
256. Hoy día entre los teólogos neo-griegos esta visión parece renacer con nueva fuer-
za y vitalidad. Piénsese sobre todo los pensadores ortodoxos contemporáneos como Ch.
84 ´
se la considera como una señal que permite reconocer la trinitología

griega (según L. Scheffczyk el concepto de la persona del Padre es el
Kennzeichen de la trinitología oriental)257.
Hoy día somos testigos de un intento de rechazar el paradig-
ma «De Régnon». Se publica mucho en este área. Entre las voces
más importantes cabe destacar el libro sobre nuevas rutas inter-
pretativas de la obra de Gregorio de Nissa bajo la redacción de S.
Coakley258. Podemos denominar este libro como un «manifiesto
contra De Régnon». Su tesis fundamental es que, en la teología
griega, no existe de hecho una perspectiva personalista-existencia-
lista, contrapuesta a la posición más esencialista. Los autores de Re-
thinking Gregory of Nyssa intentan mostrar que los Padres griegos,
especialmente Gregorio de Nissa, en su doctrina trinitaria no han
antepuesto de ninguna manera la noción de uJpovstasi~ a la noción
de oujsiva. Además –como apunta A. Nichols– la reflexión sobre el
concepto de oujsiva en cuanto descripción de la única naturaleza de
Dios empezó en el oriente griego259 y no es un rasgo restringido
solamente a la teología latina.
Fue A. de Halleux quien empezó los estudios sobre la famosa
tesis260. Merece la pena mencionar también la postura de Y.-M. Con-
gar que fue uno de los primeros que han subrayado los peligros po-
tenciales y reales de una exagerada interpretación de la tesis261.
Yannaras o J.D. Zizioulas. En uno de sus libros Yannaras anota muy significamente que:
«Christ affirms that for himself God is Father, begetter, and consequently Source and Cause
of his existence as Son and Word of God. But the Father is also the Source and Cause of
the existence of the Paraclete», ÍD., Elements of faith. An introduction to orthodox theology, T
and t Clark: Edinburgh 1998, 22. También Zizioulas subraya fuertemente el papel decisivo
del Padre en la comunión trinitaria, cf. Being as communion: studies in personhood and the
Church, Crestwood, NY 1985, 40.
257. SCHEFFCZYK, L., Der Gott der Offenbarung. Gotteslehre, en: SCHEFFCZYK, L. y ZIE-
GENAUS, A., Katholische Dogmatik, ii, MM Verlag: Aachen 1996, 249.
258. COAKLEY, S. (ed.), Re-thinking Gregory of Nyssa, Blackwell: Oxford 2002. El libro
es la reedición de los artículos presentados anteriormente en la revista Modern Theology
18:4 (2002).
259. NICHOLS, A., Discovering Aquinas. Introduction to his life, work and thought, Eerd-
mans: Grand Rapids 2003, 60-61.
260. HALLEUX, A. de, Hypostase et personne dans la formation du dogme trinitaire (ca.
375-381), en: Revue d’Histoire Ecclésiastique 29:2 (1984) 313-369; ID., Personnalisme ou
essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? Une mauvise controverse, en: Revue théolo-
gique de Louvain 17 (1986) 265-292. Se puede encontrar estos dos artículos también en el
libro de ID., Patrologie et oecuménisme. Recueil d’études, Leuven 1990, 113-268.
261. Cf. CONGAR, Y.-M., Je crois en l’Esprit Saint, iii, Le fleuve de vie coule en orient et en
occident, Cerf: Paris 1980, 14-22. Lo que da que pensar es que según Congar los que han
entendido mal la intención De Régnon son especialmente los teólogos orientales como S.
Boulgakof, J. Meyendorff, S. Verkhovsky y V. Lossky.
Tratamos de todo esto porque al estudiar a San Buenaventura

conviene darse cuenta de que su teología trinitaria fue fundamental-
mente relacionada por los historiadores con la concepción trinitaria
griega262.
La teoría opuesta fue representada especialmente por A. de Vi-
llalmonte –según él, no se puede afirmar ninguna afinidad directa y
consciente entre Buenaventura y los griegos263. Los argumentos son
los siguientes: (1) en la teología trinitaria griega no existe nada que
se podría llamar un sistema trinitario, ni mucho menos una metafí-
sica trinitaria264; (2) la especulación trinitaria de los padres griegos se
encuentra bajo la orientación «cosmológica» y no «ontológica» como
sucede en el caso de Buenaventura265; (3) aunque existe una coinci-
dencia sorprendente entre los griegos y Buenaventura en el tema de
la primacía paterna, De Villalmonte está seguro de que Buenaventu-
ra pudo sacarla sólo de la lectura de los textos del Nuevo Testamen-
to266; (4) en lo que concierne a la admiración por las perspectivas fi-
losófico-teológicas de Dionisio, Villalmonte afirma que la recepción
de las ideas de Dioniso por parte de Buenaventura se caracteriza por
una importante ampliación e incluso transformación del significado
(p.ej. la teoría del amor y la aplicación de la metafísica del bien para
explicar las procesiones divinas)267; (5) la famosa teoría franciscana
de la constitución personal por los orígenes no tiene sus correlatos
en la doctrina griega268.
De hecho, comprobar las relaciones entre teología bonaventuria-
na y teología griega no es nada fácil. En cualquier caso no podemos
afirmar que Buenaventura conocía la lengua griega269. No obstante,
la ignorancia del idioma no significa en sí misma la imposibilidad
de llegar al contenido teológico de los antiguos maestros. Hoy en día
estamos seguros de que los escolásticos tenían un conocimiento básico
de las posturas teológicas de la antigua teología griega. En el caso de
262. O’CARROLL, M., Bonaventure St., en: Trinitas. A theological encyclopedia of the Holy
Trinity, Wilmington, Deleware 1987, 57; cf. también: GONZALES DE CARDEDAL, O., Mis-
terio trinitario y existencia humana. Estudio histórico-teológico entorno a S. Buenaventura,
Madrid 1966; RÉGNON, Th. de, Études, ii, Paris 1892, 435-568.
263. DE VILLALMONTE, A., Influjo de los PP. Griegos en la doctrina trinitaria de San Bue-
naventura, en: XIII Semana Española de Teología, Madrid 1954, 554-577.
265. DE VILLALMONTE, A., Influjo de los PP. Griegos, 560-563.
267. DE VILLALMONTE, A., Influjo de los PP. Griegos, 568-571; 575.
269. LONGPRÉ, E., Bonaventure, en: Dictionnaire d’histoire et de geographie ecclesiasti-
que, ix, Paris 1937, 747.
86 ´
Buenaventura, está claro que era un conocedor de los escritos de Dio-

nisio (le cita 248 veces270) y Damasceno271. Fue el Areopagita quien le
inició a Buenaventura en las bases de la visión griega: tanto filosófica
(platonismo de Plotino, Proclo y Jámblico) como teológica (especial-
mente los Capadocios)272.
El «momento» de la doctrina bonaventuriana que le conecta con
los griegos es, sin duda, su concepción de la persona del Padre273. Si
hay una diferencia importante entre los griegos y los latinos, ésta se
encuentra en la teología de la primera persona de la Trinidad. De
este modo, la postura de San Buenaventura es al mismo tiempo un
argumento en pro y en contra de las modernas sospechas de la tesis
de De Régnon. A favor, porque Buenaventura, como teólogo occi-
dental, es uno de los autores escolásticos más famosos que utiliza
en su especulación el esquema de la teología griega (una fuerte taxis
trinitaria fundada en el Padre). Por eso, la frontera entre los modelos
trinitarios no puede ser, de hecho, concebida como algo absoluto.
Los frutos de las elaboraciones del oriente y occidente en realidad se
entrecruzan (por lo menos desde los comienzos de la época medie-
val) influyendo uno en otro mutuamente.
Por otro lado, es verdad que el sistema bonaventuriano es una
excepción entre las elaboraciones escolásticas. San Buenaventura es-
tructura su teología trinitaria apoyándose no en las abstractas nocio-
nes de la substancia, esencia o relación, sino partiendo de la cons-
tatación del papel fundamental del Padre274. El Padre como tema
fundamental de la teología, como el núcleo del sistema trinitario
270. BOUGEROL, J.G., The Church Fathers and Auctoritates in scholastic theology to Bo-
naventure, en: BACKUS, I. (ed.), Rhe Reception of the Church Fathers in the West, I, From the
Carolingians to the Maurists, Brill: Boston-Leiden 2001, 311.
272. BOUGEROL, The Church Fathers, 319.
273. Los otros elementos están analizados en Royer W. S., The Trinity in the thought of
st. Bonaventure: an eastern orthodox perspective, (tesis pro manuscrito) Fordham University:
New York 1999. Entre ellos se encuentran la metafisica ejemplarista (pp. 80-101), el tema
de la unidad entre los órdenes gnoseológico y metafísico (p. 280), etc.
274. Según W. Schachten las semejanzas en tratar la persona del Padre entre Buenaven-
tura y los griegos se dan sólo por causa de la influencia de san Francisco. Además, según
Schachten, es la cristología, y no teología del Padre, la que ocupa el lugar central en la
especulación bonaventuriana. Parece que la interpretación de Schachten olvida la unidad
orgánica que existe entre la centralidad del Verbo (su posición central en la vida divina) y
la absoluta importancia de la persona del Padre. Estas dos dimensiones no se excluyen: la
posición central del Verbo tiene que ser vista desde la perspectiva de la reductio, es decir,
del retorno del todo al Padre. Cf. SCHACHTEN, W., Intellectus Verbi. Die Erkenntnis im
mitvolzug des Wortes nach Bonaventura, (Symposion, 43), Verlag Karl: Freiburg-München
1973, 105-112.
aparece verdaderamente con todas sus consecuencias sólo en la teo-

logía griega. Aunque obviamente está presente en la teología latina,
este tema no tiene en ella tanta importancia estructurante. A diferen-
cia de los demás escolásticos, San Buenaventura decidió pronunciar-
se a favor del modelo griego e introducir, de este modo, la verdadera
novedad en la teología occidental.
En este horizonte histórico la decisión de Buenaventura de em-
plear el esquema griego revela su enorme importancia teológica y
ecuménica.
El carácter excepcional de la trinitología de San Buenaventura, en
cuanto enfocada en el misterio del Padre, manifiesta que, de hecho,
existen dos tipos de teología trinitaria. Estas dos teologías forman
realmente dos mundos distintos que, influyéndose mutuamente, no
son ajenos el uno al otro275. En última instancia tratan de expresar
la una y única fe, que vive en distintas formas de la única vivencia
cristiana. San Buenaventura es testigo de la unidad de estos mundos,
pero también de su diferencia. Por eso no se debe dividir demasia-
do lo que es en realidad un organismo viviente; por otro lado no
debemos tampoco unificar artificialmente lo que es una justificada
riqueza proveniente de un pluralismo ortodoxo.
275. Cf. MATEO-SECO, L.F., Teología trinitaria: Dios Espíritu Santo, Rialp: Madrid
2005, 158-162.
CAPÍTULO SEGUNDO
PRIMITAS. LA PERSONA DEL PADRE COMO
FUNDAMENTO DE LA METAFÍSICA TRINITARIA
La tesis principal del presente trabajo se puede resumir de la si-

guiente manera: la metafísica trinitaria de Buenaventura, que hemos
acabado de describir en el capítulo primero, tiene su fundamento
conceptual en la teología de la persona del Padre. La primera persona
divina es el principio y condición sine qua non no sólo de la existen-
cia del misterio, sino también de la posibilidad de su revelación y
comprensión por parte del hombre. El misterio del Padre encierra
en sí mismo todo el misterio trinitario; en él se encuentra la lógica y
dinámica de la vida divina en su conjunto1. La metafísica trinitaria,
en la forma de la teoría ontológica del bien que se difunde, en su
dimensión más profunda, es la contemplación teológica del misterio
del Padre. En el presente capítulo intentaremos presentar dicha base
en cuanto estructurante para el conjunto de la teología del Seráfico:
dicho de otro modo, trataremos del Padre considerado en su propio
misterio, es decir, considerado en sí mismo. La posibilidad de este
procedimiento metodológico tiene algo de especifico en el caso de
1. Aquí se encuentra la razón, como ya hemos mencionado en otra ocasión, de la seme-

janza de la teología trinitaria bonaventuriana con la tradición oriental: la centralidad de la
persona del Padre. Como ejemplo significativo de esta última se puede citar las palabras de J.
Zizioulas en las cuales el Autor define una característica de la trinitología oriental: «God, as
Father and not as substance, perpetually confirms through being His free will to exist. And it
is precisely His trinitarian existence that constitutes this confirmation: the Father out of love
–that is, freely– begets the Son and brings forth the Spirit. If God exists, He exists because
the Father exists, that is, He who out of love freely begets the Son and brings forth the Spirit.
Thus God as person –as the hypostatis of the Father– makes the one divine substance to be
that which it is: the one God. This point is absolutely crucial», cf. ZIZIOULAS, J., Being as
communion, St. Vladimir’s Seminary Press: Crestwood 1997, 41; cf. también un comentario
interesante en PAPANIKOLAOU, A., Is John Zizioulas an existentialist in disguise? Response to
Lucian Turcescu, en: MTh 20 (2004) 603-607.
90 ´
la teología bonaventuriana y forma parte de un eco de la antigua

teología griega en época medieval.
Por eso, antes de entrar en los detalles sobre su visión del Padre,
hay que decir que ésta tiene su lugar significativo en la formulación
de la doctrina trinitaria en XIII/XIV. Se había escrito mucho sobre
la importancia de este periodo para la teología trinitaria2. Uno de
los hechos más trascendentes de esta época de estrecha cooperación
entre la metafísica y la teología3, fue la polarización de las escuelas
teológicas. Alrededor del año 12504, por vez primera, la teología tri-
nitaria se cristalizó en la forma de dos teorías: la primera está repre-
sentada por los franciscanos; la segunda, por los dominicos5. Ambas
escuelas tienen sus grandes personajes. San Buenaventura puede ser
denominado iniciador de la primera, Beato Duns Escoto su culmi-
nador; por otro lado, Santo Tomás es considerado como el fundador
y mayor representante de la segunda.
Según la tesis de R. L. Friedman, el punto de diferenciación entre
ambas escuelas se encuentra en la comprensión de las propiedades
personales que deciden sobre la diferencia entre las personas. Santo
Tomás y su escuela –apoyándose en la categoría aristotélica de la
relación– afirman que la diferencia reside en las relaciones existentes
entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: el Padre es Padre por-
que tiene un Hijo y el Hijo es Hijo porque tiene un Padre. Según
el modelo franciscano las relaciones no tienen tanta importancia y
las diferencias personales encuentran su ratio en las emanaciones; es
decir, las diferencias personales se constituyen en el mismo proceso
de las procesiones. Son las procesiones o emanaciones que constitu-
yen el ratio de la existencia y diferencia de las personas6; el Padre es
2. STOHR, A., Die Hauptrichtungen der spekulativen Trinitätslehre in der Theologie des
13. Jahrhunderts, en: Theologische Quartalschrift 106 (1925) 113-135; SCHMAUS, M., Der
Liber Propugnatiorius des Thomas Angelicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von
Aquin und Duns Scotus, ii, Die Trinitarischen Lehrdifferenzen, (Beiträge zur Geschichte der
Philosophie und Theologie des Mittelalters, 29), Münster 1930.
3. GRONDIN, J., Introduction à la métaphysique, (Paramètres), Les Presses de l’Université
de Montréal: Montréal 2004, 133-171; sobre este tema cf. también la literatura citada por
Grondin en la nota 10 en la p. 137.
4. FRIEDMAN, R.L., Gabriel Biel and later-medieval trinitarian theology, en: FRIEDMAN,
R.L. y NIELSEN, L.O. (ed.), The medieval heritage in early modern metaphysics and modal
theory, 1400-1700, (The new synthese historical library, 53), Kluwer Academic Publisher:
Dordrecht-Boston-London 2003, 103.
5. FRIEDMAN, R.L, Divergent traditions in later-medieval trinitarian theology : relations, emana-
tions, and the use of philosophical psychology, 1250-1325, en: Studia Theologica 53 (1999) 13-25.
6. ID., Divergent traditions, 14; Friedman define la emanación de siguiente manera:
«Emanation is the term the medievals used to describe how the divine persons are put into
the being or originates».
PRIMITAS. LA PERSONA DEL PADRE COMO FUNDAMENTO DE LA METAFÍSICA... 91
Padre porque no procede de nadie, el Hijo es Hijo porque procede

del Padre. La visión tomista parece ser menos dinámica, mientras la
de los franciscanos se carateriza por un fuerte dinamismo intrínseco.
Ambas consideran las personas siempre en sus relaciones; la prime-
ra ve en ellas el momento constitutivo de la diferencia personal, la
segunda deja al margen su importancia para subrayar el papel de las
emanaciones.
Resumiendo, de este modo, el debate entre las escuelas, Fried-
man enumera dos principales loci, puntos o momentos de discordia:
la teología del Padre y el papel asignado al Hijo en la procesión del
Espíritu Santo7. Estos loci se encuentran ya en la teología del Doctor
Seráfico, que fue uno de los primeros comienzos del modelo de la
escuela franciscana.
1. PRIMITAS Y EL MISTERIO DEL PADRE
El punto central de nuestra meditación en este capítulo será la

idea de la primacía. Como punto de referencia nos servirán especial-
mente dos textos I Sent. d. 27-28 y M.Trin., q. 88. Estos textos aun-
que representan una fase temprana de la teología bonaventuriana,
en el caso de nuestro tema son fundamentales. Los soluciones que
Buenaventura ha propuesto en ellos están mantenidas en su produc-
ción posterior.
1.1. El sentido teológico de la primacía
La idea teológica de la primacía forma parte de lo más específico

en el sistema bonaventuriano (es su neologismo9) y es el concepto
central en la teoría trinitaria bonaventuriana. Esta es la culminación
7. ID., Divergent traditions, 15-16.

8. Los historiadores tuvieron serias dudas en el tema de la autenticidad bonaventuriana
del texto de d. 27. La novedad y extravagancia de los argumentos teológicos que se en-
cuentran en ese texto fueron el motivo fundamental de esas dudas. Hoy día ya sabemos
con toda seguridad que ese texto es auténticamente bonaventuriano. A pesar de todo, la
sintonía de ese fragmento con el resto de los textos bonaventurianos es evidente. Cf. S.
Bonaventurae Collationes in Hexaëmeron et Bonaveturiana quaedam selecta, ed. Delorme F.,
Quaracchi 1934, 284-294; BRADY, I., The edition of the Opera Omnia of Saint Bonaventu-
re (1882-1903), en: Volume commerativo del Centenario della fondazione (1877-1977),
Grottaferrata 1977, 131-132.
9. PORRO, C., Mostraci il Padre. Percorsi trinitari, Ella Di Ci: Torino 1997, 62.
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de toda la especulación trinitaria del Doctor Seráfico10. El concepto

de la primacía refleja el desarrollo personal de San Buenaventura y,
de la misma manera, se puede encontrar sólo en su obra11. Según W.
S. Royer, primitas es la conclusión lógica de la estructura formal de la
teología bonaventuriana (coincidencia oppositorum) y de su concepto
de la libertad divina12.
La primacía significa, para San Buenaventura, dos cosas13 vin-
culadas una con otra14: en el sentido amplio se refiere a la Trinidad
en cuanto un ser absolutamente primero y excelentísimo (primitas
includit trinitatem)15. Aquí se piensa especialmente de la primacía de
Dios Trino con respecto a la creación16. Esta primacía está conside-
rada como algo que acontece entre los órdenes esenciales: creado e
increado (primitas esencial)17.
No obstante, la primacía no caracteriza a Dios sólo por fuera (en
cuanto relación que existe entre él y la creación), sino se revela como
10. EMERY, G., Trinité et unite de Dieu dans la scolastique, en: EMERY, G. y GISEL, P., Le
christianisme est-il un monothéisme, (Lieux théologiques, 36), Labor et Fides: Genève 2001,
217: «Le thème de la primitas, dont on ne peut sous-estimer l’importance, traverse toute
l’oeuvre de Bonaventure. Avec la bonté, la primauté constitué chez Bonaventure le pivot
de l’articulation Unité-Trinité. Ce trait caractéristique de la métaphysique bonaventurienne
fait apparaître la bonté, suivant l’epression de Th. De Régnon, comme l’exansibilité en ver-
tu de aquelle l’Unité suprême est une primauté. Il fonde également l’agir de Dieu (création
et salut) dans la communication transcendante de la vie divine: la fontalité intra-trinitaire
est la source de la fontalité de Dieu envers ses créatures».
11. HAYES, Z., Introduction, en: Saint Bonaventure, Disputed Questions on the mystery
of the Trinity, (Works of St. Bonaventure, iii), The Franciscan Institute: St. Bonaventure
2000, 100.
12. ROYER, W.S., The Trinity in the thought of St. Bonaventure: an eastern orthodox pers-
pective, (disertación doctoral no publicada), Fordham University: New York 1994, 269:
«primacy is the foundation of the convergence of the necessity and freedom in God».
13. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-387): Ad illud quod obiicitur: quanto
aliquid est fontalius, tanto prius in producendo; dicendum, quod dupliciter accipitur, et
per provationem anterioritatis essentialis et privationem originis personalis; cf. FALQUE, E.,
Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie. La Somme théologique du Breviloquium,
(Études de Philosophie médiévale, lxxxi), Vrin: Paris 2000, 86.
14. ROYER, The Trinity, 271-272: «the primacy of the Father is the foundation of the
primacy of God». Ambos tipos de la primacía están vinculados uno con otro de tal manera
que la primacía personal del Padre es la fundación de la primacía de Dios Trino. En ambos
casos el concepto de la primacía ayuda a llegar a la realidad más profunda del misterio de
Dios y tiene papel de la piedra angular del universo teológico bonaventuriano (FALQUE,
Saint Bonaventure, 99).
15. M.Trin., q. 8, concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391): primitas non tantum non exclu-
dit trinitatem, verum etiam includit in tantum, ut primum principium eo ipso sit trinum,
quo etiam est primum; quod sic manifestum est.
16. Hayes, Introduction, 101.
17. I Sent. d. 2, a.un., q. 2, f. 3 (I, 53b): ergo sicut essentia divina, quia prima, est prin-
cipium aliarum essentiarum, sic persona Patris, cum sit prima, quia a nullo, est principium
et habet fecunditatem respectu personarum.
la característica propia del mismo misterio de la vida divina íntima.

En este sentido, primitas es un concepto que desvela el misterio de
la persona del Padre en cuanto misterio último de la vida intradivina
(Falque llama esta primacía notionelle). Escribe Buenaventura: «se-
cundum autem quod dicit privationem originis personalis, sic com-
petit (primacía) soli personae innascibili, scilicet Patri»18. La primi-
tas atribuida al Padre forma parte del eje constitutivo de la teología
bonaventuriana en su totalidad. Por eso, sólo en el Padre se puede
descubrir el sentido pleno del concepto de la primacía.
Para Buenaventura la primacía no es una propiedad personal del
Padre en el sentido técnico de esta palabra. Por lo menos Buena-
ventura no lo trata así: entre las propiedades de la primera persona
enumeradas por el Seráfico (innascibilitas y paternitas19 o simple y
única propiedad indicada por el nombre Pater20) la primitas no se
encuentra. Al mismo tiempo nuestro Autor lo trata como una po-
sición (positio): primitas est nobilis positio21. La primitas es algo más
que sólo un atributo del Padre –es una realidad absoluta y originaria
que se encuentra principalmente en el Padre22. De hecho ella es una
realidad misteriosa que podemos descubrir tratando de comprender
la verdad encerrada en las propiedades del Padre.
En las páginas siguientes nos ocuparemos especialmente de la
cuestión de la primacía en cuanto relacionada con el Padre. Lo hare-
mos analizando los conceptos de innascibilitas y plenitudo fontalis.
No obstante, antes de hacerlo hay que subrayar que, desde el
punto de vista del desarrollo histórico de la doctrina bonaventuria-
na, la idea de la primacía aparece explícitamente sólo en el primer
periodo de la actividad teológica de San Buenaventura. «Es intere-
sante señalar –escribe González de Cardedal– que el tema de la pri-
midad desaparece prácticamente de las obras de San Buenaventura
a partir de las Cuestiones disputadas sobre la Trinidad. Esto tiene
gran importancia: la primidad es el símbolo de una teología trini-
taria personalista, centrada toda ella en torno al Padre. Ella cederá
el paso a una teología más difusa y de tonos esencialistas platónicos
18. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397).

19. I Sent., d. 26, a.u., q. 1, f. 7 (I, 451b).
20. Brev., I. 3 (V, 212a; OdSB i, 212-213): Cum enim proprium sit Patris esse innas-
cibilem sive ingenitum, esse principium non de principio et esse Patrem; ... esse Patrem, per
modum positionis et habitudinis, propire, complete et determinante.
21. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a).
22. Cf. ROYER, The Trinity, 269: «Primacy is more than just simply an attribute for
Bonaventure, but rather it is an intrinsically absolute reality manifested in the Trinity of
persons without reference to anything else».
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que tiene su símbolo en la expresión Bonum diffusivum sui, que hace

su primera aparición en el Itinerario y de la que extrae igualmen-
te una razón necesaria, mezclando también esta vez aristotelismo y
platonismo»23. Respecto a esta tesis hay que afirmar que existe una
diferencia profunda entre desaparición formal o textual de una idea
y de su desaparición material, que desvela una decisión del autor de
abandonar un tipo de argumentación. En el caso de la teología trini-
taria de Buenaventura, hemos de subrayar que, aunque es verdad que
la idea de la primacía no aparece textualmente a partir de M.Trin.,
afirmar que ella desaparece de este momento del pensamiento bona-
venturiano materialmente nos parece una tesis demasiado arriesgada.
En realidad, como demuestra E. Cousins24, no hay una diferencia
significativa entre la teología triniatria bonaventuriana temprana y
madura. Buenaventura elaboró su teología trinitaria ya en la primera
etapa de su itinerario teológico; esta primera versión de su teología
trinitaria resulta incluso desarrollada mucho mejor que la versión
posterior. En el caso del papel de la idea de primitas, afirma Cousins,
ella no desaparece, sino que está transformada y escondida bajo la
noción de la bondad que se difunde25.
El mejor ejemplo de esta transformación es quiza el mismo Hex.,
donde la idea conductoria es la expresión del misterio en la persona
del Verbo. Esta idea tan cercana para Buenaventura en varios mo-
mentos del desarrollo de su discurso está vinculada originariamente
con su teología de Dios Padre. Para comprender lo que Buenaventu-
ra quiere decir en su última obra es indispensable leer el Hex., en la
23. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histo-
rico teologico en torno a San Buenaventura, (Biblioteca de Teología, 6), Rialp: Madrid-Mexi-
co-Buenos Aires-Pamplona 1965, 161.
24. COUSINS, E., Bonaventure and the coincidence of opposites. The theology of Bonaven-
ture, Franciscan Herald Press: Chicago 1978, 52-54.
25. COUSINS, Bonaventure and the coincidence of opposites, 54: «In his later writings Bo-
naventure will not change or substantially develop his dynamic view of the Trinity, based
on the Father as fontalis plenitudo, His Trinitarian synthesis of Chapter 6 of the Itinerarium
(1259) presents the same view with a remarkable blend of compactness and complexity.
Yet even here his basic position is not more self-conscious than in the Commentary. In fact,
the notion of primacy is not explicitly mentioned, nor does he speak of the Father’s fontalis
plenitudo. Rather the mystery of Trinitarian fecundity is presented through the Pseudo-
Dionysian notion of the good as self-diffusive. This notion of the self-diffusive good is the
basis for his exploration of the Trinity in Collatio XI in Hexaëmeron (1273). In the later
writings one can detect a shift from the notion of primacy and fontalis plenitudo to the no-
tion of self-difussive good. If one holds, as does this writers, that the notion of primacy and
the Father as fontali plenitudo are prior to the notion of self-diffusive good, then he can say
that the basis of Bonaventure’s Trinitarian theology was more thoroughly explored in his
earlier than in his later writings».
perspectiva de su teología de la primera persona. Esto se hace visible

en varias ocasiones, especialmente en la col. 1 y 3. La centralidad del
Verbo es fundamentada allí en la primacía del Padre, aunque Buena-
ventura no utiliza esa noción (primitas) explícitamente.
1.2. Primitas y la noción de innascibilitas
La noción de innascibilitas es muy común en la teología trini-

taria clásica en todas sus corrientes. Los orígenes históricos de esta
idea se encuentran en la antigüedad cristiana, cuando la noción
ortodoxa de la ajgevvnnhto~ llega a su formulación especialmente en
la teología de Atanasio y de los grandes Capadocios26. Según ellos
este término se relaciona con la persona del Padre y no forma par-
te –como advirtieron los arrianos– de la descripción de la unidad
esencial de la vida divina. De esta forma, nuestro término entra
–por medio de los escritos de Hilario y Jerónimo– en la teología
latina27 donde es recibido e incorporado por Agustín y a través de
él por Pedro Lombardo y los demás teólogos medievales bajo la
palabra latina innascibilitas28.
Para Buenaventura, como para toda la Tradición magisterial y
teológica, la innascibilitas significa primeramente «no-tener-ningún-
origen», «no-tener-nacimiento», «no-ser-ab-alio» (innascibilitas est
privatio29; innascibilitas dicit nativitatis privationem30) y, en cuanto
tal, caracteriza al Padre (innascibilis dicitur Pater, quia non est ab
alio31). Buenaventura precisa esta afirmación explicando que la in-
26. Esta elaboración teológica tiene que ver mucho con la lucha contra el arrianismo,
cf. BEHR, J., Formation of christian theology, ii/1 The Nicene Faith, St. Vladimir’s Seminary
Press: Crestwood 2004, 242-243; cf. también: MATEO-SECO, L.F., Teología trinitaria. Dios
Padre, Rialp: Madrid 2003, 74-75; PRESTIGE, G.L., ajgevvn(n)hto~ and gen(n)htov~ and Kin-
dred Words in Eusebius and the Early Arians, en: JTS 24 (1923) 486-496, ÍD., ajgevvn(n)hto~
and Cognate Words in Athanasius, en: JTS 34 (1933) 258-265; DE RÉGNON, Th., Études de
théologie positive sur la Sainte Trinité, iii, Victor Retaux et Fils Éditeurs: Paris 1892-1898,
183-254; KELLY, J.N.D., Early Christian doctrines, Harper: San Francisco 1978, 223-251.
27. Sobre el desarrollo en la teología latina cf. STOHR, A., Die Trinitätslehre des heiligen
Bonaventura. Eine systematisce Darstellung und historische Würdigung, i, Die wissenschaft-
lische Trinitätslehre, (Münsterische Beiträge zur Theologie, 3), Aschendorffschen Verlags-
buchhandlung: Münster 1923, 126-128.
28. DE RÉGNON, Th., Études de théologie positive, ii, Théories scolastique,Victor Retaux et
Fils Éditeurs: Paris 1892, 473.
30. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, cont. 3 (I, 469a).
31. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a); cf. M.Trin., q. 8, ad 4 (V, 115a; OdSB
v, 394-395): Si autem dicatur primum per privationem originis, quia scilicet a nullo oritur;
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nascibilitatis quiere decir que el Padre es non generatur, nec per genera-
tionem accipitur, nec generationem consequitur32. En lo que concierne
el modo de caracterizar al Padre, para el Seráfico la innascibilitas per-
tenece a las propiedades no personales33 (proprietas non personalis34) y,
en cuanto tal, es el nombre de la relación (relatio) y no de la sustancia
(substantia)35.
En tal comprensión de la persona del Padre (su misterio visto
desde la perspectiva de la innascibilitas) se esconde una convicción
de su absoluta independencia en el ser y en la concreta existencia. La
negatividad de esta característica personal es obvia. La mayoría de los
teólogos interpretaron esta negatividad de la noción de la innascibi-
litas en el sentido meramente informativo: cómo una característica
cognoscitiva del Padre que no apunta a nada que existe en él, sino
sólo independiente de cualquier cosa fuera de él.
Por otro lado, Buenaventura es consciente de un grave problema
que produce dicho tratamiento de innascibilitas: la pura negación (pura
privatio) o algo sumamente negativo no puede ser un proprium del Pa-
dre36. Al frente de esta afirmación Buenaventura decide hacer un paso
importante, que decidió sobre la novedad y originalidad de su sistema
respeto a su ambiente teológico (tanto geográfico como histórico).
Es precisamente aquí donde el Seráfico introduce su concepto de
la primacía. Lo hace para reinterpretar la negatividad de la afirma-
ción sobre la innascibilitas paterna. Esta reinterpretación consiste so-
bre todo en la introducción de una dimensión sumamente positiva.
Buenaventura afirma que, según la res, la innascibilitas es perfecta po-
sitio (aliter tamen est dicendum, quod innascibilitas est privatio, queae
sic ratio primitatis principaliter residet circa personam Patris; M.Trin., q. 8, concl. 7 (V,
115b; OdSB v, 396-397): Secundum autem quod dicit privationem originis personalis, sic
competit soli personae innascibilis, scilicet Patri.
32. I Sent, d. 28, q. 1, concl. (I, 498a): Prout autem convenit soli Patri, sic dicitur inge-
nitus, quia non generatur, nec per generationem accipitur, nec generationem consequitur. Per
primum membrum excluditur Filius, per secundum essentia, per tertium Spiritus sanctus.
33. Sobre la propiedades y nociones cf. STOHR, Die wissenschaftlische Trinitätslehre,
109-114.
34. Cf. I Sent., d. 28, div. textus (I, 495a): «propietas non personalis est duplex, scilicet
innascibilitas et communis spiratio». Para que una propiedad pueda ser personal tiene que
cumplir dos condiciones: tiene que revelar el primero y propio hábito de la persona y hacer-
lo per modum positionis et completionis, cf. I Sent., d. 28, a.u., g. 3, concl. (I, 501b).
35. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 496b): «Dicendum est, quod circa hoc diversae
sunt positiones. Omnes enim posuerunt, quod hoc quod est ingenitus dicitur secundum
relationem».
36. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b): Movet etiam communis opinio, quae
dicit, innascibilitatem esse proprium Patris; sed non potest esse proprium et maxime pro-
prium, quod dicat notionem, secundum quod importat puram privationem.
secundum rem est perfecta positio37). La afirmación sobre la unidad de

estos conceptos en la res (identidad metafísica) tiene aquí una impor-
tancia trascendente.
Desde el punto de vista de la relación, Buenaventura afirma no-
men ingenitus in principali intellectu dicit relationem privative, sed ex
consequenti intellectu positive38.
Aunque la innascibilitas informa sobre la privación del origen, en
realidad, bajo una expresión plenamente negativa encierra en sí y se
dirige a una realidad sumamente positiva (perfecta positio); eso es lo
que De Régnon denomina négations pour raisons de réalités positives39.
Esta realidad es denominada primitas: innascibilitas enim dicitur Pater,
quia non est ab alio; et non esse ab alio est esse primum, et primitas est
nobilis positio40. Procede de esto, que innascibilitas dicat primitatem.
Según Buenaventura, la negatividad de la innascibilitas del Padre es
un signo de algo muy positivo, que de hecho es una realidad propia-
mente paterna, es decir su primacía en la vida intratrinitaria: el Pa-
dre es absolutamente primero. La primacía está comprendida aquí en
cuanto un valor sumamente ontológico. Esta reinterpretación sitúa a
Buenaventura muy cerca de la visión de Basilio el Grande, que acercó
en su tiempo las nociones de innascibilidad y paternidad41. En su in-
terpretación, la innascibilitas (el nombre absolutamente negativo) fun-
ciona como la propiedad del Padre junto con su patrovth~ (el nombre
positivo; de hecho Basilio prefiere hablar de Dios Padre utilizando los
términos positivos42). Este acercamiento es muy importante y, aunque
los demás capadocios no le siguieron43, encontrará su eco en la futura
elaboración de Buenaventura quien da un paso más al interpretar la
privación del origen en los conceptos positivos44.

38. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 496b).
39. DE RÉGNON, Études, ii, 483.
41. Cigneli, Studi, 68; cf. YANGUAS SANZ, J.M., Pneumatologia de San Basilio. La divi-
nidad del Espíritu Santo y su consubstancialidad con el Padre y el Hijo, (coll. Teológica, 37),
EUNSA: Pamplona 1983, 263-264.
42. Cf. HOLL, K., Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappa-
doziern, Wissenschaftlische Buchgesellschaft: Darmstadt 1969, 137; cf. también TURCESCU,
L., Gregory of Nyssa and the concept of divine persons, (AAR), OUP: Oxford 2005, 83-84.
43. Se trata aquí especialennte del facto de que Gregorio de Nazianzo dejó el término
patrovth~ reconociéndolo poco adecuado a la descripción de las propiedades del Padre, cf.
HOLL, Amphilochius von Ikonium, 169ss.
44. Ese momento se encuentra también en la elaboración del dogma trinitario por San
Hilario de Poitiers, cf. LADARIA, L.F., Dios Padre en Hilario de Poitiers, en: Dios es Padre, (XXV
Semana de Estudios trinitarios), Secretariado Trinitario: Salamanca 1991, esp. 144-145.
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La especulación bonaventuriana llega a la plena expresión de la

positividad de nuestra noción cuando al utilizar los argumentos de
Hilario, Buenaventura demuestra en el siguiente paso que la innasci-
bilitas tiene su razón en la auctoritas del Padre45.
Hay que añadir que la reinterpretación bonaventuriana de la ne-
gatividad por la positividad no tiene nada que ver con el procedi-
miento de mezclar ambas nociones. En realidad Buenaventura no
identifica ambos conceptos y no quiere decir que lo negativo es lo
positivo al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. Lo que hace es
ver la dependencia que existe entre ellos y los une en una relación
metafísico-hermenéutica. Entre lo negativo de la innascibilitas y lo
positivo de la primitas existe una dependencia lógica (Buenaventura
afirma varias veces hoc nomen ingenitus dicit46) en el sentido de que
la innascibilitas revela lógicamente un ser que, en cuanto no-pro-
cedente-de-nadie, es primero. Esta dependencia lógica esta inscrita
por Buenaventura en la dependencia interna que tiene lugar entre
intellectus principalis e intellectus consequentis: cuando se afirma que
hay una persona que no procede en absoluto de nadie (intellectus
principalis detecta aquí una negación) al mismo tiempo y en virtud
de la misma afirmación (ex hoc ipso47) se atestigua que esta persona
es primera (intellectus consequentis descubre aquí lo positivo). De este
modo la consideración de la dependencia de los órdenes del razo-
namiento (afirmación lógica) lleva a la realidad metafísica, es decir,
a la primacía. Volveremos sobre este tema tratando de presentar el
proceso de la constitución de la persona del Padre. Lo que hay que
decir aquí es que el procedimiento bonaventuriano revela el sentido
profundo que tuvo el autor con respecto de la realidad última del
misterio divino –misterio del Padre en el cual se traspasa los abismos
de la ontología y de la lógica.
Sólo por eso, la reinterpretación de lo que aquí se trata es un paso
muy importante no sólo en la historia de la teología, sino también de
la metafísica, y encierra en sí una visión nueva de la realidad, o dicho
de otro modo, una reinterpretación de la misma realidad. La pri-
macía significa la dignidad y preeminencia de un ser absolutamente
primero que vive non ab alio sino de sí mismo, y por eso, del que
45. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 471a): «summa auctoritas est in Padre ratione
innascibilitas».
46. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 498a).
47. I Sent., d. 28, a.u., q. 1, concl. (I, 498a): «hoc nomen ingenitus, secundum quod
convenit Patri proprie, dicit relationem privative, sed ex hoc ipso dicit ex consequenti rela-
tionem positive».
dependen todos los demás seres. De este modo el termino primitas

revela que la última realidad, en cuanto abierta en la negatividad
de la innascibilitas, se encuentra en una absoluta riqueza. No tener
principio quiere decir ser el primero, que por su lado expone un te-
ner (un tener dinámico que se difunde) de la riqueza inagotable en
sí mismo: ser la plenitudo.
1.3. Primitas y plenitudo fontalis
Con el concepto de la primacía se vincula la idea teológica de la

fecundidad. Para Buenaventura, que sigue aquí a Plotino y Proclo, la
primacía se revela en la fecundidad (quanto prius, tanto fecundius)48.
La fecundidad, como dependiente de la primacía, existe en dos tipos
fundamentales. Por eso, Buenaventura distingue respectivamente
entre la fecundidad esencial (que se apropia al único ser divino) y
nocional (la fecundidad paterna). Entre ellos existe la misma depen-
dencia que entre la primacía esencial y nocional.49
En lo que concierne al Padre, la innascibilitas significa la primacía
de la primera persona divina. El Padre es primero porque no procede
de nadie. Esa primacía se revela en cuanto una riqueza absoluta de la
posesión de la vida divina en sí mismo y de sí mismo (plenitudo fon-
talis)50. Siendo primero el Padre hoc ipso quod primum51 es la plenitu-
do fontalis, es decir, no sólo que tiene en sí toda la vida divina, sino
también es su principio para otras personas divinas: fontalem pleni-
tudinem consistit in producendo52. Según Buenaventura la primacía
48. I Sent., d. 2, a.u., q. 2 (I, 53ab); d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 471a): «Movet etiam
verbum philosophi, qui dicit, quod principia quanto sunt priora, tanto potentiora». De he-
cho, nuestro autor pensaba que el concepto de la primacía y su vinculación con la noción de
la fecundidad pertenecen a Aristóteles. En realidad el Libro de causis, del que es la cita, es de
procedencia neoplatónica. Cf. KVAMME, J., The fontalis plenitudo in Bonaventure as a symbol
for his metaphysics, (tesis no publicada), Fordham University: New York 1999, 155 n. 18;
AERTSEN, J.A., La filosofía medieval y los transcendentales. Un estudio sobre Tomás de Aquino,
(Colección de pensamiento medieval y renacentista, 52), EUNSA: Pamplona 2003, 166:
según los neoplatónicos «la prioridad ontológica conlleva causalidad».
49. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397): «Haec autem fontalitas (paternal)
quodam modo origo est alterius fontalitatis».
50. M.Trin., q. 8, concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391): «Nam primitas summa in summo
et altissimo principio ponit summam actualitatem, summam fontalitatem et summam fe-
cunditatem. Primum enim principium, hoc ipso quod primum, est perfectissimum in pro-
ducendo, fontalissimum in emanando, fecundissimum in pullulando».
51. M.Trin., q. 8, concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391).
52. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b).
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significa y es ratio producendi alias53. Aquí el Seráfico se revela como

fiel discípulo de la tradición común de los Padres y teólogos según la
cual Pater est principium totius divinitatis, quia a nullo. Eso tiene su
importancia en cuanto que Buenaventura subraya claramente que la
plenitudo fontalis no pertenece simplemente a la esencia divina, sino
al Padre54; no es la bondad de la esencia (bonitatis essentiae) sino la fe-
cundidad de la persona (fecundidatis personae) que es el fundamento
de la emanación55. Por esta razón la teoría trinitaria bonaventuriana
no puede ser acusada nunca del esencialismo en que han caído algu-
nos teólogos medievales.
Hemos dicho que la fecundidad paterna procede de la innascibi-
litas entendida como algo positivo, como la primacía. Buenaventura
anota: quia innascibilitas dicit primitatem, hinc est quod dicit fontalem
plenitudinem respectu productionis personalis56. Para Buenaventura, in-
nascibilitas comprendida como primitas y manifestada en la plenitud
de la fuente es la razón de la generación. En Dios se da una interna
producción sólo porque el Padre es Deus innascibilis e improcessibi-
lis57. De este modo, la ratio primitatis es la ratio principiandi58. «La
lógica de Buenaventura –escribe Kvamme– es clara: la innascibilitas
lleva a la primacía; la primacía lleva a la fontalis plenitudo, que, por
su lado, lleva a la producción de las personas»59.
Pensemos un poquito más sobre este aspecto productivo de la
plétora fontal. La expresión fontalis plenitudo conlleva una idea de
la dinámica interna de la donación de sí mismo al otro: se trata
aquí de un plenitudo que es a la vez fons. La unión de estos dos
conceptos en uno quiere decir que la primera persona de la Trini-
dad no sólo se caracteriza por una riqueza y abundancia, sino que
ella tiene esta riqueza en cuanto fons, es decir, en cuanto origen de
las otras personas y de todo lo que existe fuera de él. La expresión
fontalis plenitudo significa una potencialidad de dar su plétora al
otro. El uso conjunto de dos conceptos introduce una dinámica o
una intencionalidad ontológica en la idea de la plenitud; la primera
53. I Sent., d. 27, p. 1., q. 2, concl. 3 (I, 471a).

54. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a), d. 7, ql (I, 136a): non tantum est essentiale ap-
propriatum per additionem, immo etiam dicit proprium personae.
55. I Sent., d. 19, p. 1, q. 2, col. 3 (I, 345b): emanatio personae non attenditur secun-
dum rationem bonitatis essentiae, sed magis fecunditatis personae.
57. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 471a): Ad illud: aut generat, quia Deus, aut quia
pater etc.; dicendum quod generat, quia Deus innascibilis; et spirat, quia improcessibilis.
58. I Sent, d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b).
59. KVAMME, The fontalis plenitudo in Bonaventura, 159.
persona tiene la plenitud también en cuanto es el manantial de las

otras dos.
Como anota von Balthasar, los símbolos por medio de los cuales
Buenaventura expresa la realidad de superabundancia son el río (sig-
nifica la avenida de caridad) y el mar (significa la profundidad de los
misterios). «Nada más característico del autor en este aspecto –escri-
be el teólogo suizo– que el prólogo al Comentario de las Sentencias,
cuyo objeto está formado por los cuatro ríos del paraíso: el primero
es la fluencia eterna trinitaria de Dios. El segundo es la creación [...].
El tercero es la Encarnación de Dios [...]. El cuarto río son los sacra-
mentos»60. El primer río significa el misterio de la vida intratrinitaria
en su eterna dinámica de la abundancia y donación. El misterio de
la Trinidad es como un río de vida que corre sin cesar entre las per-
sonas divinas. El comienzo de este río es el misterio del Padre que es
la fuente inagotable que se da a sí misma al Hijo y al Espíritu Santo
(fontalis plenitudo).
Debido a la perennidad –escribe Buenaventura–, el río se llama
emanación de las personas, puesto que la sola emanación es sin princi-
pio, y sin fin. De este río, Daniel en el capítulo séptimo, ver. 9-10, dice:
«Un anciano de muchos días estaba sentado, y un río de fuego y rápido
salía de su rostro». Este anciano de muchos días es el Padre eterno, cuya
antigüedad es la eternidad. Este anciano está sentado, porque no sólo
en Él se encuentra la eternidad, sino también la inmutabilidad. De la
faz del anciano salía un río de fuego y rápido, esto es, de la sublimidad
de su divinidad procedía la plenitud del amor y la plenitud de la virtud:
la plenitud de la virtud en el Hijo; por eso, el río era rápido; la plenitud
del amor en el Espíritu Santo, y, por eso, el río era de fuego61.
60. VON BALTHASAR H. Urs., Gloria, ii, Estilos eclesiásticos, Ediciones Encuentro: Ma-
drid 1986, 259.
61. I Sent., Proem., (I, 1b): Primo, propter perennitatem dicitur fluvius personarum
emanatio, quoniam illa emanatio sola est sine principio, sine fine. De hoc fluvio Daniel 7,
9-10: «Antiquus dierum sedit, et fluvius igneus rapidusque egrediebatur a facie eius. Antiquus
iste dierum est Pater aeternus, cuius antiquitas est aeternitas. Iste antiquus sedit, quia non
solum in eo est aeternitas, sed etiam immutabilitas. A facie illius antiqui egrediebatur flu-
vius igneus rapidusque, id est, de sublimitate divinitatis eius procedebat plenitudo amoris
et plenitudo virtutis: plenitudo virtutis in Filio, ideo fluvius erat rapidus; plenitudo amoris
in Spiritu sancto, et ideo fluvius erat igneus»; (la traducción castellana procede de la edición
preparada por el Instituto del Pensamiento Medieval y Renacentista en la Universidad de
Navarra).
102 ´
1.4. Ideo principium, quia primum
Visto desde la perspectiva de la primacía en cuanto plétora fontal,

el Padre es el principio de la vida divina62. Continuando su especula-
ción sobre la primacía paterna, Buenaventura escribe lo que sigue:
«Primum ratione primi adeo dicit nobilem positionem et conditio-
nem, ut videbitur, quod ad positionem primi sequatur positio secundi.
Unde quia primum, ideo principium; quia principium, ideo vel actu,
vel habitu est principiatum»63.
Ese texto se inscribe en lo que hemos dicho hasta ahora sobre la

primacía del Padre. Según Buenaventura la lógica de la reintepretación
de la innascibilitas por medio de la primacía exige un cambio en la
comprensión del orden lógico de la constitución de la vida trinitaria.
El Padre engendra no porque es Padre (es decir no por causa de su
relación con el Hijo), sino porque es primum. Se puede decir que el Pa-
dre es principium en cuanto primum (quia primum, ideo principium).
Es la primitas que se halla en la condición de principalitas, que por su
lado depende de la primitas. El primero puede ser principio porque es
primero en el sentido bonaventuriano de innascibilitas. Ser principio
es subordinado claramente a la primitas paterna. Procede de esto, que
la primitas es una grandeza que caracteriza al Padre en sí mismo (en su
propio misterio del ser) ya antes de considerarle en cuanto relacionado
con el Hijo. Se trata aquí de la principalidad (ser principio al otro) en
el sentido de una posibilidad, que se constituye en su relación con la
primitas64. En el caso del Padre esta posibilidad es absolutamente ac-
tual (quia principium, ideo vel actu, vel habitu est principiatum)65.
Precisamente por eso, ese lema sobre la subordinación de la prin-
cipalitas a la primitas ha de ser comprendido como una condición
lógica de la producción en Dios. La prioridad pertenece al Padre,
en cuanto afirmado en su innascibilitas como primero. La primitas
62. M.Trin., q. 8, ad 1 (V, 113a; OdSB v, 392-395): «Idem est primum et principium:
ergo si ab aeterno fuit primum, ab aeterno fuit et principium».
63. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470a-b).
64. I Sent., d. 2, a.u., q. 2, concl. (I, 54a): «Ratione primitatis persona nata est ex se
aliam producere».
65. M.Trin., q. 8, ad 1 (V, 113a; OdSB v, 392-395): «si ab aeterno fuit primum, ab ae-
terno fuit et principium; sed principium secundum completissimam rationem est, quando
est principians et producens secundum modum productionis perfectae: si ergo ab aeterno
fuit in Deo ratio primitatis perfectae, fuit et veritas productionis intrinsecae; cf. I Sent., d.
2., a.u., q. 2, f. 4 (I, 53a-b); d. 27, p. 1, q. 2, concl. 3 (I, 470b): principium ideo actu vel
habitu est principiatum».
en su relación con la innascibilitas se halla en los fundamentos de la

posibilidad de la existencia del misterio trinitario. Desde este punto
de vista –repetimos otra vez– no son los actos de generación y espira-
ción los que constituyen la vida divina, sino la primitas del Padre en
cuanto condición metafísico-lógica de las procesiones.
San Buenaventura explica esta procedencia en su otra famosa for-
mula según la cual: ideo est Pater, quia generat66. Aquí parece que la
paternidad de Dios esta constituida a partir del acto de la generación;
de este modo el acto constituiría la persona del Padre y la primera
formula (ideo principium, quia primum) sería opuesta a la segunda.
No obstante, hay que recordar que Buenaventura entiende el acto de
generación en dependencia con la innascibilitas y primitas: el Padre
genera y espira porque es ingénito (generat, quia Deus innascibilis;
et spirat, quia improcessibilis67) y, como tal, se caracteriza en cierto
modo por la plenitudo fontalis, o primitas. Uniendo estos dos princi-
pios bonaventurianos en una secuencia lógica podemos afirmar que:
ideo est Pater, quia generat y, generat, quia Deus innascibilis; como
consecuencia, ideo est Pater, quia Deus innascibilis. El Padre es Padre,
porque es primero (primitas) e ingénito. Él puede ser el principio
porque es primero: ideo principium, quia primum.
La subordinación del acto a la positio (primitas) en el caso del
Padre no resulta en una visión trinitaria estática. Según lo que hemos
dicho hasta ahora, la primacía del Padre no debe ser comprendida en
cuanto una realidad privada de dinamismo interno. Al revés, conce-
bida como fontalis plenitudo significa un potentísimo dinamismo de
donación68. El Padre como plenitud es al mismo tiempo la fuente de
esa plenitud para las demás personas. «Es decir –escribe González de
Cardedal –, la primidad es necesario dinamismo, es fecundidad, es
producción, es difusividad»69. En esta luz podríamos leer la formula
ideo principium, quia primum como una regla que revela el dinamis-
66. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, concl. (I, 469a): «Et proptera est alia opinio, quod ideo
est pater, quia generat. Et quod illud sit bene dictum, patet per differentiam assignatam
inter generationem et esse patrem. Nam secundum propriam rationem generatio dicit ema-
nationem sive originem, paternitas dicit habitudinem. Constat autem, quod origo est ratio
habitudinis, non habitudo ratio originis est. Et ideo generatio est ratio paternitatis, non e
converso».
68. Cf. Obenauer K., Summa actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit
in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, (Europäische Hochschulschriften, Theo-
logie, 559), Peter Lang: Frankfurt-Berlin-Bern-New York-Paris-Wien 1995, esp. 89-107.
69. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia humana. Estudio histó-
rico teológico en torno a San Buenaventura, Madrid 1966, 148.
104 ´
mo trinitario como escondido y vinculado con el misterio del Padre.

San Buenaventura ve en el Padre el eterno dinamismo de la donación
de sí mismo (fontalis plenitudo). En cuanto que se da este dinamis-
mo, el Padre puede ser principio de la vida para el Hijo y el Espíritu
y, con ellos, para la creación.
Ideo principium, quia primum et ideo Pater, quia generat: estas
frases son el punto central del análisis de la teología trinitaria bona-
venturiana hecha por Th. de Régnon. El autor de Études ve en ellos
una potente afirmación de la propia metafísica bonaventuriana, en
la que el acto no es como en Aristóteles el término, sino el principio.
De Régnon introduce por lo mismo dos posibles sentidos del acto:
el acto como el término y como el principio. En el segundo sentido,
el acto es sinónimo del poder activo (puissance active) y expresa una
preeminencia del principio. El acto es aquí una realidad sumamente
activa y dinámica. En cuanto principio el acto se define aquí como
una «fuente que quiere salir de su manantial»70. También K. Hem-
merle comparte con De Régnon su tesis, caracterizando la especula-
ción bonaventuriana como un pensamiento de los principios71. Los
rasgos de la metafísica neoplatónica y dionisiaca son más que claros
en esta visión del misterio.
Las consecuencias de esta visión son claras: la persona del Padre
debe ser comprendida como un acto de la eterna donación de su
propia vida. Dar su vida es su modo de existir. Y todo esto sucede ya
antes (lógicamente) de la constitución del Hijo y del Espíritu.
1.5. Primitas paterna en cuanto «comienzo» de la vida trinitaria
La vida de la Trinidad no tiene ningún comienzo ni límite en

el sentido temporal. Dios es absolutamente perfecto y vive eterna-
70. DE RÉGNON, Études, ii, 451: «On peut reconnaître ces deux procédés philosophi-
ques dans l’interpretation d’un même expression. Le mot acte peut s’entendre ou comme
un terme ou comme un principe. Dans le premier sens, l’acte s’oppose à la puissance passive.
C’est le terme vers lequel cette puissance tend par le devenir, et dans lequel il y a repos final
et perfection de l’être. Dans le second sens, l’acte est synonyme de puissance active, et par
conséquent, il dit de soi une éminence de principauté. Pour employer les qualifications que
j’ai hasardées, je dirai que dans le sens statique du mot l’acte est un actualité, et que dans
le sens dynamique il est une activité. Disons encore, pour employer une comparaison que
nous fournit saint Bonaventure l’acte, considéré comme un term, est assimilable à la citerne
remplie d’un eau immobile; l’acte, considéré comme principe, est la fontaine qui tend à
déborder par le bouillonnement de sa source».
71. HEMMERLE, K., Bonaventura und der Ansatz theologischen Denkens, en: ID., Unterwegs
mit dreieinen Gott, (Ausgewählte Schriften, 2), Herder: Freiburg-Basel-Wien 1996, 166.
mente, es decir fuera del tiempo. No obstante, el misterio de su vida

interna se caracteriza por una cierta taxis, un orden lógico de las pre-
cedencias. La idea bonaventuriana de la primacía paterna –como se
la ha expuesto hasta ahora– expresa en sí mismo el punto lógico del
comienzo de ese orden de las procesiones. El Padre siendo ingénito,
es decir sin principio alguno, es, en virtud de su innascibilitas, el co-
mienzo de la vida trinitaria (paternitas); es su principio último.
Esa afirmación lleva a la pregunta sobre la relación entre el carác-
ter principal del Padre y la función que desempeña la única naturale-
za de Dios en el proceso de su comunicación. Dicho de otro modo,
¿dónde radica la fontalidad en Dios: en la esencia o en la persona del
Padre?72. Sin la respuesta a esa pregunta la visión del misterio de la
primacía no sería completa.
Según G. Greshake, la teoría trinitaria bonaventuriana, a pesar
de todo, favorece la prioridad de lo unitario en Dios, de modo que
«interpreta la unidad de las personas sobre el trasfondo de la unidad
ontológica de la natura divina, la cual, por así decirlo, está “detrás”
del acontecer (inter-) personal como lazo de unión (substancial)»73.
Esa lectura de la exposición seráfica del misterio, aunque no privada
del todo de sus razones y fundamentos en los textos74, olvida el factor
de la importancia de la idea de primitas paterna, que –al menos– des-
centra el papel de la sustancia en Dios. De hecho, el único trasfon-
do del misterio trinitario se encuentra en la primacía de la primera
persona de la Trinidad. Como afirma Stohr, en Buenaventura los
conceptos de comienzo y fuente se juntan para llevar el desarrollo
conceptual de la idea de primitas hasta sus últimas consecuencias75.
«En Dios, ninguna otra cosa es tan fecunda como el Padre, que ge-
nera al Hijo y, con él y por él, al Espíritu. Cristo se debe siempre y
únicamente al Padre, que es Dios, nunca a la divinidad que sería fe-
cunda en el Padre»76. El origen de la vida trinitaria puesto en el Padre
ayuda a evitar la afirmación de la existencia de una esencia previa a
72. La cuestión fue expresada muy bien por von Balthasar de siguiente manera: «Aber
liegt dieses “Quellsein” im götlichen Wesen oder im Vatersein des Vater?», BALTHASAR,
H.U. von, Teológica, ii, La verdad de Dios, Encuentro: Madrid 1997, 128 (orig. Theologik,
ii, Wahrheit Gottes, Johannes Verlag: Einsiedeln 1985, 120).
73. GRESHAKE, G., El Dios Uno y Trino. Una teología trinitaria, Herder: Barcelona
2001, 155; cf. también Obenauer, Summa actualitas, 49.
74. Se suele citar como el ejemplo de esa preferencia bonaventuriana el texto de
M.Trin., q. 2, a. 2, ad 13 (V, 67a; OdSB v, 188-191) en que Buenaventura afirma que tanto
perfectior est res, quanto minus ab unitate recedit.
75. STOHR, Die wissenschaftlische Trinitätslehre, 123.
76. BALTHASAR, Teológica, ii, 131.
106 ´
las personas. El origen de la vida intra-divina es sumamente perso-

nal. Sólo en ese sentido podemos afirmar que el ser nunca puede ser
concebido como un especie del fundamento (Grund ) de Dios77. El
fundamento de la vida divina se encuentra sólo en el Padre78.
Desde principio hay que poner claro ese «carácter fontal» del
Padre: sólo él puede ser el sujeto del acto de la generación.
«Fecunditas ad generandum est in Patre, quia principium, et ideo
principium quia primum»79.
La razón de esa afirmación se encuentra, según Buenaventura, en

la primitas del Padre en cuanto algo absolutamente incomunicable:
impossibilie est, quod primum communicet alii primitatem80. Dado que
la causalidad intratrinitaria se constituye en su estructura metafísica
a partir de la idea de primacía (ideo principium quia primum), y sólo
el Padre es primero, es evidente que sólo él puede ser principio en la
Trinidad. La fecunditas generativa ex primitate Patri inerat81. Eso es
cierto también en el caso de la procesión del Espíritu, en que el Hijo
tiene su papel activo, porque ese papel le viene dado «previamente»
por el Padre en el mismo acto de generación82. El Hijo en cuanto no-
espirado (cum non spiretur, est inspirabilis) puede tener la primitas y
fecunditas, pero sólo respecto al Espíritu83.
77. HEIDEGGER, M., Zürcher Seminar, en: ID., Seminare, (Gesamtausgabe 15), Kloster-
mann: Frankfurt 1986, 436: «Ich glaube, dass das Sein niemals als Grund und Wesen von
Gott gedacht werden kann»; cf. comentario de L.P. HEMMING, Heidegger’s Atheism. The refusal
of a theological voice, University of Notre Dame Press: Notre Dame 2002, esp. 184-190.
78. Cf. el comentario de K. HEMMERLE, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, 48 y
62 (en: Obenauer, Summa actualitas, 173).
79. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b).
80. I Sent. d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): «Ratio autem, quare non potest, haec est: quia
fecunditas ad generandum est in Patre, quia principium, et ideo principium, quia primum.
Impossibile autem est, quod primum communicet alii primitatem. Nam hic est oppositio
in adiecto, quod persona producta sit prima».
81. I Sent. d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): «Quia ergo fecunditas ad generationem ex pri-
mitate Patri inerat, ideo non potest eam communicare Filio; et hanc credo propiam esse
rationem huius, sicut infra patebit distinctione vigesima septima, ubi agetur, quare Pater
generat».
82. I Sent., d. 7, q. 2, ad 1 (I, 140a): «Ad illud ergo quod obicitur in contrarium per auc-
toritatem Hilarii, quod Filius habet in se naturam gignentem, dicendum quod verbum illud
est improprium, et ex verbis impropriis non est arguendum, sed magis eorum improprietas
exponenda, ut Magister superius exposuit. Est enim sensus: habet in se naturam gignentem,
id est naturam Patris gignentis».
83. I Sent., d. 7, q. 2, ad 3 (I, 140b): «Ad illud quod obiicitur quod Pater communicat
Filio potentiam spirativam, patet responsio: quia cum Filius generetur, non potest habere
primitatem respectu generationis; sed cum non spiretur, est inspirabilis; et ideo potuit ha-
bere primitatem et fecunditatem respectu illius; et sic patet quod non valet ratio».
Si es el Padre el que da comienzo a la vida trinitaria ¿qué pa-

pel desempeña en ese proceso trinitario la naturaleza? ¿Que relación
existe entre la primera persona y la única naturaleza en Dios?
Para responder a esa pregunta se ha de poner de relieve que entre
la persona divina y la naturaleza divina existe en general una doble
relación: desde la perspectiva metafísica ambos términos remiten a la
una y única realidad (se trata de la identidad ontológica de la persona
y esencia o naturaleza). Por otro lado, se da entre ambos términos
una diferencia funcional84. Acerca de la primera relación (identidad),
Buenaventura escribe que:
«si persona est sua origo, nulla est omnino in persona compositio,
ac per hoc ita simplex est, sicut essentia: est igitur omnimoda secun-
dum rem indifferentia inter personam et essentiam, et personam et
proprietatem et essentiam. Unde vere persona est essentia et proprietas,
et essentia proprietas et persona, et proprietas persona et essentia»85.
Desde la perspectiva metafísica (secundum rem), Buenaventura

siguiendo la tradición teológica no encuentra ninguna differentia en-
tre la persona y la esencia. La persona divina en el orden del ser es lo
mismo que la naturaleza divina: en Dios no existe ninguna additio
entre la persona y la naturaleza86. En la identificación de la esencia,
persona y propiedad, Buenaventura «personaliza» fuertemente la no-
ción de la esencia y desvela su firme convicción acerca del carácter
personal de la naturaleza divina. Ahora bien, esa indifferentia entre la
persona divina y la naturaleza está acompañada por la diferencia real
que existe entre las personas87. Eso nos lleva a la afirmación de que
la verdad sobre la non-additio afirma finalmente que en Dios no hay
ninguna composición porque su misterio es sumamente y sólo per-
sonal. Según Buenaventura, la persona es res naturae88 o suppositum
naturae89, de la que procede que la naturaleza no es res ni suppositus
en sí misma, sino en la persona90. Lo que existe no es una naturaleza
84. OBENAUER, Summa actualitas, 111-112.

85. M.Trin., q. 3, a. 2, concl. (V, 76a; OdSB v, 226-227).
86. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 587b): Persona sive res naturae non se habet ad natu-
ram per additionem, tamen nihilominus differt secundum rationem.
87. I Sent., d. 9, q. 2, concl. (I, 183a-b).
88. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 587a).
89. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 587a).
90. Hablando de la generación, Buenaventura afirma que ella no sigue a la naturaleza
absolutamente sino sólo en cuanto ésta (la naturaleza) se encuentra en la persona, I Sent., d.
7, q. 1, ad 2 (I, 136b): «Ad illud quod obiicitur, quod generare consequitur naturam; dicen-
dum, quod in divinis non consequitur naturam simpliciter, sed naturam ut in persona».
108 ´
separada sino son las tres personas divinas en cuanto único Dios91
(único ser)92. La naturaleza o la esencia tan sólo dicen que existe (quo
est)93, y –en cuanto tal– identifican a las personas como el Dios úni-
co. Buenaventura identifica su concepto de la sustancia divina con el
concepto de la sustancia segunda, es decir con lo universal o común
(es decir, el nombre esencia significa a la esencia in omnimoda abs-
tractione)94.
En esa perspectiva metafísica, el Padre –como el Hijo y Espíri-
tu– es idéntico con la naturaleza divina, él es Dios verdadero. En
esa perspectiva de la identificación plena, la real distinción personal
consiste en el modo en que él posee la naturaleza (modus se habendi
ad alium et oriendi ab alio)95, en el modo de ser Dios, es decir, en
su primitas en cuanto ya-desde-siempre-realizada-potencialidad de
darse al Hijo, del ser Padre en el acto de la generación (esa actualidad
de dicha potencialidad es, para Buenaventura, la función de la innas-
cibilitas). El Padre no produce la naturaleza, sino da lo que ya desde
siempre es (¡en el sentido de su naturaleza y no su propiedad!96) a
su Hijo y Espíritu. El Padre es la naturaleza divina en su comienzo,
es decir, en cuanto es quien es, se da como es. La naturaleza divina
es primeramente la esencia del Padre; esta es suya en sentido pleno,
pertenece a él. Sólo por eso el Padre puede darla a su Hijo y al Espí-
91. «L’unité de Dieu, dans une perspective trinitaire, est l’unité du Père, du Fils et du
Saint-Esprit. Il n’y a pas d’unité à coté des trois personnes: l’unité de Dieu n’existe réel-
lement que sur le mode de cette unité trinitaire», EMERY, G., Questions adressées au mo-
nothéisme par la théologie trinitaire, en: GISEL, P. y EMERY, G., Le christianisme est-il un
monothesime? (Lieux théologique, 36), Labor et Fides: Genève 2001, 33.
92. De hecho esa es la enseñanza establecida por el Concilio IV de Letrán, cf. DE MAR-
GERIE, B., La Trinité chrétienne dans l’histoire, (Théologie historique, 31), Beauchesne: Paris:
1975, 194-197.
93. I Sent., d. 23, a. 1, q. 3, concl. (I, 409a).
94. I Sent., d. 5, a. 1, q, 1, concl. 3 (I, 112b); d. 5, a. 2, q. 1, concl. (I, 117b); sobre el
concepto de la naturaleza divina como universalium en la historia de la teología trinitaria cf.
CROSS, R., Gregory of Nyssa on universals, en: Vigiliae Cristianae 56 (2002) 372-410; ID.,
Two model of the Trinity?, en: HeyJ 43 (2002) 275-294; ID., On generic and derivation views
of God’s Trinitarian substance, en: SJT 56 (2003) 464-480.
95. Los griegos utilizaron este concepto para describir la diferencia real que existe en el
seno de la unidad trinitaria. En el caso de San Buenaventura, la palabra modus parece ser espe-
cialmente oportuna porque encaja con la idea de la constitución personal en Dios por el origo.
En realidad, el origo trinitario en cuanto el momento de la constitución de la persona en su
diferencia respeto a las otras dos quiere decir el modo en que la persona concreta obtiene su ser
personal distinto. El mismo Buenaventura conoce y utiliza el concepto de modus, cf. I Sent., d.
34, q. 1, concl. (I, 588a): «Quoniam igitur modus se habendi ad alium et oriendi ab alio non
ponit compositionem in persona secundum rem, sed distinctionem realem ab alia persona:
ideo modus ille comparatus ad essentiam vel personam, cuius est, modus tantum est».
96. Cf. I Sent. d. 5, a. 1, q. 2, contra 1 (I, 112a) y la respuesta de Buenaventura en ad
1 (I, 113a).
ritu Santo. Pudiendo darla y realizando esa potencialidad ya-desde-

siempre, el Padre es Padre. Así llegamos a la segunda ya mencionada
relación entre las personas y la esencia.
A lo que concierne la diferencia funcional, lo que importa subrayar
aquí es que, según Buenaventura, la esencia divina, aunque es gene-
rativa en sentido de comunicabilidad o aptitud de ser comunicada97,
no puede ser sujeto de la generación (essentia non oritur ab essentia)98.
Por eso, no puede ser concebida como el comienzo de la vida trinita-
ria. Buenaventura sigue aquí la enseñanza de Pedro Lombardo99 y su
repetición en los textos oficiales del IV Concilio de Letran (1215)100
–posición bastante difundida entre los medievales.101 A partir de ese
Concilio la teología trinitaria llegó a la afirmación de la no existencia
de ninguna prioridad de la esencia respeto a las personas102.
La preocupación bonaventuriana principal es compaginar la uni-
dad y diferencia en Dios. Para salvaguardar ambas necesita introducir
–como lo harían los teólogos por lo menos desde los tiempos de los
Capadocios– distinción secundum rationem entre la naturaleza y la
persona. Esa distinción le permite introducir el concepto de la plu-
ralidad en Dios, y al mismo tiempo, mantener la afirmación sobre la
unida del ser divino. El horizonte de la comprensión de la diferencia
funcional es, por lo tanto, la teoría del lenguaje teológico103.
Teniendo en cuenta esa distinción bonaventuriana entre la pro-
piedad de la esencia que es la comunicabilidad y de la persona que
es acto de la generación, podemos afirmar que la esencia es lo que es
comunicado en el acto de la generación. Se trata aquí incluso de una
cierta pasividad de la esencia (essentia potens esse)104. El sujeto de ese
97. I Sent., d. 5, a. 1, q. 1, f. 4 (I, 112a): «Item, generare est propietas personae, comu-
nicabilitas est essentiae: ergo sicut se habet communicabilitas ad personam, ita proprietas
personalis ad essentiam; sed communicabilitas nunquam est personae, quia haec est falsa:
Pater est communicabilis; ergo nec proprietas personalis erit essentiae: ergo nec generare,
cum sit personae».
98. I Sent., d. 34, q. 1, concl. (I, 588a): «Diferencia autem secundum rationem est,
quia essentia non oritur ab essentia, nec se habet ad aliam essentiam».
99. Cf. FORTMAN, E.J., The triune God. A historical study of the doctrine of the Trinity,
Wipf and Stock: Eugene 1999, 199-200, sobre la posición de Joaquin de Fiore, 198-199.
100. IV Concilio de Letran, Constitutio 2, De errore abatis Ioachim, en: ALBERIGO, G.
(ed.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, EDB: Bologna 2002, 231-232.
101. Cf. I Sent., d. 5, dubio 4 (I, 121a).
102. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, 335.
103. Según L. Ayres la teología trinitaria del siglo IV era una teoría del lenguaje teoló-
gico, cf. ID., Nicea and its legacy. An approach to fourth-century trinitarian theology, OUP:
Oxford 2004, 3.
104. Cf. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a): «Nam ratione simplicitatis essentia est com-
municabilis et potens esse in pluribus».
110 ´
acto es la persona del Padre en cuanto primero. Si la esencia fuera el

sujeto del acto de la generación, se produciría al mismo tiempo su
multiplicación porque nulla res est, quae se ipsam gignat. La esencia
en cuanto una no puede distinguir a las personas105. La generación
supone la producción de un realmente alius: si autem gignit, aliam
gignit106. El mismo hecho de la comunicación –afirma el Seráfico– da
a conocer la existencia de la distinción107.
En realidad, Buenaventura subraya mucho la fecundidad de la
naturaleza divina108. Lo que no debemos olvidar es que esa fecundi-
dad siempre resulta compaginada con la realidad personal en Dios109:
quia enim in Deo est perfectissima natura et natura vera, ideo perfecta et
vera fecunditas in hypostasi, quae habet rationem principii110. Sin eso,
como ya lo hemos dicho, la naturaleza se multiplicaría. La comunica-
bilidad de la esencia divina tiene que ser realizada en la persona.111 La
perfección de la naturaleza se realiza en la vida interpersonal a partir
del Padre112. Esa realización tiene su «momento» de partida sólo113
en la primera persona de la Trinidad114. Es en él donde comienza el
105. I Sent., d. 5, a. 1, q. 1, f. 2 (I, 111a-b): «Generare importat distinctionem: ergo cui

convenit generare, per consequens et distingui: sed essentia cum sit una, non distinguitur».
106. I Sent., d. 9, q. 2, f. 1 (I, 182a).
107. I Sent., d. 9, q. 2, ad 1 (I, 183b): «Ipsa enim ratio communicandi dat intelligere
distinctionem, quia nullus comunicat sibi, sed alii».
108. Obenauer, Summa actualitas, 163.
109. Cf. COURTH, F., Trinität in der Scholastik, en: HDG, ii/1b, 136 y 140: «Wie bei
Bonaventura finden sich auch bei Scotus für die Herleitung des innertrinitarischen Prozes-
ses zwei Aussagereihen: es ist der Ansatz beim göttlichen Wesen und der bei der Quellfülle
des Vaters. Eine erste, ihn von der alten Franziskanerschule unterscheidende Besonderheit
wird in der vermittelnden Zuordnung beider Aussagereihen deutlich. Dies besteht dar-
in, dass das göttliche Wesen aus sich heraus und notwendig im Vater ist; es existiert nie,
gleichsam dem Vater vorausgehend, apersonal. Es bildet vielmehr den inneren, formalen
Seinsgrund des Vaters; die baiden anderen Personen dagegen empfangen den Formalgrund
ihres Seins durch Hervorgang. Diese Verknüpfung der Prinzipenhaftigkeit des Vaters mit
dem absoluten Primat des göttlichen Wesens lässt sich als eine fruchtbare Ergänzung von
griechischer und lateinischer Trinitätskonzeption deuten».
110. I Sent., d. 13, q. 3, c (I, 236a): «Quia enim in Deo est perfectissima natura et natura
vera, ideo perfecta et vera fecunditas in hypostasi, quae habet rationem principii. Et quia vera
et perfecta et propria est fecunditas naturae, ideo veram et proriam habet emanationem; et
haec est generatio. Similiter intelligendum est de spiratione quantum ad voluntatem».
111. I Sent., d. 5, a. 2, q. 1, concl. (I, 117a-b): «Persona generatur, non substantia vel
essentia»; Cf. Schulz M., Sein und Trinität, EOS: St. Ottilien 1997, 953.
112. I Sent., d. 7, dub. 7 (I, 145b): «Sicut potentia gignendi in Patre non dicit nisi na-
turam in persona ut natam ex se producere aliam, sic potentia gignendi in Filio non dicit
nisi naturam in persona ut natam produci ab alia; sicut enim hypostatsi Patris convenit
generare, sic hypostatsi Filii convenit generari».
113. I Sent., d. 7, q. 1 (I, 136b).
114. I Sent., d. 7, q. 2, ad 6 (I, 140b): «Similiter et in filio carnali intelligendum; unde
unus pater generat plures filios. Haec tamen ratio non est principalis, sed illa quae dicta est
eterno y perfecto proceso trinitario. En el Padre reside prima ratio

principandi de la vida divina115. Sólo en él la naturaleza es fecunda116:
ratio primitatis est ratio principiandi, sive fecunditatis117.
Ahora podemos volver a la pregunta sobre la relación entre el
Padre y la naturaleza divina. Por un lado existe entre estos dos tér-
minos la identidad metafísica: el Padre es la naturaleza divina. Desde
el punto de vista funcional, el Padre es el sujeto de la acción de la
comunicación de la única sustancia en Dios. Él teniendo la naturale-
za como suya, o siéndola en virtud de su ingeneración, es el primero
(lógicamente) quien la tiene o quien la es. Ese hecho de la primitas
le permite comunicar al Hijo y al Espíritu lo que es (su naturaleza).
La esencia no es producida ni produce, sino en virtud de la primacía
paterna ésta es comunicada a las otras dos personas. Tampoco, el
Padre es un «momento actual productivo» de la única esencia –él es
esa esencia en cuanto primero que la es; en este sentido Buenaven-
tura justifica la posibilidad de hablar de que el Hijo es engendrado
de la sustancia del Padre118. Ser engendrado de la sustancia paterna
no significa –dice Buenaventura– identitatem nec diversitatem, sed
consubstantialitatem cum habitudine originis119. El Padre posee la na-
turaleza como el Hijo y el Espíritu, pero con una única diferencia
(diferencia personal que se revela en la diferencia funcional): la tiene
como primero120. De ese modo personal de la existencia, formado
por su origo, brota el misterio de la vida y del ser y de la comunión
trinitaria. Por eso, no hay ninguna posterioridad o anterioridad entre
el Padre y la naturaleza divina; tampoco existe ninguna subordina-
ción entre ellos. No obstante, sin el Padre la única naturaleza divina
en cuanto fecunda sería impensable e imposible, porque serían im-
pensables e imposibles el Hijo y el Espíritu. En ese sentido el Padre
es –como lo afirma Buenaventura– la Cabeza de todo121, la fuente
supra, quia in his inferiroribus non est fecunditas per rationem primitatis, sed per rationem
perfectionis. In Deo autem, quia est perfectissimum et primum, non tantum est per naturam
perfectionis; quia tunc in omnibus personis esset, et status esse non posset; sed per rationem
primitatis. Item rationes istae non procedunt per simile, immo magis per dissimile».
115. Brev., I. 3. 5 (V, 212a; OdSB I, 212).
116. I Sent., d. 7, q. 1, ad 2 (I, 136b): «Ad illud quod obiicitur, quod generare consequi-
tur naturam; dicendu, quod in divinis non consequitur naturam simpliciter, sed naturam
ut in persona».
117. I Sent., d. 11, q. 2, c (I, 215b).
118. I Sent., d. 5, a. 2, q. 2, concl. (I, 118a-b).
119. I Sent., d. 5, a. 2, q. 2, ad 4 (I, 119b).
120. La diferencia reside en el modo de tener la naturaleza (modus se habendi). Esa dife-
rencia hace que paternitas non transit in substantiam, cf. I Sent., d. 32, dub. 1 (I, 565a-b).
121. I Sent., d. 32, dub. 7 (I, 552a): «Caput dicit originale principium... et ideo fontale
principium, a quo omnia et in quem omnia per Filium reducuntur».
112 ´
de la vida (fons vitae) y de la luz (fons lucis)122. La teoría trinitaria de

Buenaventura es, de ese modo, sumamente personalista: el Seráfi-
co concibe el proceso de la auto-constitución del misterio como un
evento de la donación personal123. «La teología que lleva la Primitas
consigo es totalmente personalista, en el sentido de que hace centro
de toda la vida trinitaria, principio de las procesiones, y principio
último de la creación no la esencia divina o un concepto abstracto
de Dios, sino la persona concreta del Padre. [...] La primidad es el
símbolo de una teología trinitaria personalista, centrada toda ella en
torno al Padre»124.
Como subraya F. Courth, ese concepto del proceso interno trini-
tario en cuanto fundado en dos principios (la naturaleza y la primacía
del Padre) es la consumación de la antigua tradición trinitaria tanto
del Oriente como del Occidente, y forma parte de una novedad en
la teoría trinitaria bonaventuriana125.
1.6. Primitas y communicatio de la bondad

La idea de la importancia de la bondad para la comprensión del
misterio trinitario se halla en lo más hondo de la teoría bonaventu-
riana. Ella forma parte de la herencia de su maestro Alejandro de
Hales. No obstante, como afirma Th. de Régnon, Buenaventura da
un paso más y sustituye la noción de la bondad por la idea de la pri-
macía. Para el Seráfico estas dos ideas significan lo mismo126. Por eso,
en Brev., la idea de la bondad puede estar ausente127 y esa ausencia
está suplida por la realidad de la primitas.
Hablar de la bondad significa para Buenaventura –seguidor de
Dionisio por la influencia alejandrina128– afirmar la realidad de su
122. Tripl.via III. 11 (VIII, 17a).

123. Cf. HEINZ, H.P., Trinitarische Begegnung bei Bonaventura. Fruchtbarkeit einer ap-
propritiven trinitätstheologie, Aschendorff: Münster 1985, 279: «Wie Bonaventura die Selbs-
konstitution der Trinität als personales Geschen deutet –und nicht als Selbstkonstitution einer
absoluten Wesenheit, die sich als Seinsmächtigkeit, Selbstreflexion und selbstverströmendes
bonum entfaltet–, so deutet er Schöpfung ebenso personal als Zeugnis, Intention, Freiheit,
so deutet er nochmals personal geschöpfliche Antwort als dreifache Hinorientierung auf Vater,
Sohn und Geist, nicht als Einung der menschlischen mit der göttlichen Natur».
124. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 160 y 161.
125. COURTH, F., Trinität in der Scholastik, en: HDG II/1b, 140.
126. DE RÉGNON, 465-466.
127. FALQUE, E., Saint Bonaventure et l’entrée de Dieu en théologie. La Somme théologique
du Breviloqium (Études de philosophie médiévale lxxix), Vrin: Paris 2000, 85.
128. Según Mathieu la enseñanza de Alejandro es, en ese tema, el punto de partida de
Buenaventura: cf. MATHIEU, L., Trinité créatrice d’après Saint Bonaventure, Les Éditions
difusión. El Seráfico distingue entre dos tipos de difusión: externa e

interna. La perfección de la difusión del bien exige una producción
interna en el mismo Dios. La creación (en cuanto difusión externa)
no es por eso un ejemplo único ni tampoco el más perfecto del mis-
terio de la bondad que tiende a darse y a difundirse. La verdadera
y absoluta difusión y donación de sí mismo tiene lugar en la vida
trinitaria, donde una persona da lugar a la otra129. El misterio de esa
vida consiste en la eterna y perfecta producción y emanación de las
personas a partir del Padre.
En razón de la perfección Buenaventura prefiere hablar en el caso
de la Trinidad no tanto de la difusión como de la comunicación130:
en Dios la difusión de la bondad es una perfecta communicatio131. En
ese caso el lenguaje es sumamente ricardiano: el victorino concibe el
proceso intratrinitario como un dinamismo del amor personal132 que
consiste en comunicación del ser (de su naturaleza). La vida divina
para Ricardo es esa comunicación amorosa, un juego del amor entre
las personas divinas que lleva a una realidad fundamentalmente co-
munitaria, a un ser-con (coesse)133 como la última descripción y carac-
terística del misterio. El mismo procedimiento encontramos en Bue-
naventura, especialmente en los últimos capítulos del Itin., donde el
misterio de la vida trinitaria está concebido como un evento eterno
del amor extático que fluye entre las personas134. Escribe A. de Villal-
monte: «En el Itinerarium (...) la bondad pura es identificada con el
perfectísimo amor subsistente: la bondad pura es acto puro del Pri-
mer Principio, que se ama a sí mismo con amor caritativo (...). Toda
la metafísica bonaventuriana del bonum diffusivum sui podemos, con
perfecto derecho, denominarla metafísica del amor caritativo, puesto
que en él se ha verificado la perfecta identificación del amor extático
Franciscaines: Paris 1992, 29; cf. también el texto de Alejandro de su Summa theologica, I,
76, contra b (I, 121b).
129. I Sent., d. 19, p. 1, a. 1, q. 2, ad 3 (I, 345): «…duplex difusio, scilicet intra vel
extra. Diffusio intra est quando persona procedit a persona in unitate naturae; et haec non
est proprie diffusio, et haec non consequitur bonum quia bonum, sed bonum in hypostasi
quae aliam producere nata est... Est alia diffusio extra quae attenditur in productione effec-
tus; et secundum hanc rationem attenditur diffusio proprie et ratio boni».
130. I Sent., d. 2, a. 1, g. 2, f. 1 (I, 53a).
131. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-623).
132. STINGLHAMMER, H., Trinität, II: Mittelalter, en: TRE 34, 103.
133. RICARDO DE SAN VICTOR, De Trinitate, 6. 13 (SCh 63, 412); cf. SCHNIERTSHAU-
SER, Consummatio caritatis, 244-246.
134. Sobre la teoría trinitaria en Itin., cf. SCHMAUS, M., Die Trinitätskonzeption in Bo-
naventuras Itinerarium mentis in Deum, en: Vom Sinn des Ganzen. Wissenschaft und Weltbild,
(Festschrift für Leo Gabriel), Wien 1962, 229-237.
114 ´
de caridad con el bien difusivo de sí mismo. La bondad difusiva es

también la diffusiva dilectio135»136.
Surge la pregunta: ¿se da la identificación de la primacía y de la
bondad en el caso en que la primitas se refiere exclusivamente a la
persona del Padre? Dicho de otro modo: ¿es la bondad el nombre o
atributo de la única naturaleza o del Padre?
Para Buenaventura es evidente que la bondad divina no puede
ser limitada sólo a la única persona del Padre137. El Hijo y el Espíritu
Santo son buenos en el mismo grado que el Padre138; ellos poseen
la absoluta igualdad respeto al Padre. En la lógica gradual139 del de-
sarrollo de Itin., la especulación sobre el nombre de Dios que es
bien se encuentra cuando Buenaventura entra en la consideración
del misterio trinitario. La inferioridad del Antiguo Testamento con
respeto del Nuevo traza aquí la línea hermenéutica fundamental de
la lectura de esa obra. La bondad es una realidad que acerca al mis-
terio de Dios un poco más que el nombre esse140 y perfecciona nues-
tra comprensión del ser141. La consideración de Dios en su nombre
bondad permite al hombre creyente adentrarse en el misterio divino
de un modo supremo respecto al que permite el nombre del ser (que
describe a Dios en cuanto un ser óptimo).
La bondad es una característica de la vida personal en Dios, de
su suma y perfecta pluralidad que no rompe la máxima y absoluta
unidad del único ser. En cuanto tal la bondad es una característica
de Dios que necesariamente lleva al misterio de la Trinidad142. En
ese sentido tenemos que afirmar que, para Buenaventura, la realidad
de la bondad no se aplica únicamente al Padre y, al mismo tiempo,
que tiene que ver con él en un sentido específico en cuanto que es el
comienzo o principio de la vida personal en Dios.
Ahora bien, la naturaleza divina, siendo sumamente buena, para
comunicarse necesita el acto de la generación: ese acto es la razón de
135. Hex., V. 5 (V, 381a; OdSB iii, 259-260).

136. VILLALMONTE, A. de, El argumento «ex caritate» en la doctrina trinitaria de San
Buenaventura, en: RET 53 (1953) 539-540.
137. SCHMAUS, M., Die Trinitätskonzeption in Bonaventuras Itinerarium, 235.
138. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-623).
139. VENTOSA, F. de, La metafísica del bien en la teología de s. Buenaventura, en: NG 1
(1954) 37.
140. Itin., V-VI (V, 308a-312a; OdSB i, 610-627).
141. I Sent., d. 22, q. 3, concl. (I, 395b): «Unde Dionisius videtur velle, quod illud no-
men bonum sit propium et principale; Damascenus, vero, quod illud nomen qui est solum
est proipum et principale; et unus attendit in nomine perfectionem alter vero absolutionem,
uterque tamen propietatem».
142. Cf. Itin., VI (V, 310b-312a; OdSB i, 620-627).
la comunicación (ratio communicandi est in generatione)143. Hablar de

la generatio es apuntar directamente al Padre como al engendrador.
La exigencia de la afirmación de la bondad del único ser divino en
cuanto trinitario conlleva la necesidad de hablar del comienzo lógico
de la vida interpersonal en Dios.
Por eso, entrando en el espíritu seráfico, no es posible no te-
ner una sensación de la convicción que tiene Buenaventura sobre
la existencia de una relación específica y especial entre la bondad
divina y la persona del Padre. Esa convicción es, en cierto sentido, la
exigencia lógica de toda la teoría trinitaria de Buenaventura en cuan-
to edificada en la idea de la primacía paterna. Aunque no expuesta
explícitamente es evidente. «El Padre como no engendrado –afirma
I. Delio– es la fuente de la bondad en cuanto su innascibilitas es la
profundidad de la bondad. En cuanto plenitud fontal de la bondad,
el Padre es auto-difusión de la bondad»144.
Buenaventura parece pensar –especialmente cuando identifica al
Padre en cuanto el principio de la comunicación del bien– que la
bondad divina se encuentra en el Padre de un modo específico. Al
darse cuenta que «la razón de la fecundidad de Dios en su vida ínti-
ma sólo puede buscarse en la primordialidad fontal», hay que afirmar
también que la difusión del bien absoluto tiene su comienzo en el
Padre145. En un cierto sentido es el Padre quien es el primero bueno
de quien sale toda la bondad intra- y extratrinitaria. En cuanto tal es,
la condición de la bondad perfecta:
«Nisi igitur in summo bono aeternaliter esset productio actualis
et consubstantialis, et hypostasis aeque nobilis, sicut est producens, per
modum generationis et spirationis –ita quod sit aeternalis principii ae-
ternaliter comprincipiantis– ita quod esset dilectus et condilectus, ge-
nitus et spiratus, hoc est Pater et Filius et Spiritus sanctus; nequaquam
esset summum bonum, quia summe se diffunderet»146.
Encontrando al Padre se encuentra la misma bondad divina en

su fuente, en su proceso de eterno y perfecto nacimiento sin ningu-
143. I Sent., d. 9, q. 1, d (I, 180b): «Item, illud idem ostenditur alia ratione sic: divina
natura est summe bona et actualissima: ergo summe potest et vult se communicare: sed pri-
ma et summa ratio communicandi est in generatione: ergo necesse est in divinis ponenere
generationem».
144. DELIO, I., Bonaventure’s metaphysics of the good, en: Theological Studies 60 (1999)
esp. 233-235.
145. VILLALMONTE, A. de, El Padre plenitud fontal de la deidad, en: Buenav., IV, 237.
146. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-623).
116 ´
na temporalización. En un cierto sentido existe un paralelo entre la

relación Padre-esencia y Padre-bondad. Como primero (primitas) el
Padre posee la naturaleza divina en cuanto su fuente –precisamente
por eso puede darla a otras dos personas en un acto del amor infini-
to. La naturaleza del Padre es absolutamente buena, es decir, tiende
a darse, difundirse o comunicarse concretamente en el acto del amor
perfecto147. Dicho de otro modo: el Padre siendo infinitamente bue-
no genera y espira. En él se encuentra toda la plenitud de la vida
divina en su principio.
2. EL PADRE, ¿PERSONA ABSOLUTA? –EL PROBLEMA

Y LA PRUEBA DE LA SOLUCIÓN
El retrato del Padre que hemos esbozado en el apartado prece-

dente puede parecer concebir al Padre como una persona absoluta148.
Como hemos visto, Buenaventura concede al Padre la primacía que,
en cierto sentido, le separa de las otras personas. Esa primacía tiene
sentido metafísico: el Padre tiene la vida en sí mismo y, por eso, es
origen independiente de la vida divina que se constituye fuera de las
relaciones149.
Las consecuencias de la así comprendida primacía paterna son
obvias y graves. Como anota S. del Cura Elena, la denominación
del Padre como una persona absoluta «resulta problemática en la
medida en que pueda sugerir la idea de que solamente después de su
constitución como Padre (de manera absoluta, a nullo) él establece
relaciones con el Hijo y con el Espíritu; con ello, la identidad rela-
cional del Padre constituiría como un añadido y resultaría práctica-
mente insuperable de un cierto subordinacionismo, incapaz de dar
razón de la igualdad divina existente entre Padre, Hijo y Espíritu»150.
Buenaventura, subrayando el misterio del Padre e insistiendo en su
primacía, parece caer en dicho subordinacionismo o separar a Dios
Padre –como lo hicieron los neoplatónicos con la causa primera– de
147. Cf. III Sent., d. 32, dub (III, 708b): Dilectio Dei non est nisi divina substantia vel
ousia; cf. Delia, Bonaventure’s metaphysics, 232.
148. El debate moderno sobre el Padre en cuanto persona absoluta está resumido en:
LADARIA, L.F., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado Trinitario:
Salamanca 2000, 304-306.
149. I Sent., d. 2, q. 3, ad 4 (I, 54b).
150. DEL CURA ELENA, S., !Muestranos al Padre!: cometido de la teo-logía, en: Dios
Padre de Jesucristo (Cuadernos de Teología Deusto, 22), Universidad de Deusto: Bilbao
1999, 65.
las otras personas151. Por eso, su tesis nos lleva a un grave problema
teológico152: el acento puesto en la primitas del Padre puede llevar
consigo la destrucción de la verdadera comunión inter-personal que
existe entre tres personas divinas (como lo temen Schmaus153, Gres-
hake154 y Obenauer155)156.
En el presente apartado buscaremos la comprensión de la posi-
ción intratrinitaria del Padre tal como la concibió San Buenaven-
tura. ¿Es el Padre la persona absoluta?, y ¿qué significa su posición
eminente en el seno trinitario? son las preguntas que nos sirven de
guía. Para responder a esas preguntas, hay que considerar el concep-
to de la constitución de la persona divina. La comprensión de este
mecanismo constitutivo, en toda su complejidad, es una condición
de comprensión del carácter propio de cada una de las personas
divinas.
151. Cf. AERTSEN, J.A., La filosofía medieval y los transcendentales, 166: «según los plan-
teamientos de los neoplatónicos, cuanto más general (communius) es algo, más separado
(separatum). Lo que es más general es también anterior (prius) en el orden de las cosas. Su
prioridad ontológica conlleva causalidad».
152. Hay que añadir que con el problema de la personalidad absoluta se vincula otro de
la subsistencia absoluta; cf. OBENAUER, K., Zur subsitentia absoluta in der Trinitätstheologie,
en: ThPh 2 (1997) 188-215.
153. SCHMAUS, M., Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums Bona-
venturas, en: Buenav., ii, 48: «Man kann leicht sehen, dass in einer solchen Trinitätserkla-
rung der ersten göttlichen Person, dem Vater, ein Übergewicht zugeschrieben wird. Es ist
kein solches der Seinsfülle, sondern bezieht sich auf die innergöttlische Struktur. Die Gleich-
heit der Personen will nicht geleugnet werden. Sie wird vielmehr mit Nachdruck betont.
Sie ist in dieser Sicht verwurzelt in dem ursprunglosen Urgrund, im Vater, der seine eigene
Seinsfülle den beiden anderen Personen in Identität mitteilt. Se entschwindet jedoch in
einer solchen Konzeption in tiefem des Geheimnisses, während die Konturen der Personen
im klaren Lichte stehen».
154. GRESHAKE, G., El Dios Uno y Trino. Una teología de la Trinidad, Herder: Barcelona
2001, 154-156, esp. 155: «Sin embargo, Buenaventura subraya en esta comprensión del
acontecer trinitario con tanto énfasis la primitas del Padre, que a ella no corresponde “nin-
gún serio pendent” en las otras personas. Es más, las personas que emanan del Padre están
tan “incluidas” en su “plenitudo fontal”, que “el equilibrio entre las personas” parecería
haber “comenzado a vacilar”».
155. OBENAUER, Summa actualitas, 250-254: «Bonaventuras Trinitätsverständnis ist
zwar alles in allem dynamischer als das des Thomas: dabei denkt er jedoch die kommuni-
kative Dynamik in der summa actualitas Gottes zu einseitig von der Quellfülle des Vaters
her, so dass dem Versuch, von Bonaventura her zu zeigen, dass den hervorgehenden Perso-
nen im trinitarischen Lebensvollzug ein gleichwertiger Platz neben dem Vater zukmmt, im
Letzten doch enge Grenzen gezogen sind».
156. Hay que recordar que esas objeciones, especialmente la de Greshake, son hechas
desde la perspectiva del paradigma de la comunión trinitaria. Ese paradigma intenta rein-
terpretar el concepto clásico de la unidad de manera que se evite la idea de la unidad divina
en cuanto algo añadido a las personas, algo –aunque sólo racionalmente– «al lado» de ellas
o algo previo; cf. ZARAZAGA, G.J., Dios es comunión. El nuevo paradigma trinitario (Pensar a
Dios, 4), Secretariado Trinitario: Salamanca 2004, 281-320.
118 ´
2.1. ¿Como se constituye la persona divina?

Esbozo histórico y postura de San Buenaventura
a. Esbozo histórico. Antes de mostrar la constitución de la per-
sona en Dios como la concibe San Buenaventura, parece oportuno
empezar por una presentación histórica de este problema como era
concebido en la Edad Media157. En este periodo, como afirma Th.
de Régnon, surgen las dos principales tradiciones acerca de ese pro-
blema. Se trata de las tradiciones lombardiana y ricardiana158. Ellas se
encuentran en los orígenes de las dos ya mencionadas escuelas teoló-
gicas medievales representadas por los franciscanos y los dominicos
respectivamente.
Pedro Lombardo159 entiende la constitución de la personalidad
en la Trinidad en dependencia de la idea de relación. Se nota aquí su
dependencia directa de San Agustín, que concede a las relaciones un
lugar privilegiado en su teología trinitaria.
Al mismo tiempo Ricardo de San Víctor160, apartándose de la co-
rriente agustiniana, mantiene que la persona se constituye por su ori-
gen161. El argumento central para esta tesis se encuentra en el libro V de
su De Trinitate (sobre las procesiones divinas). Después de mostrar en
el cap. IV que las personas divinas se distinguen sólo por los respectivos
modos de existir, Ricardo se propone describir estos distintos modos de
existir162. Por supuesto, la tendencia ricardiana tiene que ver mucho con
su definición de la persona como naturae divinae individua existentia163.
La persona divina esta concebida aquí como una ex-istentia, como algo
que es sí mismo del otro, que se recibe a sí mismo del otro (ex)164. El he-
157. Una exposición más detallada se encuentra en Stohr, Die wissenschaftlische Trinitäts-
lehre, 92-109; Schmaus, Der Liber propugnationibus, 385-569.
159. Sobre su teología trinitaria cf. SCHNEIDER, J., Die Lehre vom dreieinigen Gott in der
Schule des Petrus Lombardus, EOS: St. Ottilien 1961.
160. Sobre su teoría trinitaria cf. DEN BOK, N. den, Comunicating the most high: a systema-
tic study of person and trinity in the theology of Richard of St. Victor, (Bibliotheca Victorina 7),
Brepols, Paris-Turnhout 1996; CACCIAPUOTI, P., Deus existencia amoris. Teologia della carita e
teologia della Trinita negli scritti di Riccardo di San Vittore, Brepols, Paris-Turnhout 1998.
162. FRITZ, G., Richard de Saint-Victor, en: DThC XIII/2, 2687.
163. RICARDO DE SAN VICTOR, De trinitate, 4. 23 (SCh 63, 282), cf. SCHNIERTSHAUER, M.,
Consummatio caritatis. Eine Untersuchung zu Richard von St. Victors De Trinitate, (Tübinger Stu-
dien zur Theologie und Philosophie, 10), Grünewald: Mainz 1996, esp. 166-170, 173-175.
164. MATEO-SECO, L.F., Dios Uno y Trino, (Manuales de Teología, 11), EUNSA: Pam-
plona 1998, 312: «En la persona hay que considerar, por una parte, su naturaleza; por otra,
la manera en que la recibe. El término existencia corresponde a este doble punto de vista:
sistencia indica que un ser subsiste; ex indica de quién ha recibido esta existencia».
cho de la procesión de alguien (ex o ab) es muy importante y decisivo en

esta visión de la persona divina, de tal manera que influye decisivamente
en la afirmación de la constitución de las personas por los orígenes.
«Esto libera a las personas divinas –escribe L. Scheffczyk– del campo
de los puros modi essendi y las presenta como modi obtinendi naturam
divinam en perspectiva cercana a la perspectiva griega de los trovpoi th'~
uJpavxew~»165. En este sentido, Ricardo habla de las tres personas divinas,
entre las cuales la primera es non ab alio et a quo alius; la segunda ab alio
et a quo alius y la tercera ab alio et a quo non alius166. La única distin-
ción entre ellas reside en los modos de la procedencia del uno del otro.
En este caso, como afirma de Régnon, la referencia a las propiedades
más características no es necesaria167. Semejante postura encuentra reso-
nancia en Guillermo de Auxerre y en Guillermo de Auvernia. También
Alejandro de Hales, maestro de Buenaventura, se inclinó por esta tesis
adaptando la perspectiva trinitaria de Ricardo.
b. La postura de San Buenaventura. Es muy común la opinión se-
gún la cual la constitución de las personas divinas tiene lugar, según
Buenaventura, a partir de las procesiones eternas o –como muy a
menudo las denomina nuestro autor– emanaciones. Se trata aquí de
una constitución que se produce a partir de las orígenes, y no de las
relaciones. De este modo aparece una dicotomía entre dos visiones
opuestas de la realidad trinitaria en un punto de máxima trascenden-
cia teológica.
No obstante, la realidad en este caso no es tan simple. Ya A. Stohr
atestigua la complejidad del problema168. K. Obenauer, siguiendo sus
pasos, afirma que apoyándose en los textos bonaventurianos uno no
puede establecer una relación de exclusión entre las dos mencionadas
posturas teológicas169. El espíritu bonaventuriano es mucho más inclu-
sivista y concordista –como lo era en el mismo tema Ricardo170– sin
perder o renunciar a su propio modo de ver la realidad trinitaria.
De hecho, en el corpus bonaventuriano podemos encontrar dos
grandes grupos de afirmaciones acerca del problema de la constitu-
ción de las personas divinas.
165. SCHEFFCZYK, L., Formulación del Magisterio e historia del dogma trinitario, en: FEI-
NER, J. y LÖHRER, M., Mysterium salutis, ii, Ediciones Cristiandad: Madrid: 31992, 184.
166. RICARDO, De tinitate, 5 (SCh 63, 298-369).
167. DE RÉGNON, 476.
168. STOHR, Die wissenschaftlische Trinitätslehre, 114-124. El autor afirma que son las
propiedades personales las que constituyen las personas en Dios.
169. OBENAUER, Summa actualitas, 107: «Die Alternative –origo oder relatio– eigent-
lisch falsch ist. Dies grundsätzlich eingesehen zu haben, ist das Verdienst Bonaventuras».
170. SCHNIERTSHAUER, Consummatio caritatis, 247-253.
120 ´
El primer grupo ve el momento constitutivo de la persona di-

vina en su origo171. Según Buenaventura, en Dios la individuación
(individuatio) o distinción (distinctio)172 se encuentran sólo por el
origen (per solam originem)173. Estos textos, al no mencionar las rela-
ciones, sugieren que la distinción en Dios se produce solamente por
las emanaciones. Este tipo de argumentación no debería extrañar a
nadie, especialmente porque reafirma la estructura dionisíaca de la
gramática trinitaria de Buenaventura. Esta entiende la vida intratri-
nitaria como un acto dinámico de donación, de tal manera que esta
donación constituye el misterio; en realidad pensar en la donación
es afirmar el origen de la vida que se recibe (en este caso un donante
o su ausencia)174. Precisamente por eso, circumscripta enim origine
sive emanatione, impossibile est intelligere in divinis pluralitatem175. Al
final, esta afirmación reconduce el argumento al primer principio en
el Padre, a su primitas. Siendo su propio principio (Pater se ipso ge-
nerat et est ipsa generatio176) el Padre puede ser el principio para otras
dos personas.
Por otro lado, Buenaventura afirma varias veces que el proceso
de la formación de la persona trinitaria hay que verlo en vinculación
con los conceptos de propiedad personal, que en realidad es igual a
la noción de relación177.

172. Cf. M.Trin., q. 4, a. 2, ad 7 (V, 86b; OdSB v, 272-273): se trata aquí de los dos
orígenes que son distinctae et distinctivae.
173. I Sent., d. 25, a. 1, q. 2, ad 1 (I, 440a): «In Deo est individuatio vel distinctio per
solam originem. Et quia persona oritur se ipsa, ideo nulla est ibi omnino additio sed pluri-
ficatio, et per plurificationem distinctio et individuatio; et ideo nec individua addit supra
substantiam, nec substantia supra naturam; y d. 26, q. 3, ad 5 (I, 458b): Ad illud quod
ultimo obicitur, quod Petrus et Paulus distingui intelliguntur, abstractis proprietatibus, di-
cendum quod non est simile. Nam distinctio est ibi a parte propriae materiae et propriae
formae, quae innotescit per proprietates accidentales; sed in divinis solum est distinctio per
originem; M.Trin., q. 3, a. 2, concl. (V, 76a; OdSB v, 226-227): Personae autem divine,
quia omnino unum sunt in substantia et forma et nulla habent accidentia, non distinguun-
tur qualitate, sed sola origine; illa autem origo est ipsius personae non per aliquid aliud, sed
per se ipsam».
174. Itin., VI, 3 (V, 311a; OdSB i, 622-625): «Si enim ibi est summa communicatio et
vera diffusio, vera est ibi origo et vera distinctio; et quia totum communicatur, non pars;
ideo ipsum datur, quod habetur, et totum: igitur emanan et producens et distinguuntur
proprietatibus et sunt essentialiter unum».
175. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a).
176. M.Trin., q. 3, a. 2, concl. (V, 76a; OdSB v, 226-227).
177. I Sent., d. 26, q. 2, concl. (I, 455b-456a): «Respondeo dicendum quod proprietates
personales necesse est esse relationes. Et hoc duplici ratione, tum quia sunt incommunica-
biles et soli conveniunt, tum etiam quia realiter differunt, ut ostensum est prius. Sola autem
relatio manet in divinis».
La pregunta de Buenaventura es clara: ¿las propiedades personales

sólo manifiestan la diferencia, o verdaderamente hacen la diferencia
entre las personas divinas (utrum actus personalium proprietatum sit
hypostases distinguere, an distinctas ostendere)?178. Esta pregunta por la
función de las propiedades (por sus actos) es crucial en el argumento
bonaventuriano. Para dar su respuesta, el Seráfico evoca dos opinio-
nes acerca de este problema (dicendum quod circa hoc duplex opinio
fuit). Según la primera, la función de las propiedades no puede ser
limitada sólo en el orden del conocimiento; las propiedades dant esse
a las personas, es decir, no sólo permiten reconocer las diferencias
sino que verdaderamente las causan. Según esa opinión, olvidando
las propiedades personales, no se puede intelligere hypostases distinc-
tas179. No obstante, existe otra posibilidad de concebir el papel de
las propiedades y el origen de la diferencia en el seno de la Trinidad.
Los seguidores de esa posibilidad afirman que la función de las pro-
piedades es sólo manifestar la diferencia inter-personal. La diferen-
cia personal está concebida aquí como analógica a la distinción que
acontece entre principios y géneros generalísimos180.
Considerando ambas opciones, Buenaventura apoya la solución
según la cual las propiedades no sólo dan a conocer las diferencias
personales, sino que también las causan: proprietates non solum sunt
ratio innotescendi distinctionem, sed etiam distinguendi181. Son las pro-
piedades las que constituyen las distintas personas divinas; en ellas
no sólo se encuentra la manifestación de las diferencias, sino sobre
todo su razón del ser (las propiedades dant esse)182. En una primera
mirada, esta afirmación se encuentra en oposición con respecto a
la clara afirmación de que prescindiendo del origo o emanatio no se
178. I Sent., d. 26, q. 3 (I, 456a-458b).

179. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 457b): «Quidam enim dixerunt, quod abstractis pro-
prietatibus, impossibile est est intelligere hypostases distinctas, quia huiusmodi proprietates
in divines non solum dant personis innotescere, immo etiam dant esse; unde ipsis abstrac-
tis, abstrahitur esse et esse distinctum».
180. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 457b): «Aliorum opinio fuit, quod proprietatibus
abstractis, adhuc est intelligere distinctionem in hypostasibus, quoniam proprietates se-
cundum ipsos non sunt ratio distinguendi secundum rem, sed distinctionem manifestandi.
Unde dicunt quod, abstracta paternitate et filiatione, adhuc contingit intelligere qui ab alio,
et a quo alius. –Et si quaeras, quomodo distinguuntur, dicunt quod se ipsis, sicut principia
et genera generalissima se ipsis distinguuntur et different. Unde haec est immediate: subs-
tantia non est quantitas».
181. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a).
182. I Sent., d. 26, q. 1, concl. (I, 452a): «Respondeo dicendum quod omnes catholici
tractatores posuerunt proprietates personarum in divinis. Cum enim sint plures personae et
distinctae, necesse est quod sit ibi distinguens; hoc autem proprietatem appellamus».
122 ´
puede llegar a la consideración de la existencia de la pluralidad en

Dios.
La solución bonaventuriana de esta paradoja es la siguiente: la
propiedad personal en Dios significa (secundum communem usum lo-
quendi) tanto el hábito como el origen (proprietas divina importat
habitudinem et originem)183. La diferencia entre las dos opciones se-
ñaladas reside, según Buenaventura, en la comprensión de la idea de
propiedad. La secunda la limita sólo al hábito de la persona, mien-
tras que la primera ve en ella un concepto que une a la vez el origo y
la habitudo (proprietas dicit originem et relationem)184. Vista desde esa
perspectiva, la persona divina es descrita en su diferencia (propiedad
personal) tanto por el origo como por la habitudo (Schmaus habla de
Doppelfunktion der proprietas185):
«in divinis enim hypostasibus intelligimus originem sive emanatio-
nem, intelligimus etiam habitudinem. Secundum rationem intelligen-
di origo praecedit ipsum qui oritur; et secundum rationem intelligendi
habitudo consequitur ipsum qui refertur»186.
La propiedad divina tiene dos momentos: en lo que concierne

al origo la persona generada es lógicamente posterior a esa de la que
procede. En el caso de la habitudo la relación es siempre posterior
(lógicamente) a la persona a que se refiere. La persona está ubicada
entre su dónde (o de quién) y su a dónde (a quién), de tal manera
que ambos términos son constitutivos para su identidad intratrini-
taria. El «dónde» se entiende aquí en cuanto origo; el «a dónde» des-
empeña la función de habitudo, o sea de algo relacional. La persona
divina es comprendida en el espacio que se crea entre lo absoluto y
lo relativo.
Buenaventura salvaguarda ambas afirmaciones acerca del proble-
ma de la constitución de la persona en Dios (constitución por el ori-
gen y constitución por la relación) tomando la idea de la propiedad
personal como concepto compuesto de dos momentos significativos
183. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a); cf. MALET, A., Personne et amour dans la théo-
logie trinitaire de Saint Thomas d’Aquin, (Bibliothèque thomiste, xxii), Vrin: Paris 1956, 49;
SCHMAUS, Der Liber propugnatorius, 449: «Bei Bonaventura finden sich beiden Ansichten
und zwar jede in anscheinend scharf ausgeprägter Ausschliesslichkeit».
184. I Sent., d. 26, q. 3, a (I, 458a).
185. SCHMAUS, Der Liber propugnatorius, 452.
186. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a).
(origo y habitudo), o como lo llama L. Iammarrone, una función do-

ble187. ¿Como justifica nuestro autor tal creación conceptual?
La razón de unir tanto el origen como el hábito en el mismo con-
cepto es la unidad de la realidad divina: cum idem sit divinis personis
oriri et esse et ad alterum se habere188. El ser personal (distinto) de la
concreta persona divina es idéntico con su origo y con su relatio con
las otras dos personas (ad alterum se habere). De esta manera la per-
sona puede ser y verdaderamente es constituida por su origen y por
sus relaciones al mismo tiempo, porque ambas realidades significan
en realidad lo mismo. Lo más importante aquí es que Buenaventura
comprende el misterio de la persona en Dios, de una manera que
para él, origo es lo mismo que relatio.
Hay que añadir inmediatamente que esa identificación no signi-
fica para Buenaventura que ambos conceptos sean convertibles (que
Buenaventura trate ambos conceptos con igual preferencia). Para
Buenaventura, la relación está enraizada en el origo concreto y se
identifica con él en cuanto su fundamento metafísico. El Seráfico
no demuestra ningún interés especial en afirmar que la relación es el
origo o la razón de la existencia de la persona (aunque no excluye esa
opción189). Se nota esta diferencia en lo que Buenaventura afirma de
estas realidades, ya no en el plano metafísico sino secundum rationem
intelligendi190. La realidad de la constitución de la persona vista desde
esa perspectiva se caracteriza por una cierta ordinatio. En este orden,
el origen es el primero (primum sit oriri). A partir de él se comprende
el esse y ad alterum se habere de las personas. El origo precede ipsum
qui oritur y, en este sentido, le constituye de un modo eminente. El
ser «va» detrás del origo (esse intelligatur in his quae habent esse ab
alio). El origen incluye las relaciones; ellas habitan en él. El acento
puesto aquí en el papel del origen es más que claro.
187. IAMMARRONE, L., La Trinidad en Buenaventura, en: MERINO, J.A. y MARTÍNEZ

FRESNEDA, F., Manual de Teología franciscana, BAC: Madrid 2003, 90.
188. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a).
189. HAYES, Introduction, 38; cf. I Sent., d. 7, dub. 4, concl. (I, 145a): «Secus est in
relationibus creaturae et Dei: quoniam relationes in creatures non dant relativis existere;
unde sine illis potest res esse et cum illis; in divinis autem dant personis existere; d. 26,
q. 2, f. 3 (I, 455a): Richardus de sancto Victore in libro de Trinitate dicit, quod personae
distinguuntur proprietate originis; sed origo in divinis non est motus, sed habitudo, ergo
relatio; M.Trin., q. 2, a. 2, ad 15 (V, 67b; OdSB v, 190-191): Patrem generare, et Filium
generari, et Spiritum sanctum procedere non est aliud quam Patrem et Filium et Spiritum
sanctum esse».
190. I Sent., d. 26, q. 3, concl. (I, 458a): «Sed notandum, quod cum idem sit divinis
personis oriri et esse et ad alterum se habere, tamen secundum rationem intelligendi sunt
ordinata, ut primum sit oriri, deinde esse intelligatur in his quae habent esse ab alio, et
deinde se ad alterum habere».
124 ´
Por eso, podemos asumir que la solución del problema de las dos
visiones aparentemente opuestas de la constitución de la persona (por
el origo y por la propiedad) va por la línea de la introducción del origo
en el concepto de propiedad. La propiedad personal es constitutiva
para la persona respectiva en cuanto incluye la noción de origo. De este
modo la función decisiva del origo (o como dice Hayes, la preferencia
por el origo191) está salvaguardada. No obstante, esta solución introdu-
ce otro problema, que es la constitución de la persona del Padre.
Antes de entrar en los detalles de ese problema, hay que llegar a
las conclusiones. Hemos partido de la pregunta acerca del carácter
absoluto de la persona del Padre en Dios. A lo que hemos llegado
en este parágrafo se puede resumir diciendo que, aunque lo absoluto
(origo) desempeña en el proceso de la constitución personal un papel
decisivo, este proceso puede ser visto también desde la perspectiva
relativa: Buenaventura no priva ese proceso de su momento relativo.
La relación constituye verdaderamente la persona; no obstante es así
sólo en cuanto vista desde la perspectiva del origen192; el origen es
el «premier moment» de la relatio193. Sólo en este sentido se puede
hablar de que la constitución de la persona tiene un momento re-
lativo (relatio) y, consecuentemente, de que la persona no puede ser
concebida como absoluta en sí misma ya en virtud (¡y no a pesar!) de
su origo, que siempre hace referencia (en cuanto idem secundum rem)
a la relatio. Verlo así –como apunta Obenauer– es lo más especifico
de Buenaventura, es su aportación mayor194.
2.2. La constitución de la persona del Padre: coincidentia

oppositorum entre absoluta negación y absoluta plenitud
El problema de la constitución de la persona del Padre tiene su
propia complejidad y presenta un caso distinto en la teología bona-
venturiana.
191. HAYES, Introduction, 38: «Bonaventure sees the persons as subsistent relations,
though this insight never assumes the centrality which it has for Aquinas. Though Bo-
naventure’s position is not fully clear, he seems to favor the origins or processions over the
relations as constitutive of the persons».
192. OBENAUER, Summa actualitas, 96: «Bonaventura akzeptiert die Aussage, dass die
Personen sich durch ihre Beziehungen unterscheiden, stellt diese Aussage allerdings ganz in
den Dienst der vor Richard inaugurierten, mehr dynamischen Personauffasung, wonach es
die Ursprünge sind, welche die Personen unterscheiden: Die relatio unterscheidet nur als
relatio originis, ja die relatio unterscheidet nur, insofern die origo eine relatio darstellt».
193. MALET, Personne et amour, 49.
194. OBENAUER, Summa actualitas, 107.
En el caso del Padre, el Seráfico comprende ese proceso como

vinculado esencialmente con la idea de innascibilitas. En ella se ex-
presa el origo del Padre, o dicho más precisamente, su no-tener el
origo fuera de sí mismo. El Padre es de nadie y de él proceden las
otras personas (est una persona, a qua sunt aliae et ad quam; et in illa
est status originis, quia a nullo)195. Decir que el Padre no procede de
nadie es lo mismo que afirmar que él no tiene su esse de otra persona
y, en este sentido, no necesita a nadie para constituirse a sí mismo.
El esse de la primera persona no deriva ex hoc, quod alteri dat esse,
es decir de su relación con el Hijo y el Espíritu Santo (quamvis ergo
Pater non habeat esse ex hoc, quod alteri dat esse, tamen nihil impedit,
ipsum ex hoc esse personam distinctam)196.
Por otro lado, esa afirmación sobre la independencia del Padre
respecto a las demás personas no significa de ningún modo que él
no pueda constituirse como persona distinta, también en virtud de
su relación con el Hijo y el Espíritu Santo. Si la persona del Padre,
razona Buenaventura, no tiene su esse de otra persona, puede ser sí
misma (persona distinta) también en virtud de su acto de donación
de la vida. De este modo, el esse personal del Padre (su distinción
personal) procede en cierto sentido de su propia dinámica de la do-
nación (aus der Dynamik seines Gebens heraus197).
Esas dos afirmaciones deben ser comprendidas en el horizonte
de la distinción bonaventuriana entre esse simpliciter et esse persona-
le198. Esta permite pensar al Padre en cuanto independiente en su ser
absoluto (esse simplex) y a la vez relativamente dependiente de otras
personas en su ser distinto (esse personale). Vista desde esa perspecti-
va, la constitución de la persona del Padre tiene dos momentos: un
momento absoluto y un momento relativo. En lo que concierne al
esse simplex el Padre tiene vida de sí mismo; en cuanto a la distinción
entre las personas (esse personale) la razón de ella es su relación con el
Hijo y con el Espíritu Santo.
Hay que subrayar que en este proceso bipolar la noción y reali-
dad de innascibilitas no deja de ser fundamental. Incluso se puede
decir que el Padre se constituye por su ser ingénito. ¿En qué sentido?
Aquí viene la respuesta por parte de Buenaventura:
195. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b).

196. I Sent., d. 28, q. 3, ad 1 (I, 501b).
198. I Sent., d. 28, q. 3, ad 1 (I, 501b): «Ad illud quod obiicitur, quod proprietas dat
esse personae; dicendum, quod illud non est intelligendum de esse simpliciter, sed de esse
personali sive de esse distincto».
126 ´
«Unde distinctio personae Patris quasi inchoatur in innascibilitate et

consummatur in paternitate; et ideo no intellecta paternitate, non potest
intelligi persona illa complete distincta. Et ideo paternitas est notio per-
sonalis, quamvis in ratione intelligendi prius cadat innascibilitas»199.
Buenaventura responde aquí a un problema grave que lleva con-

sigo su afirmación sobre el papel constitutivo de la innascibilitas. La
esencia de ese problema es que la constitución de las personas divinas
se da –como lo habíamos expuesto– por las propiedades personales
comprendidas como conjunto de origo y relatio. No obstante, la in-
nascibilitas no es una propiedad personal200 y, aunque significa una
relación, esa relación no puede ser comprendida como idéntica con
la paternidad201.
Precisamente para evitar esa paradoja, Buenaventura introduce
en el texto citado la distinción entre la constitución incoativa y con-
sumada202.
La constitución por innascibilitas, al ser llamada quasi-incoativa
(por lo menos en dos momentos gramaticales señalados por la unión
del conjuntivo quasi y del verbo inchoo), debe ser comprendida junto
con la consumada que sucede en virtud del acto concreto de la auto-
donación del Padre al Hijo y al Espíritu. El Padre se constituye en
cierta manera por su innascibilitas ya antes de darse a las otras perso-
nas. La denominación de esa constitución por la innascibilitas como
quasi-incoativa, evidentemente quiere «desabsolutizar» la fuerza in-
mediata de la afirmación. Como incoada ella se consuma en la pa-
ternidad, es decir, en el acto de dar su sustancia y su vida al Hijo. La
palabra consumación no nos permite pensar en la constitución por
innascibilitas como en una realidad no completa, o no terminada;
Buenaventura no habla de una compleción, sino de consumación. A
pesar de ese carácter quasi-incoativo de la constitución de la primera
199. I Sent., d. 28, dub. 1 (I, 504b).

200. I Sent., d. 28, q. 3 (I, 501-502), cf. esp. concl. (I, 501b): Proprietas personalis Patris
est paternitas, non innascibilitas nec spiratio activa.
201. I Sent., d. 28, q. 2 (I, 499-500).
202. La idea de la consumación de la persona del Padre en el acto de la generación, o
en el Hijo, se encuentra en los escritos de Hilario de Poitiers. P. ej. Trin. VII 31 (298-299)
y IX 61, 15-22 (441): «Et cum in Deo non sint corporalia vel absoluta, neque particulata
sed tota et universa, non vivificata sed viva, totus vivens et unum totum Deus est, dum non
ex portione compositus est, sed ex simplicitate perfectus est: necesse est ut secudnum quod
est Pater, ipse sit omnium suorum ei quem ex se genuit Pater totus, dum eum Patrem ex
suis omnibus nativitas Fili perfecta consummat», cf. el comentario de LADARIA, L.F., Patrem
consummat Filius. Un aspecto inédito de la teología trinitaria de Hilario de Poitiers, en: Gre-
gorianum 81 (2000) 775-788.
persona por su innascibilitas, es claro que el concepto de ser ingénito

es clave. La idea de consumación no descentraliza de ninguna mane-
ra la constitución incoativa, incluso cuando ella es comprendida con
la ayuda de la conjunción quasi.
Para Buenaventura existe una relación importantísima entre
constitución quasi-incoada y consumada. Aunque no tenemos los
textos en que explica su comprensión de esa relación, podemos in-
tuir que ella no introduce ninguna alternativa metafísica.
Desde el punto de vista del conocimiento del misterio, Buena-
ventura afirma que sin la consumación en el acto concreto de gene-
ración, el Padre no puede intelligi en cuanto persona distinta. En este
caso, la diferencia entre constitución por innascibilitas (constitución
quasi-incoada) y por paternitas (constitución consumada) se esboza
en la relación que existe entre innascibilitas y paternitas203. Según Bue-
naventura estas dos ideas no dicen lo mismo y no remiten a la misma
relación; la diferencia entre ellas se mantiene tanto en el principalem
intellectum como en el consequentem intellectum. Lo interesante es lo
que Buenaventura dice acerca de la segunda diferencia:
«quantum ad consequentem intellectum (...) Pater dicit relationem
principi solum respectu Filii et per modum generationis, sed innascibili-
tas dicit principalitatem sive fontalem plenitudinem in producendo, non
tantum quantum ad generationem, sed etiam quantum ad spirationem,
non tantum respectu Filii, sed etiam respectu Spiritus sancti»204.
La paternidad es para Buenaventura una idea caracterizada por

una cierta limitación, que no se encuentra en la idea de la innasci-
bilitas. La paternidad sólo se refiere a la relación que existe entre el
Padre y el Hijo; al mismo tiempo in nomine innascibilis aufertur ratio
nascendi et procedendi. De esta manera la innascibilitas paterna revela
la ratio omnimodae principalitatis, es decir la plenitudo fontalis205. La
diferencia que existe entre la innascibilitas y la paternitas parece ser
203. I Sent., d. 28, q. 2, concl. (I, 500a-b): «Respondeo dicendum, quod hoc quod est
innascibilis aliam relationem importat, quam hoc quod est pater, sive quantum ad princi-
palem intellectum, sive quantum ad consequentem. Quantum ad principalem, manifestume
est, quia importat respectum ad principium per modum privationis, pater autem importat
respectum ad principiatum per modum positionis et generationis; et ita dicunt diversas habi-
tudines, quarum una est vera habitudo, altera privatio habitudinis».
205. I Sent., d. 28, q. 2, concl. (I, 500b): «Et hoc patet, quia innascibilis dicitur, eo quod
non generatur nec generationem consequitur: ergo in nomine innascibilis aufertur ratio
nascendi et procedendi et si hoc, ponitur ratio omnimodae principalitatis, et ideo fontalis
plenitudinis».
128 ´
análoga a la que existe entre una potencia absoluta y su concreta

realización o actualización. Si es así, el Padre se constituiría en su ser
personal ya en virtud de su primacía en cuanto absoluta plenitud de
la vida y amor de un ser sin principio (innascibilitas).
Por supuesto, eso no significa que la consumación por la paterni-
tas o por el acto de generación (por la concreta relación con el Hijo
enraizada en el concreto acto de generación) sea sólo algo manifesta-
tivo206. La constitución por la paternidad juega verdaderamente un
papel real e importante en el «proceso» de que hablamos. Ese papel
no debe ser comprendido como algo externo y añadido a la absoluta
potencia que reside en el Padre, sino como el momento interno de
máxima actualidad de la primacía paterna207. La fontalis plenitudo
que reside en el Padre no es nunca una mera posibilidad, sino siem-
pre la máxima actualidad. El Padre, constituido ya desde siempre por
la posesión de la plenitud de la vida y del amor, nunca está solo, sino
desde siempre tiene al Hijo. Ese tener es la summa actualitas de su
ser; «autoposesión y donación son así lo mismo»208. Aquí oímos otra
vez los ecos de la reinterpretación bonaventuriana de la innascibilitas
por la absoluta plenitud fontal.
Ese modo de ver el misterio es típico de Buenaventura, para
quien la vida trinitaria se caracteriza por una suma unidad de los
opuestos. En el año 1978, E. Cousins publicó su famoso estudio
sobre el concepto de la coincidentia oppositorum en el pensamien-
to de San Buenaventura. El objetivo del estudio es probar cómo
la idea de coincidentia estructura la obra del Seráfico y, en conse-
cuencia, penetra todas sus proposiciones sistemáticas concretas209.
En el caso del misterio trinitario, la coincidentia se ve en la com-
206. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, ad 1 (I, 469-470): «Ad illud ergo quod obiicitur in con-
trarium, quod non generat nisi persona distincta; dicendum, quod verum est, quod secun-
dum rationem intelligendi necesse est ante generationem intelligi hypostasim –secundum
ordinem intelligendi loquor– sed non oportet praeintelligere eam actu distinctam, quia ipsa
distingitur per proprietatem generationis distinctione completa, sicut melius patebit infra;
tamen secundum rationem intelligendi ratio distinguendi inchoatur in innascibilitate, et
ideo generat, non ut prius distincta paternitate, sed ut distincta quodam modo innascibili-
tate».
207. Brev., I, 3 (V, 212a; OdSB i, 212-213): «Innascibilitas notificat ipsum per modum
negationis… esse Patrem per modum positionis et habitudinis propie, complete et deter-
minate»; cf. OBENAUER, Suma actualitas, 393-394. Según Obenauer, la constitución de sí
mismo conlleva en la Trinidad la constitución del otro.
208. LADARIA, L.F., La Trinidad, misterio de comunión, (Ágape, 30), Secretariado Trini-
tario: Salamanca 2002, 164.
ture, Franciscan Herald Press: Chicago 1978.
prensión de la vida de Dios como una grandeza que sobrepasa lo

que es opuesto: en él se pueden encontrar suma pobreza y suma
riqueza, y la negación (ser sin principio) no excluye la plenitudo
de la vida y del amor. La persona del Padre es un ejemplo de esa
realidad de la coincidentia en grado sumo. En tal, la coincidentia
oppositorum que se encuentra en el Padre es el fundamento de esa
vida trinitaria210. En el Padre hay una absoluta independencia que,
no obstante, no puede ser concebida sin su concreta relación (o
interdependencia211) con el Hijo (generatio). En ese sentido, en él
se revela una coincidencia de negación-afirmación (primitas como
innascibilitas en cuanto ratio de plenitudo fontalis) que es desde
siempre realizada en la generación del Hijo. Precisamente por eso,
la «complicación» bonaventuriana del proceso de la constitución
de la persona del Padre no es una prueba de la inconsistencia de
su pensamiento (como afirma Stohr212), sino el último testimonio
teológico-contemplativo de la profundidad del misterio inefable en
cuanto basado en la primitas del Padre.
No obstante, lo que interesa en este momento es que en virtud de
la afirmación sobre la constitución consumada podemos constatar
que el Padre no puede ser comprendido como una persona absoluta.
Para consumar su esse personal, el Padre necesita tener un Hijo (en
el sentido de darle la vida). A pesar de la primitas, su relación con
el Hijo no es contingente, sino verdaderamente constitutiva para su
esse personal. Es aquí donde la coincidencia se expresa en un grado
sumo: entre independencia y dependencia que no se excluyen una a
la otra, sino mutuamente se apoyan y potencian.
210. COUSINS, E., The coincidence of opposites in the Christology of St. Bonaventure, en:
FrSt 28 (1968) 27-46; Hayes, Introduction, 39.
211. Utilizamos esa palabra, teniendo en cuenta lo que, en un contexto parecido, escri-
bió sobre ella L.F. LADARIA, Patrem consummat Filius, 776, n. 3: «Uso esta palabra a falta
de otra mejor, bien consciente de su gran impropiedad. En efecto, la noción misma de
dependencia parece implicar insuficiencia o imperfección. Ahora bien, es claro que esto no
puede predicarse de las personas divinas. Cada una es Dios plenamente y a ninguna de ellas
le falta nada, como decía Gregorio Nacianceno, Or. 31, 9 (SCh 250, 290-292). La comu-
nicación del ser divino en el amor que constituye las procesiones crea todo lo contrario de
dependencia mutua. Quiero subrayar solamente con esta expresión no feliz la reciprocidad
entre las personas divinas que significa que las relaciones entre ellas no se pueden dar nunca
en una dirección única, como si el Padre, en cuanto fuente y principio de la divinidad, fuera
pensable sin el Hijo y el Espíritu».
212. STOHR, Die wissenschaftlische Trinitätslehre, 123. Dicha inconsistencia reside en que
Buenaventura, según Stohr, no pudo decidirse a subordinar la primitas a la paternitas: «Aber
zur feierlichen Einsegnung des Bündnisses kommt es nicht, wohl um deswillen, weil er sich
nicht entschließen kann, den Paternitätsbegriff zum höheren zu machen, dem die primitas
sich unterordnen müsste».
130 ´
El hecho de la bipolaridad de la constitución personal del Padre

lleva a una fuerte consideración metafísica sobre la primera persona
de la Trinidad. Como afirma de Régnon, el Padre, en la visión bona-
venturiana, es un movimiento subsistente: los dos momentos extre-
mos o términos de ese movimiento están marcados por la noción de
la constitución incoada y consumada213.
2.3. Ordinatio personarum: la idea del orden inter-personal
La comunión trinitaria exige, según Buenaventura, un orden in-

terno en la Trinidad. Esa idea se expresa en los escritos bonaventuria-
nos bajo el nombre de ordinatio personarum.
«Ad illud quod primo obiicitur in contrarium, quod primitas circa
essentiam excludit pluralitatem; dicendum quod non est simile: quia
plures essentiae essentialiter diferentes non possunt habere ordinem
ad invicem nisi secundum rationem prioris et posterioris; sed plures
personae, quia unam habent essentiam et unum esse, possunt ad in-
vicem ordinari, ita quod, quamvis sit in eis ratio originis, nulla tamen
interventio posterioritatis»214.
La vida de la Trinidad se caracteriza, pues, por un cierto orden.

Las personas están ordenadas una a otra. Ese orden inter-personal
significa en el texto citado la afirmación de la unidad divina; subra-
yar la existencia de ese orden es apuntar directamente al misterio de
la unidad de las personas en perfecta igualdad, cosa que sucede fuera
de la diferenciación esencial. Dicha unidad se manifiesta en el hecho
de que en el misterio no existe ninguna posterioridad o inferioridad.
El orden trinitario permite, por eso, evitar un peligro de cualquier
tipo de desequilibro inter-personal.
En la mayoría de los textos la ordinatio de que tratamos reci-
be el nombre de convenientia215. El contenido de ambas nociones,
en cuanto apunta a la unidad de los términos, a algo común entre
ellos, es, de hecho, el mismo216. A la hora de dar la definición de
213. DE RÉGNON, Études, ii, 501: «Le Père est un mouvement subsistant, et les expres-
sions inchoata et completa sont comme deux points qui fixent la direction de cete mouve-
ment».
214. M.Trin., q. 8, ad 1. 2. (V, 114b; OdSB v, 392-395).
215. Cf. SZABO, T., Convenientia, en: LSB, 46.
216. MATHIEU, L., La Trinité créatrice d’après Saint Bonaventure, Éditions Franciscaines:
Paris 1992, 92: «Le lien réel qui unit l’approprié à la personne, indépendamment de notre
conveniencia, Buenaventura afirma que ella significa relatio aequi-

parantiae217. El ejemplo más perfecto de la conveniencia se da entre
las personas divinas (convenientia omnimoda in natura218). Esa conve-
niencia (esa unidad) no excluye la distinción personal219. La unidad
en Dios no consiste en la marginalización o exclusión de la plurali-
dad, sino en su inclusión. La relación entre unidad y pluralidad es
mutua y se revela en el misterio de la circuminsessio, que es definido
por Buenaventura como una realidad que abraza a la vez distinctio y
unitas220. Interpretando ordinatio personarum de ese modo, hay que
decir que existe una relación entre las ideas de persona y de única
naturaleza o sustancia en Dios. Si la unidad de la naturaleza (con-
substancialidad) no excluye la pluralidad personal, eso tiene que ver
mucho con ordinatio personarum, y la unidad esencial tiene que re-
lacionarse con unidad personal. La convenientia omnimoda in natura
se predica sobre las personas; eso quiere decir que la unidad divina
consiste en una mutua relación u ordenación de la personas entre sí.
Por eso, la vida inter-personal en Dios refleja la unidad en sí. Buena-
ventura razona del siguiente modo: si la persona y la esencia en Dios
son lo mismo secundum rem, la unidad de la esencia y la unidad de
las personas tampoco son duae unitates secundum rem221. Desde este
intellect, est appelé par les scolastiques tantot une convenance, tantot une similitude entre
l’attribut considéré et telle personne. Mais il y a bien des manières et des degrés dans la
resemblance».
217. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, ad 6 (I, 350b): «Ad illud quod quaeritur de hoc quod
est “apud” etc., dicendum quod quaedam praepositionis importat habitudinem repugnan-
tiae, ut “contra”; quaedam distantiae, ut hoc quod est “ad” et “propre”; quaedam causae,
ut “de” et “ex”; quaedam convenientiae, ut “in” et “cum”. Primae et secundae nullo modo
recipiuntur, sed tertiae et quartae sic, et tertiae non conversim, sed quartae conversim, quia
convenientia est relatio aequiparantiae; cf. Tirpl.test., 1 (V, 535a): Tres sunt, qui testimo-
nium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus sanctus, et hi tres unum sunt; primae Ioannis
quinto. In hoc verbo describitur mysterium beatissimae Trinitatis quoad triplicem condi-
tionem, quam est in ea reperire, scilicet quoad inseparabilitatem in opere, pluralitatem in
origine et consubstantialitatem in esse. Habet enim beatissima Trinitas inseparabilitatem
in operando, quae notatur, cum dicitur: Tres sunt, qui testimonium dant in caelo. –Habet
etiam pluralitatem in emanando, et hoc notatur, cum subditur: Pater, Verbum et Spiritus
sanctus; in quo insinuatur origo et distinctio personarum. –Habet nihilominus consubstan-
tialitatem in existendo; et hoc notatur, subiungitur: Et hi tres unum sunt».
218. II Sent., d. 16, a. 1, q. 1, concl. (II, 394a).
219. III Sent., d. 1, a. 1, q. 3, ad 3 (III, 15b): «Unitas personarum in una substantia dicit
convenientia in natura; convenientia in natura non repugnat distinctioni in persona».
220. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, concl. (I, 349a): «et hoc propie et perfecte in Deo est, quia
circumincessio in essendo ponit distinctionem simul et unitatem».
221. I Sent., d. 24, a. 1, q. 2 concl. (I, 424a): «Respondeo dicendum quod, cum ratio
unitatis sit ratio distinctionis cum indivisione, in divinis autem ponamus et essentiam dis-
tinctam ab aliis essentiis per se ipsam, et personam distingui ab aliis per proprietatem, ne-
cesse est in divinis ponere et unitatem essentialem et personalem. Quoniam igitur persona
132 ´
punto de vista, la unidad de Dios es la perfecta igualdad de las tres

personas divinas que mutuamente se aman en virtud de la misma
vida que viven.
En lo que concierne a la igualdad personal, es importante observar
que la ratio originis que se encuentra en la Trinidad tampoco perjudica
de ninguna manera a la unidad divina en cuanto misterio de mutua
ordenación de las personas entre sí. Las emanaciones (ratio originis)
en su diferencia no excluyen la perfecta unidad u ordenación de las
personas. Dicho de otro modo, el orden de las procesiones no dismi-
nuye la verdad de la unidad en Dios222. Esto es así, porque a la hora
de hablar de Dios hay que excluir el significado temporal de las afir-
maciones. Tampoco las afirmaciones de tipo intensivo (maius, poten-
tius) deben comprenderse en el caso de Dios literalmente. Aplicando
la regla bonaventuriana, podemos decir respecto al Padre que, dando
la vida al Hijo (y es por eso causa de su existencia), no es prior (en el
sentido temporal) ni tampoco es maius ni potentius que el Hijo. Según
el Seráfico, al hablar de Dios siempre hay que tener en cuenta la triple
aequalitas (aeternitatis, magnitudinis, potentiae)223. Las personas son,
verdaderamente iguales (mutuamente) entre sí: credendum est, quod
Pater est aequalis Filio et Filius Patri224. Esta aequalitas es la unidad
suma consumada en la actualitad de la distinción personal.
La conveniencia personal, en cuanto idea que en el mismo hecho
de la pluralidad trinitaria desvela la reciprocidad e igualdad de las
personas, nos hace pensar que la unidad en Dios se edifica a partir
de las personas. Buenaventura afirma que en Dios no se puede hablar
de una precedencia de la unidad respeto a la pluralidad. Pensar de ese
modo es el fallo y la debilidad de nuestra inteligencia humana. De
hecho en Dios la unidad y pluralidad son idénticas225. La unidad no
non est aliud ab essentia, unitas essentiae et personae non sunt duae unitates secundum
rem, sed una, ratione differens: ideo unitas de hac et illa non dicitur aequivoce, quoniam
nec isti nec illi imponitur specialiter. Quia ergo concretum accipit specialem significatio-
nem ab abstracto, hoc nomen «unus» importat in divinis unitatem essentialem et perso-
nalem. Et cum adiective tenetur, indifferenter importat utramque; determinatur autem
per adiunctum. Cum ergo additur termino essentiali, importat essentialem; cum additur
notionali, importat personalem».
222. Precisamente por eso, Buenaventura a la hora de preguntarse si existe en Dios un
ordo distingue entre tres tipos de órdenes: ordo secundum positionem, secundum antecessio-
nem et secundum originem. Sólo este último se puede predicar del misterio de la Trinidad,
cf. I Sent., d. 20, a. 2, q. 1, concl. (I, 372b-373b).
223. I Sent., d. 19, p. 1, q. 2, concl. (I, 344a-345b); en d. 29, a. 1, q. 1 (I, 509a) Buena-
ventura afirma que necesse est, quod emanans habeat cum producente aequalitas omnimoda.
224. I Sent., d. 19, p. 1, q. 3, concl. (I, 347a).
225. M.Trin., q. 8, ad 6, (V, 115a; OdSB, v, 396): «Ad illud quod obiicitur, quod unitas
prior est re intellectu quam pluralitas; dicendum, quod illud est verum de illa pluralitate,
se añade a las personas, sino que se encuentra en ellas, en sus relacio-

nes mutuas. El Padre no puede ser excluido de ese “juego del amor”;
a pesar de su posición privilegiada, él no debería ser concebido como
una persona absoluta que da la vida y la unidad a las otras, por así
decirlo, desde fuera. Su papel importante y privilegiado es incluido
en la eterna lógica de la unidad de la vida y del amor, y es su eterno
fundamento. «Las tres personas –escribe Buenaventura– son iguales
e igualmente nobles y excelentes, porque de tanta nobleza y excelen-
cia es para el Espíritu Santo terminar las personas divinas como para
el Padre originar o para el Hijo representar todas las cosas»226. Una
solución parecida se encuentra en I Sent., d. 20., a. 1, q. 2, concl.,
donde Buenaventura afirma que el Hijo tiene la misma potestas que
el Padre (desde la perspectiva de intensidad)227. El papel personal
concreto no perjudica el carácter verdadero de la absoluta unidad
e igualdad personal y, en consecuencia, la comunión trinitaria. Eso
es verdad incluso cuando Buenaventura subraya dentro de la lógica
trinitaria especialmente un «momento puntual» de la vida trinitaria,
es decir, una de las personas y su papel228. De hecho, también entre
los papeles de las personas existe una importantísima y profunda
simetría lógico-estética229.
A la luz de todo lo que se había dicho sobre la conveniencia per-
sonal, la afirmación acerca de la personalidad absoluta del Padre en
el seno trinitario parece ser dudosa. Si un momento importante del
misterio de la unidad de la vida trinitaria consiste en la aequalitas,
la afirmación sobre la primacía paterna de ningún modo significa
la convicción acerca de su carácter absoluto al frente de las otras
personas.
quae est ex aggregatione unitatum; de illa autem pluralitate, in qua eadem est unitas tri-
num, veritatem non habet, quia una est in eis veritas, una lux, una ratio intelligendi ex parte
ipsius Dei intellecti. Quod autem nos prius intelligamus unitatem quam trinitatem, hoc est
propter defectum intelligentiae ex parte nostra».
226. Hex., I, 12 (V, 331b; OdSB iii, 181): «Haec tres personae sunt aequales et aeque
nobiles, quia aequae nobilitatis est Spiritui sancto divinas personas terminare, sicut patri
originare, vel Filio omnia repraesentare».
227. «Potentia in Patre et Filio est aeque intensa, quia in utroque summa est et aeque
nobilis, quia in utroque una per naturam non degenerans –similiter et in Spiritu sancto– et
hoc, loquendo de Filio secundum divinam naturam, secundum quam est aequalis Patri».
228. Intentando justificar la existencia en la teología trinitaria bonaventuriana de ese
«momento puntual» privilegiado, uno ha de añadir que la taxis trinitaria, que resplandece
en el testimonio de Jesús, parece ser puesta por Buenaventura en su lugar correspondiente.
229. Cf., Hex., I, 14 (V, 331b-332a; OdSB iii, 182-183): «Istud est medium perso-
narum necessario: quia, si persona est, quae producit et non producitur, et persona, quae
producitur et non producit, necessario est media quae producitur et producit».
134 ´
2.4. Primitas includit trinitatem (M.Trin., q. 8)
La última quaestio de las Disputas sobre el Misterio trinitario

está dedicada por nuestro autor al problema de la compaginación del
concepto de primacía con la realidad de la pluralidad en Dios (Tri-
nidad de personas). Para Buenaventura esta cuestión tiene –como se
ha puesto de relieve ya antes– dos caras: la primitas puede entenderse
en cuanto relacionada con la única esencia divina o con la primera
persona divina.
El interés fundamental de Buenaventura es descubrir y describir la
relación que existe entre la pluralidad personal y la primacía esencial
en Dios. Estas dos realidades parecen desde el principio excluirse como
opuestas la una a la otra. Esto es así, dice el Seráfico, por las siguientes
razones: (1) la primacía esencial excluye la posibilidad de la existencia
de dos entes sumamente primos230, (2) la primacía vista desde la pers-
pectiva de la causalidad excluye la pluralidad: el primer principio debe
ser y es verdaderamente único231, (3) la primacía no puede coexistir
con la realidad de la producción real232, (4) dado que la unidad precede
a la pluralidad (re et intellectu) la primacía suma se puede predicar sólo
de un ser en el que no hay ninguna pluralidad233.
La respuesta bonaventuriana a estas objeciones va fundamental-
mente por la línea de la explicación de que la primitas esencial en
Dios no debe ser comprendida al margen de su vida inter-personal:
la pluralidad en Dios no existe en el nivel esencial, sino personal.
En Dios hay sólo una y única esencia poseída por las tres personas
(es decir en tres varios modos), o mejor dicho, la unidad esencial y,
consecuentemente, la primacía en Dios no son impersonales234. Por
eso, la primacía esencial no excluye la pluralidad de personas, sino
230. M.Trin., q. 8, oppositum 1 (V, 112a; OdSB v, 384-385): Primitas en essentia ex-
cludit omnem aliam essentiam y, por eso, impossibile enim est, duas esse essentias primas.
231. Oppositum 2 (V, 112b; OdSB v, 384-385): Primitas circa causalitatem excludit
pluralitatem; necesse enim est, unam solam esse causam primam.
232. Oppositum 3 (V, 112b-113a; OdSB v, 384-385): sicut se habet postremum esse
productionis activae, ita primum productionis passivae; sed postremum, eo quod postremum
non admittit productionem activam, ut aliquid ipsius producat aliquid: ergo nec primum
productionem passivam: ergo impossibile est, aliquid esse summe primum et habere esse
productum: si ergo trinitas includit productionem passivam, ergo excludit primitatem per-
fectam.
233. Oppositum 6 (V, 113a; OdSB v, 386-387): Unitas prior est re et intellectu quam
pluralitas: ergo summa primitas non convenit nisi ei, in quo est unitas absque pluralitate;
sed trinitas includit pluralitatem veram: ergo excludit primitatem perfectam.
234. Ad 1. 2 (V, 114b; OdSB v, 392-395).
que la incluye e incluso la necesita235. Buenaventura prueba su tesis

argumentando con razones necesarias: si el primero es verdadera-
mente primero, no es posible que no exista en él la suma vitalidad
productiva y personal236. Esa «actividad» no puede, por otro lado,
tener en él un comienzo temporal (la creación), porque eso signifi-
caría que no es perfecto desde el principio; la perfecta producción
tiene que existir, por eso, en él desde siempre, eternamente237. «La
primacía demanda –comenta Hayes– no sólo que Dios sea el creador
del mundo, sino también que él sea perfectamente y eternamente
productivo en sí mismo; si él es eternamente primero, es también
eternamente el principio, que es perfectísimo, actualísimo y produc-
tivo ya antes de la producción del mundo. La producción del mundo
externo es posible sólo porque Dios es productivo en sí; esto es así
porque el mundo no es igual a Dios, y la producción de algo no igual
necesariamente tiene que ser posterior a la producción de algo igual.
La producción de otro que es plenamente igual con Dios, es la con-
dición previa y necesaria de la producción del mundo»238.
La conclusión de este razonamiento es la introducción de la prima-
cía en Dios. Probando que la primacía esencial no excluye de ningún
modo la trinidad de las personas e incluso exige necesariamente239 la
producción en Dios, Buenaventura llega a la idea de la primacía intra-
trinitaria. Si hay en Dios (o en la primacía esencial) producción real,
235. Concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391): «Respondeo ad praedictorum intelligentiam

est notandum, quod primitas non tantum non excludit trinitatem, verum etiam includit
in tantum, ut primum principium eo ipso sit trinum, quo etiam est primum; quod sic
manifestum est».
236. Concl. (V, 114b; OdSB v, 392-393): «Quoniam igitur primum principium, hoc
ipso quod primum est summe unum, et hoc ipso summe simplex est et immensum, et hoc
ipso est aeternum, incommutabile et necessarium, sicut ex praecedentibus colligitur; et rursus,
hoc ipso quod primum, est perfectissimum in producendo, fontalissimum in emenando et
fecundissimum in pullando, et hoc respectu aequalium, coaeternalium et consubstantia-
lium, distinctorum, orientium et ordinatorum: hinc est, quod primum principium, quia
primum, est aeternum cum plenitudine omnium nobilium conditionum; quare in ipso, in
quantum primum, status est rerum et comprehensionum».
237. Concl. (V, 114a-b; OdSB v, 390-393): «Et quia perfectissima productio non est nisi
respectu aequalium, fontalissima emanatio non est nisi respectu coaeternalium, fecundissima
pullulatio non est nisi respectu consubstantialium: necesse est intelligere, quod primum prin-
cipium includat intra se tres hypostatses coaequales, coaeternales et consubstantiales. Ponit
igitur primitas circa primum principium trinitatem perfectissimam secundum rationem ordi-
nis, originis et distinctionis, coaequalitatis et coaeternitatis et consubstantialitatis; ponit etiam
summam unitatem, simplicitatem, immensitatem, aeternitatem, immutabilitatem et actualita-
tem: ponit igitur primi principii trinitatem cum essentialibus conditionibus supradictis».
238. HAYES, Introduction, 101-102.
239. Cf. concl. (V, 114a; OdSB v, 390-391): «primum principium eo ipso sit trinum,
quo etiam est primum».
136 ´
necesariamente hay en él una persona que es primera. La primacía

esencial necesita la primacía personal: haec autem fontalitas (personal)
quodam modo origo est alterius fontalitatis (esencial)240.
San Buenaventura nos lleva aquí de la consideración de la pri-
macía esencial a la primacía personal que reside en el Padre241. Su
pensamiento, caracterizado habitualmente por una cierta «arquitec-
tónica jerárquica», llega en esa afirmación a su cima. Precisamente
aquí surge de nuevo la pregunta acerca del carácter absoluto de la
persona del Padre: si la realidad de todas las personas reside en el Pa-
dre y en su potencia productiva ¿no sucede que su primitas marginal
en cierto sentido al Hijo y al Espíritu? ¿Perjudica el ordo producendi,
cuya razón se encuentra en el Padre, la verdadera comunión inter-
personal no desminuida por ningún factor?
Aunque Buenaventura no nos deja una respuesta explícita, pa-
rece que su pensamiento establece una relación analógica entre la
relación que existe entre la primacía esencial y las personas y, por
otro, entre la primacía paterna y el Hijo y el Espíritu (por lo menos
no la excluye). Si en el caso de la primera esa relación es sumamen-
te inclusiva, ¿no sugiere eso, que sucede lo mismo en el caso de la
segunda? Si eso es la verdad, se podría preguntar en qué sentido la
primacía paterna incluye (includit) la Trinidad. La única respuesta
posible es que esa afirmación debería comprenderse en el horizonte
de la verdadera unidad e igualdad intratrinitaria: el Padre en cuanto
la fuente absoluta de la existencia del Hijo y del Espíritu, a pesar de
su condición privilegiada242, no rompe la perfecta aequalitas perso-
nal. Por supuesto, no se trata aquí del orden esencial, sino personal;
en ese orden absoluto personal (su primitas en cuanto incomunica-
ble243) no destruye la comunión sino que la funda. Cómo sucede esa
comunión –a pesar del acento puesto en la persona del Padre– es un
misterio. Al mismo tiempo, es verdad que Buenaventura, subrayan-
do el papel del Padre, no deja de esforzarse para acentuar también
–como se ha expuesto anteriormente– su ser-en-relación, su ordina-
tio a las otras personas244.
240. Ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397).

241. Ad 4 (V, 115a; OdSB v, 394-395): «Si autem dicatur primum per privationem origi-
nis, quia scilicet a nullo oritur; sic ratio primitatis principaliter residet circa personam Patris,
ratione cuius est in ipso fontalis plenitudo ad productionem omnium personarum».
242. Ad 5 (V, 115a; OdSB v, 394-395).
243. Cf. I Sent., d. 27, p. 1, q. 2, ad 3 (I, 470b).
244. Ese esfuerzo se nota p.ej. en el M.Trin., q. 5, a. 2, ad 3 (V, 95b; OdSB v, 310-311):
«Ad illud quod obiicitur, quod aut personae sunt ibi aeque primae, aut non; dicendum, quod
quantum ad privationem prioris et posterioris sunt aeque primae, quantum autem ad ordinem
La comprensión del Padre se encuentra así en Buenaventura en-

tre dos modos de hablar de Dios: esencial y personal245. La verdad
sobre su persona se abre sólo en la dinámica que existe entre esos dos
modos. Según el primero, el Padre es absolutamente igual en poten-
cia, existencia y poder con el Hijo y el Espíritu; según el segundo, se
le concede una posición privilegiada, en cierto sentido por encima de
las otras personas (en cuanto origen de ellas). Estas dos predicaciones
sobre Dios Padre nunca pueden ser leídas separadamente o tratadas
como opuestas. En realidad –aquí viene otra vez la idea de la coin-
cidencia de los opuestos– mutuamente se apoyan. Precisamente por
eso, también modifican mutuamente su sentido: la primacía paterna
se entiende en función de la verdadera comunión, que por su parte,
necesita al Padre en cuanto a su comienzo. En ese sentido acentuar el
comienzo (la primacía del Padre) no perjudica en nada la verdadera
comunión. Esto es así especialmente porque esa acentuación está
siempre acompañada por las afirmaciones acerca del carácter eterna-
mente actual del poder paterno: la acentuación del papel del Padre
no es nunca en Buenaventura la afirmación de una potencialidad no
realizada, sino ya-desde-siempre actual en la relación con el Hijo y
Espíritu.
El misterio trinitario desde el punto de vista bonaventuriano es
una realidad suprema en la que se da una perfectísima coexistencia
de lo que a la inteligencia humana le parece exclusivo. Esto se revela
en el caso de la primera persona porque desempeñando el papel de la
clave de lectura del misterio trinitario no se convierte en una persona
absoluta.
2.5. Kenosis del Padre: la interpretación feminista (I. Delio)
Para completar la visión del problema hay que evocar la inter-

pretación feminista del lugar del Padre en la teología bonaventu-
riana. La posible desproporción entre el Padre y las otras personas
es el objeto del interés y de los estudios de la teóloga americana I.
Delio. El marco de su discurso es el feminismo teológico contempo-
ráneo. La pregunta fundamental podría formularse de la siguiente
manera: el sitio eminente que ocupa el Padre en la teología trinitaria
originis non sunt aeque primae. Sed ex hoc non sequitur, quod non sint aequaliter coaeternae,
quia, sicut supra ostensum est nobilitas illarum emanationum perfectissimarum ratione sim-
plicitatis et immensitatis coaeternitatem ponit producentium et productorum».
245. Cf. HAYES, Introduction, 40.
138 ´
bonaventuriana ¿no es a caso una reminiscencia del patriarcado?246.

Escribe Delio: «El énfasis significante de la paternidad por parte de
Buenaventura puede llevar a una mala comprensión de la paternidad
como la generación del hombre por el hombre (el hombre-padre
genera el hombre-hijo) y por eso da lugar a un tipo de subordina-
cionismo»247.
Delio, como buena conocedora de la teología bonaventuriana,
defiende al Seráfico demostrando el carácter kenótico de su con-
cepto de la primacía paterna248. La realidad de la distinción perso-
nal o de la constitución personal por el origen basada en la difusión
de la bondad no deja, según Delio, interpretar la persona del Padre
como un ser autosuficiente y autónomo249. El Padre como fuente
de la Trinidad, como un principio dinámico de la vida del Hijo y
del Espíritu, no puede ser concebido –ya en virtud de su carácter
fecundo– como una mónada encerrada en sí misma, como un in-
dividuo que no necesita darse y entrar en relación con el otro. Ade-
más, el poder paterno de dar su vida es una realidad sumamente
kenótica. El Padre verdaderamente se despoja de su vida para darla
al Hijo y, junto con él, al Espíritu Santo. Esta donación no deja
lugar para las interpretaciones del misterio en clave de poder o de
jerarquía.
Según Delio, ese concepto del Padre cambia el sentido del con-
cepto de patriarcado. El Padre, en vez de ser un individuo autónomo
y autosuficiente, se revela en cuanto poder de darse y esconderse
en el otro250. En su dirección hacia el Hijo y el Espíritu, el Padre se
revela como una persona pobre y humilde. «De este modo –afirma
Delio– el poder de Dios Padre no es un poder sobre el otro, sino que
246. DELIO, I., Bonaventure’s metaphysics, 235: «The notion of paternity, which clearly
prevails in Bonaventure’s doctrine, raises the question of patriarchy, primarily since Bo-
naventure emphasizes the Father as origin of the divine persons»; cf. también CALISI, M.,
Bonaventure’s trinitarian theology as a feminist resource, la ponencia presentada en la confer-
encia Franciscan Studies: the differences women are making (Washington Theological Union,
31 de mayo de 1998, p. 8), cit. en: DELIO, op. cit., 235, nota 31.
247. DELIO, op. cit., 235-236: «The significant emphasis that Bonaventure ascribes to
paternity may lead to a misunderstanding of paternity as a male father generating a male
son and thus to a type of subordinationism».
248. Cf. DELIO, I., Simply Bonaventure. An introduction to his life, thought, and writings,
New City Press: Hyde Park 2001, 45.
249. DELIO, op. cit., 235: «At the same time, by distinguishing the divine persons ac-
cording the origin based on the self-diffusion of the good, he clearly renounces any notion
of patriarchy based on self-sufficient being and autonomous rule».
250. DELIO, op. cit., 236: «Rather than a self-sufficient being exerting power over an-
other, the self-diffusive goodness that identifies the Father means that the Father is totally
self-giving and, in a sense, hidden in the object of his love».
es el poder de la pobreza y humildad de Dios, el poder de compartir

el amor con los otros»251.
La interpretación de Delio, aunque evidentemente vinculada
con los conceptos modernos de la critica de la metafísica del ente252
y la teología de tipo balthasariano253, no está privada de verdad. El
descubrimiento del carácter kenótico de la primacía paterna –aun-
que no aparece explícitamente en el corpus bonaventurianum– se co-
rresponde con el sentido interno de los textos bonaventurianos. La
idea de que no podemos comprender el misterio del Padre sin la
inmediata consideración de las otras dos personas sintoniza bien con
lo que hemos intentado demostrar antes al hablar del problema de
la constitución personal de la primera persona y de la realidad de la
ordenación personal en la Trinidad. La lógica de la productividad
intratrinitaria que se basa en el misterio paterno lleva a la considera-
ción de la dependencia del Padre del Hijo y Espíritu. Por lo mismo,
revela al Padre en cuanto una persona sumamente abierta a la rela-
ción con el otro, con todas las consecuencias de esa apertura.
Lo que importa en la interpretación de Delio es el intento de
compaginar la igualdad personal en la Trinidad con la posición pri-
vilegiada del Padre, apoyándose en la misma noción de primacía que
al principio parecía ser el punto que introduce la mayor dificultad
de establecer la unidad e igualdad interpersonal en la Trinidad. Para
Delio, la primitas –en cuanto fundada en la idea de la coincidencia
de los opuestos– encierra en sí la solución de la paradoja. «La auto-
vaciación (self-emptying) del Padre corresponde al misterio del Padre
como coincidencia de los opuestos de ser ingénito y generar»254. La
kénosis del Padre se vincula con su primacía (para Delio hablar de
concidencia de los opuestos es apuntar a la primacía paterna). El acto
de la donación de la vida y su entrada en la relación con el otro sur-
gen ya de su propia constitución personal. En virtud de esto mismo,
la igualdad personal en la Trinidad es la consecuencia de la primacía
paterna.
251. DELIO, op. cit., 237: «The self-donation of the Father can also be described in
terms of divine poverty and humility, in that the Father is turned completely toward the
other by the nature of the self-diffusive good. In this way, the «power» of God the Father
is not power over an other but it is the power of the poverty and humility of God whose
power is the total sharing of love with an other».
252. Delio se apoya en esa critica en las ideas de C. M. LaCugna, cf. God for us, 91.
253. Las reminiscencias balthasarianas son evidentes especialmente a la hora de hablar
de la kenosis del Padre en cuanto auto-despojamiento o auto-vacilamiento del Padre.
254. DELIO, op. cit., 237: «The self-emptying of the Father corresponds to the mystery
of the Father as a coincidence of opposites of unbegottenness and generativity».
140 ´
3. EL PADRE Y LA TEOLOGÍA DE LAS APROPIACIONES (BREV. I. 6. 1)
La palabra appropriatio aparece en su sentido técnico en la teolo-

gía trinitaria del siglo XII255, y en el tiempo de Buenaventura estaba
ya bien difundida entre los teólogos. La apropiación es el modo de
la predicación en algo que, común a las tres personas, se predica
de una de ellas256. El primer objetivo de la apropiación es facilitar
la comprensión de la verdadera diferencia inter-personal en el seno
de la unidad trinitaria257. En este sentido, la técnica teológica de las
apropiaciones intenta ayudar a captar la verdadera identidad perso-
nal de cada una de las personas258.
Buenaventura es consciente del riesgo que conlleva este modo
de predicar sobre las personas259. Hay que evitar cualquier tipo de
posible confusión que, en ese caso, podría llevar a la destrucción de
la absoluta unidad e igualdad intratrinitarias. La tarea del teólogo
es buscar, prescindiendo de cualquier tipo de atribución exclusiva
a una persona, un tipo de conveniencia entre la concreta persona
divina y uno de los atributos de Dios260. Esto significa sobre todo
–afirma Cresta– considerar los atributos esenciales que cada una de
las personas posee diversamente según su propiedad261. Entre los va-
rios atributos de Dios Uno y Trino, algunos tienen una cierta seme-
janza o se vinculan de un modo especial con una de las personas.
A nosotros nos interesa subrayar especialmente que existe este tipo
de vinculación. Su existencia, pues, se halla en el fundamento de la
255. MATHIEU, L., Appropriatio, en: LSB, 19; cf. HOEDL, M., Von der Wirklichkeit und
Wirksamkeit des dreieinen Gottes nach der appropriativen Trinitätstheologie des 12. Jahrhun-
derts, Aschendorff: München 1965.
256. HAYES, Introduction, 65.
257. Cf. Brev. I. 6. 1 (V, 214b-215a; OdSB I, 222-224).
258. Por supuesto éste no es el único objetivo de la utilización de las apropiaciones por
parte de Buenaventura. Entre los otros objetivos hay que enumerar especialmente la unidad
de los misterios: la lógica de apropiaciones ayuda a Buenaventura a vincular el misterio
trinitario con la creación. Cf. CRESTA, G., Los transcendentales del ser como apropiaciones di-
vinas en el pensamiento de San Buenaventura, versión online (7 de diciembre de 2004) www.
hottopos.com/videtur29/cresta.htm, 2-3: «El Seráfico concibe al ser de las cosas a partir de
las relaciones ontológicas que unen su naturaleza esencial con el ser de su principio trinita-
rio, sobre todo en el caso del alma humana, imagen de la trinidad trascendente»; Mathieu,
La Trinité créatrice, 87-94.
259. Sobre la teología de las apropiaciones en Buenaventura, cf. STOHR, Die wissenschaf-
tlische Trinitätslehre, 185-187.
260. I Sent., d. 34, q. 3, f. 1-2 y concl. (I, 592): «Si autem loquamur quantum ad ordi-
nem vel originem, quem connotant, sic appropriantur a parte rei propter convenientiam
cum propriis personarum».
261. CRESTA, Los trascendentales, 4.
posibilidad de profundizar en nuestra comprensión de la teología de

cada una de las personas divinas. Es importante el hecho de que lo
que es un atributo común de las personas trinitarias se apropia a una
de ellas. En la consideración de la existencia de dicha conveniencia
entre una persona y un atributo concreto se encierra para nosotros la
posibilidad de investigar qué dicen sobre determinadas personas sus
apropiaciones.
En nuestro caso, la consideración de los atributos apropiados a
Dios Padre nos llevará a un conocimiento profundo de él, porque
refleja la idea bonaventuriana de la especial relación que existe entre
el Padre y uno de los atributos divinos. Tematizando esa relación
profundizaremos a la vez en nuestra comprensión del misterio pa-
terno.
El texto más importante y sistemático donde Buenaventura ex-
plica su teoría de las apropiaciones es Brev. I. 6. 1:
«Tertio vero de pluralitate appropriationum docet sacra Scriptura
esse tenendum, quod, licet omnia essentialia omnibus personis aequa-
liter et indifferenter conveniant, tamen Patri dicitur appriopriari uni-
tas, Filio veritas, Spiritui sancto bonitas. Et iuxta hanc sumitur secunda
appropriatio Hilarii scilicet <aeternitas in Patre, species in Imagine,
usus in Munere>. Iuxta hanc sumitur tertia, scilicet in Patre ratio prin-
cipiandi, in Filio ratio exemplandi, in Spiritu sancto ratio finiendi. Et
iuxta hanc sumitur quarta, scilicet omnipotentia Patri, omniscencia
Filio, voluntas seu benevolentia Spiritui sancto. Haec autem dicuntur
appropriari, non quia fiant propria, cum semper sint communia; sed
quia ducunt ad intelligentiam et notitiam propriorum, videlicet trium
personarum».
Después de explicar los principios de recto procedimiento con

las apropiaciones, Buenaventura enumera cuatro series de ellas.
Appropriatio. Appropriatio. Appropriatio. Appropriatio

Persona
I II III IV
ratio
Pater unitas aeternitas omnipotentia
principiandi
Filius veritas species ratio exemplandi omnisciencia
Spiritus voluntas seu

bonitas usus ratio finiendi
Sanctus benevolentia
De este modo, tenemos cuatro atributos que se apropian al Pa-

dre, es decir, unidad, eternidad, ser principio y omnipotencia. Sien-
142 ´
do atributos de todas las personas divinas, estas cuatro apropiaciones

nos acercan de modo especial al misterio del Padre. En lo que sigue
intentaremos a demostrar las razones que llevaron a Buenaventura a
apropiar al Padre estos rasgos característicos.
3.1. Unitas
La unidad del ser significa para Buenaventura indivisión en sí de

sí mismo (unum nominat ens ut connumerabile, et hoc habet per indi-
visionem sui in se)262. Apropiando la unidad al Padre, Buenaventura
sigue la antigua tradición de Agustín263.
Para explicar esa conjunción ente la primera persona y la uni-
dad, Buenaventura vincula la unidad con el Padre en cuanto él es el
origen absoluto de las personas divinas (qui est origo personarum)264.
Similarmente en I Sent., d. 31, p. 2, a. 2, q. 3, concl., Buenaventura
reconduce la unidad a la primacía paterna265.
Esa vinculación entre la unidad y el origen de la vida divina (la
primacía paterna) es muy importante. En ella se esboza la convicción
bonaventuriana de que la unidad en Dios tiene que ver principal-
mente con el orden de las procesiones y no con la única esencia divi-
na. Eso comprueba la intuición interpretativa de Cresta que afirma
que, «al tratarse de un principio de operación, el principio causal
no puede ser considerado por Buenaventura como una esencia abs-
tracta»266. La unidad del uno y único principio en la Trinidad puede
garantizar la verdadera unidad de la vida íntima de Dios.
De este modo, el Padre es presentado como el fundamento de
la unidad divina. En su profundidad originaria habita la realidad de
la absoluta y perfecta unidad de Dios vivo. La primacía es –como
afirma Obenauer– una forma originaria de la unidad (die primitas
die Ursprungsgestalt der unitas ist267). Sólo gracias al Padre las tres per-
sonas divinas pueden formar un mismo ser y ser connumerables. La
unidad es –como escribe Buenaventura– la faz del Padre268.
262. Brev., I. 6. 2 (V, 215a; OdSB i, 224).

263. AUGUSTINUS, De doctrina christiana, I, c. 5, n. 5 (PL 34, 21).
264. Brev., I. 6. 2 (V, 215a; OdSB i, 224).
265. «Quoniam igitur persona Patris est prima, ante quam non est alia, et quae non est
ex alia; ideo appropriatur ei unitas, quae est prima in numero, et ante quam nihil est in
numero».
266. CRESTA, Los transcendentales, 4.
268. MOUIREN, T., Unitas, en: LSB, 129.
Es interesante advertir aquí que según Buenaventura la unitas es

el primer trascendental respecto a veritas (Hijo) y bonitas (Espíritu).
En cuanto tal, la unitas se sitúa en el fundamento de posibilidad de
las otras dos: la verdad presupone la unidad y la bondad presupone
tanto la unidad como la verdad269. Como se puede ver, la unitas se
coloca de este modo en la cima de la tríada agustiniana.
3.2. Aeternitas
Siguiendo a san Hilario270, Buenaventura apropia la eternidad271

al Padre porque él no tiene comienzo, sino que es absolutamente
primero (quia non habet initium, sed est omnino primum)272.
Buscando la justificación de la tríada hilariana, Buenaventura
afirma que su razón se puede encontrar en el intento de demos-
trar los orígenes personales o emanaciones. Dado que la persona del
Padre carece de origo, hay que apropiarle algo que presupone pri-
vationem principii. El Seráfico encuentra ese algo en la noción de
eternidad (aeternum enim est quod principio caret). Según nuestro
doctor, la noción de eternidad conlleva no sólo la idea de la priva-
ción del principio temporal, sino más bien de cualquier otro tipo de
principio273.
Es evidente que concebida así la eternidad corresponde a la in-
nascibilitas del Padre. La innascibilitas paterna en cuanto a su carac-
terística fundamental es, por eso, la razón de apropiar a la primera
persona el atributo de eternidad.
3.3. Ratio principiandi
Como apunta J. G. Bougerol, en Buenaventura el significado

de la expresión ratio no es unívoca. Lo que surge del análisis de los
269. Brev., I. 6. 2 (V, 215a; OdSB i, 224-225).

270. HILARIO, De trinitate, II, n. 1 (PL 10, 51).
271. Sobre la eternidad en cuanto atributo de la Trinidad, cf. M.Trin, q. 5 (I, 86-97).
272. Brev., I. 6. 3 (V, 215a; OdSB i, 224-225).
273. I Sent., d. 31, p. 2, a. 2, q. 3, concl. (I, 548b-549a): «Respondeo dicendum quod
ista appropriatio Hilarii fuit ad explicandam personarum originem sive emanationem.
Quoniam igitur persona Patris emanatione et origine caret, ideo illud debuit ei appropriari,
quod importat privationem principii. Tale autem est hoc nomen aeternitas. Aeternum enim
est quod principio caret. Et licet de suo nomine non dicat nisi privationem initii durationis,
per appropriationem tamen dicit privationem omnis principii».
144 ´
diversos lugares donde Buenaventura utiliza esta palabra (siempre

como una expresión compuesta274), es que ratio significa el principio
de explicación y al mismo tiempo la razón fundante de esa explica-
ción275.
En divergencia con la noción de aeternitas, la idea de ratio princi-
piandi apunta al carácter sumamente positivo de la primera persona
divina, es decir, a su plenitudo fontalis. Es el Padre en quien el eterno
proceso trinitario del amor y de la donación de la vida tienen su
comienzo o principio. Siguiendo la intuición de Bougerol, podemos
interpretar la expresión ratio principandi como la idea que desve-
la el último fundamento de las procesiones divinas. El Padre es la
condición ontológica de la vida trinitaria; él es la razón metafísica
del evento de la producción en Dios. Sólo en él se explica última y
perfectamente el porqué de la pluralidad en la vida divina. El Padre
es la ratio absoluta del misterio trinitario.
3.4. Omnipotentia
Siendo el primero y el principio, el Padre en cuanto comienzo de

vida divina se caracteriza de un modo especial por su poder y por su
omnipotencia.
El poder del Padre se vincula directamente con su principali-
dad276: a primo et summo principio fluit omne posse277. Lo mismo pasa
cuando se considera la unidad suma: ésta, en cuanto prima et summa
volviéndose sobre sí misma (rediens supra se ipsam), es omnipotentí-
sima (est omnipotentissima)278. Es evidente cómo Buenaventura pre-
senta aquí la omnipotencia del Padre como consecuencia de las dos
apropiaciones anteriores.
En su obra sobre la Trinidad creadora en Buenaventura, L. Ma-
thieu, después de esbozar la historia de la noción de omnipotencia,
describe el uso que hace de ella San Buenaventura. Mathieu subraya
que el Seráfico –siguiendo la tradición de los antiguos Símbolos de
la fe– atribuye la omnipotencia al Padre. De acuerdo con eso, Bue-
naventura, según Mathieu, reinterpreta la omnipotencia dándole un
274. Bougerol enumera 15 expresiones compuestas con el uso de la palabra ratio, cf.
BOUGEROL, J.G., Ratio, en: LSB, 112.
275. BOUGEROL, J.G., op. cit., 112.
276. Cf. HAYES, Introduction, 65.
277. Brev., I. 6. 5 (V, 215b; OdSB i, 226-227).
278. Brev., I. 6. 5 (V, 215b; OdSB i, 226-227).
significado más bien vinculado al Padre: en un cierto sentido la po-

testad deja de significar un atributo común para convertirse en algo
propio del Padre, apropiado especialmente a él279.
El horizonte de esa apropiación es la pregunta por la potentia
generandi introducida en la teología por el Maestro de las Sentencias.
Según Buenaventura, la potentia generandi es algo propio del Padre
en cuanto que en él reside la fecunditas generativa280. Esa potentia es
incomunicable: el Padre no puede y no debe comunicarla al Hijo281.
La última razón de apropiar al Padre la omnipotencia es el hecho
de su papel fundamental en la vida intra- y extra-divina. El Padre
considerado como origen de la Trinidad (y consecuentemente de la
creación) se caracteriza por la omnipotencia; en él reside el poder de
dar la vida, «empezar» el eterno proceso del amor y la comunicación
inter-personal. Si enim potentia non haberet –afirma Buenaventu-
ra– nihil posset producere282. La omnipotencia del Padre es concebida
en función de su primitas: en cuanto ingénito, el Padre es la fuente
plenísima y potentísima de vida y amor. A él pertenece la soberanía
(summa celsitudine) y sumo poder (habemus monarcham summe po-
llentem)283.
3.5. La primacía paterna y la lógica de las apropiaciones
Después de este pequeño recorrido queda patente cómo la lógica

de las apropiaciones del Padre funciona en servicio del concepto de
primacía. La bipolaridad de este concepto en cuanto compuesto de
dos extremos (la pareja de innascibilitas y plenitudo fontalis) se refleja
en los atributos que Buenaventura apropia al Padre. La aeternitas se
vincula con la innascibilitas; ratio principandi (principalitas) y poten-
tia con la plenitudo fontalis paterna. La unitas representa el último
fundamento de las apropiaciones del Hijo y del Espíritu y, en cuanto
tal, refleja el misterio de la primacía paterna en su plenitud.
279. MATHIEU, La Trinité créatrice, 69.

280. I Sent., d. 7, q. 1 concl. (I, 135b).
282. Hex., XXI. 5 (V, 432a; OdSB iii, 520).
283. Hex., XXI. 13 (V, 433b; OdSB iii, 525).
146 ´
4. EXCURSUS: LA POSICIÓN DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

EN SU DIVERGENCIA CON SAN BUENAVENTURA
Según Th. de Régnon, las visiones de estos dos grandes maestros

de París no pueden ser vistas como opuestas sino más bien como
complementarias284. A pesar de eso, existen entre ellas diferencias
teológicas bastante importantes. De hecho, Santo Tomás no compar-
te con Buenaventura la idea de la centralidad de la persona del Padre,
por lo menos, con el mismo énfasis. En sus escritos no encontramos
sitios que apuntarían al Padre en cuanto a un absoluto fundamento
metafísico de la vida trinitaria. Santo Tomás comparte, por supuesto,
la fe de la tradición que ve en el Padre la origo de la vida divina. Sin
embargo, sin entrar en el peligro del esencialismo285, su mirada se
dirige principalmente al misterio de la unidad que existe entre las
personas divinas286. Ese interés no le deja desarrollar una teología
del Padre como lo hicieron la tradición griega y Buenaventura. La
primera persona es vista desde la perspectiva unitaria, y, en cierto
sentido, subordinada a la comunión trinitaria. Su fontalidad tiende a
ser comprendida como algo que no le lleva «fuera» o «por encima» de
la absoluta comunión en el amor que existe entre las personas divi-
nas. Parece que Santo Tomás temía que un enfoque dirigido al Padre
pudiese llevar a problemas con la igualdad dentro de la comunión
personal trinitaria y, en consecuencia, a una visión desequilibrada
del misterio trinitario o incluso, como afirma Emery, a una visión
pre-relacional del Padre287.
Las mayores divergencias entre Tomás y Buenaventura se encuen-
tran sobre todo en la comprensión de la innascibilitas (4.1.), a la hora
de explicar el misterioso proceso de la constitución de las personas en
la Trinidad (4.2) y en la comprensión de la extensión significativa de
la palabra primacía (4.3.). Estos tres puntos doctrinales, en su diver-
gencia, desvelan dos distintos puntos de partida y, consecuentemen-
te, dos distintas visiones metafísicas288. En lo que sigue intentaremos
tratar estas tres cuestiones un poco más detalladamente.

285. Cf. SCHMIDBAUR, H.Ch., Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des hei-
ligen Thomas von Aquin, EOS: St. Ottilien 1995, esp. 448s.
286. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino, 153.
287. EMERY, G., Trinity in Aquinas, Sapientia Press: Ypsilanti 2003, 148.
288. DE RÉGNON, Études, ii, 493-497.
4.1. Innascibilitas sumitur negative tantum
Después de haber tratado las cuestiones del nombre Pater, Santo

Tomás llega en su Summa al problema formulado de la siguiente
manera: utrum esse ingenitum sit Patri propium289. Intentando dar la
respuesta, Santo Tomás dedica unas cuantas palabras a la explicación
del significado de innascibilitas.
Para él, la innascibilitas revela el misterio del Padre sólo en cuanto
él es un principio que no procede de nadie (el Padre innotescit per
hoc, quod non est ab alio: quod pertinet ad proprietatem innascibilita-
tis, quam significat hoc nomen ingenitus)290. Por eso, la innascibilitas es
una idea puramente negativa y desvela sólo la privación de principio.
Al formular su explicación, Tomás es consciente de que hay otras
posibilidades interpretativas:
«Ad primum ergo dicendum quod quidam dicunt quod innasci-
bilitas, quam significat hoc nomen ingenitus, secundum quod est pro-
prietas Patris, non dicitur tantum negative; sed importat vel utrumque
simul, scilicet quod Pater a nullo est, et quod est principium aliorum;
vel importat universalem auctoritatem; vel etiam fontalem plenitudi-
nem. –Sed hoc non videtur verum»291.
Como se ve la interpretación de la innascibilitas paterna como

algo positivo (principium, auctoritas, plenitudo fontalis) no parece a
Santo Tomás tener razones suficientes. Juzgándola como falsa (sed
hoc non videtur verum), el Aquinate evoca la opinión de San Agustín,
según la cual ingenitus introduce sólo la negación de la generación
pasiva (el Padre no-es-engendrado). Desde ese punto de vista, ser
ingénito no significa otra cosa que no ser Hijo (tantum valet quod
dicitur ingenitus, quantum valet quod dicitur non Filius)292.
Siguiendo el mismo modo de pensar, Santo Tomás advierte que
no es correcto decir que, si se privara al Padre de su paternitas, nos
quedaría sólo su innascibilitas293. Según el Aquinate, pensar en el
Padre sin su paternidad llevaría instantáneamente a la desaparición
289. STh I, q. 33, a. 4 (Alba, 169b-170b).

290. STh I, q. 33, a. 4, concl. (Alba, 169b-170a): «Sic igitur Pater innotescit quidem
paternitate et communi spiratione, per respectum ad personas ab eo procedentes: inquan-
tum autem est principium non de principio, innotescit per hoc, quod non est ab alio: quod
pertinet ad proprietatem innascibilitatis, quam significat hoc nomen ingenitus».
291. STh I, q. 33, a. 4, ad 1 (Alba, 170a).
292. STh I, q. 33, a. 4, ad 1 (Alba 170a).
293. STh I, q. 40, a. 3 (Alba, 197b).
148 ´
del Padre en cuanto distinto de las otras personas294. Se ve cómo la

noción de innascibilitas no aporta absolutamente nada a la compren-
sión de la persona del Padre.
Según Emery, lo que hace a Santo Tomás luchar por el carácter
sumamente negativo de la innascibilitas es evidente: si se admite la
posibilidad de interpretación positiva, la absoluta centralidad de la
doctrina de las relaciones resulta puesta en peligro295.
4.2. Ideo generat, quia Pater
Si en el caso de San Buenaventura pudimos ver un ejemplo de

una sumamente compleja y elaborada teoría de la constitución per-
sonal, la solución de Santo Tomás es mucho más simple. En su nú-
cleo tiene mucho que ver con la definición tomasiana de la persona
divina como relatio en cuanto subsistente296. Para Tomás las personas
en Dios se constituyen precisamente y únicamente por la relatio297,
o dicho con más precisión por sus «relaciones de oposición según el
origen»298; prescindiendo las relaciones no se puede hablar de vida
personal en Dios299. También en el orden de la actuación, las opera-
ciones eternas son precedidas lógicamente por las relaciones300.
De ese modo, Tomás no admite que los orígenes desempeñen un
papel constitutivo respecto a las personas divinas301. La única cosa
que advierte es que las relaciones opuestas son según los orígenes y,
294. STh I, q. 40, a. 3, ad 3 (Alba 198a-b).

295. EMERY, Trinity, 148.
296. De Pot., 9, 4; cf. STh I, q. 30, a. 4 (Alba, 158b): hoc autem nomen persona non
est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad significandum rem
subsistentem in tali natura.
297. De Pot., 8, 4: «Qui ab alio et a quo alius, non differunt a paternitate et a filiatione,
nisi sicut commune a proprio, quia Filius significat eum qui est ab alio per generationem;
et Pater significat eum a quo alius per generationem; nisi forte dicamus, quod a quo alius et
qui ab alio, importent originem, et Pater et Filius relationes originis consequentes. Sed ex
supradicitis iam patet quod per origines non constituuntur hypostatses, sed per relationes».
298. STh I, q. 28, a. 2 (Alba, 148a): «Cum igitur in Deo realiter sit relatio, ut dictum
est, oportet quod realiter sit ibi oppositio. Relativa autem oppositio in sui ratione includit
distinctionem. Unde oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem
absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas; sed secundum rem
relativam».
299. STh I, q. 40, a. 3 (Alba, 197a-198b).
300. In I Sent., d. 27, q, 1, a. 2 (tr. cast., Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo,
I/2, CRUZ CRUZ, J. (ed.), EUNSA: Pamplona 2004, 158).
301. MALET, A., Personne et amour dans la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin
(Bibliotheque thomiste, 32), Vrin: Paris 1956, 80-84.
en cuanto esto, son via ad personam302. No obstante, eso no basta para

dar una razón suficiente de la constitución de una persona303.
Precisamente por estas razones Santo Tomás se pronuncia por la
formula opuesta a la que utilizó Buenaventura (ideo Pater, quia gene-
rat). Según el Aquinate, el Padre genera porque es Padre (ideo generat,
quia Pater)304. Para Tomás, cuando el Padre engendra, su persona está
constituida ya de antemano305. Lo que importa en esa visión no es el
mismo acto de la generación. En el Padre hay algo que no es relativo
al acto de la generación, y su existencia personal precede en cierto
sentido (lógico) al acto de la generación y es independente de él306.
Dicho de otra manera, el Padre, como también de la misma manera
el Hijo y el Espíritu, no está en un proceso de llegar a ser (in fieri en
cuanto a la característica del acto de la generación307), sino simple-
mente es308. Tomás concibe a la persona por medio del concreto y
completo acto de ser (eso es lo que Obenauer llama Hypostasesein309)
en su relación con los otros dos310; sólo ese acto es el fundamento de
la distinción personal.
En realidad, el Padre es constituido en su ser personal por su
propiedad relativa de paternitas. En el orden de los conceptos, la pa-
ternidad precede el acto de la generación311. Para Tomás, la paternitas
es lo mismo que la persona del Padre312.
Los motivos de rechazar la constitución por la origo se manifies-
tan también en el discurso a la hora de tratar las cuestiones pneuma-
302. De Pot., 8, 3, ad 7; STh I, q. 40, a. 2 (Alba 196a-197a).

303. In I Sent., q. 26, q. 2, a. 2 (Cruz I/2, 138-139).
304. STh I, q. 40, a. 4, ad 1 (Alba 199a).
305. No se trata aquí de una constitución fuera de la relación; esta posibilidad es absolu-
tamente rechazada por Santo Tomás. Cf. EMERY, G., La théologie trinitaire de saint Thomas
d’Aquin (Théologies), Cerf: Paris 2004, 209.
307. STh I, q. 33, a. 2, ad 2 (Alba 168a): «Secundum Philosophum, in II de Anima,
denominatio rei maxime debet fieri a perfectione et fine. Generatio autem significat ut in
fieri: sed paternitas significat complementum generationis. Et ideo potius est nomen divi-
nae personae Pater, quam generans vel genitor».
308. Cf. LEVERING, M., Scripture and metaphysics. Aquinas and the renewal of Trinitar-
ian theology (Challenges in contemporary theology), Blackwell: Oxford 2004, 176: «The
distinct divine relations or Persons are not in process of coming to be, but rather are».
310. «Defining the divine Persons as subsistent relations is to say that the being of God
has a particular «respect to another» that constitutes it», SMITH, T.L., Thomas Aquinas’ trini-
tarian theology. A study in theological method, CUP: Washington D.C. 2003, 58.
311. EMERY, G., The doctrine of the Trinity in St. Thomas Aquinas, en: WEINANDY, T.;
KEATING, D. y YOCUM, J. (ed.), Aquinas on doctrine. A critical introduction, Continuum:
New York-London 2004, 56.
312. STh I, q. 40, a. 3 (Alba).
150 ´
tológicas. Es la procesión del Espíritu Santo lo que lleva a Tomás de

subrayar de forma excepcionalmente fuerte la necesidad de hablar
de la constitución por las relaciones. Buscando la diferencia entre
el Hijo y el Espíritu no se la puede encontrar cuando la teoría de la
constitución personal apunta a un papel decisivo de la origo.
4.3. La cuestión de la extensión significativa de la palabra primitas
La noción de primacía se encuentra no sólo en San Buenaven-

tura; Santo Tomás también la conoce y utiliza. No obstante, ese uso
está restringido por él al campo de la relación entre la Trinidad y la
creación313.
Lo más importante es que Santo Tomás no atribuye la primacía
al Padre. En cierto sentido, el Padre –que por otros razones es verda-
dero principio sin principio– es excluido de lo que conlleva consigo
la noción de primitas. Aunque primero en el sentido lógico, no es de
ningún modo superior al Hijo y Espíritu. El Padre es sólo relación.
La primacía es un atributo de toda la Trinidad de personas: las
procesiones intratrinitarias se hallan en la base de la posibilidad de la
creación; la existencia de las procesiones es la causa de la creación314.
Según Tomás, no hay razones que lleven a una especial atribución de
esa noción al Padre.
El razonamiento parece obvio: subrayando demasiado el papel
de la primera persona en la vida trinitaria, se podría caer en un tipo
de peligroso desequilibrio de la verdad de la vida trinitaria. En su
atribución de la primitas a las tres personas divinas en cuanto operan
juntas ad extra Tomás intenta salvaguardar la distinción sin separa-
ción entre los dos fundamentales niveles o dimensiones de la vida
trinitaria: esencial y nocional315. Para Tomás es muy importante pre-
servarlas en estado puro, sin ninguna mezcla o confusión.
313. EMERY, Trinity, 48: «We find here, at the heart of St. Bonaventure’s thinking on the
Father, a principle which was to be used by Thomas in his commentary in order to explain
the connection between the Trinity and creation».
314. In I Sent., d. 26, q. 2, a. 2, arg. 2 (Cruz I/2, 138).
315. EMERY, G., La Trinité créatrice. Trinité et création dans les commentaires aux Sen-
tences de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure (Bibliothèque
thomiste, 47), Vrin: Paris 1995, 187 y 190.
4.4. Conclusión
Terminado este pequeño recorrido llegamos a la afirmación de la

existencia de verdaderas diferencias entre los dos grandes pensadores
de la escolástica. Intentando denominar y describir esa diferencia se
podría decir –teniendo en cuenta lo que se ha dicho de San Buena-
ventura antes– que ésta consiste en una ampliación del horizonte
interpretativo.
De hecho, comparando a Tomás y Buenaventura, en el sistema
de ese último encontramos una cierta extensión en los tres problemas
mencionados. Mientras Tomás interpreta innascibilitas sólo como
una poderosa negación, Buenaventura ve en ella la máxima afirma-
ción (positio). El proceso de la constitución personal en Dios depen-
de, en el Aquinate, únicamente de las relaciones; Buenaventura, no
excluyendo las relaciones, introduce en ese proceso los orígenes per-
sonales. Por último, en lo que concierne a la noción de la primitas,
cuando Tomás restringe su uso al sentido esencial (relación Trinidad-
creación), Buenaventura no duda en vincularlo especialmente con la
primera persona divina (dándole, por eso, un valor nocional).
De ese modo, tenemos tres ampliaciones: innascibilitas recibe la
dimensión positiva y afirmativa, relatio está acompañado por origo
y, finalmente, la primitas de noción esencial se convierte también
en algo nocional (personal). Decidiéndose a hacer esa ampliación
interpretativa, Buenaventura va más allá de su tradición revelándose
como un teólogo innovador.
CAPÍTULO TERCERO
PRIMITAS Y LOS ACTOS ETERNOS DEL PADRE
La especulación bonaventuriana acerca de la primacía paterna se

encuentra en el mismo fundamento de su sistema teológico. El Padre
es el primero en el ordo trinitario –en él reside toda la plenitud de la
divinidad. La plenitud de la vida en su comienzo es la característica
propia del Padre que le distingue respecto al Hijo y al Espíritu Santo.
Sólo él es principio sin principio.
En el capítulo precedente hemos demostrado lo que es y significa
la primacía del Padre –por así decirlo– en sí misma. Ahora intenta-
remos analizar los actos concretos del Padre en que se manifiesta su
primacía fontal. Así se completará nuestra comprensión del Padre en
cuanto fundamento de la metafísica trinitaria.
La primacía paterna (en cuanto a su fecundidad) nunca debe ser
comprendida separadamente de los actos de la generación y espira-
ción (fecunditas in Deo respectu Dei non potest esse nisi actui coniunc-
ta1). En ellos se revela –en concreto– su absoluta centralidad e im-
portancia en la vida trinitaria. El misterio del Padre llega a su último
cumplimiento en la eterna donación de la vida e infinito evento del
intercambio del amor que acontece entre las personas. Su principa-
lidad se revela así como una fuerza de donación. Esta donación se
encuentra en las raíces de la vida personal en la Trinidad como su
base metafísica.
El tema de las procesiones divinas en San Buenaventura se vin-
cula con la problemática de la actuación de la Trinidad en la historia.
De hecho, para comprender la historia hay que tener en cuenta nece-
sariamente el misterio de la vida intratrinitaria. En esa comprensión
la persona del Padre tiene su lugar privilegiado: el Padre –siendo el
1. I Sent., d. 2, q. 2, f. 4 (I, 53b).

154 ´
principio de la Trinidad– es el comienzo de la historia y su última

explicación. El papel del Padre respecto a la historia es semejante y
en cierto sentido analógico respecto al que el Padre desempeña en la
Trinidad. La gramática de la historia tiene su raíz y punto de partida
en el misterio del Padre que genera al Hijo y espira al Espíritu Santo2.
Precisamente por eso, en este capítulo uniremos ambas cuestiones
para presentar una visión íntegra del misterio del Padre.
1. LA EXISTENCIA DE LAS DOS PROCESIONES A PARTIR DEL PADRE
Al esbozar los fundamentos de la fe trinitaria en el primer capí-

tulo de Brev., Buenaventura habla de la sana inteligencia (intelligentia
sana) de esta fe3. El primer presupuesto de esta inteligencia es la
existencia de dos emanaciones en la Trinidad. Para Buenaventura
está claro que la lectura interna de la fe trinitaria, que confiesa tres
personas en la unidad de la sustancia, exige poner en el misterio la
realidad de las procesiones.
El Seráfico sigue aquí su habitual modo de proceder: la perfec-
ción de Dios, su simplicidad, su primacía esencial exigen una comu-
nicación perfectísima de la vida. Pues, sigue Buenaventura, en Dios
han de tener lugar todos los modos de emanación perfecta. En con-
secuencia hay sólo dos tipos perfectos de la emanación: por modo
de naturaleza y por modo de voluntad4. La herencia de Alejandro
en este punto de la doctrina bonaventuriana es muy clara5. La ema-
nación per modum naturae se llama en Dios generación (generatio),
mientras la per modum voluntatis recibe el nombre de espiración (spi-
ratio)6. Enumerando estos dos modos concretos de la producción en
2. Cf. breve sumario de esta visión en: Brev., I. 2. 4 (V, 211b; OdSB I, 208-209).
3. Brev., I. 3. 1 (V, 211a-b; OdSB i, 210-211).
4. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 3 (I, 195a): «In Deo est ponere naturam et voluntatem,
et sicut naturam perficit fecunditas, ita voluntatem summa liberalitas; sed natura perfecta
fecunditate, producit persona aliam personam: ergo pari ratione, voluntate perfecta libera-
litate, producit persona aliam personam».
5. MALET, A., Personne et amour dans la théologie trinitaire de Saint Thomas d’Aquin,
(Bibliothèque thomiste, 32), Vrin: Paris 1956, 50.
6. Brev., I. 3. 2 (V, 211b; OdSB i, 210-211): «Ratio autem ad intelligentium praedic-
torum haec est: quia, cum primum et summum principium, hoc ipso quod primum, sit
simplicissimum; hoc ipso quod summum, sit perfectissimum; ideo perfectissime se com-
municat, quia perfectissimum; et indivisionem omnimodam servat, hoc ipso quod simpli-
cissimum; et ideo, salva unitate naturae, sunti ibi modi emamanandi perfecte. Modi autem
emanandi perfecte sunt duo tantum, scilicet per modum naturae et voluntatis. Primus est
generatio, secundus spiratio sive processio, et ideo hi sunt ibi».
PRIMITAS Y LOS ACTOS ETERNOS DEL PADRE 155
Dios, Buenaventura hace alusión a la filosofía aristotélica. Según el

Filosofo existen tres tipos de la emanación: fortuita, natural y volun-
taria7. En Dios sólo se pueden dar los dos últimos. En ellos se revela
«el aspecto dinámico de todo dinamismo, que en última instancia se
reduce al dinamismo de la naturaleza o de la libertad»8.
A la hora de hablar sobre estos actos, Buenaventura utiliza básica-
mente las siguientes expresiones: emanación (emanatio9), procesión
(processio10), producción (productio11), difusión (diffusio12), comuni-
cación (comunicatio13). En estas nociones se expresa la naturaleza de
la vida trinitaria. Todas tienen que ver con el dinamismo del sumo
ser divino que, siendo la suma bondad, produce la vida pluri-perso-
nal. La productio en Dios es real14; las procesiones significan unas re-
laciones de procedencia que son reales y verdaderas, es decir, existen
en la realidad. Esta realidad se confirma en la distinción real entre
las personas: el objeto y término de la producción es otra persona15
(alius16, esta alteridad se comprende, por supuesto, en relación con
la unidad esencial17). Producir es entregar realmente, por un acto
vital, la existencia a alguien distinto de uno mismo, pero de la misma
naturaleza18.
Este dinamismo productivo visto desde la perspectiva originaria
tiene dos aspectos: personal y esencial. Sus puntos de partida son la
única naturaleza divina y la persona del Padre. Estos dos aspectos
originarios están vinculados entre sí: la naturaleza puede producir
sólo en cuanto se encuentra en el Padre. Por eso, podemos afirmar
que la perspectiva personal es dominante y decisiva a la hora de com-
prender la interna productio o emanatio en la Trinidad. En Dios exis-
te una verdadera productio o emanatio, es decir, el misterio de vida
trinitaria puede ser comprendido sólo a partir de las procesiones de
una persona de otra. El Padre es comienzo de ese «movimiento» di-
7. ARISTOTELES, Metaph. 6, v. 22 (Bekker 1032, a 12-13).

8. DE VILLALMONTE, A., Influjo de los PP. Griegos en la doctrina trinitaria de San Bue-
naventura, en: XIII Semana Española de Teología, Madrid 1954, 561.
9. Brev., I. 3. 2 (V, 211b; OdSB i, 210-211).
10. I Sent., d. 11, q. 1, concl. (I, 211b-212a).
11. Itin., VI. 2 (V, 310b; OdSB i, 620-621).
12. M.Trin., q. 2, a. 1, ad 7 (V, 60b; OdSB v, 156-159).
13. I Sent., d. 2, q. 2, f. 1 (I, 53a).
14. Cf. I Sent., d. 13, q. 3, f. c (I, 236a).
16. El significado de este alius está expuesto en: I Sent., d. 4, q. 2, concl. (I, 100a-b).
17. Cf. I Sent., d. 9, dub. 1 (I, 187a-b): «Alius» importat alietatem in persona, «aliud» in
natura, et ideo in divinis non idem significat.
18. Cf. MATEO-SECO, L.F., Teología trinitaria: Dios Padre, Rialp: Madrid 2003, 81.
156 ´
námico: las dos personas proceden de él (y se dirigen a él)19, mientras

él no procede de nadie (prima persona a nulla est)20. Es así –como ya
lo hemos subrayado antes– por razón de su primacía: ratione primi-
tatis persona nata est ex se aliam producere21.
Desde nuestra perspectiva, podemos decir que Dios Padre actúa
eternamente en estos dos modos de productio22. Éstos son principal-
mente dos actos suyos (actio personalis23): es el Padre quien genera al
Hijo y espira al Espíritu Santo. Estos dos actos son realmente distin-
tos24. Dar lugar a o dar su vida (dat esse suum) es un atributo operati-
vo del Padre25. En lo que sigue trataremos los dos actos mencionados
en cuanto se relacionan con el Padre y llevan a la plena comprensión
del misterio de su primacía.
2. PRIMACÍA PATERNA Y GENERACIÓN
El primer acto del Padre es la generación del Hijo. El proceso

trinitario tiene en este acto su comienzo. Por medio del acto de la
generación del Hijo, el Padre da comienzo a la vida trinitaria, cons-
tituyéndose como principio de la vida divina en cuanto misterio tri-
nitario.
2.1. Potentia generandi y el misterio del Padre
Parece oportuno empezar la reflexión sobre el misterio de la ge-

neración del Hijo en la consideración del poder de generación. Para
19. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b): Ad illud quod obicitur, quod in primo est status,
dicendum quod sicut in essentiis una est essentia prima, a qua sunt aliae et ad quam, sic et
in personis est una persona, a qua sunt aliae et ad quam; et in illa est status originis, quia
illa a nullo, et hoc est persona Patris.
20. Brev., I. 2. 2 (V, 210b; OdSB i, 206-207).
21. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a).
22. Hablando de las procesiones en cuanto actos eternos del Padre, hay que recordar que
la idea de las procesiones en Dios es para Buenaventura sobre todo una manifestación del
misterio de la coexistencia en Dios de la suma simplicidad y multiplicidad. Cf. OBENAUER,
K., Summa actualitas. Zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeits-
lehre des heiligen Bonaventura, Peter Lang: Frankfurt am Mein-Berlin-New York-Paris-Wien
1995, 145-254.
23. I Sent., d. 5, a. 1, q. 1, f. 4 (I, 112a).
24. I Sent., d. 7, dub. 4 (I, 144b-145a): Non est inconveniens, unum principium plu-
ribus modis producere.
25. San Buenaventura sigue y perfecciona aquí la línea trazada antes por su maestro
Alejandro de Hales. Cf. ALEJANDRO DE HALES, Summa theologica, I, 317 (I, 465b).
Buenaventura esta cuestión tiene trascendencia a la hora de la rec-

ta comprensión de la lógica del misterio trinitario. El núcleo de la
cuestión es la potentia, es decir, no un acto concreto, sino una carac-
terística –digamos– trascendental, que posibilita el acto concreto y
concluso de la generación.
El Seráfico se plantea cuatro preguntas acerca de la potentia ge-
nerandi (I Sent., d. 7). De estas preguntas nos interesan ahora las
dos primeras, a saber: ¿es la potentia generandi algo absoluto o re-
lativo?, ¿se da en el Hijo o sólo en el Padre? Como se puede intuir,
el horizonte de ambas preguntas es la búsqueda del principio de la
generación.
En lo que concierne a la primera pregunta, Buenaventura pre-
senta tres respuestas. Su opinión personal se adjunta a la tercera26
(porque ella videtur probabilior), la de los modernos (fuerunt etiam
tertii moderniores). Esta respuesta une las perspectivas esencial y per-
sonal. El punto de partida es la identificación de la noción de la po-
tencia (potentia) con la noción del habito (habitudo): la potencia se
define como habito o relación originaria que existe entre el princi-
pio y lo que esta determinado por este principio27. El caso ejemplar
del habito así comprendido es la relación entre las personas. De este
modo, la potentia generandi dice algo relativo o, mejor dicho, es una
noción personal y caracteriza a la persona en su propio dinamismo
de ser.
No obstante, la potestad de generar se comprende aquí como
una mezcla de lo absoluto y relativo, de modo que ella caracteriza o
se atribuye a la esencia en cuanto se encuentra en la persona (ut dicta
essentia personaliter). Esta perspectiva equilibrada de Buenaventura
no deja de subrayar la dimensión personal de la potentia generandi
como la decisiva. El acto de la generación en la divinidad consequitur
naturam ut in persona28. Este ut es importantísimo en esta perspec-
tiva. Pues no se trata de una naturaleza separada y no-personal, sino
de una naturaleza que se encuentra en una persona concreta. Sólo
26. I Sent., d. 7, q. 1, concl. (I, 136a): «Fuerunt etiam tertii moderniores, qui dixerunt,
quod potentia generandi dicit ad aliquid in divinis de se. Et ratio eorum est, quoniam po-
tentia dicit habitudinem originalis principii ad principiatum. Et quoniam habitudo potest
esse personae ad personam, et tunc vere est habitudo; et essentiae ad creaturam, et tunc
secundum modum dicendi sive intelligendi: hinc est, quod principium de sui ratione non
tantum est essentiale appropriatum per additionem, immo etiam dicit proprium personae.
Pari ratione, cum potentia dicat originalem habitudinem, non tantum essentialem, non so-
lum dicitur vel trahitur ad personam, ut dicat essentiam personaliter, immo dicit proprium,
et ita al aliquid de se».
27. «Potentia dicit habitudinem originalis principii ad principiatum».
28. I Sent., d. 7, q. 1, ad 2 (I, 136b).
158 ´
esa persona concreta puede (tiene potentia) dar la vida al otro; sólo la
persona concreta tiene potentia generandi. Eso no es posible en nin-
gún caso con la esencia: ella siendo comunicable no se caracteriza en
sí misma por tener potencia de generación29. La potentia generandi,
aunque no privada de la dimensión esencial, revela algo sumamente
personal, es decir, la fecundidad para dar la vida mediante el acto
concreto y terminado de la generación (fecunditatem ad actum gene-
rationis). En este sentido, la potentia generandi significa la fecundidad
personal y, por otro lado, la fecundidad reside en la persona del Padre
en cuanto capacidad (potentia) vinculada con el propio misterio de
su ser personal distinto.
La respuesta a la primera pregunta es clara: la potentia generandi
se refiere a una característica concreta de la persona en Dios. La ne-
cesaria vinculación con la persona del Padre es evidente: es el Padre
quien tiene la potestad y la potencia de dar la vida (generar) al otro.
La potentia generandi le caracteriza en un sentido único y propio.
La segunda comprobación de la excepcional relación que vincula
el Padre con la potentia generandi la encontramos en la respuesta que
Buenaventura da a la segunda de las preguntas (utrum potentia gene-
randi sit in Filio). Dicha respuesta es negativa: la potencia generativa
no se encuentra en el Hijo.
San Buenaventura presenta dos razones que deben ser suficientes
para justificar su solución: el Padre no puede (Pater non potest) y no
debe (non debet) comunicar su potentia generativa al Hijo.
El único modo en que el Hijo podría tener la potencia generativa
es la donación; no obstante, ésta –dice Buenaventura– no es posible.
¿Por qué? Sobre todo porque la comunicación de la primacía no es
posible. El Padre no puede comunicar a su Hijo su propia primitas.
Lo propio del Padre es ser el primero (primitas de la que procede su
fecunditas); en el caso del Hijo este propio es esse-a-Patre (ser-del-Pa-
dre). Procediendo del Padre, el Hijo no puede ser primero –primero
es sólo el Padre. La persona que es producida, en virtud de su proce-
dencia del otro, nunca puede ser primera30.
29. Cf. I Sent., d. 9, q. 2, ad 3 (I, 183b): Sicut ergo, quamvis idem sit in Patre essentia
et persona, tamen persona generat, essentia non; sic e converso essentia communicatur et
persona non.
30. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): Ratio autem, quare non potest haec est: quia
fecunditas ad generandum est in Patre, quia principium, et ideo principium, quia primum.
Impossibile autem est, quod primum communicet alii primitatem. Nam hic est oppositio
in adiecto, quod persona producta sit prima. Quia ergo fecunditas ad generandum ex pri-
mitate Patri inerat, ideo non potest eam communicare Filio.
Por otro lado, no conviene al Padre comunicar al Hijo la poten-

cia generativa porque esa donación sería opuesta a la lógica interna
del misterio trinitario. Si el Hijo tuviera la potentia generandi no sería
posible distinguir las personas entre sí31. La última distinción entre
ellas se encuentra en la primitas del Padre. La interna estructura de
la vida divina, incluyendo especialmente las distinciones personales,
se edifica a partir de su principalidad. La primacía de la primera per-
sona estructura la vida divina, da orden, unidad, pero también y, tal
vez, sobre todo distinción.
Desde el punto de vista de la perfecta comunicación que sucede
en la Trinidad, la comunicación de la potentia generandi al Hijo no
conviene porque la generación en cuanto acto del Padre es perfectí-
sima. Poner la potentia generandi en el Hijo supondría la multiplica-
ción de los supuestos de la generación y esto llevaría a la imperfec-
ción, porque semejante multiplicación se da sólo en las realidades
generales y corruptibles (generabilibus et corruptibilibus) que se per-
petúan por una generación sucesiva. Por eso, en la Trinidad no es
necesario multiplicar los supuestos (multiplicatio supositorum) según
el modo semejante de provenir32.
Para concluir hemos de decir que lo que surge de estas especula-
ciones es una visión del Padre absolutamente conforme con su pri-
macía. El Padre se contempla en su infinita potencia de dar la vida.
Esa potencia, en cuanto característica personal suya, es únicamente
31. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b): «Similiter non debet communicare, quoniam in
emanatione divinarum personarum debet attendi originalis distinctio et plenissima com-
municatio: originalis distinctio, quia necesse est, ea que communicant in natura distingui
vel per materiam vel per originem. Per materiam distingui personas est impossibile; quia
ubi est talis modus distinguendi, est compositio et variatio et formae multiplicatio, quae
omnia Deo repugnat, qui est simplex et invariabilis et vere unum. Et ideo necesse est di-
stingui per originem sive habitudinem: ergo per generare et generari: ergo si Filius potest
generare, potest etiam non distingui. Si tu dicas, quod adhuc est distinctio, quia unus tan-
tum Pater, alius tantum Filius, alius Pater et Filius; tunc ego oppono tibi, quod secundus
filius posset generare eadem ratione, qua primus; et tunc duo essent, quorum uterque esset
pater et filius».
32. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 139b-140a): «Similiter propter plenissimam commu-
nicationem non debet communicare, quia multiplicatio suppositorum secundum similem
modum egregiendi non est nisi aut propter defectum durationis, sicut dictum est, in gene-
rabilibus et corruptibilibus, ut per successivam generationem perpetuetur esse, aut propter
defectum perfectae actionis, ut fiat per plures, quod non potest per unum. Sicut sunt factae
plures stellae, quia non sufficeret una ad hoc quod faciunt omnes, sic etiam plures Angeli
et plures animae ad implendam illam civitatem et manifestandam Dei bonitatem, quamnec
una anima nec unus Angelus poterat sufficienter manifestare. Cum ergo in Filio Dei sit
plenissima communicatio, quia totam infinitatem suam dat sibi Pater, non fuit conveniens,
quod communicaret Filio illam potentiam: et ideo fuit impossibile, quia inconveniens quo-
dlibet in divinis est impossibile».
160 ´
suya y pertenece sólo a él. Su modo de ser se distingue de las otras

personas precisamente por esa potencialidad de comunicar su vida
perfectamente. Esta potencialidad es su característica más propia en
cuanto es ingenitus y, como hemos demostrado, le constituye en su
ser personal. En la decisión de aplicar la potentia generandi sólo al
Padre el argumento de su primitas es central33.
2.2. Acto de generación per modum naturae
Ha llegado el momento de acercarnos al acto de la generación.

¿Que características tiene ese acto?, ¿qué constituye su más profunda
naturaleza? Son las preguntas que nos conducirán a la contempla-
ción del misterio de la eterna generación del Hijo del Padre.
Hablando de la generación, Buenaventura establece primeramen-
te los fundamentos de la posibilidad de la existencia de la generación
en Dios. El punto de partida es la consideración de la bondad divina.
Es ella la que exige la existencia actual de pluralidad en Dios y, con-
secuentemente, lleva a la afirmación de la presencia de la generación
en Dios. En la generación se encuentra, según Buenaventura, prima
et summa ratio communicandi34. En Dios la comunicabilidad de la
naturaleza, por ser perfecta, es conjunta al acto concreto (est actui
coniuncta)35. Dicho de otro modo, el amor del Padre que engendra
es siempre activo y nunca pasivo36. El Padre es, como lo expresa I.
Delio, total productivity37.
La afirmación de la conveniencia de la existencia de la generación
in divinis nos lleva directamente a la pregunta sobre la naturaleza de
este acto del Padre. La generación es –como la espiración– la dona-
ción o comunicación de la vida por parte del Padre. En el caso de la
generación del Hijo esta donación se realiza por modo de la natura-
leza. ¿Qué significa esa expresión?
33. Cf. OBENAUER, Summa actualitas, 163: «Mit der primitas ist noch eine andere Frage
verbunden, an der sich ebenso Bonaventuras verschränkende Sichtweise in bezug auf We-
sen und Person offenbart: die der Zeugungs- und Hauchungspotenz».
34. I Sent., d. 9, q. 1, f. 4 (I, 180a).
35. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a).
36. JOHNSON, T.J., The soul in ascent. Bonaventure on poverty, prayer, and union with God,
Franciscan Press: Quincy 2000, 64.
37. DELIO, I., Crucified Love. Bonaventure’s mysticism of the crucified Christ, Franciscan
Press: Quincy 1998, 57: «Whereas the Father is the fountain and source of the good and
thus total productivity, Spirit is generated by the Father and Son and thus total receptiv-
ity».
Primero hay que decir que ella conlleva la ruptura con la anti-
gua tradición agustiniana, según la cual la generación de la segunda
persona divina se comprende en cuanto un acto de la inteligencia38.
Según Buenaventura, el intelecto es fecundo no en sí mismo, sino en
cuanto vinculado con la fecundidad de la naturaleza; además puede
haber un conocimiento sin producción del Verbo39. Apuntando a
la naturaleza como el principio modal (per modum) de la procesión
del Hijo, Buenaventura confirma su insistencia en la centralidad de
la noción de la auto-comunicación de la bondad. La primera proce-
sión es un «primer momento» de la erupción de la bondad que se
comunica. De aquí nace su cercana relación con la naturaleza: es la
dinámica difusiva o comunicativa de la naturaleza que se desvela en
el acto de la generación40.
La comunicación que sucede en el evento de la generación es un
acto del infinito amor paterno que comunica su eterna y suprema
bondad a su Hijo amado (diligit Deus Filium)41. Para Buenaventura,
comprender la pureza de la bondad divina en cuanto acto lleva ne-
cesariamente al misterio trinitario42. El comienzo de ese misterio se
encuentra en el primer acto del Padre que engendra al Hijo, el cual
verdaderamente lo ama y, amando, produce al co-amado (condilec-
tus). Vista desde esta perspectiva, la generación es un eterno evento
de amor dado, recibido y devuelto (las reminiscencias de Ricardo
de San Víctor son claras aquí). El engendrado es, por eso, al mismo
tiempo y en virtud del mismo acto, condilectus43.
El acto de la generación es absolutamente perfecto. La generación
no puede ser comprendida como una ampliación de la vida divina,
ni como una adquisición de algo nuevo. La producción del Hijo no
significa ningún cambio ni mutación en Dios44. El acto que lleva a la
38. SCHEFFCZYK, L., Formulación magisterial e historia del dogma trinitario, en: FEINER,
J. y LÖHRER, M. (ed.), Mysterium salutis. Manual de teología como historia de salvación, ii,
Ediciones Cristiandad: Madrid 1992, 185.
39. IAMMARRONE, L., La Trinidad, en: MERINO, J.A. y MARTÍNEZ FRESNEDA, F. (ed.),
Manual de teología franciscana, BAC: Madrid 2003, 95.
40. Cf. HAYES, Z., Introduction, en: Works of Saint Bonaventure, iii, Disputed questions on
the mystery of the Trinity, The Franciscan Institute: St. Bonaventure 2000, 45.
41. III Sent., d. 32, q. 3 ad 3 (III, 702b).
42. Itin., VI. 2 (V, 311a; OdSB i, 622-623): «Si igitur potes mentis oculo contueri pu-
ritatem bonitatis, quae est actus purus principii caritative diligentis etc. (...); potes videre,
per summam boni communicabilitatem necesse esse Trinitatem Patris et Filii et Spiritus
sancti».
43. Itin., VI. 2 (V, 110b; OdSB i, 622).
44. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181b): «Generatio vero in divinis est omnimodae perfec-
tionis. Quia enim non est ex parte, ideo est quod habet actu speciem. Et ideo nec ibis est
162 ´
generación del Hijo es un acto eterno y perfecto, sin ningún cambio.

El acto de la generación del Hijo, en cuanto acto de la suma bondad
divina, no añade nada a la vida intratrinitaria: cuando se trata de un
bien sumo e infinito, la lógica de la adición y cambio (en el sentido
de la mejora) falla45.
La absoluta perfección de la generación en Dios es uno de los
elementos que le distingue de las criaturas en las que el acto de la
generación conlleva un cambio. Para explicar esta diferencia, Buena-
ventura introduce tres tipos de generación: por impresión (per im-
presionem)46, por educción de la semejanza del otro (per eductionem
speciei consimilis ab alio)47 y por producción de un semejante de sí
mismo (per productionem similis de simili sive de se ipso). El tercer tipo
de generación es llamado también generatio secundum nascentiam.
No obstante, la productio alium ex se ipso puede ser doble: o de todo
su ser (ex se toto) o de su parte (ex parte sui). La primera sólo se da
en Dios; las criaturas pueden producir sólo dando una parte de su
propio ser48. La posibilidad de la generación ex se toto (generación
propia a la vida divina) se fundamenta en la simplicidad de la natu-
raleza o esencia divina: siendo perfectamente simple la esencia divina
puede ser única y toda (una et tota) en varias o distintas personas (in
pluribus)49. El significado de la expresión ex se toto apunta pues a la
donación de la sustancia en su totalidad50.
No obstante, no podemos olvidarnos de que esta donación es
sumamente personal. En última instancia ella revela un misterio
personal. Es el Padre quien da al Hijo su sustancia en su totalidad.
El don del Padre es infinito, como él mismo es infinito. El Padre
generando al Hijo sólo puede darse a él plenamente (ex se toto). La
generación en Dios se caracteriza por una plenitud51: el Padre se da al
ibi est in natura imperfectio nec variatio, quia nihil novum acquiritur; nec corruptio, quia
nihil addimitur; nec nutritio, quia nihil restituitur».
45. Cf. I Sent., d. 2, q. 1, ad 2 (I, 52b).
46. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a): «et sic generatur character a sigillo, lumen a lu-
minoso, species ab obiecto».
47. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a): «et sic generatur elementum ab elemento».
48. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181b): «Sic pater naturalis generat filium, partem sub-
stantiae transmitiendo et decidendo. Et haec generatio necessario est cum transmutatione;
quia enim pars decisa non habet actum totius, necesse est quod per mutationem acquirat;
sed quod acquirit quod non habet , variatur; ideo haec generatio est mutatio et habet varia-
tionem coniunctam».
49. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a).
50. I Sent., d. 9, q. 1, concl. (I, 181a): «Et ideo in ea potest esse generatio communicans
eamdem substantiam totam».
51. I Sent., d. 2, q. 2, ad 2 (I, 54b): «Eo ipso que plene est in Patre, redundat in alias
personas redundantia perfectionis».
Hijo absolutamente, es decir, se da a sí mismo totalmente, da su sus-

tancia en su totalidad. Esta plenitud y totalidad es otro nombre de
la perfección del acto de la generación del Hijo por el Padre. Siendo
infinito, el Padre da a su Hijo la misma infinitud que es suya52. No
hay nada en el Padre que no tenga el Hijo (Pater communicat Filio to-
tum quod habet53), salvo su propiedad personal. Esto nos lleva a una
fuerte afirmación sobre lo propio del misterio del Padre. Visto desde
la perspectiva de la perfección de su donación, el Padre se revela en
su propio ser personal como una perfecta y total donación amorosa.
Esta comprensión del Padre por medio de la realidad de la donación
es tan radical que Buenaventura afirma incluso que la persona que
se caracteriza por primitas es nata (nata est) para darse a las otras54.
No es posible la comprensión del misterio del Padre prescindiendo
de este aspecto sustancial de su infinita donación, porque ella es su
máximo posse55.
Hay que añadir que el carácter perfecto y completo de la dona-
ción paterna en el acto de la generación condiciona el carácter per-
fecto de la existencia personal del Hijo. La perfecta donación lleva a
la perfección del generado y la exige. Esta perfección se revela en la
eternidad de la generación y del engendrado. La plenitud fontal que
reside en el Padre exige ser eternamente realizada en el acto concreto
y eterno de la generación56. La actividad productiva del Padre debe
ser eterna porque, si no lo fuera, el efecto de esta actividad (el Hijo)
no sería igual en la eternidad al Padre y, consecuentemente, no sería
su «obra» perfecta. El Padre es eterno (infinitus duratione) y, por el
mismo hecho de esa eternidad, el Hijo tiene que ser engendrado
desde toda la eternidad. La donación del Padre es perfecta y absoluta
también en el sentido temporal; el acto por medio del cual el Padre
se da absolutamente al Hijo trasciende el tiempo y se incorpora per-
fectamente en la eternidad trinitaria.
Una de las características de la actuación generativa del Padre,
en cuanto acto eterno, es su interminatio57. ¿En que sentido afirma
Buenaventura que el acto de la generación no está terminado? Por
52. Cf. I Sent., d. 7, q. 2, concl. (I, 140a).

53. I Sent., d. 9, q. 2, ad 1 (I, 183b).
54. I Sent., d. 2, q. 2, concl. (I, 54a): «Ratione primitatis persona nata est ex se aliam
producere».
55. I Sent., d. 6, q. 1, f. 3 (I, 125a).
56. I Sent., d. 9, q. 3, concl. (I, 185a).
57. I Sent., d. 9, q. 4, concl. (I, 187a): «Concedo ergo quod generatio Filii est intermi-
nata ratione desitionis, quia nunquam desinit generari, sicut probant rationes ad secundam
partem adductae».
164 ´
supuesto, no se trata de comprender este acto como algo imperfecto.

La interminatio de la generación no tiene nada que ver con ningún
tipo de imperfección: no se trata aquí de una posible adición o un
futuro perfeccionamiento del ser que se pudiera producir en conse-
cuencia de la duración del acto58. Según Buenaventura, la generación
que acontece siempre (generatio semper ens) no tiene que producir
siempre algo nuevo59. Por eso, parece que esta interminatio tiene que
ver más bien con la perfección y eternidad del acto de la generación.
En realidad, el Padre nunca deja de generar y el Hijo nunca deja ser
engendrado: la generación del Hijo dura siempre (semper durat). La
vida divina, aunque es una realidad perfecta y –por así decirlo– aca-
bada, es un proceso de encuentro, es una eterna relación entre las per-
sonas, es un evento eterno sin cambio, una historia del amor mutuo
que corre entre las personas divinas. La eternidad se concibe aquí no
como algo estático, sino sumamente dinámico: la eternidad de la ge-
neración no excluye de ningún modo la duración. El eterno acto del
Padre esta contemplado en su perfección60 como una eterna duración
y continuidad. Se ve claramente cómo Buenaventura transforma el
concepto de la duración en una categoría metafísica conjunta a la de
la eternidad: a partir de este momento la eternidad no es una mónada
abstracta sino un evento trinitario de la vida. La eternidad trinitaria
es la vida de las tres personas vista desde la perspectiva de sus mutuas
relaciones que surgen de la actividad productiva (ser y dar, recibir y
ser). Aquí tenemos un concepto muy profundo de la eterna actividad
trinitaria que se explica como duración de la actividad. Eso quiere
decir que la actuación generativa del Padre no es accidental sino cons-
titutiva (junto con su innascibilitas). Algo parecido –con ciertas e im-
portantes matizaciones– ocurre con el Hijo: su ser permanente (esse
permanentissimum) es a la vez el ser unido a su principio productivo
(esse coniunctissimum principio productivo, que es el Padre), es decir, en
él se identifican nacer (nasci) y ser nacido (natum esse)61.
Hemos afirmado que el Padre se constituye por donación total
de su naturaleza al Hijo. De hecho, a la hora de preguntarse sobre el
58. I Sent., d. 9, q. 4, concl. (I, 187a): «Cum ergo quaeritur, an generatio Filii sit ter-
minata, distinguendum est, quia terminatum aut excludit imperfectionem; et sic generatio
Filii est terminata, quia perfecta, cum simul sint, immo idem sit generari et generatum esse.
Si vero excludat durationem, falsa est, quia semper durat».
59. I Sent., d. 9, q. 4, ad 4 (I, 187b).
60. I Sent., d. 9, dub. 10 (I, 191a-b): «ideo vult Hilarius dicere quod Pater generans
est tous vita, et quod generat non est per passionem vel demutationem, quae attenditur in
derivatione, sed per omnimodam virtutem».
61. I Sent., d. 9, q. 4, concl. (I, 187a).
efecto de la generación, Buenaventura afirma que este acto no sólo

revela la diferencia entre el Padre y el Hijo sino que la constituye62.
Para Buenaventura eso significa, entre otras cosas, que la generación
debe ser comprendida como una relación (per modum relationis) y
no una acción en cuanto ésta lleva consigo el cambio (per modum
actionis sive mutationis). A la luz de esta precisión las afirmaciones
precedentes se entienden en su pleno significado: la generación se
caracteriza por una eterna duración porque, en su sentido más pro-
fundo, es idéntica con la relación entre el Padre y el Hijo. Dicho de
otra manera: la generación por parte del Padre es idéntica con su
relación con el Hijo. El acto del Padre es una relatio y expresa en sí la
eternidad del ser Padre.
Uno de los temas importantes que afectan a la generación es la
cuestión de su libertad: ¿puede el Padre no generar?, ¿es la genera-
ción un acto absolutamente necesario? En realidad estas preguntas se
suman en otra: ¿es el Padre libre cuando genera? La libertad intratri-
nitaria del Padre se convierte en el centro de la investigación.
La respuesta bonaventuriana es clara: hay un tipo de necesidad
que se encuentra sobre todo en Dios y que no es incompatible con
la libertad (haec necessitas non repugnat libertati voluntatis). Se trata
aquí de lo que el Seráfico llama necesidad de inmutabilidad (necesitas
immutabilitatis). Esta necesidad proviene de un principio suficiente
en su perfección: no significa, pues, ningún tipo de la necesidad ex-
terna que se caracteriza por falta de algo (privación) o insuficiencia.
La necesidad de inmutabilidad es una necesidad interna, digamos
metafísica, que acompaña al ser en cuanto perfecto63. Así p.ej., en el
caso del Padre esta necesidad es una noción metafísica porque se vin-
cula con su poder de generar que siempre va unido al acto64. Como
tal, esta necesidad se compagina perfectamente con la libertad. Por
62. Cf. I Sent., d. 9, q. 2 (I, 182a-184b).

63. I Sent., d. 6, q. 1, concl. (I, 125b-126a): «Ad praedictorum intelligentiam est
notandum, quod multiplex est necessitas (…) Tertia similiter, quae est ex principio suf-
ficiente et conveniente, est duplex: aut enim est ex principio sufficiente in disponendo,
et haec est necessitas materiae dispositae, quae potest dici necessitas exigentiae; aut in
complendo, et haec est necessitas immutabilitatis. Et haec ultima necessitas cadit in Deo,
et principaliter in Deo, quia ipse solus est qui sibi omnino sufficit et qui secum omnino
convenit. Haec autem necessitas non repugnat libertati voluntatis, sed solum vertibilitati,
qualis non est in Deo».
64. I Sent., d. 6, q. 1, f. 3 (I, 125a): «Item, ab omnipotente detrahere maximum posse
est impossibile; sed Deus Pater est omnipotens, cuius maximum posse est generare Filium:
ergo detrahere ei posse generare Filium est impossibile. Sed in aeternis potentia est coniun-
cta actui: ergo pari ratione impossibile est non generare: sed impossibile non esse et necesse
esse conventuntur: ergo necesse est generare».
166 ´
eso, el razonamiento de Buenaventura tiene forma de un argumento

de no-contradicción. El acto de la generación es tan unido con lo
que es el Padre que se revela como un acto supremo de su libertad:
en la generación la libertad del Padre coincide con su naturaleza65. El
Padre es libre cuando da su vida al Hijo, lo que quiere decir que este
acto forma parte de su propia identidad como Padre. La libertad y la
necesidad de inmutabilidad no se oponen sino que mutuamente se
apoyan y explican66.
A pesar de la necesidad de generar, el Padre es libre cuando gene-
ra67; esta libertad consiste en ser de acuerdo consigo mismo, en ser sí
mismo68. La libertad absoluta se despliega en el horizonte de una plena
posesión de su propio ser y depende de esta posesión, en cuanto ella
se caracteriza por ser donativa. El Padre se posee a sí mismo en cuanto
se da; el Padre es él mismo precisamente en el acto de la generación
(constitución plena). Buenaventura conjuga de ese modo tres impor-
tantes ideas: necesidad, libertad e identidad. El Padre se da porque la
donación perfecta es su característica más profunda, su identidad. En
ese sentido la suma necesidad que brota de su identidad (la relación
necesidad-identidad) se comprende como su más alta posibilidad,
como su libertad en cuanto característica trascendental que subraya,
por así decirlo, la naturalidad (o ¡espontaneidad!69) con que él se da al
65. Cf. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 279.

66. Hablar de una libertad así concebida en la generación del Hijo no se opone a la
afirmación de que la generación es per modum naturae, cf. I Sent., d. 6, q. 2, concl. (I,
128a): «Alio modo, prout voluntas consideratur ut principium coniunctum naturae, potest
esse dupliciter; quia tunc natura et voluntas sunt principium ; aut igitur natura est produ-
cens principaliter, voluntate concomitante, aut e converso; utrumque enim principaliter
esse non potest. Si voluntas est principium, concomitante natura, sic est processio Spiritus
sancti, qui procedit per modum amoris, tamen similis in natura. Si vero natura est primum
principium, concomitante voluntate, sic est generatio Filii, qui producitur ut omnino simi-
lis et per modum naturae, nihilominus ut dilectus; et ideo dicitur, quod sibi in eo compla-
cet Pater, et ad Collossenses 1, 13 dicitur Filius caritatis».
67. Cf. I Sent., d. 6, q. 1, contra 3 (I, 125b): «Item, nobilis producens est illud quod
dominatur suae actioni, quam quod subiacet; sed agens secundum rationem necessitatis
subiacet actioni, quia velit nolit oportet ipsum facere: ergo si Pater, qui est nobilissimum
agens, nobilissimo modo producit Filium, non igitur secundum conditionem necessita-
tis».
68. Cf. M.Trin., q. 7, a. 1, concl. (V, 107b; OdSB v, 364-365): «Quaedam vero est nece-
sitas omnino intrínseca, quae inest rei ex propia natura; et haec est necesitas immutabilitatis
et independentiae».
69. Cf. la pareja de afirmaciones bonaventurianas en que se conjuga la necesidad con
la gratuidad: I Sent., d. 6, q. 1, contra 4 (I, 125b): «Quod gratis datur, non de necessitate
datur; sed Richardus dicit, quod in Patre est amor gratuitus, quia dat esse Filio et Spiritui
sancto: si ergo gratis dat, non necessario; y d. 6, q. 1, ad 4 (I, 126b): Ad illud quod ultimo
obicitur de amore gratuito, dicendum quod duo sunt in gratuito amore: unum est, quod
dat ex mera liberalitate, ita quod nulla est exigentia sive debitum meriti vel naturae; aliud,
otro. Por eso, el Padre aunque no puede no generar es realmente libre

a la hora de la generación.
Para concluir: hasta ahora hemos llegado al significado de la ge-
neración en Buenaventura reuniendo las siguientes definiciones y
descripciones parciales:
(a) generatio est emanatio secundum conformitatem naturae;
(b) generare de sui propria ratione est similem sibi in substantia
et natura producere;
(c) [en Dios generatio es] communicare substantiam totam70;
(d) generatio in divinis est relatio71;
(e) generatio [in creaturis] dicit [emanationem per modum ac-
tionis sive mutationis,] in Deo emanationem per modum
relationis72;
(f ) quamvis idem sit in Patre essentia et persona, tamen persona
generat73;
(g) [en el acto de la generación] necessitas non repugnat libertati
voluntatis;
(h) generatio semper ens;
(i) maximum posse [del Padre] est generare Filium74.
El acto de la generación tiene su principio activo en la persona
del Padre para quien darse es el máximo posse; el Padre es el sujeto de
la generación (f ). No obstante, lo que está comunicado es la divina
esencia, naturaleza o sustancia en su totalidad (a-b-c). Esta comuni-
cación tiene un carácter permanente (h) y en realidad se identifica
con la realidad de la relación inter-personal (d-e-h). La generación
en cuanto acto del Padre debe ser vista como un acto libre (g): la
comunicación de toda la sustancia al Hijo, aunque es necesaria, es
verdaderamente libre (a-b-c-g).
Para Buenaventura, la generación es –en sentido metafísico– un
acto eterno, perfecto y libre del Padre por medio del cual él produce
al Hijo dándole toda su sustancia. En esa noción de la generación el
protagonismo paterno, que brota de su primacía, es perfectamente
quod dat sine retributione, et quantum ad hoc secundum dicitur amor gratuitus in Patre,
non quantum ad primum. Naturalis enim fecunditas Patris necessario est ratio communi-
candi naturam alii».
71. I Sent., d. 9, q. 2, f. 3 (I, 182a).
72. I Sent., d. 9, q. 2, concl. (I, 183a).
73. I Sent., d. 9, q. 2, ad 3 (I, 183b).
74. I Sent., d. 6, q. 1, f. 3 (I, 125a).
168 ´
protegido y explicado: el esplendor de la primitas del Padre brilla en

este acto maravillosamente revelando su eterna gloria (en el sentido
balthasariano de Herrlichkeit). Dando su vida al Hijo el Padre se
revela como dirigido a él: la gloria del amor paterno es la existencia
divina de su amado Hijo.
2.3. Generación como expressio: el Padre como artista divino

Vamos a detenernos un momento en la definición parcial (b):
generare de sui propria ratione est similem sibi in substantia et natura
producere. Encontramos aquí una definición que ve en la genera-
ción un acto paterno que tiene como objetivo la producción de la
semejanza. La esencia de ese acto puede ser comprendida, por eso,
en el horizonte del ejemplarismo bonaventuriano75. En la teología
bonaventuriana encontramos dos tipos de ejemplarismo: ad intra y
ad extra76. En ese momento nos interesa el primero (que por su parte
condiciona el segundo). La expressio interna sucede en la misma vida
divina y consiste en una relación de semejanza entre el Padre y el
Hijo basada en el acto de la generación.
En el Hex., hallamos la siguiente aproximación bonaventuriana
al acto de la generación del Hijo en clave ejemplarista:
«Pater enim ab eterno genuit Filium similem sibi et dixit se et simi-
litudinem suam similem sibi et cum hoc totum posse suum; dixit quae
posset facere, et máxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit,
scilicet in Filio seu in isto medio tanquam in sua arte»77.
La perspectiva del texto citado amplía de un modo evidente lo

que hemos dicho hasta ahora sobre el acto de la generación. La ex-
presión Pater genuit Filium cobra aquí un sentido nuevo: el acto de
la generación está visto sólo desde la primera persona de la Trinidad.
Buenaventura ya no habla tanto sobre la comunicación de la esencia
y no enfoca su discurso en el término de la generación. Es el Padre
visto desde su acto de engendrar el que ocupa el centro del texto. En
el párrafo precedente vimos el Padre en cuanto dirigido con todo
75. Sobre el ejemplarismo bonaventuriano, cf. BISSEN, J.-M., L’Exemplarisme divine selon
Saint Bonaventure, Paris 1929; OROMO, M., Filosofía ejemplarista de San Buenaventura, en:
OdSB, iii, 3-134; MERINO, J.A., Historia de la filosofía franciscana, BAC: Madrid 1993, 41-44.
76. La descripción de ese ejemplarismo ad extra en: GUERRERO, R.R., Historia de la
filosofía medieval, Akal: Madrid 1996, 182.
77. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 181-182).
su ser al Hijo; ahora vamos a ver cómo su auto-dirección lo lleva a

dirigirse al Hijo. Por lo tanto ¿qué significa que el Padre engendró al
Hijo?, cuál es la última profundidad significativa de la verdad de la
generación?
(j) Pater genuit Filium similem sibi. El acto de la generación es un
acto que produce una persona que es semejante al Padre. El término
de ese acto es Filius en cuanto semejante a su Padre. La donación ge-
nerativa del Padre conduce a una semejanza personal o mejor dicho a
la persona semejante. La palabra similitudo es el núcleo significativo
de esta afirmación y el misterio más profundo de la misma realidad
de la generación en la Trinidad.
(k) Pater dixit se. El Padre en cuanto sujeto del acto de la genera-
ción habla: su «actividad» productiva está concebida como un acto
de hablar. Pater genuit Filium significa Pater dixit se: el acto de la ge-
neración tiene que ver con el misterio de la Palabra. La teología de la
generación es una teología de alocución divina. El contenido de ese
dicere es el propio misterio del Padre (dixit se). El Padre cuando en-
gendra se dice a sí mismo78. Esta locución íntima del Padre consiste
en concebir algo con la mente79. El proceso es puramente espiritual
y, por eso, el Verbo es interior.80. La generatio es –por así decirlo– una
expresión lingüística de lo propio del Padre por el mismo Padre81.
Dicha auto-expresión por medio del hablar tiene que ser condicio-
nada por el conocimiento que el Padre tiene de sí mismo. Aunque en
el texto este auto-conocimiento previo no está mencionado, el acto
de decirse a sí mismo presupone (lógicamente) este tipo de conocer
a sí mismo. De hecho, Buenaventura en otra ocasión menciona la
existencia de auto-conocimiento en el sujeto que genera. Según el
78. I Sent., d. 27, p. 2, q. 1, concl. (I, 482): «Nam dicere Dei apud se, hoc est intelligendo
concipere; et hoc est generare prolem similem sibi, et huic dicere respondet verbum natum,
id est Verbum aeternum».
79. I Sent., d. 27, p. 2, q. 1, concl. (I, 482): «Loqui ad se nihil aliud est quam aliquid
mente concipere. Mens autem concipit intelligendo, et intelligendo aliud concipit simile
alii, intelligendo se concipit simile alii, intelligendo se concipit simile sibi, quia intelligentia
assimilatur intellecto. Mens igitur dicendo se apud se concipit per omnia simile sibi; et hoc
est verbum conceptum».
80. La noción de la palabra interior es, según Villalmonte, una adquisición importante
de la escuela franciscana. Al mismo tiempo este concepto distingue a los occidentales de
los griegos que no le conocían (cf. I Sent., d. 11, q. 1, concl. – I, 211b) y de la explicación
psicológica agustiniana (cf. Hex., XI. 4 – V, 380b; OdSB iii, 346-347). Cf. VILLALMONTE,
Influjo de los PP. Griegos, 562.
81. IAMMARRONE, La Trinidad, 97: «Expresar significa poner en evidencia, resaltar, hacer
manifiesto lo que está contenido en lo más íntimo de un ser. En el orden del espíritu esto se
realiza por medio de la dicción, de la locución o pronunciación del verbo o palabra mental,
que el espíritu produce mediante la propia actividad inmanente».
170 ´
Seráfico, el «espíritu inteligente concibe el Verbo cuando concentra

su mirada sobre sí mismo o la vuelve hacia otro»82.
(l) Pater dixit similitudinem suam similem sibi. Conociéndose a
sí mismo el Padre puede expresar su conocimiento en la forma de la
Palabra (Verbum). La Palabra expresa las profundidades del Padre.
Entre decirse a sí mismo (dixit se) y decir la semejanza semejante a sí
mismo (dixit similitudinem suma similem sibi) existe una profunda
relación –ambas variantes proceden del mismo acto (dixit). Decirse
a sí mismo significa al mismo tiempo decir su semejanza semejante
a sí mismo. El dixit paterno es productivo: diciéndose a sí mismo el
Padre dice su semejanza semejante a sí mismo. La expresión similitu-
do sua similem sibi parece contener una redundancia: no es necesario
subrayar que la semejanza o similitud es semejante. No obstante, al
hacerlo, Buenaventura llega a un efecto de doble fuerza significativa:
la semejanza que es el fruto del habla paterna es semejante al Padre
de un modo particular y perfecto. Es su verdadera semejanza y el
misterio de su nacimiento divino es el misterio de la divina e inefable
expresión del Padre.
(m) Pater dixit totum posse suum. Al engendrar al Hijo el Padre
pronuncia o revela su poder máximo (totum posse suum). Este poder
pronunciado o revelado en la generación del Hijo lo abarca todo:
lo que el Padre podría hacer (dixit quae posset facere) y lo que quiso
hacer (dixit maxime quae voluit facere). La generación del Hijo es
un misterio omniabarcante: expresa todo. En el Hijo, el Padre dijo
(dixit) verdaderamente todo lo que es, qué puede hacer y qué quiere
hacer. De este modo, la generatio divina expresa tanto el ser como el
poder de la primera persona. En el Hijo está encerrada y abierta la
totalidad absoluta que reside en el Padre. El Padre que habla es un
misterio omni-abarcante, es el misterio de los misterios. Así en él se
halla la unidad originaria y final del todo83.
(n) Pater omnia in eo (in Filio) expressit, (...) tanquam in sua arte.
El hablar del Padre recibe aquí el nombre de expresión: cuando el
Padre habla, a la vez se expresa a sí mismo y todas sus posibilida-
des. La generación es habla expresiva: la esencia del dixit del Padre
es expressio. El misterio de la generación se concibe aquí como un
misterio de la revelación de la riqueza escondida en Dios Padre, la
máxima expressio de su ser y poder. Esta expresión es artística: el
82. I Sent., d. 27, p. 2, q. 3 (I, 488): «Verbum autem non est aliud quam similitude ex-
pressa et expressiva, concepta vi spiritus intelligentis, secundum quod se vel aliud intuetur».
83. Hex., I. 17 (V, 332a-b; OdSB, 184): «Verbum ergo exprimit Patrem et res, quae per
ipsum factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem».
Hijo, en cuanto expresión del Padre, es una obra de arte. Pertenece a

la herencia bonaventuriana tratar al Hijo de esta manera estética. Ese
tratamiento, por otro lado, revela que Buenaventura comprende al
Padre como un artista divino. Su profundidad metafísica, la riqueza
de su ser (plenitudo fontalis), encuentra expresión en la generación
del Hijo, su obra (ars) maestra.
La generación vista desde esta perspectiva se presenta como un
acto del Padre que se conoce y expresa interiormente a sí mismo. De
este modo descubrimos la profundidad del misterio de la generación
y su «porqué» en el misterio de la riqueza paterna. De aquí hay que
dar sólo un paso para entrar en la especulación sobre la primacía
paterna. El acto del habla paterno tiene su fundamento lógico en la
primitas del Padre. Sólo en la primitas se encuentran los fundamen-
tos del arte divino (ars84): «la generación perfecta que se da en Dios
es fundamento de la belleza de la unidad e igualdad absolutas entre
Padre, Hijo y Espíritu Santo»85.
De hecho, para Buenaventura, que sigue aquí a Agustín, la be-
lleza no es otra cosa que la igualdad en el número (pulcritudo nihil
aliud est quam aequalitas numerosa86); la verdadera belleza reside en
la multiplicidad y semejanza87. La igualdad se vincula en la Trinidad
con la perfecta unidad de los tres y esta se apropia especialmente al
Padre. Es el Padre, en cuanto artista divino, el que inicia la suma be-
lleza trinitaria dando su vida y expresándose a sí mismo, por medio
del acto de la generación, en su Hijo. Él no sólo da la vida sino la
da en cuanto ella es la suma armonía. Ante esa belleza del misterio
trinitario, que tiene su fuente en el Padre, el espíritu humano sólo
puede entrar en contemplativa admiración88.
2.4. Excursus (I). Relación entre potentia generandi

y potentia creandi
Lo que hemos esbozado hasta ahora forma parte del horizonte en

que Buenaventura trata el misterio de la creación. Fue algo común
84. Según von Balthasar, ars significa para Buenaventura lo mismo que inteligencia ar-
tística, cf. Gloria, ii, 282.
85. GERKEN, A., Theologie des Wortes. Das Verhältnis von Schöpfung und Inkarnation bei
Bonaventura, Patmos: Düsseldorf 1963, 81.
86. Hex., VI. 7 (V, 361b-370a; OdSB iii, 283), cit. DE AUGUSTINUS, De musica, VI., c.
13, n. 38.
87. Cf. II Sent., d. 9, q. 8 (II, 255).
88. Cf. Perf.vit., V. 8 (VIII, 110b).
172 ´
para los medievales vincular el discurso sobre la generación con el

discurso sobre la creación. A. Gerken expresa esa conciencia medie-
val en su famoso axioma: «un Dios no trino no podría ser creador»89.
Según G. Emery, que ha estudiado el tema con detalle en tres repre-
sentantes de la alta Edad Media, la teología medieval descubre con
una vitalidad sorprendente que el mundo es creado por el Padre,
Hijo y Espíritu Santo90. El misterio del Dios vivo se inscribe en el
misterio de su creación y es su firme fundamento lógico-existencial.
En San Buenaventura la teología de la creación esta inscrita en la
meditación acerca del misterio trinitario de un modo integral91. La
concepción trinitaria de la creación es uno de los puntos centrales de
su visón típicamente franciscana del mundo. La reflexión bonaven-
turiana sobre la obra creadora encuentra su precomprensión necesa-
ria en la exposición de la doctrina trinitaria.
El momento común de ambos discursos es la cuestión de poten-
tia generandi (especialmente en I Sent., d. 7, qq. 3-4). El Seráfico
explicándola introduce dos preguntas de enorme importancia: ¿la
potencia generativa y la creativa son una única potencia?, y ¿ poder
ser generado y el poder ser creado es un poder unívoco? Ya estas pre-
guntas expresan bien el espíritu de la meditación bonaventuriana: la
creación como problema teológico (como pregunta) está inscrita en
la relación entre el Padre (potentia generandi – potentia creandi) y el
Hijo (posse generari – posse creari). Para Buenaventura también la res-
puesta a estas dos preguntas se halla en la comprensión de la relación
intratrinitaria del Padre y Hijo.
La respuesta a la primera de las preguntas es positiva. Según el
Seráfico la potencia de engendrar es –secundum rem– la misma (est
posse unicum) que la potencia de crear92. La única diferencia que exis-
te entre estos dos poderes es la diferencia intelectual (differentia ratio-
nis in intelligendo et dicendo): el poder de generar pertenece a la per-
sona (lo relativo) y el poder de crear a la naturaleza (lo absoluto). Por
eso, la mente establece entre ellos un orden: desde la perspectiva de
aquello a lo que pertenecen (persona o naturaleza) la potentia creandi
es anterior a la potentia generandi (es así porque intellectus communis
89. GERKEN, A., Theologie des Wortes, 81.

90. EMERY, G., La Trinité créatrice. Trinité et création dans les commentaires aux Sentences
de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure, (Bibliothèque tho-
miste), Vrin: Paris 1995, 9.
91. Cf. MATHIEU, L., La Trinité créatrice d’apres Saint Bonaventure, Editions Franciscai-
nes: Paris 1992, 56-58; EMERY, La Trinité créatrice, 21.
92. I Sent., d. 7, q. 3, concl. (I, 141b): «Respondeo dicendum quod posse generare et
posse creare est posse unicum».
ante intellectum proprii); sin embargo, relacionando las dos potencias

con aquello en lo que terminan la potentia generandi es antes que la
potentia creandi93.
El problema de relación entre la potencia de ser engendrado y ser
creado recibe una explicación muy parecida a la anterior. En concre-
to, los dos poderes se identifican realmente en cuanto al significado
principal94; por eso, no sólo el poder es unívoco sino, incluso único95.
En cuanto a lo connotado (indica el efecto en la creatura), el poder
ser engendrado y el poder ser creado se predican analógicamente96.
Ahora se comprende bien por qué Buenaventura se decidió a
incluir las dos preguntas precedentes en su exposición de la fe trini-
taria. Según él la creación se inscribe en el misterio trinitario como
en su fundamento y condición metafísica. Escribe el Seráfico: «jamás
Dios hubiese sido capaz de generar la criatura en virtud de su volun-
tad si él no hubiera generado ya al Hijo en virtud de su naturaleza»97.
El Hijo es un «lugar» eterno donde se halla el «lugar» temporal de
la creación. Comenta von Balthasar: «Con esta doctrina escolástica
se muestra que el mysterium del ser no es un misterio cerrado, sino
que se expresa a sí mismo, que se revela; pero, al mismo tiempo,
significa que su autoexpresión no es un evento natural necesario,
sino de donación libre. Mas para que el pensamiento creatural pueda
ver juntas estas dos cosas sin contradicción es necesaria la revelación
libre del misterio intradivino, el cual –esencialmente diferente de la
93. I Sent., d. 7, q. 3, concl. (I, 141b): «Et sicut est ibi differentia non re, sed secun-
dum rationem, ita est ibi ordo secundum rationem intelligendi. Unde secundum diversas
comparationes habent alium et alium ordinem. Comparando enim posse creare et posse
generare ad illud cuius sunt; cum posse creare sit naturae, posse generare sit personae et in-
telectus communis ante intellectum proprii; sic absque calumnia prior est secundum ratio-
nem intelligendi potentia creandi. Comparando autem ad illud ad quod terminatur; cum
potentia creandi respiciat temporale, potentia vero generandi aeternum; prior est secundum
rationem intelligendi potentia generandi quam potentia creandi».
94. I Sent., d. 7, q. 4, concl. (I, 143a): «Quantum ad principale significatum, dico quod
posse creari idem dicit re quod posse creare, differens solum modo loquendi vel dicendi:
quia quod dicitur per modum actionis per posse creare, dicit posse creari per modum pas-
sionis».
95. I Sent., d. 7, q. 4, concl. (I, 143a-b): «Quando ergo comparantur posse creari, et
posse generari, si comparentur ratione principalis significati, dico quod non tantum est uni-
vocum, immo etiam unicum, et visum est, aliter tamen et aliter intellectum et enuntiatum,
sicut posse generare et posse creare».
96. I Sent., d. 7, q. 4, concl. (I, 143b): «Si autem ratione connotati comparentur, sic
concedo quod est analogum, sicut hoc nomen «res» ad fruibilia et unibilia. Qamvis enim
Creator et creatura non habeant commune univocum, habent tamen analogum».
97. I Sent., d. 7, q. 4, dub. 2 (I, 144b): «Si enim emanatio naturae secundum rationem
intelligendi praecedit emanationem secundum rationem voluntatis, nunquam Deus esset
potens producere creaturam per voluntatem, nisi etiam produxisset Filium per naturam».
174 ´
criatura– aparece, sin embargo, como la condición de la posibilidad

de su conocimiento del ser (y ahí también de sí mismo). La lógica
creatural sólo puede valorarse de forma correcta como participación
análoga de un Logos absoluto que mira de forma retrospectiva en sí
a su derivación (paterna) y mira desde sí al Espíritu del libre amor,
que emana de él y de su origen. También la lógica creatural formal
está basada y acuñada de forma trinitaria»98.
La posibilidad de la existencia de lo creado se abre en la distin-
ción intratrinitaria entre el Padre y el Hijo. Esta posibilidad tiene
dos momentos constutivos: en el Padre se halla la posibilidad de
crear (potentia creandi) y en el Hijo la posibilidad de ser creado (posse
creari). El Padre, al darse al Hijo, abre la posibilidad de la donación
ad extra; el Hijo, siendo generado por el Padre, abre la posibilidad de
ser creado, es decir, la posibilidad de recibir la donación. Por eso, es
el Hijo en el que se expresan a la vez: el misterio del Padre (el Hijo
es similitudo Patris imitativa) y el misterio de la creación (el Hijo en
cuanto similitudo rerum exemplativa et operativa)99. La producción
de desemejante (productio dissimilis) presupone (praeintelligitur) la
producción del semejante100. De esa manera la creación participa en
cierto modo en la generación del Hijo por el Padre101. El Padre y su
poder se hallan en la base de toda la actividad trinitaria; en el Hijo
esta actividad responde a una posibilidad de existencia del otro en
cuanto procedente del Padre. Dicho de otro modo: toda la posibili-
dad de darse y recibirse reside en el misterio trinitario. La creación,
en cuanto efecto de la actividad voluntaria creadora de toda la Tri-
nitas creantis102 (primitas esencial), es posible en la lógica de la vida
98. VON BALTHASAR, H. U., Teodramática, v, El último acto, Ediciones Encuentro: Ma-
drid 1997, 65.
99. I Sent., d. 27, p. 2, q. 2, c (I, 485b).
100. Hex., XI. 9 (V, 381; OdSB iii, 349): «De necessitate, si est productio dissimilis,
praeintelligitur productio similis; M.Trin., q. 8, contra 4 (V, 113b; OdSB v, 388-389):
Ergo ante productionem omnis creaturae necessario est productio alicuis de aliquo prae-
intelligenda secundum rationem primitatis perfectae.. Sed hoc non potest intelligi nisi in
Trinitate increata».
101. DELIO, I., Simply Bonaventure. An introduction to his life, thought, and writings,
New City Press: Hyde Park 2001, 54: «Bonaventure describes creation as sharing in the
mystery of generation of the Word from the Father; it is a limited expression of the infinite
and dynamic love between the Father and Son, emerging out of this relationship and ex-
ploding into “a thousand of forms” in the universe».
102. Brev., II. 1. 2 (V, 219a; OdSB I, 240-241): «Per hoc autem, quod additur in certo
pondere, numero et mensura, ostenditur, quod creatura est effectus Trinitatis creantis sub
triplici genere causalitatis: efficientis, a quo est in creaturis unitas, modus et mensura; exem-
plaris, a quo est in creatura veritas, species, numerus; finalis, a quo est in creatura bonitas,
ordo et pondus».
trinitaria que brota del Padre en cuanto de su principio (primitas

nocional).
De este modo, aunque la creación es obra de toda la Trinidad, el
principio absoluto de la posibilidad y la existencia actual se encuen-
tra en el misterio del Padre y de su libre amor: Deus Pater per Filium
cum Spiritu sancto est principium omnium creatorum103. Tenemos aquí
otra vez un ejemplo de la relación entre primitas personal (nocio-
nal) y primitas esencial: la posibilidad de crear (acto esencial de la
Trinidad, su primacía esencial) se encierra en la primitas paterna.
La primacía personal del Padre es, en cierto sentido, el origen de la
primacía esencial104. El Padre siendo el comienzo de la vida divina se
halla en los fundamentos de la existencia de cualquier cosa fuera del
misterio trinitario. Eso lleva a los comentaristas a hablar del Padre
como creador relacionando su primitas personal, en cuanto realizada
ya desde siempre en el acto concreto de la generación del Hijo, con
el misterio de la creación105.
En clave ejemplarista Buenaventura explica esa idea afirmando
que, en el Hijo, se expresa el misterio del Padre en cuanto princi-
pio de la triple generación: el Padre es el principio que engendra de
sí, el principio que origina de la nada y el principio que origina de
algo material. Se ve claramente cómo Buenaventura concibe al Padre
como el principio no sólo de la generación eterna sino también de la
generación creadora (generación de nada y de algo material)106. Lo
más significativo es que el Padre está concebido aquí explícitamente
como el principio de la creación: en el Hijo tiene lugar la expresión
de esa principalidad creadora.

104. M.Trin., q. 8, ad 7 (V, 115b; OdSB v, 396-397): «Haec autem fontalitas ad pro-
ductionem Filii et Spiritus Sancti quodammodo origo est alterius fontalitatis».
105. Cf. EMERY, La Trinité créatrice, 184-190.
106. Hex., III. 7 (V, 344a-b; OdSB iii, 224): «Pater enim intelligitur principium princi-
pians de se, principium principians de nihilo, principium principians de aliquo materiali.
Et Verbum exprimit Patrem ut principium principians de se, et sic est explicans et reprae-
sentans productionem Spiritus sancti et suam sive aeternorum. –Exprimit etiam Patrem ut
principiatum aliquid de nihilo, et sic repraesentant productionem aeviternorum, ut Ange-
lorum et animarum. –Representant etiam ut principiantem aliquid de aliquo ut materiali;
sed quod fit de aliquo prius est in potentia, quam fiat; necesse ergo est, ut repraesentet
possibilia. Necessario ergo ab actualissimo fiunt possibilia».
176 ´
2.5. Excursus (II). La centralidad cristológica del Padre:

Buenaventura entre cristocentrismo y patricentrismo
La centralidad del tema trinitario en los escritos bonaventurianos

es un hecho indudable. Desde su comienzo hasta el mismo fin Bue-
naventura ha impregnado su visión teológica de la lógica trinitaria.
El misterio de la Trinidad es como un sello impuesto en cada parte
de su sistema.
Esta centralidad se da precisamente por el Verbo que en su pro-
pia estructura personal refleja todo el misterio trinitario. Es el Hijo
en cuanto encarnado el que acerca el misterio de la Trinidad a los
hombres y, al mismo tiempo, acerca los hombres a este misterio vivo
y bondadoso. La centralidad del Verbum (en su triple constelación
como increatum-incarnatum-inspiratum) llega a su plena exposición
en Hex.107, el último texto bonaventuriano y puede ser, por eso, tra-
tada como expresión de su madurez teológica y término de su larga
trayectoria espiritual-intelectual108.
Como apunta E. Cousins, en el sistema bonaventuriano tenemos
dos dimensiones del cristocentrísmo: trinitaria y encarnacional109. La
centralidad del Verbo está esbozada en Hex., principalmente en la
perspectiva intradivina110. La segunda persona divina, al expresar el
Padre y el Espíritu Santo, desempeña el papel de la persona media en
la vida de Dios. Esa centralidad se basa en el hecho de que el Hijo al
ser producido (por el Padre) produce (Espíritu Santo) y se encuentra,
en virtud de eso, en el medio entre el Padre que no es producido y
produce y el Espíritu Santo que es producido y no produce111. Una
argumentación parecida –en ese caso basada en la distinción ricar-
diana entre los tres tipos del amor (o tres modalidades del amor)– se
107. Cf. HAYES, The hidden centre, 194-204.

108. MARANESI, P., Verbum inspiratum. Chiave ermeneutica dell’Hexaëmeron di San Bo-
naventura, Instituto Storico dei Cappuccini: Roma 1999, 397: «Questa tripartizione pre-
sente all’inizio della III collazione dell’Hexaëmeron ha constituito il punto di arrivo di un
progressivo organizzarsi teologico e terminologico nelle opere bonaventuriane dell’imposta-
zione cristocentrica data dal Dottore francescano alla sua teologia centrata sul Verbum».
ture, Franciscan Herald Press: Chicago 1976, 59.
110. Está cristocentridad trinitaria le llama de Villalmonte logocentrismo, cf. ÍD., Orien-
tación cristocentrica en la teología de San Buenaventura, en: EstFr 59 (1958) 321-372.
111. Hex., I. 14 (V, 331b-332a; OdSB iii, 183): «Istud est medium personarum neces-
sario: quia, si persona est, quae producit et non producitur, et persona, quae producitur
et non producit, necessario est media quae producitur. Haec est ergo veritas sola mente
perceptibilis, in qua addiscunt Angeli, Prophetae, philosophi vera, quae dicunt»; Red.art.,
23 (V, 325; OdSB i, 664-665).
encuentra en el I Sent., d. 2, q. 4. La centralidad del Hijo está con-

cebida aquí como una posición metafísico-local entre el Padre y el
Espíritu Santo.
El Verbo ocupa un lugar parecido también respecto al orden
creatural. La metafísica trinitaria, en cuanto comprensión de la rea-
lidad de la salida de Dios y retorno a él, funciona apoyándose en el
misterio del Verbo112: por él las criaturas salen de Dios, Dios se revela
a ellas y, por fin, las criaturas son reducidas al sumo misterio divino.
Cristo es el medio metafísico-reductor universal (medium metaphisi-
cum)113: sólo hay un principio de ser y saber114. La segunda persona es
centro o medio de todo: Christus medio tenens in omnibus115.
Por todo eso, el hecho de la centralidad de la segunda persona
divina en la teología bonaventuriana es indudable116. No obstante, la
pregunta sobre el tipo de esa centralidad y su verdadera naturaleza es
una cuestión abierta.
De acuerdo con lo que hemos dicho antes, la centralidad de la
cristología en el sistema bonaventuriano tiene que ser pensada en la
perspectiva del misterio del Padre en cuanto principio y comienzo
de la vida divina y de la creación. Por así decirlo, la centralidad del
Hijo es, siempre en el plano metafísico, de tipo dinámico-funcional,
es decir, se comprende en función del misterio paterno. La razón de
la centralidad del Verbo se encuentra en la propia dinámica trinita-
ria, donde toda la vida sale del Padre y regresa a él. La centralidad
de la segunda persona se encuentra siempre en servicio del último
misterio divino que es la primacía del Padre (y en ese sentido es
descentralizada117). En el fondo más profundo la teología bonaven-
turiana se centra en el Padre. La centralidad del Hijo deriva, revela
y conduce a la centralidad del Padre: Verbum principaliter ducit nos
ad Patris congregantis unitatem118. Toda la centralidad de la segunda
112. HAYES, The hidden centre, 196: «For Bonaventure, the principal metaphysical ques-
tion coincides with the Christological question».
113. Hex., I. 17 (V, 332a; OdSB iii, 184).
114. Hex., I. 13 (V, 331b; OdSB iii, 182): «Nam idem est principium essendi et cogno-
scendi».
115. Hex. I. 10 (V, 330b-331a; OdSB iii, 179).
116. Se trata de una centralidad radical, cf. IAMMARRONE, G., La cristologia francescana.
Impulsi per il presente, (Studi Francescani, 1), Messaggero: Padova 1997, 211.
117. IAMMARRONE, La cristologia, 213: «Il Verbo divino è la “persona media” per la quale
tutto esce da Dio Padre nello Spirito... In questo senso la visione cristologica bonaventuria-
na, pur essendo incentrata sul Verbo increato e rippetivamente sul Verbo incarnato, è anche
de-centrata da lui e orientata a Dios, al Padre fonte della divinità o alla Trinità divina fine
ultimo di tutte le cose».
118. Hex., I. 17 (V, 332a-b; OdSB iii, 184).
178 ´
persona divina brota de esa necesidad de ser conducido al Padre. En

Buenaventura la posición central del Verbo responde a su posición
mediana en el misterio trinitario. El Verbo es el centro de la medita-
ción teológica de Buenaventura en cuanto es un medio del regreso
al Padre; esa centralidad expresa la idea bonaventuriana de que el re-
greso al sumo misterio divino que se encuentra en el Padre se da sólo
por medio del Hijo. Precisamente por eso, el Verbo puede ser llamado
también con mayor seguridad quasi-medium119.
En esa perspectiva es importante recordar que la actuación del
Hijo es vista como la prolongación de la actuación del Padre. En
realidad es el Padre el que actúa por medio de su Hijo (dicitur Pater
operari per Filium120; quia Pater per Verbum omnia fecit121). Este per
nos informa sobre la centralidad operativa del Padre: él es el centro
de la actuación trinitaria. En el Hijo se revela propiamente su propio
querer y amar. Aunque escondido en él, es el Padre el que actúa: en
los propios actos del Hijo se revela una actuación del mismo Padre;
la teología de San Ireneo de las dos manos del Padre se hace visible
aquí con todo su vigor explicativo. Y todo eso sucede en la perfecta
igualdad personal.
De hecho, tenemos en Buenaventura dos conceptos de centrali-
dad: la centralidad del Hijo en cuanto un medio necesario que con-
duce al último misterio y la centralidad del Padre, que es este miste-
rio en cuanto fundamento de la vida trinitaria122. Se confirma otra
vez lo que se ha expuesto en el tercer capítulo al tratar sobre el tema
de la importancia de la noción de la primacía paterna para lo que se
denomina la metafísica trinitaria. Podemos decir que Buenaventura
edifica su teología en el fundamento del misterio de la persona del
Padre. De aquí proviene la importancia decisiva o la centralidad de
su misterio en toda la teología seráfica. La afirmación de Z. Hayes,
119. I Sent., d. 27, p. 2, q. 2, concl. (I, 485): «Et quia in ipso vis conceptiva concipit
similitudinem, omnia circumplectentem sub intuitu uno sive aspectu, concipit sive generat
unum Verbum, quod est similitudo Patris imitativa et similitudo rerum exemplativa et
similitudo operativa; et ita tenet quasi medium, et dicitur Pater operari per Verbum».
120. I Sent., d. 27, p. 2, q. 2, concl. (I, 485); I Sent., d. 32, a. 2, q. 2, ad 4-5 (I, 564b)
121. I Sent., d. 27, p. 2, q. 1, ad 6 (I, 483b): «Ad illud quod obicitur, quod Verbum est
medium, dicendum quod duplex est medium, scilicet essentiae et intelligentiae; et Verbum
non est medium in essendo –sed extremum, quoniam ipsum Verbum omnia fecit– sed
solum in intelligendo, quia Pater per Verbum omnia fecit».
122. Se podría también hablar de un trinitocentrismo del sistema de San Buenaventura
en que cada parte se encuentra bajo la influencia de la fe trinitaria. De este modo, Buena-
ventura se revela como fiel discípulo de San Francisco –cultor trinitatis. A propósito, cf.
ZAS FRIZ DE COL, L., La teología del símbolo de San Buenaventura, (Tesi Gregoriana, serie
Spiritualià 5), Editrice Pontificia Università Gregoriana: Roma 1997, 310-311 (el autor
opta por hablar del Cristo-trini-centrismo).
según la cual la cuestión metafísica principal coincide con la cuestión

cristológica123, tiene que ser ampliada y comprendida en la perspec-
tiva de la afirmación de I. Delio, que pone el significado más pro-
fundo de esa metafísica en el misterio del Padre124. Queremos decir
con esto que la profundidad de la cuestión cristológica se encuentra
en el misterio de la primera persona. La teología cristiana tiene que
ser una cristología radical o tener una forma crística porque su aspi-
ración más grande es llegar al Padre y esto es posible –como enseña
el Evangelio– sólo en el Hijo. De ese modo el cristocentrismo de la
teología se encuentra bajo el signo del misterio del Padre y tiene la
forma de cristocentrismo dinámico (en el sentido de llevar, en cierto
sentido, más alla de sí mismo, es decir, al Padre).
Así sucede en el caso de Buenaventura. Tratando de comprender
su teología se podría hablar fácilmente de una centralidad cristológi-
ca del Padre o patricentrismo125 cristológico. El cristocentrismo del
discurso bonaventuriano está vinculado esencialmente a la procesión
del Hijo del Padre126. La doctrina en que Buenaventura llega a la
plena expresión de la unidad entre cristología y teología del Padre es,
sin duda alguna, su teoría del ejemplarismo, que abarca y transforma
todos los planos de la teología seráfica. En esa doctrina la persona del
Verbo es un centro dinámico que, por su propia naturaleza, conduce
al misterio primordial de la divinidad, es decir, al Padre.
En el Hijo, en cuanto es el medium de la vida divina y la creación,
se revela el último misterio del ser como el misterio de la bondad pri-
123. HAYES, The hidden center, 196. Parece que Hayes al traducir el termino latino me-
dium al inglés como centre no subraya bastante el carácter «local» de esa expresión. Por eso,
al leerlo se puede tener la impresión de una centralidad absoluta y radical –y por eso tam-
bién de la importancia decisiva y fundamental– del Verbo; esa centralidad se comprende en
la interpretación de Hayes sin mencionar el papel fundamental del Padre y en cierto sentido
a su lado. Dicho de otra manera, en su visión de la metafísica teológica de Buenaventura,
Hayes no deja mucho lugar para el misterio del Padre y su verdadera importancia. Por con-
siguiente, no subraya la continuidad entre la cristología bonaventuriana y su discurso sobre
el Padre, al considerar el centro de su teología la cuestión cristológica, lo que no le deja ver
el punto más importante del discurso bonaventuriano: la función servicial de la cristología.
En nuestro humilde modo de comprender la naturaleza de la teología bonaventuriana, esa
interpretación no responde plenamente al verdadero carácter de la teología seráfica.
124. DELIO, Bonaventures metaphysics of the good, 229.
125. GANOCZY, A., Il creatore trinitario. Teologia della Trinità e sinergia, (BTC, 124),
Queriniana: Brescia 2003, 105.
126. IAMMARRONE, La Trinidad, 95: «La posición intermedia o centralidad de Cristo
en la naturaleza divina está necesariamente vinculada con su generación por el Padre, por
quien es constituido sujeto distinto en la posesión de su naturaleza divina, en cuanto es su
imagen consustancial. Para Cristo el proceder del Padre en cuanto imagen es lo mismo que
proceder en cuanto medio o centro de la naturaleza divina; por tanto, posición intermedia e
imagen son lo mismo para Cristo, estando una y otra ligadas a su generación por el Padre».
180 ´
mordial y amorosa del Padre. Si Buenaventura tuviese que responder

a la antigua y principal cuestión de la metafísica que pregunta por la
razón del ser, respondería que existe algo porque existe el Padre que
se da principalmente al Hijo y (con él) al Espíritu Santo y posterior-
mente en el Hijo y Espíritu a la criatura.
En este sentido, Buenaventura se revela como un teólogo que
trata el misterio del Padre con mayor atención que sus contempora-
neos. El Seráfico no trata el tema de la principalidad del Padre por
separado, sino que se esfuerza para expresar su importancia en cada
parte de su teología. Vale la pena subrayar que incluso muchas de
sus obras empiezan y terminan por la invocación al Padre. Como
ejemplo puede servirnos Itin. Esta obra tan importante comienza de
la siguiente manera:
«In principio primum principium, a quo cunctae illuminationes
descendunt tanquam a Patre luminum, a quo est omne datum optimum
et omne donum perfectum, Patrem scilicet aeternum, invoco per Filium
eius, Dominum nostrum Iesum Christum»127.
Las últimas palabras también tratan del Padre:

«Moriamur igitur et ingrediamur in caliginem, imponamus silen-
tium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantasmatibus; transeamus
cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem; ut ostenso nobis Patre,
dicamus cum Philippo: Sufficit nobis»128.
Este mosaico de paráfrasis de textos bíblicos abraza la idea del

itinerario teológico-místico por sus dos extremos. El comienzo y el
fin se encuentran en el Padre129; Cristo es el medio que nos conduce
al Padre en cuanto principio del todo130. La teología y la vida espiri-
tual son un itinerario con Cristo hacia el misterio del Padre en que
se funda la vida trinitaria y la de la criatura131. Precisamente por eso
127. Itin., Prol., 1 (V, 295a; OdSB i, 556).

128. Itin., VII. 6 (V, 313b; OdSB i, 632).
129. COUSINS, E., Bonaventure and the coincidence of opposites, 149: «Although Christ as
axis mundi has restored the cosmic harmony and has provided a center for the integration of
the universe, each soul must go through the cosmic process on its return to the Father».
130. DELIO, Crucified Love, 58: «Bonaventure’s insight is that the mystery of the triune
God of love is embodied in the mystery of Christ. The Crucified Christ is the mystery hid-
den from all eternity».
131. Encontramos actualmente semejante postura teológica en la teología trinitaria de
W. Kasper. No obstante, este planteamiento no es aceptado por todos y encuentra sus críti-
cas. Cf. p. ej., MILBANK, J., The Word made strange. Theology, Language, Culture, Blackwell:
Oxford 1997, 174-180.
podemos afirmar con O. González de Cardedal que, para Buenaven-

tura, «la apertura del Padre al mundo se llama Cristo»132.
3. LA PRIMITAS PATERNA Y LA ESPIRACIÓN
En la exposición que hemos hecho hasta ahora parece faltar la

perspectiva pneumatológica. Tratando de describir ahora el acto pa-
terno de la espiración, intentaremos llenar este vacío.
3.1. Acto de espiración per modum liberalitatis
La primera procesión a partir del Padre se produce eternamente

per modum naturae y es, como afirma K. Obenauer, una tematiza-
ción de la idea de la relación unidad-diferencia en la Trinidad en cla-
ve ontológica. Al mismo tiempo, la espiración desvela un momento
«agapetológico» (agapätologischen Aspekt) del misterio de la unidad
divina133. En la Trinidad la unidad de la naturaleza está acompañada
por la unidad en el amor (unitas caritatis)134. De hecho, el funda-
mento de la espiración es la realidad del amor. Se trata aquí de un
amor mutuo entre el Padre y el Hijo: la tercera persona divina pro-
cedit ut amor per modum amoris135. La perfecta productividad divina
es contemplada como un misterio del amor136 eterno. Este amor es
una clave hermenéutica (hermeneutische Schlüssel) para comprender
la vida de Dios vivo en cuanto consiste en coexistencia de la suma
unidad y pluralidad137. Si en la primera procesión el argumento de-
132. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Misterio trinitario y existencia cristiana. Estudio histó-
rico teológico en torno a San Buenaventura (Biblioteca de Teología), Rialp: Madrid-Mexico-
Buenos Aires-Pamplona 1966, 218.
134. M.Trin., q. 2, a. 2, contra 9 (V, 65a; OdSB v, 169-170): «Perfectior est unitas, in
qua cum unitate naturae manet unitas caritatis; sed «caritas ad alium tendit»: ergo includit
distinctionem diligentis et dilecti: ergo si divina unitas est perfectissima, necese est, quod
habeat pluralitatem intrinsecam; nam extra se nihil habet, quod sit summe amabile».
135. STOHR, A. Die Trinitätslehre des heiligen Bonaventura. Eine systematische Darstellung und
historische Würdigung, i, Die wissenschaftlische Trinitätslehre, Aschendorff: Münster 1923, 56.
136. La bibliografía que abarca el problema del amor en el pensamiento de San Buena-
ventura es muy rica y amplia. Aquí destaca sobre todo: KAUP, J., Die theologische Tugend der
Liebe nach der Lehre des hl. Bonaventura, Münster 1927; ALSZEGHY, Z., Grundformen der
Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei hl. Bonaventura, Roma 1946; VEUTHEY, L., Théologie
de l’amour, en: VV 7 (1949) 233-257; RIVERA DE VENTOSA, E., Amor personal e impersonal
en S. Buenaventura, en: EstFr 72 (1971) 261-274.
182 ´
cisivo procedía de Dionisio, en el caso de la segunda es Ricardo el

que guía la meditación bonaventuriana138; no obstante, en ambos
casos la expansividad del bien es el centro de la meditación trinitaria
bonaventuriana que le permite fundamentar mejor metafísicamente
la teoría ricardiana del amor en cuanto ya-desde-siempre y necesaria-
mente triple: amor gratuitus et debitus et ex utroque permixtus139.
La explicación de la naturaleza del acto de la espiración se en-
cuentra sobre todo en I Sent., d. 10. Primeramente Buenaventura
–reiterando el argumento de d. 2, q. 4140– afirma la existencia de la
tercera persona en Dios y, consecuentemente, la existencia de la se-
gunda procesión. Esta segunda procesión acontece per modum libe-
ralitatis141. Buenaventura encuentra tres razones para su afirmación:
de la perfección del acto de amar (perfectio dilectionis), de la perfec-
ción de la emanación (perfectio emanationis) y de la perfección de la
voluntad (perfectio voluntatis).
Pero ¿qué significa, para Buenaventura, la idea de liberalitas? Se-
gún J. F. Bonnefoy, ésta puede ser comprendida en dos sentidos bá-
sicos. Primeramente es un sinónimo de largitas y, en cuanto tal, des-
cribe la disposición del espíritu que lleva a dar con generosidad. Por
otro lado, liberalitas expresa la idea de la libertad del espíritu. En su
exposición Bonnefoy opta por la unificación de ambas modalidades
significativas de este concepto y lo define como voluntad conside-
rada en cuanto libre a derramarse, a desbordarse, a darse (la volonté
considérée comme libre à se repandre, à s’épancher, à se donner)142. Esta
espontaneidad de auto-difusión no tiene nada que ver con un interés
propio del sujeto y es totalmente gratuita. En cuanto tal se caracteri-
za por la prontitud en el amor143.
138. DE VILLALMONTE, A., El argumento «ex caritate» en la doctrina trinitaria de San

Buenaventura, en: RET 53 (1953) 536-538.
139. I Sent., d. 2, q. 4, concl. (I, 57b).
140. I Sent., d. 2, q. 4, concl. (I, 57a): «summa perfectio exigit duplicem emanationem».
141. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. (I, 195b): Respondeo dicendum quod, sicut pro-
batum est, in divinis est ponere tertiam personam procedentem per modum liberalitatis,
quae dicitur Donum.
142. BONNEFOY, J.F., Le Saint Esprit et ses dons selon saint Bonaventure (Études de philo-
sophie médiéval, 10), Vrin: Paris 1929, 28.
143. DE VILLALMONTE, A., El argumento «ex caritate», 535: «La liberalidad es una pro-
piedad de la voluntad que ama o comunica su amor con ausencia de coacción; ausencia que
llega a ser tan profunda, que ni siquiera puede encontrarse en el amante un impulso natural
a perfeccionarse a sí mismo, al menos como elemento primordial: el amante ama en pleni-
tud de dominio activo sobre sí mismo, como quien no necesita ni pide nada en retribución
de su amor. El que ama liberalmente da con absoluto desprendimiento y espontaneidad,
velociter, dice el Santo Doctor, explicando esta prontitud del amante, que ni espera ni exige
nada del amado, ni busca el propio bien en recompensa del servicio amoroso; sólo quiere
donar y hacer partícipe a otro de la bondad».
El significado de la liberalitas se acerca, de ese modo, al con-

cepto del amor en cuanto entrega de sí al otro. El verdadero amor
es libre144 y la liberalidad viene del amor (ex amore)145. La procesión
per modum liberalitatis es la procesión por el amor146. La afirmación
de que el Espíritu Santo procede per modum liberalitatis quiere ex-
presar el papel del amor mutuo entre el Padre y el Hijo, un amor
que consiste en la mutua, libre y espontánea entrega del Padre al
Hijo y del Hijo al Padre147. Es por eso que Buenaventura afirma
que la espiración puede tener dos significados señalados por dos
verbos: spirare y diligere148. «Se trata de amor personal, recíproco,
desinteresado, por el cual uno sale de sí, valga la forma de hablar,
para donarse al otro. Es un amor mutuo, extático, que resulta per-
sonificado en un tercer sujeto poseedor de la misma bondad o sus-
tancia divina: el Espíritu Santo»149.
Precisamente es por eso que la liberalitas es descrita por el Seráfi-
co como relacionada con la communicatio amoris mutui150 y fecundi-
tas voluntatis151. En Dios no sólo la naturaleza es fecunda; la voluntad
o el amor lo es también. La comunicación del amor y fecundidad
de la voluntad de hecho expresan en sí lo mismo: el amor mutuo
en cuanto dado y recibido, un amor entre los dos, es fecundo. En
realidad, existe un paralelo entre la fecundidad de la naturaleza y la
liberalitas de la voluntad. Según Buenaventura, la liberalitas revela
144. I Sent., d. 18, q. 2, ad 4 (I, 326a).

145. I Sent., d. 45, a. 1, q. 1, f. 6 (I, 799).
146. I Sent., d. 10, a. 1, q. 2, concl. (I, 197b): «Respondeo dicendum quod, sicut proba-
tum est supra, necesse est aliquam personam in divinis procedere per modum liberalitatis,
et illam dicimus Spiritum sanctum. Hanc autem necesse est procedere per modum amoris;
quia si ponatur in divinis emanatio per modum voluntatis, necesse est, quod inter omnes
sit prima et nobilissima. Emanatio autem per modum amoris est huiusmodi, quod patet,
si respiciamus, in anima. Affectio enim amoris est prima inter omnes affections et radix
omnium aliarum, sicut ostendit Augustinus in pluribus locis, maxime in XIV De civitate
Dei. Et ista affectio nobilissima est inter omnes, quoniam plus tenet de ratione liberalitatis.
Unde hoc est donum, in quo omnia alia dona donatur, et in quo consistunt omnes deli-
ciae substantiae intellectualis. Unde nihil in creaturis est considerare ita deliciosum, sicut
amorem mutuum; et sine amore nullae sunt deliciae. Propter hoc dicit Philosophus, quod
amicitia aut est beatitudo aut non sine beatitudine. Si ergo emanatio est per modum libe-
ralitatis in divinis, necesse fuit esse primam et summam; et sic necesse fuit esse per modum
amoris».
147. I Sent., d. 32, a. 1, q. 1, concl. (I, 558a): «Pater et Filius diligunt se, id est, Pater
diligit Filium, et Filius Patrem».
148. Cf. I Sent., d. 32, a. 1, q. 1 ad 1-3 (I, 558b).
150. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 1 (I, 194b-195a): «Communicatio amoris mutui est per
liberalitatem».
151. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, f. 3 (I, 195a-b).
184 ´
la fecundidad de la voluntad: la voluntad en cuanto existente libe-

ralísima no puede no producir la persona (non potest non producere
personam)152.
La liberalitas del amor es productiva153. Esta producción per
modum liberalitatis puede acontecer en dos tipos fundamentales:
en las creaturas y en Dios. En el caso de la creatura, proceder por
el modo liberalitatis significa recibir su ser en cuanto diferente de
la misma liberalitas. Cuando se trata de Dios, la emanación per
modum liberalitatis consiste en proceder como ratio liberalitatis,
ut amor. Aquí no acontece ningún tipo de mediación del objeto:
la emanación termina en la misma liberalitas, en cuanto ella es el
amor mismo. El segundo tipo de procesión es, en contraste con el
primero, intrínseco al agente154. Dicho de otra manera, la liberalitas
puede producir un objeto en cuanto su fruto externo y, en este sen-
tido, es accidental a este objeto; por otro lado la liberalitas puede
producir al mismo amor: en este caso, que acontece sólo en Dios,
tenemos un ejemplo de una donación pura –el amor produce el
amor puro. Por eso, este amor producido es la razón de cualquier
otro tipo de donación y producción (ratio liberalitatis o ratio volen-
di o ratio donandi155)156. La razón de querer y de darse es intrínse-
ca respecto a la voluntad (est intrinseca perfectissimae voluntati)157.
Esto es lo que en concreto sucede en el caso de la procedencia del
Espíritu Santo158 que, en virtud de su procedencia (modus oriendi),
es un Don in quo omnia dona donantur.
152. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, concl. (I, 195b): «perfectio voluntatis, qua existente libe-
ralissima, non potest non producere personam; sicut natura, existente fecundissima, non
potest non producere personam».
153. Cf. DE RÉGNON, Th., Études de théologie positive sur la Sainte Trinité, ii, Théories
scolastiques, Victor Retaux et Fils Éditeurs: Paris 1892, 551-552.
154. BONNEFOY, Le Saint Esprit et ses dons, 30.
155. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 1 (I, 195b): «Per modum liberalitatis emanare est
dupliciter; aut sicut volitum aut sicut ratio volendi, sive aut sicut donatum aut sicut ratio
donandi».
156. Encontramos aquí una intuición bonaventuriana muy parecida a esta de la identi-
ficación entre potentia generandi y potentia creandi. En realidad, como en el Hijo reside toda
la posibilidad de la donación ad extra (producción de las creaturas), así en el Espíritu Santo
se encuentra la razón de esa posibilidad.
157. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 1 (I, 195b).
158. I Sent., d. 6, q. 3, concl. (I, 129b): «Respondeo dicendum quod, sicut procedere
per modum voluntatis et liberalitatis est dupliciter –uno enim modo procedit per modum
liberalitatis ipsum quod non est liberalitatis, sed quod fit vel datur ex liberalitate; et sic
creaturae procedunt a Deo; alio modo sicut illud quod est ratio liberalitatis, ut amor; et sic
procedit Spiritus sanctus ut amor, qui est donum, in quo omnia dona donantur– sic per
modum exemplaritatis est procedere dupliciter».
El Espíritu Santo procede como amor ab amante159. Es por eso

que la tercera persona puede ser llamada el Amor personal160. Esta
apelación del Espíritu Santo se comprende mejor a la luz de la dis-
tinción bonaventuriana entre tres tipos del amor: amor esencial (di-
lectio essentialis), amor nocional (dilectio notionalis) y amor personal
(amor personalis). El amor esencial en cuanto el amor común a las
tres personas divinas refleja la suma unidad intratrinitaria; el amor
nocional consiste en el amor por medio del cual son unidos el Padre
y el Hijo cuando juntamente espiran al Espíritu; el amor personal161
es el «efecto» de esa actividad conjunta de las dos personas divinas, es
decir, la misma persona del Espíritu Santo162. En cuanto que para el
Padre y el Hijo amor significa un acto, para el Espíritu Santo el amor
constituye su propio ser personal163.
El punto central de la teoría seráfica de la espiración se encuentra
en la dependencia entre estos tres tipos de amor. El amor esencial en
cuanto común es el punto de partida. Por otro lado, el Amor personal
(es decir la persona del Espíritu Santo) es el «fruto» del amor nocional.
Dicho de otro modo: la productividad, en el caso de la segunda proce-
sión, es una característica común al Padre y al Hijo. El principio de la
espiración es el acto común del Padre y del Hijo, su amor mutuo (con-
cordia in spirando164). En esa perspectiva, el Espíritu Santo es –como
afirmaría E. Salmann– «venir-a-sí del nosotros monólogico» (Der Geist
ist somit das Zu-sich-Kommen des monologischen Wir)165. Buenaventura
subraya mucho este aspecto mutuo del amor en Dios. Según él, el
amor no mutuo no podría ser perfecto; en cuanto no perfecto, no
podría llevar a la producción de una persona distinta166.
159. I Sent., d. 10, a. 1, q. 1, ad 3 (I, 196a-b).

160. I Sent., d. 10, a. 1, q. 2, ad 2 (I, 198a): «Quando ego amo alium, amor non exit a
me, ita ut recipiatur in alio, sed tantum a voluntate procedit, et quia est accidens, ideo non
recedit, sed in voluntate subsistit. In divinis vero, quia est hypostasis, ideo in se subsistit».
161. BONNEFOY, Le Saint-Esprit et ses dons, 33: «La fécondité de la volonté divine se
termine à un Don subsistant et ce Don est nécessairement Amour mutuel».
162. I Sent., d. 10, a. 2, q. 1, concl. (I, 201a): «Dilectio in divinis potest accipi et acci-
pitur necessario essentialiter, notionaliter et personaliter: essentialiter, quia quilibet diligit
se; notionaliter vero, quia Pater et Filius concordant in spirando Spiritum sanctum, quae
concordia amor sive dilectio est; personaliter vero, quia ille qui producitur per modum
perfectae liberalitatis, non potest esse nisi amor sive dilectio».
163. Stohr, Die wissenschaftlische Trinitätslehre, 149.
164. I Sent., d. 10, a. 2, q. 1, concl. (I, 201a).
165. SALMANN, E., Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des
Christentum, (Studia Anselmiana, 94), Pontificio Ateneo San Anselmo: Roma 1986, 293:
«Der Geist ist somit das Zu-sich-Kommen des monologischen Wir, des göttlischen Wir-
Selbst. Bewusstsein in personaler Darstellung, Abschluss und Rundung des göttlischen Lie-
besbewustsseins, das nur ist, indem es sich ständig auffängt und ver-gibt».
186 ´
Esto conlleva un cierto problema. Al afirmar la existencia de la

relación esencial entre amor mutuo y acto de espiración, el sistema de
Buenaventura diverge con su tenor fundamental griego y parece des-
centralizar el papel del Padre167. Si la espiración es un acto común del
Padre y del Hijo, ¿cómo se articula en este caso la primacía del Padre?
¿Acaso no es el acto de la espiración una excepción teológica de la teo-
ría fundamental acerca del carácter básico de la primitas del Padre?
3.2. Padre y Hijo en cuanto unum principium: el significado

de la formula y el problema del Filioque
En realidad, lo que se pregunta en las cuestiones precedentes es

el problema del Filioque168. En el centro de la gran disputa sobre la
expresión teológica latina, según la cual el Espíritu Santo procede
del Padre y del Hijo (Filioque), se encuentra la persona del Padre. El
rechazo del Filioque está motivado por la voluntad de salvaguardar el
carácter fontal de la persona del Padre. La pregunta central aquí es si
la recepción del Filioque lleva necesariamente a disminuir la impor-
tancia fundamental del Padre.
Al afirmar que el Espíritu Santo169 procede del acto del amor
mutuo Buenaventura se pronuncia por el Filioque.
«Sicut ostensum est auctoritatibus et rationibus, fidei veritas est
quod Spiritus sanctus procedit a Patre et Filio»170.
La realidad del Filioque es, para Buenaventura, indudable y, en

cuanto tal, pertenece al tesoro de la recta doctrina de la fe (fidei veritas
est). Entre tres tipos fundamentales de argumentos a favor de la tesis
167. Buenaventura es consciente de que los griegos ven el problema de la segunda pro-
cesión de otra manera que los latinos. En la d. 11, la diferencia entre ambos está expresada
por Buenaventura explícitamente desde el mismo comienzo del discurso. La procesión del
Espíritu Santo sólo a partir del Padre es una doctrina presentada por Buenaventura como
griega.
168. Sobre el tema del desarrollo histórico de la cuestión del Filioque cf.: OBERDORFER,
B., Filioque. Geschichte und Theologie eines ökumenischen Problems (Forschungen zur syste-
matischen und ökumienischen Theologie, 96), Vandenhoeck und Ruprecht: Göttingen
2001; GEMEINHARDT, P., Die Filioque-Kontroverse zwischen Ost- und Westkirche im Frühmit-
telalter (Arbeiten zur Kirchengeschichte, 82), Walter de Gruyter: Berlin-New York 2002.
169. Sobre la teología de Dios Espíritu Santo en San Buenaventura cf. PRINCIPE, W.H.,
St. Bonaventure theology of the Holy Spirit with reference to the expression «Pater et Filius dili-
gunt se Spiritu Sancto», en: Buenav., iv, 243-269.
170. I Sent., d. 11, q. 1, concl. (I, 211b).
(de concordia en la fe, metafísico y escriturístico), el primer grupo

procede de la concordia de todos los fieles (secundum omnes fideles),
en que el Espíritu Santo procede como don (ut donum), como amor
(ut amor) y como vínculo (ut nexus). La procesión ut donum lleva a la
afirmación de la necesaria procedencia del Espíritu del Hijo: es el Hijo
que da al Espíritu a los hombres; esta donación temporal tiene que ser
necesariamente enraizada en la procesión eterna (non datur, nisi a quo
procedit)171. La tercera persona procediendo ut amor, procede del Padre
y del Hijo, porque el Hijo también ama (amare non tantum est Patris,
sed etiam Filii).172 En el caso de la procesión ut nexus, Buenaventura
argumenta que el vinculo es más perfecto cuando procede de los extre-
mos (ab extremo utroque procedit)173.
Hay también otro grupo de argumentos que son más bien de
tipo metafísico. Entre ellos conviene recordar especialmente el de la
naturaleza de la distinción interpersonal en la Trinidad. La diferen-
ciación personal se apoya, según Buenaventura, en la relatio et origo.
El Seráfico comprendía que las relaciones en la Trinidad se funda-
mentan en el modo de la procedencia (origo). Por eso, si el Espíritu
Santo no procede del Hijo no existe entre ellos ninguna relación y,
consecuentemente, distinción174. Por otro lado, desde el punto de
vista de la generación, ésta es más perfecta cuando el engendrador
comunica a su prole no sólo su sustancia, sino también el acto qui
naturae geniti non repugnat. El acto de espirar no se contrapone de
ningún modo al Hijo, y puede convenirle (el Padre no puede y no
debe comunicar al Hijo el acto de la generación). Siguiendo el dis-
curso bonaventuriano, cabe afirmar que si el Padre no comunica al
Hijo el acto de la espiración, el Hijo no es su perfecta imago. Dado
que en la realidad el Hijo es la perfecta imagen del Padre, se sigue
171. I Sent., d. 11, q. 1, contra 1 (I, 210b): «Arguitur ratione ostensiva est sic: Spiritus
sanctus secundum omnes fideles procedit ut donum, sicut ex multis locis Scripturae proba-
tur; et iterum, omnes tam Greci quam Latini dicunt, Spiritum sanctum a Filio nobis dona-
ri: ergo omnes concedunt, procedere ab utroque, cum non detur, nisi a quo procedit».
172. I Sent., d. 11, q. 1, contra 2 (I, 210b): «Item, Spiritus sanctus secundum omnes,
et sicut supra ostensum est, procedit ut amor: sed amare non tantum est Patris, sed etiam
Filii, unde et per omnia amat Filius, sicut et Pater: ergo si a Patre amante amor procedit,
eadem ratione a Filio».
173. I Sent., d. 11, q. 1, contra 3 (I, 210b): «Item, Spiritus sanctus secundum omnes
procedit ut nexus; sed perfectior nexus est, quia ab altero: ergo si Spiritus sanctus est nexus
perfectissimus, non solum a Patre procedit, sed etiam a Filio».
174. I Sent., d. 11, q. 1, contra 4 (I, 210b): «Item, hoc idem ostenditur ratione ducente
ad impossibile sic: omnis distinctio personarum in divinis attenditur secundum relationem
et originem: ergo si Spiritus sanctus non procedit a Filio, nec e converso, nulla est ibi mutua
relatio, ergo nec distinctio».
188 ´
de esto que el Padre le comunica el acto de la espiración y, en conse-

cuencia, el Hijo puede espirar175.
El Hijo junto con el Padre es el principio del Espíritu Santo. La
espiración, en cuanto acto, es su mutua relación (in divinis spiratio
non est accidens, sed productio vel relatio176) de amor. El amor mutuo
resulta en esa unión personal en la voluntad entre el Padre y el Hijo,
que verdaderamente ambos pueden ser el uno y único principio del
Espíritu177.
«Spiritus sanctus procedit a Patre et Filio, in quantum sunt unum
in fecunditate voluntatis. Una autem est in Patre et Filio voluntas, quia
Pater et Filius sunt una substantia; si ergo est in eis voluntatis fecundi-
tas, una est fecunditas in eis»178.
La unidad en la espiración procede de la unidad sustancial y con-

siste en tener una sola voluntad179. El ser único principio acontece en
el nivel sustancial de la vida divina y no perjudica de ningún modo la
distinción personal entre el Padre y el Hijo (quia Pater et Filius, qua-
mvis duae sint personae, tamen sunt principium unum). Buenaventura
subraya mucho que la unión en el acto de la espiración no les convierte
en el único sujeto, en el sentido de que se pierde su propia distinción
personal (et sic accipiendo, Pater et Filius non sunt unum principium,
seu primum subiectum spirationis). Los supuestos del único acto de la
espiración son dos180; sólo hay un acto y dos espiradores181. El Padre
175. I Sent., d. 11, q. 1, contra 5 (I, 210b): Item, perfectior est expressio, quando gene-
rans communicat genito non tantum substantiam, sed etiam actum, qui naturae geniti non
repugnat; sed actus spirandi non repugnat Filio, quia nullum est hoc inconveniens sequitur,
si spiret: ergo si Pater hunc actum ei non communicat, Filius non est perfecta imago.
176. I Sent., d. 11, q. 2, ad 3 (I, 216a-b).
177. DELIO, Simply Bonaventure, 49: «Bonaventure sees the relationship between the
Father and the Son in terms of such great intimacy that the Spirit proceeds from them as
from one principle. That is, the Father and Son are one in fecundity of the divine will»;
HAYES, Introduction, 58.
178. I Sent., d. 11, q. 2, concl. (I, 215b).
179. I Sent., d. 29, a. 2, q. 1, concl. (I, 513b): «Et ideo est quartus modus dicendi, quod
hoc nomen «principium» stat pro notione, non tamen in comparatione ad suppositum, sed ad
naturam et vim spirativam; et unum importat unitatem circa ipsum, secundum quod competit
eius acceptioni. Et hoc patet sic: cum enim Pater et Filius spirent Spiritum sanctum, in quan-
tum unus Deus improcessibilis; et in quantum unus Deus, sit in eis voluntatis unitas; in quan-
tum improcessibilis, sit voluntatis fecunditas; et in quantum unus Deus improcessibilis, sit in
eis voluntatis una fecunditas, et una fecunditas dicat unitatem principii: dicendum, quod sine
distinctione concedendum est, quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus sancti».
181. I Sent., d. 29, a. 2, q. 2, ad 2 (I, 516b): «Ad illud quod obicitur de creatione, iam
patet responsio, quia creatio non tantum habet una virtute fieri, sed etiam habet unum sup-
y el Hijo espiran en cuanto (secundum quod) reside en ellos una mis-

ma fecundidad de la voluntad. Siendo realmente distintos, pueden ser
el único principio del Espíritu (spirant una spiratione, quamvis sunt
duo)182. La afirmación de la distinción entre los dos espiradores está
dictada por el hecho de que la espiración es un acto de amor mutuo, es
decir, un amor recíproco que se da siempre entre dos distintos183.
La recta fe exige hablar del Padre y del Hijo como un único
principio de la espiración y, al mismo tiempo, mantener su distin-
ción personal. Se trata de algo muy importante: el Padre y el Hijo,
al espirar juntos, mantienen sus identidades personales. Esto le lleva
a San Buenaventura a mantener su visión central de la importancia
de la persona del Padre, también en el caso de la espiración común.
Su propia visión de ese tema se encuentra en la d. 12 (De processione
Spiritus sancti in comparatione ad Patrem et Filium). Fundamental-
mente son tres las afirmaciones que describen la postura del Seráfico
Doctor:
(a.1) Spiritus sanctus a Patre prius (auctoritate) quam a Filio pro-
cedat. Para mantenerlo y argumentar en favor de esa afirmación, San
Buenaventura rechaza otros tres tipos de prioridad. Los dos primeros
(prioridad en la duración y en la causalidad) no pueden acontecer en
la vida divina porque ella es absolutamente perfecta. Por otro lado,
la prioridad del origen no se puede dar en el caso de la espiración,
porque el Padre y el Hijo son verdaderamente el único principio del
Espíritu, es decir, procede de ellos en cuanto de unum originale prin-
cipium. No obstante, en el acto de la espiración se puede atribuir al
positum, et ipsum est substantia –Pater enim non creat tamquam proprium subiectum, sed
ipsa substantia divina, quae una est– sed suppositum spirationis non potest esse substantia,
sed persona: ideo non dicitur, quod Pater et Filius sunt unus spirator».
182. I Sent., d. 11, q. 2, ad 3 (I, 216a): «Ad illud quod obicitur, quod ab unitate su-
biecti est unitas actus et a pluralitate pluritas, dicendum quod istud non habet instantiam
secundum modum loquendi, quia si duo sunt termini copulati, actus numeratus debet eis
reddi; sed secundum rem distinguendum est, quia subiectum dicitur dupliciter: aut per se
et primo, aut non primo; et illud verum est de subiecto per se et primo, non de alio; et sic
accipiendo Pater et Filius non sunt unum principium, seu primum subiectum spirationis,
quia non spirant secundum quod Pater et Filius, sed secundum quod in eis est una fecun-
ditas voluntatis, et ita in quantum unum. –Vel aliter dicendum quod est loqui de actu, ut
est actus vel origo, et de actu, ut est accidens. Si loquamur de actu, ut est accidens, de ne-
cessitate numeratur ad numerum subiecti, quia non est unum accidens in duobus subiectis.
Si autem loquamur de actu, ut est actus, sic comparatur ad subiectum ut ad principium, et
sic non numeratur ad numerum subiecti secundum quod subiectum, sed secundum quod
principium. Qoniam igitur in divinis spiratio non est accidens, sed productio vel relatio;
ideo sequitur unitatem subiecti, ut est principium, quia Pater et Filius, quamvis duae sunt
personae, tamen sunt principium unum, quia per eamdem virtutem spirant: ideo actus non
numeratur in illis, ideo spirant una spiratione, quamvis sint duo».
183. Cf. OBENAUER, Summa actualitas, 236-240.
190 ´
Padre que es prius auctoritate. Se ha de subrayar aquí que el concepto

de autoridad se vincula en la teología bonaventuriana estrictamente
con la idea de la innascibilitas paterna: la auctoritas describe al Padre
en cuanto que no tiene principio y es principio de otros (summa
principalitas)184. De ese modo, como anota L. Mathieu, la auctoritas
es un aspecto positivo de la innascibilitas del Padre185. Visto desde
esta perspectiva, el acto de la espiración es fundamentado en la pri-
macía paterna, en su auctoritas.
(a.2) Spiritus sanctus dicitur procedere a Patre principaliter et per se.
El argumento de la primacía-autoridad le lleva a San Buenaventura a
la afirmación de que el Espíritu procede principalmente del Padre186.
El sentido de esa principalidad es igual a la auctoritas: principalitas au-
tem dicitur auctoritas in divinis187. En la afirmación bonaventuriana,
no se trata, por eso, de una procedencia más plena del Padre que del
Hijo, sino de un énfasis acerca de la realidad y del papel fundamental
del Padre. En realidad, el Espíritu Santo no procede del Padre de una
manera más plena, sino –subraya Buenaventura– principaliter. Eso
quiere decir que, aunque el Padre y el Hijo son un único principio
del Espíritu Santo, el «proceso» trinitario tiene su fundamento meta-
físico primero en la primera persona de la Trinidad188.
(a.3) Productio Spiritus sancti immediata est, in quantum ipse Spiritus
sanctus ab ipso Patre spiratur. En el eterno acto de la espiración, Buena-
ventura –siguiendo a Ricardo189– distingue dos momentos: spiratio es
tanto un acto inmediato como mediato. Es inmediato sólo en el caso
del Padre: el Espíritu Santo procede del Padre no sólo por medio del
Hijo (non tantum mediante Filio), sino también inmediatamente190. Esa
inmediatez la distingue de la procesión del (ab) Hijo, quien recibe del
Padre el poder de ser principio de la espiración junto con él191. Buena-
ventura afirma que la «producción» del Espíritu es inmediata, cuando
184. I Sent., d. 9, dub. 11 (I, 191b): «Auctoritas dicit quamdam principalitatem sive auc-
toritatem in persona, quae nihil habet ab alio, sed ab ipso omnes; et ista auctoritas in Patre
est innascibilitas; unde non dicit causalitatem, sed privationem principii, et per hoc summam
principalitatem». Cf. También d. 13, dub. 4 (I, 240b); d. 27, p. 1, q. 2, ad 3 (I, 471a).
185. MATHIEU, L., Auctoritas-subauctoritas, en: LSB, 23.
186. Esta afirmación no es original de Buenaventura. La encontramos ya en De Trinitate
de San Agustín, cf. 15, 26, 47.
187. I Sent., d. 12, q. 2, ad 4 (I, 222b).
188. Cf. I Sent., d. 12, dub. 3 (I, 227a).
189. De Trinitate, V, c. 7 (SCh 63, 316-319; PL 196, 953).
190. I Sent., d. 12, q. 3, concl. (I, 223a).
191. I Sent., d. 12, q. 3, concl. (I, 223a): «Sicut vult Richardus, productio Spiritus sancti
est mediata simul et immediata: mediata, in quantum est a Filio, et Filius a Patre; sed im-
mediata, in quantum ipse Spiritus sanctus ab ipso Patre spiratur».
él procede ab ipso Patre. Esto sugiere que, en la unidad perfecta de la

espiración común, Buenaventura distingue entre la spiratio vista desde
la perspectiva del Padre y la vista desde la perspectiva del Hijo. Aunque
la espiración es un acto común puede ser considerado también como
un acto individual del Padre y del Hijo. El Padre mismo ama y espira192,
y lo hace en cuanto que en él residen la primitas, auctoritas (cf. a.1) y
principalitas (cf. a.2). Su amor es –en cuanto principio de todo amor
trinitario– absolutamente gratuito193: el Padre da y no recibe nada194. El
Padre es la última profundidad del amor trinitario195.
Tenemos así tres afirmaciones que apuntan al Padre como fun-
damento de la espiración respetando al mismo tiempo la verdad de
la fe sobre el único principio de la espiración. El punto de partida de
los tres argumentos precedentes es obviamente la realidad de la pro-
cedencia del Hijo del Padre. Buenaventura mantiene la centralidad
del Padre y su importancia, apoyándose en la verdad de que el Hijo
lo recibe todo del Padre: el Padre dando al Hijo su ser divino le da
a la vez su poder de espirar. La diferencia en el acto de la espiración
no es material, sino formal: el Hijo da la vida al Espíritu Santo,
como lo hace el Padre salvo en una única cosa: el poder de dar la
vida al Espíritu en el caso del Hijo es un poder recibido (persona
habet ab alia quod agat), mientras que el Padre lo tiene en virtud
de su primitas, es decir, de nadie, o sea, de sí mismo. El Padre es el
principio non de principio, mientras que el Hijo es principio de prin-
cipio196. La primacía en cuanto, universalem dicit principalitatem197,
le confiere al Padre producir todo tipo de producción198 (Pater omni
192. Cf. I Sent., d. 12, dub. 4 (I, 227b).

194. I Sent., d. 5, dub. 9 (I, 122a): «Licet enim caritas sit omnibus communis et pro-
prium Spiritus sancti, uno tamen modo appropriate convenit Patri, quia caritas est amor
gratuitus; et sic dicit Richardus, quia amor gratuitus est, qui tantum dat et nihil accipit, et
hoc est in persona Patris, ideo appropriatur Patri».
195. DELIO, Crucified Love, 162.
196. I Sent., d. 29, dub. 2 (I, 517a-b): «Nomen «principium» accipitur in comparatione
ad creaturam, et trahitur ad personas per praepositiones additas, sicut si dicatur: Deus de
Deo, et Deus non de Deo, et consimilia; et sic cessant obiectiones. –Aliter potest dici quod
hoc nomen “principium” non est impositum ad significandum respectum essentialem vel
personalem, quantum est de se, sed indifferenter se habet ad utrumque, et eius acceptio
determinatur per adiunctum. Quando ergo dicitur de Patre, stat pro notione paternitatis et
spirationis communiter, et arcatur per proprietatem innascibilitatis per hoc, quod dicitur
“non de principio”. Similiter in Filio stat pro communi spiratione cum filiatione, quae im-
portatur per hoc quod dicitur “de principio”. De Spiritu vero sancto dicendum, quod stat
essentialiter tantum et arcatur ad personam per hoc quod dicitur “de utroque”».
197. I Sent., d. 28, q. 2, concl. (I, 500b).
198. I Sent., d. 11, q. 2, concl. (I, 215b): «Sicut enim superius dictum fuit de numero
personarum et infra medius patebit, cum agetur de innascibilitate, quae idem est in Patre
192 ´
modo productionis producit); éste es el significado propio de la an-

tigua afirmación según la cual Pater est principium totius deitatis199.
La razón fundamental de las procesiones se encuentra en el Padre200.
De Villalmonte apunta en esa misma línea que, en la teología bo-
naventuriana, «la primidad le constituye al Padre en “principio”,
por antonomasia y bajo todos los aspectos, en el seno de la Trini-
dad»201. Buenaventura reafirma en esto la importancia que ha dado
al concepto del ordo trinitario202; también la procesión del Espíritu
Santo revela la arquitectura metafísica de la vida trinitaria, en la que
el Padre es el principio fundamental. La lógica de esta estructura
arquitectónica trinitaria, siendo la lógica de la absoluta igualdad, no
está privada de su orden interno. El amor mutuo entre el Padre y el
Hijo es un amor que brota del misterio del Padre (amor gratuitus)
y en el Hijo recibe su máxima y definitiva respuesta amorosa (amor
debitus): de esa entrega mutua en el amor brota el Amor personal,
la personificación del amor entre el Padre y el Hijo que se llama
Espíritu Santo (amor ex utroque permixtus).
Esta afirmación conlleva una aserción importantísima: de hecho,
el papel del Hijo en la producción del Espíritu es contemplado por
Buenaventura desde dentro de su teología de Dios Padre203. Las tres
afirmaciones bonaventurianas que hemos acabado de analizar nacen
directamente de la convicción profunda de su autor acerca de la ne-
quod primitas; cum primum et principium sint idem; ratio primitatis est ratio principiandi,
sive fecunditas. Quoniam igitur Pater prior est omni emanatione, scilicet processione et
generatione, quia nec generatur nec procedit, hinc est, quod utroque modo est princi-
pium». Cf. DE VILLALMONTE, A., El Padre plenitud fontal de la deidad, en: S.Bonav., iv, 226;
Cousins, Bonaventure and the coincidence of opposites, 52: «The Trinitarian processions are
seen as the expression of the Father’s fecundity».
199. I Sent., d. 29, dub. 1 (I, 516a-517a).
200. I Sent., d. 13, q. 2, ad 4 (I, 234a): «Sicut Pater dicitur ingenitus, quia ab eo remove-
tur omnino generatio, quia nec generatur nec est a generato; similiter e converso processio
proprie de eo dicitur, in quo est omnino ratio procedendi; et talis est Spiritus sanctus, quia
procedit et est a procedente, non sicut autem Filius»; cf. De Régnon, Études, ii, 484ss.
201. DE VILLALMONTE, Influjo de los PP. Griegos, 566.
202. I Sent., d. 12, q. 3, ad 1 (I, 224a-b): «Pater mediante Filio producit Spiritum sanc-
tum, non quia sit medium distantiae vel differentiae, sed quia, quod Filius producat, hoc
habet a Patre, ita quod est ibi quidam ordo».
203. Esa afirmación tiene que ver mucho con la critica bonaventuriana de los griegos y
con su concepto del carácter inmanente del ser personal del Verbo. Según Buenaventura,
los griegos han rechazado el Filioque porque conciben la generación del Verbo en cuanto
un proceso de pronunciación de la Palabra exterior. El Seráfico argumenta, apoyándose en
la teología latina, que la procesión del Verbo es un acto absolutamente interior, como lo es
también la procesión del Espíritu (spiratio). De esto se deduce que el Hijo no es exterior al
Padre, sino –siendo distinto en su ser personal– permanece en el Padre en cuanto expresión
suya. Cf. I Sent., d. 11., q. 1, f. 2; contra b; ad 2 (I, 209ss).
cesidad de orientar su discurso, de cualquier modo, en el misterio

del Padre. La postura que San Buenaventura toma en la cuestión del
Filioque es verdaderamente equilibrada; nuestro autor enfoca el tema
de tal manera que llega a poder expresar las dos corrientes teológicas
en una visión coherente204.
4. ESTRUCTURA INTERNA DE LA VIDA TRINITARIA:

DEL PADRE Y AL PADRE
La meditación trinitaria de Buenaventura tiene su propia estruc-

tura, que se expresa especialmente en lo que hemos llamado ya su
arquitectónica trinitaria. La fundamentación de toda la existencia
trinitaria en el Padre produce un cierto orden en la vida íntima de
Dios. La teoría bonaventuriana no sólo es un sistema teológico bien
ordenado, sino que contiene en sí misma una fuerte convicción de
su autor sobre la existencia de un orden en la vida misma del Dios
vivo. El misterio trinitario tiene su propia estructura que se refleja en
la elaboración teológica. Precisamente por eso, la comprensión plena
del misterio del Padre exige la presentación de la noción del orden
trinitario. Esta se encuentra en la producción bonaventuriana bajo
dos aspectos predominantes que se complementan mutuamente y
son inseparables: estático y dinámico. Son estos los que guiarán aho-
ra la presente exposición.
204. La respuesta bonaventuriana al problema del Filioque tiene mucho en común con
las proposiciones actuales de solución de esta cuestión de tanta importancia ecuménica.
Aquí queremos subrayar sólo la aportación del magisterio de Juan Pablo II citando un frag-
mento de una homilía pronunciada en 1995, en la fiesta de los Santos Apóstoles Pedro y
Pablo, en presencia del Patriarca Ecuménico BARTOLOMEO I (cf. L’Osservatore Romano, 30.
06. 1995, 7): «Ninguna confesión de fe propia de una tradición litúrgica particular puede
contradecir a esta fundamental expresión de la fe trinitaria, enseñada y profesada por la
Iglesia de todos los tiempos (...). De la parte católica existe una decidida voluntad de cla-
rificar la doctrina tradicional del Filioque, presente en la versión litúrgica del Credo latino,
para que quede patente su plena armonía con lo que el Concilio ecuménico confiesa en el
Símbolo: el Padre como fuente de la Trinidad, único origen del Hijo y del Espíritu Santo».
Comenta L.F. MATEO-SECO (Teología trinitaria: Dios Espíritu Santo, Rialp: Madrid 2005,
respectivamente 189 y 193-194): «Cuando la Iglesia afirma el Filioque, lo hace en cuanto
comprensión profunda del ex Patre de Constantinopla, sin querer dar un paso ulterior»;
«El Espíritu Santo procede del Padre, pero el Padre es Padre sólo en cuanto que engendra
al Hijo. Afirmar que el Espíritu Santo procede del Padre, equivale a decir que procede del
Padre en cuanto tiene un Hijo. El Hijo va incluido en la mención del Padre».
194 ´
4.1. Ordo trinitario: el aspecto estático
La noción del ordo revela, sin duda, un aspecto importantísimo

de la teología bonaventuriana. No cabe duda de que esta idea se
encuentra en todas las partes de su sistema y de toda la teología
trinitaria y forma parte de un elemento básico de su cosmovisión,
heredado –otra vez– de los griegos (pensamos especialmente en
la teología pro-nicena de los Capadocios205 y de Dionisio Pseudo-
Areopagita206).
¿Se puede hablar en la Trinidad de un ordo? La respuesta de Bue-
naventura es positiva. Se trata de un orden que distingue las personas
entre sí (ordo secundum originem)207.
«Ordo autem secundum originem sive secundum emanationem
est producentis ad productum. Et iste ordo est in divinis, quia ibi est
ordo principi et principiati, sive producentis et producti, et hunc ordi-
nem esse in divinis probant ratione primae»208.
205. Especialmente la idea del ordo (tavxi~) trinitario aparece como clave en la teología
de San Basilio el Grande, cf. AYRES, L., Nicea and its legacy. An approach to fourth-century
Trinitarian theology, Oxford University Press: Oxford 2004, 207: «We can in fact raise some
aspects of this discussion of Basil to the level of generalities about pro-Nicene theology.
For all pro-Nicenes the Father is presented as first in an order in the Godhead, and as the
source of Son and Spirit. It is not surprising that we find this commonality: pro-Nicene
formulations of the coequal persons emerged from a context in which the generation of the
Son from the Father as equal to the Father was the focus of argument. The development
from this position, however, towards a fully pro-Nicene position, enabled pro-Nicenes also
to incorporate earlier insistence on the necessity of the Son to the Father and assertions that
the perfectness of the Father is found in the coequal existence of the Son and Word». Cf.
también: DRECOLL, V.H., Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea. Sein
Weg Vom Homöusianer zum Neonizäner, (Forschungen zur Kirchen-und Dogmengeschich-
te, 66), Vandenhoeck und Ruprecht: Göttingen 1996, 96-99; 141-143, 279.
206. Se trata de su concepto de jerarquía que es omnipresente en su producción literaria.
Hay que añadir que –como subraya von Balthasar– Dionisio no aplicó esta noción a la vida
de Dios por razones de su apofatismo (cf. VON BALTHASAR, Gloria, ii, 196-198). No obstan-
te, él mismo era consciente del carácter fontal de la persona del Padre (cf. DN 1, 4 y 2, 5).
Sobre el conjunto de los temas cercanos a la noción de la jerarquía cf. ROQUES, R., L’Univers
dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-Denys, Vrin: Paris 1954; MUÑIZ
RODRÍGUEZ, V., Unidad y Trinidad en el Corpus Dionysiacum, en: NG 21 (1974) 323-353;
ID., Dionisio Areopagita, en: DC 340-346. Sobre la relación de la teología dionisiaca con la
de Buenaventura, cf. BEIERWALTES, W., Dionysius und Bonaventura, en: DE ANDIA, Y. (ed.),
Denys l’Aréopagite et sa postériorité en orient et en occident. Actes du Colloque International
Paris, 21-24 septembre 1994, (Études Augustiniennes, série antiquité 151), Institut d’Étu-
des Augustiniennes: Paris 1997, 490-501.
207. M.Trin., q. 5, a. 2, ad 1 (V, 95a; OdSB v, 310-311): Cum autem dicitur, quod
trinitas ponit ordinem, non intelligitur de ordine prioritatis et posterioritatis, sed de ordine
originis et emanationis naturalis, iuxta quod dicit Augustinus, quod est ibi ordo, non quo
alter prior, alter posterior, sed quo alter ex altero.
En el Hex., encontramos una afirmación parecida que explica y

profundiza la precedente:
«Est enim ibi summa perfectio, ex qua fit, quod primum princi-
pium habet perfectionem originis, ordinis, indivisionis. –Est autem
origo originans perfectior quam non originans, et perfectior est origo
originans originantem quam originans non originantem: ergo si ibi est
perfecta origo, necesse est, esse Patrem producentem Filium originan-
tem et Spiritum sanctum originatum»209.
El modo de proceder caracteriza a cada una de las personas de

un modo diferente. Eso lleva a una estructuración interna de la vida
divina. En Dios hay uno que no procede de nadie y de quien pro-
ceden los otros; hay uno que procede de alguien y de quien procede
alguien; en fin hay uno que procede y de quien no procede nadie210.
De este modo se edifica una estructura ordenada: el Padre en cuanto
ingénito se coloca en su cima, «después» viene el Hijo y de ambos el
Espíritu Santo. Este «después» es una afirmación de orden lógico y
en ningún caso temporal. La noción de orden desvela sólo una gra-
mática interna de la vida divina en cuanto misterio de la entrega mu-
tua en el amor mutuo. Esta gramática tiene su reflejo en la posición
de la persona divina concreta en la estructura de la absolutamente
perfecta comunión intratrinitaria. El ordo trinitario desvela sólo la
interna dirección de las procesiones: el Hijo es ex Padre, el Espíritu
Santo ex ambos211.
Los rasgos característicos de la idea del orden se pueden descubrir
en otra noción usada por San Buenaventura, que es la de jerarquía212.
Entre sus múltiples significados, el primer lugar pertenece al santísi-
mo orden en el interior de la Trinidad, que existe entre la pluralidad
de las personas y la unidad de la esencia213. Buenaventura aplica la
209. Hex., XI. 6 (V, 381a; OdSB iii, 347).

210. Cf. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b).
211. M.Trin., q. 5, a. 2, ad 1 (V, 95a; OdSB v, 310-311): «Cum autem dicitur, quod
trinitas ponit ordinem, non intelligitur de ordine prioritatis et posterioritatis, sed de ordine
originis et emanationis naturalis, iuxta quod dicit Augustinus, quod “est ibi ordo, non quo
alter prior, alter posterior, sed quo alter ex altero”».
212. Aquí de nuevo hay que apuntar la existencia de la diferencia entre San Buenaventura y
su ilustre colega de París, Santo Tomás de Aquino (cf. In II Sent., d. 9, a. 1, ad 6). El Aquinate no
admite la existencia de una jerarquía intratrinitaria, cf. EMERY, G., La Trinitè creatrice, 181.
213. II Sent., d. 9, Praenotata (II, 237a-238b); cf. SCHLOSSER, M., Cognitio et amor.
Zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura, Schöningh:
Paderborn-München-Wien-Zürich 1990, 117: «In der Deutung Bonaventuras bezeichnet
“hierarchia” in erster Linie das Verhältnis heiliger Ordnung innerhalb der göttlichen Drei-
faltigkeit (trinitas-unitas)».
196 ´
noción de jerarquía «en primer lugar a Dios, uno en esencia y trino

en las personas, en las cuales se da orden sin dependencia, siendo las
tres divinas personas el ejemplo de todo lo creado. Esta jerarquía in
divinis se llama por el santo Doctor increada, supraceleste, divina»214.
El orden de las personas divinas es la suprema jerarquía215. En Brev.,
I, la jerarquía trinitaria aparece expuesta como ejemplar eterno de
cualquier otra jerarquía216.
El concepto de orden contiene en sí un fuerte momento estético-
agatológico. La existencia de un orden in divinis es una exigencia de
la perfección absoluta de Dios. En él no se puede dar ningún tipo
de desorden o confusión217. Para Buenaventura el misterio de la vida
trinitaria es una vida en que se da la suma armonía entre los tres.
Esa vida no es caótica sino sumamente ordenada y, en cuanto tal,
sumamente bella218.
La idea de orden lleva consigo la necesidad de hablar sobre el Padre
en cuanto principio de ese orden219. Cada orden tiene que tener un
punto de partida. En el caso de la Trinidad este «primer punto» de re-
ferencia es el misterio del Padre: la interna estructura trinitaria tiene en
él su piedra angular220. Él es la primera persona de la Trinidad. La vida
trinitaria se presenta en esa perspectiva como un ser perfectamente
estructurado a partir del Padre. Aquí no debemos olvidar que, según el
Seráfico, del Padre viene no sólo la vida divina sino también la perfecta
unidad e igualdad entre las personas. Su primacía es fundamental y
decisiva en todos los aspectos de la vida divina.
La lógica del argumento bonaventuriano es clara: el Padre en cuan-
to que no procede de nadie es el primero en la vida divina de quien
proceden los otros dos. La noción de primitas –que es una correlación
de la privación del principio y posición de tener absoluta plenitud– es
214. Cf. Jerarquía, en: Léxicon bonaventuriano (OdSB iii, 677).

215. WAYNE HELLMANN, J.A., Ordo. Untersuchung eines Grundgedankens in der Theolo-
gie Bonaventuras (Veröffentlichungen des Grabmann-Institutes, NF 18), Schöningh: Mün-
chen-Paderborn-Wien 1974, 65.
216. TAVARD, G., Succession et ordre dans la structure de l’Eglise, en: Buenav, iv, 421-
446.
217. Cf. Hex., VIII. 12 (V, 371a; OdSB iii, 314-315): «Distinctio sine ordine confusio
est: unde necesse est, quod Spiritus sanctus procedat ab utroque; et hoc dicunt omnes
sapientes Graeci, nec est controversia nisi de nomine; et per consequens iste fuit error in
fatuis Graecis».
218. Cf. II Sent., d. 9, q. 8, ad 4 (II, 256b).
219. Hex., XI. 7 (V, 381a; OdSB iii, 348): «Item, a parte ordinis sic: ubi est perfectus
ordo, ibi est ratio principii, medii et ultimi, alioquin inordinatio accideret in divinis, sicut
supra dictum est: oportet ergo per rationem ordinis, ut sint ibi tres personae».
220. Cf. GANOCZY, Il creatore, 105.
aquí crucial y, en cuanto tal, concede al Padre ser el primero en la

jerarquía trinitaria221. Eso lleva a Buenaventura a la afirmación según
la cual quantum ad ordinem originis las personas divinas no son aeque
primae 222; desde este punto de vista sólo el Padre es primero223.
No obstante, la principalidad del Padre en el orden trinitario
no compromete la unidad e igualdad de las personas divinas224. Al
revés, en cierto sentido el discurso sobre el orden en la Trinidad está
pensado por Buenaventura como una afirmación de la existencia de
la perfecta igualdad en el seno de la vida intratrinitaria225. De hecho,
en la Trinidad la suma igualdad coexiste con el orden (coaequalita-
tem esse cum ordine)226. Precisamente por eso, J. A. Wayne Hellmann
distingue entre dos tipos de jerarquía: vertical y horizontal227. La je-
rarquía u ordo vertical informa sobre la relación que existe entre la
Trinidad creadora y el mundo de la creaturas. La expresión «jerar-
quía horizontal» está restringido sólo al misterio de la vida trinitaria:
el ordo que existe entre las personas divinas no es la subordinación
ontológica, como sucede en el caso de la jerarquía vertical, sino una
perfecta comunión del amor dado, recibido y devuelto.
221. I Sent., d. 27, p. 1, q. 3, ad 3 (I, 471a): Si ergo videmus in ordine causarum, inter
quas est ordo essentialis, quod primitas facit, esse summam influentiam in causa, et maio-
rem influentiam secundum essentiam, pari ratione, ubi est ordo personarum, primitas in
prima persona est ratio producendi alias; et quia innascibilitas dicit primitatem, hinc est,
quod dicit fontalem plenitudinem respectu productionis personalis.
222. M.Trin., d. 5, a. 2, ad 3 (V, 95b; OdSB v, 310-311): Ad illud quod obiicitur, quod
aut personae sunt ibi aeque primae, aut non; dicendum, quod quantum ad privationem
prioris et posterioris sunt aeque primae, quantum autem ad ordinem originis non sunt aeque
primae. Sed ex hoc non sequitur, quod non sint aequaliter coeternae, quia, sicut supra
ostensum est nobilitas illarum emanationum perfectissimarum ratione simplicitatis et im-
mensitatis coaeternitatem ponit producentium et productorum. Cf. M.Trin., q. 8, ad 1 y 2
(V, 114b; OdSB v, 392-395).
223. M.Trin., q. 8, ad 4 (V, 115a; OdSB v, 394-395): Ad iluud quod obiicitur, quod
sunt aut aeque primmae aut non; dicendum, quod primae dicit privationem anterioris; alio
modo dicit privationem originis. Si ergo dicatur primum per privationem anterioris; sic sunt
aeque primae, quia nihil est ibi ante et post. Si autem dicatur primum per privationem origi-
nis, quia scilicet a nullo oritur; sic ratio primitatis principaliter residet circa personam Patris,
ratione cuius est in ipso fontalis plenitudo ad productionem omnium personaru.
224. Cf. MATEO-SECO, Teología trinitaria: Dios Padre, 102: «Se puede y se debe hablar,
pues, de orden en el seno de la Trinidad. De hecho, la expresión ordo originis está al servicio
de mostrar la igualdad que existe entre las Personas divinas. Este ordo originis, que es lo
único que las distingue entre sí, muestra su total igualdad en el hecho de que las Personas
divinas no se diferencian entre sí más que por la procedencia existente ente ellas».
225. Cf. STOHR, Die wissenschaftlische Trinitätslehre, 173.
226. Itin., VI. 6 (V, 311b-312a; OdSB i, 627): Si autem alter Cherub es personarum
propria contemplando, et miraris, communicabilitatem esse cum proprietate, consubstan-
tialitatem cum pluralitate, configurabilitatem cum personalitate, coaequalitatem cum ordi-
ne, coaeternitatem cum productione, cointimitatem cum emissione...
227. WAYNE HELLMANN, Ordo, 42-45.
198 ´
En realidad, la jerarquía trinitaria puede ser descrita como un

orden del amor (ordo caritatis). La razón principal es que toda la es-
tructura trinitaria interna se puede concebir sólo a partir del concep-
to del amor. El Padre da la vida a su Hijo porque le ama, el Espíritu
Santo es el amor mutuo del Padre y del Hijo en cuanto personalizado
en el mismo acto de intercambio del amor (spiratio). El orden trini-
tario comienza y termina en el amor228. Este amor tiene su fuente en
el misterio de la inefable riqueza de la vida que reside en el Padre;
su fontalis plenitudo es plenitud del amor. La prioridad del Padre
en el ordo caritatis es la prioridad del amor que se encuentra en su
principio229.
El ordo caritatis tiene en Buenaventura una estructura ricardiana
y se apoya en su distinción entre amor gratuitus, amor debitus y amor
ex utroque permixtus. La relación entre estos tres modos de amor se
caracteriza por una interna dirección del amor gratuito (el Padre)
mediante el amor debido (el Hijo) hacia el amor mutuo (el Espíritu
Santo). La lógica del orden de las procesiones a partir del Padre se
expresa perfectamente en esa arquitectónica del amor. Ella desvela en
Buenaventura los rasgos de una metafísica del amor que se halla en
los fundamentos de toda su metafísica trinitaria. Podemos afirmar
que la metafísica trinitaria de Buenaventura es una teoría del amor
divino en cuanto estructurado y ordenado y, consecuentamente, una
ontología de la estructura interna del amor divino230 edificada en el
misterio del Padre que se da a su Hijo y, junto con él, al Espíritu
Santo.
En la idea del ordo se revela lo más importante de la teoría trini-
taria, es decir, la perfecta coincidencia entre la pluralidad y la unidad
en la vida divina, coincidencia que se fundamenta en el Padre. Dicha
coincidencia está concebida como un eterno y perfecto dinamismo
de la vida interpersonal en Dios en cuanto que es absolutamente uno
228. WAYNE HELLMANN, Ordo, 178-179: «Aus Liebe teilt der Vater sich im Sohne völlig
mit. Beide sodann werden eins in der Liebe, die der Heilige Gesit ist. Der göttlischen ordo
beginnt und endet in der Liebe. Die fontalis plenitudo des Vaters ist Liebe; der Ursprung
des Sohnes ist ein Ursprung von der Liebe; der unus nexus, der den ordo der Liebe von
Vater und Sohn vollendet, ist ebenfalls Liebe».
229. WAYNE HELLMANN, Ordo, 71.
230. Obenauer sugiere la semejanza de la teoría trinitaria de Buenaventura (la modifica-
ción del principio henológico por la idea de la pluralidad) con la idea fundamental de H.
Rombach. De hecho, para Buenaventura la unidad divina consiste y se expresa en la plura-
lidad personal en cuanto esta está organizada perfectamente en una estructura ordenada. De
modo parecido, dice Obenauer, la idea de la estructura en Rombach «excluye el contraste
entre identidad y diferencia». Cf. OBENAUER, Summa actualitas, 18; ROMBACH, Strukturon-
tologie. Eine Phänomenologie der Freiheit, Alber: Freiburg-München 21988.
y único. De este modo se abre el tema de la comprensión dinámica

del ordo trinitario.
4.2. El aspecto dinámico del ordo: el círculo del movimiento

trinitario entre productio y reductio
La estructura interna de la vida de la Trinidad por el mismo hecho
de estar vinculada genéticamente con el concepto de origo se revela
como sumamente dinámica. La estructura interna de la vida divina
no es sólo una autoposición estática relacional de las tres personas en-
tre sí, sino un proceso dinámico vital y ordenado de autorrelacionar-
se. Recordamos que, para Buenaventura, las personas se constituyen
no tanto por las relaciones, como por las procesiones u orígenes. Este
«modelo genético de constitución» –como lo llama G. Greshake231– es
como la overture de toda la visión teológica de Buenaventura.
De nuevo aparece aquí el dinamismo de la teoría bonaventuriana
de la Trinidad: para el Seráfico, la metafísica trinitaria, la gramática
de la vida divina es un eterno y perfecto proceso de la salida del sumo
principio y del regreso a él. El fuerte momento de la dependencia de
Buenaventura de la metafísica neoplatónica (especialmente de Pseu-
do-Dionisio) es claro en esta concepción. Lo específico de Buenaven-
tura es insertar este proceso de exitus y reditus en la descripción teo-
lógica de la misma vida trinitaria232. Según Buenaventura, se puede
hablar de un movimiento (sin mutación) entre las tres personas divi-
nas: la vida divina consiste, en un «primer momento», en producir y
ser-producido (proceder, salir) y, posteriormente, en volver a su origo.
Tenemos así dos momentos claves de la vida divina concebida como
un eterno proceso productivo: producción o emanación (productio,
emanatio) y reducción (reductio). Entre ellos existe una cierta conse-
cuencia y dependencia metafísica: como la producción lleva a la vida
pluri-personal en Dios el misterio de la reductio es la suma articula-
ción de la perfecta unidad y comunión entre las tres personas233. Aun-
que no tenemos muchos textos sobre ese misterio de exitus y reditus
en el mismo seno trinitario, el tenor del pensamiento bonaventuriano
es fácilmente detectable en esa especulación teológica.
231. GRESHAKE, G., El Dios Uno y Trino. Una teología de la Trinidad, Herder: Barcelona
2001, 254.
232. HAYES, The hidden center, 15-16.
233. Cf. FISCHER, K., De Deo trino et uno. Zum Verhältnis von productio und reductio
in seiner Bedeutung für die Gotteslehre Bonaventuras, (Forschungen zur systematischen und
ökumienichen Theologie, 38), Vandenhoeck und Ruprecht: Göttingen 1978.
200 ´
En el mismo principio de este proceso bidimensional, se encuen-

tra la persona del Padre, origo de toda la vida trinitaria. Su primacía
establece el punto de referencia de todo el movimiento trinitario: es
el comienzo y fin de la vida divina. Buenaventura, al responder a los
que admiten que la pluralidad es reducibilis a la unidad, escribe:
«Pluralitas, quae dicit defectum a summa unitate, comparatur ad
ipsam unitatem sicut ad principium et causam; et haec reductio ad
unitatem reductione propria, quae est effectus in causam, et talis plu-
ralitas non est in divino esse. Pluralitatis autem, quae non dicit defec-
tum a summa unitate, non indiget reduci, quia ipsa est summa unitas;
nihilominus tamen, secundum quod ibi ponitur emanatio divinarum
personarum a prima sicut a principio, sic et hoc modo non repugnat
reductio ad illam sicut ad principium, a quo producuntur»234.
La relación esencial que existe entre productio y reductio abre un

movimiento circular entre las personas. La estructura dinámico-cir-
cular de la vida divina brota ya de la perfección de la Trinidad.
«Ibi enim est perfectionis consummatio, sicut apparet in circulo,
qui est perfectisima figurarum, quia etiam ad idem punctum termina-
tur, a quo incipit»235.
La Trinidad es la comunión perfecta y completamente consu-

mada; esta perfección produce y se revela en el perfecto movimien-
to circular (es patente que Buenaventura habla del comienzo y del
término). El misterio de la vida trinitaria comienza y termina en el
mismo punto, es decir, en el Padre. Así, el ordo intratrinitario es un
círculo que consiste en el salir y el volver al principio que se encuen-
tra en el Padre236. El Padre es la persona de quien proceden las otras
dos personas y a la que regresan (a qua sunt aliae et ad quam)237. El
ordo trinitario tiene una estructuración dinámica, basada en el mis-
terio del Padre. Las dos direcciones de esa estructura son establecidas
por dos movimientos: salir del Padre y volver a él.
234. M.Trin., q. 2, a. 2, ad 17 (V, 67b; OdSB v, 190-193).

235. III Sent., d. 1, a. 2, q. 1, concl. (III, 20b).
236. WAYNE HELLMANN, Ordo, 34: «Ordo ist eine kraftvolle, in sich selbst zurückkeh-
rende Kreisbewegung. In dem inner Leben des göttlischen ordo in Gott geht der Sohn aus
dem Vater hervor und im Geist wird er, indem er zu ihm zurückkehrt, wieder eins mit dem
Vater».
237. I Sent., d. 2, q. 2, ad 4 (I, 54b): «Ad illud quod obicitur, quod in primo est status,
dicendum quod sicut in essentiis una est essentia prima, a qua sunt aliae et ad quam, sic et
in personis est una persona, a qua sunt aliae et ad quam; et in illa est status originis, quia illa
a nullo, et haec est persona Patris».
Este regreso no hay que comprenderlo en el sentido metafísico,

es decir, como una desaparición de la pluralidad personal en la uni-
dad del Padre. En realidad, la idea del reditus al Padre informa sobre
una dinámica ordenación del Hijo y del Espíritu hacia el Padre. En
cuanto primero es el principio de las otras dos personas; a la vez,
en él se fundamenta la suma ordenación de la vida plural en Dios.
Sin el primero –afirma Buenaventura– non est ordo238. La reductio al
Padre protege también de la caída en un proceso al infinito, en el
que las personas salen del Padre sin unirse con él; aquí la reductio o
reditus revela que el Hijo y el Espíritu Santo saliendo del Padre no
se encuentran «fuera de él», sino vuelven a él como al misterio de su
fuente.
Aquí tenemos que detenernos para considerar la propuesta in-
terpretativa que hizo a propósito de ese dinamismo de la metafísica
trinitaria de Buenaventura el célebre W. Beierwaltes239. La intepreta-
ción de Baierwaltes versa sobre la dependencia de Buenaventura del
Pseudo-Dionisio. El Seráfico es presentado como un seguidor fiel de
Dionisio. Este es un dato indudablemente cierto: hay una gran in-
fluencia de Dionisio en las obras de Buenaventura. El momento clave
de esa dependencia, donde se revela con fuerza, es en el dinamismo
de la metafísica del bien. Por otro lado, Buenaventura es un seguidor
creativo, como se detecta especialmente en su decisión de esbozar toda
su concepción trinitaria, basándola en el mismo principio dinámico
(lo que no se encuentra explícitamente en Dionisio). Intepretando la
teoría trinitaria de Buenaventura, Beierwaltes describe ese movimien-
to como auto-desarrollo (Selbst-Entfaltung)240. Es aquí donde surgen
los problemas. El término utilizado por Beierwaltes (auto-desarrollo)
no es bonaventuriano y, en realidad, desvela una reintepretación del
pensamiento de Buenaventura que es neoplatónica más que cristiana
(de hecho, Buenaventura –siendo libre en sus modificaciones de los
sistemas filosóficos– escapa a cualquier prueba de sistematización y
subordinación en el sentido genético-histórico de su pensamiento).
De aquí resulta que el principio de ese auto-desarrollo es concebido
como pre-personal; según Beierwaltes es la absoluta bondad de la uni-
dad que se despliega en sí misma, produciendo una vida pluri-personal
(Gutheit als Grund der Trinität). Con todo respeto, hay que afirmar
238. II Sent., d. 1, p. 1, a. 1, q. 2, f. 2 (II, 21a).

239. BEIERWALTES, W., Platonismus im Christentum (Pilosophische Abhandlung, 73),
Klostermann: Frankfurt 1998, 85-99.
240. BEIERWALTES, Platonismus, 89: Beierwaltes habla de «inneren trinitarischen Selbst-
Entfaltung Gottes». Cf. también op. cit., 92-94.
202 ´
que eso no es cierto en el caso de Buenaventura, que concibió la pro-

ducción interna trinitaria no tanto por medio de la esencia como de
la persona (la esencia es productiva sólo ut in persona). Es la persona
la que produce; la esencia está comunicada por medio de esa produc-
ción. El círculo productivo comienza para Buenaventura en la persona
del Padre y nunca en algo abstracto (un momento clave olvidado por
Beierwaltes, que habla incluso de desarrollo de Dios trinitario en tres
diferentes momentos de la absoluta unidad: ¡aquí el olvido de la im-
portancia y del papel de innascibilitas del Padre es patente!)241. Preci-
samente por eso, la vida trinitaria no es un proceso de auto-desarrollo
sino un proceso de autodonación interpersonal en la entrega amorosa
que comienza en el Padre, en que se encuentra la suma unidad y suma
productividad, el ser en cuanto acto perfectamente terminado y en
cuanto proceso. La perfección de ese proceso no admite hablar de un
desarrollo interno de la unidad en la pluralidad. La unidad y la plurali-
dad en Dios son perfectamente simultáneas: de hecho la unidad y plu-
ralidad son convertibles para Buenaventura242. Eso lleva a la necesaria
modificación de la comprensión del principio neoplatónico de unidad
en San Buenaventura243, pero también a unificar la visión estática del
ordo con la visión dinámica de la estructura de la vida trinitaria. La cla-
ve para esta unificación se encuentra sólo en la persona del Padre, que
ama y se da eternamente y perfectamente al Hijo y al Espíritu y no,
como afirma Beierwaltes, en la bondad divina concebida en sí misma.
241. Este pre-personalismo de la interpretación de Beierwaltes se nota p.ej. en el siguien-

te fragmento (Beierwaltes, Platonismus, 95): «Die höchste Form des Sich-Mitteilens eines
absolut-Guten ist also trinitärische Selbst-Mitteilung. Die heisst: im inneren Hervorgang
des Anderen aus dem Einen als dem ersten Ursprung dieser zeit-freien Bewegung wird
nicht ein in seinem Wesen Anderes gezeugt, verursacht oder gesetzt, sondern das Andere als
das Gleiche (aequalitas), –das im Hervorgang aus dem Ersten oder Anfang (Ursprung) mit
diesem sich selbst als identisch Zeigende; eben dieses als Gleichheit des Anderen (Zweiten)
zum Ersten hin sich Zeigende, die einigende Verbindung also des Zweiten mit dem Ersten,
ist sowohl das‚ Ziel’ der Selbst-Entfaltung als auch der Anfang selbst, indem der Anfang nur
durch die Vermittlungdes Zweiten sich selbst hat und dieses Sich-selbst-Haben ist. Insofern
ist gerade die Selbstentfaltung des trinitarischen Gottes in drei personalen unterschiedene
Momente der absoluten Gleichhet der “Erweis” der absoluten Einheit oder Einfachheit
(unitas, simplicitas) selbst. Die göttlische Einfachheit oder Einheit ist also nicht ein punkt-
haft auf sich selbst konzentriertes unaufgeschlossenes, in sich relationloses Sein, sondern ge-
rade aufgrund ihrer Identität mit der Gutheit wesenhaft der Selbst-Aufschluss des Einen in
eine aufeinander bezogene, ineinander jeweils sie selbst und das Andere seiende Unterschei-
dung des Einen, Gleichen, Identischen. Das Sich-Mitteilen der trinitarischen Personen ist
insofern ein “absolutes”, als in ihm die “ganze Substanz und Wesenheit” sich dem Anderen
gibt, die Relation zwischen den beiden Gleichen also als ein untrennbares Ineinander-Sein
(“circumincesio”) je unterschiedener Selbste zu verstehen ist».
242. OBENAUER, Summa actualitas, 29-62.
Eso quiere decir que para hacer justicia a la novedad de la solución de

San Buenaventura hay que afirmar la principalidad fontal del Padre:
en cuanto el Padre no procede de nadie y de nada, produce la vida
trinitaria244.
Hablar de un movimiento en el seno de la Trinidad lleva necesa-
riamente al concepto de la circumincessio, como la más alta expresión
de la suma conveniencia entre la unidad y la pluralidad en Dios.245
Precisamente por eso, en este concepto se unen perfectamente dos
dimensiones del orden que existe en la Trinidad: dimensión estática
y dinámica. La dimensión dinámica aparece ya en la decisión bo-
naventuriana de utilizar la traducción latina circumincessio (de lat.
circum-in-cedere) en vez de la traducción circuminsessio (circum-in-
sedere). La palabra griega périchorèsis tiene un acento fuertamente di-
námico; apunta a un dinamismo de las relaciones entre las personas
divinas246. La traducción circuminsessio pone el acento en la realidad
más estática de cohabitación inter-personal en cuanto función de la
esencia única247 y, por eso, no hace justicia al sentido original de péri-
chorèsis248. Generalmente los latinos utilizaron el concepto estático de
la suma compenetración trinitaria; al mismo tiempo, Buenaventura
se pronuncia por la versión más dinámica de la traducción, en que,
como los griegos, ve la vía de la unificación de la unidad esencial con
la pluralidad personal249.
244. En realidad, esa constatación está presente ya en los escritos de Pseudo-Dionisio; cf.
GONZÁLEZ DE CARDEDAL, El misterio trinitario, 217-218.
245. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, concl. (I, 349a): Cicumincessio in essendo ponit distinc-
tionem simul et unitatem.
246. GANOCZY, Il creatore, 108: «Il dinamismo di un simile “convenire” è sinonimo del
dinamismo del ingresso dell’una nell’altra; la con-venientia si attua strutturalemnte come cir-
cum-in-cessio. Naturalmente i “convenienti” non formano un aggregato, non formano una
somma numericamente concepibile, né alcuna entità simile a triadi umane, ma formano
piuttosto un tutto propriamente incomparabile, non numerabile, inseparabile e pienamente
relazionale. Qui l’in-essere dell’una persona nelle altre poggia sulla reciprocità. In fatto di
convenienza e convivenza sono tutti igualemte attivi. Tale attività e paritetica viene espressa in
modo eccelente con il termino circumincessio. Il verbo che sta alla sua base è incedere, “entrare
dentro”. L’idea di una caduta dentro o di un coinvolgimento passivo scompare in partenza.
Ancora più interrativo si manifesta il corrispondente termino greco perichoresis, composto
con il verbo choreo, un termino tecnico indicante l’attività del coro di cantanti, di musici e di
danzatori del teatro greco antico. Il prefisso peri evoca un movimiento in circolo o il danzare
attorno a un oggetto o un partecipante centrale, cosa che nel termino latino viene resa con
circum. L’immagine complessiva richiama però la cooperazione constitutiva di tutti i parte-
cipanti, cooperazione che si esplica sia nell’osservanza di una regola sia in una determinata
libertà di improvvisazione. Nessun partecipante si comporta però in maniera passiva».
247. Cf. STOHR, Die wissenschaftlische Trinitätslehre, 175.
248. MATHIEU, L., Circumincessio, en: LSB 33-34.
249. Cf. DE RÉGNON, Études, i, 409-435.
204 ´
Eso no significa que circumincessio pierda en Buenaventura su di-

mensión estática de estar uno en el otro (quod unus est in alio et e con-
verso)250. Las personas estando en sí mismas (in se ipso) están también
la una en la otra: el Padre en el Hijo y en el Espíritu Santo; el Hijo en
el Padre y en el Espíritu Santo; y el Espíritu Santo en el Padre y en el
Hijo251. La vida trinitaria es el misterio de la co-intimidad. Este estar
en-el-otro, esta cointimitas intratrinitaria tiene su fundamento en la
posesión de la misma naturaleza: donde se encuentra la naturaleza
del Padre, él mismo está allí (in quocumque est substantia vel essentia
Patris, est Pater)252.
El texto donde aparece el aspecto dinámico del concepto bo-
naventuriano es Itin., VI. 2. Encontramos aquí una importante in-
clusión del discurso sobre circumincessio en el esquema metafísico
de Buenaventura. Se trata de la metafísica trinitaria del bien que se
difunde a sí mismo. Para el Seráfico hablar de Dios en los términos
de la suma bondad lleva necesariamente a poner en su misterio la
pluralidad personal en la perfecta unidad sustancial. De este modo
la dinámica de la bondad que se difunde lleva necesariamente al he-
cho de la existencia de la suma cointimidad (summa cointimitas) y la
suma circumincessio entre las personas divinas253. Entre ellos el pri-
mer lugar pertenece al Padre del cual sale todo el dinamismo vital
trinitario254.
250. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, concl. (I, 349a).

251. Hex., XXI. 19 (V, 434b; OdSB iii, 529): «Si ergo hierarchia debet assimilari Trini-
tati, oportet, quod sit ordo, qui respondeat Patri, secundum quod est in se ipso, et secun-
dum quod est in Filio, et secundum quod est in Spiritu sancto. –Similiter oportet, quod sit
ordo, qui respondeat Filio, secundum quod est in Patre, et secundum quod est in se ipso, et
secundum quod est in Spiritu sancto. Et idem est de Spiritu sancto».
252. I Sent., d. 19, p. 1, q. 4, f. 3 (I, 347b-348a).
253. Itin., VI. 2 (V, 310b-311a; OdSB i, 622-623): In quibus [en las personas trinitarias]
necesse est propter summam bonitatem esse summam communicabilitatem, et ex summa
communicabilitate summam consubstantialitatem et ex summa consubstantialitate sum-
mam configurabilitatem, et ex his summa coaequalitatem, ac per hoc summam coaeternita-
tem, atque ex omnibus praedictis summam cointimitatem, qua unus est in altero necessario
per summam circumincessionem et unus operatur cum alio per omnimodam indivisionem
substantiae et virtutis et operationis ipsius beatissimae Trinitatis.
254. WAYNE HELLMANN, Ordo, 34: «In dem inneren Leben des göttlichen ordo in Gott
geht der Sohn aus dem Vater hervor und im Geist wird er, indem er su ihm zurückkehrt,
wieder eins mit dem Vater. Das ist die «circumincessio»; in ihr ist die Kreisbewegung von
«egressio-regressio» vollendet. In Gott enthält die egressio in sich die regressio, denn der
ordo ist vollkommen; das hat infolgedessen auch die Bedeutung, dass das Erste sich mit
dem Letzten zusammenschliesst und die zwei Personen Sohn und Geist in vollster Einheit
mit der Ersten, dem Vater, sind».
5. MISIONES AD EXTRA
El ordo intratrinitario revela el misterio de los eternos orígenes de

las personas en el seno de la absoluta unidad divina. Al mismo tiem-
po este ordo de las procesiones se revela fuera del misterio trinitario
en la forma de las misiones divinas ad extra. Dios, que se caracteri-
za por la fecundidad intrínseca, actúa y crea fuera de sí mismo. Su
amor traspasa los «límites ilimitados» de su vida divina para crear la
historia y entrar en ella. En este tema importantísimo se cierra un
círculo gramatical del pensamiento bonaventuriano y de su visión
del mundo: se confirma aquí de nuevo su visión de la Trinidad y, en
especial, del Padre.
5.1. El Padre no es enviado y envía
El fundamento de toda la teología de las misiones ad extra se

encuentra en la afirmación frecuentemente repetida, según la cual el
Padre no es enviado255.
«Missio, sicut patet ex ratione Augustini et melius infra patebit,
semper duo habet ex suo intellectu, scilicet emanationem et mani-
festationem per effectum. Quia ergo importat semper emanationem
passive missio passive dicta, hinc est quod, cum pater omnino careat
principio, quod de ipso nullo modo potest dici missio passiva; unde
non invenitur, esset tamquam falsa et velut impropria exponenda»256.
El razonamiento bonaventuriano va por la línea de la importan-

cia de la innascibilitas personal del Padre. No tener origen y no ser
enviado coinciden aquí perfectamente: el Padre no puede ser envia-
do al no proceder de nadie257. La misión revela la origo personal, el
Padre siendo inengendrado no puede ser enviado por nadie. De este
modo, no poder ser enviado se relaciona con ser inengendrado.
La misma proporción acontece –aunque Buenaventura no la
menciona explícitamente– entre enviar y tener la plenitud fontal
(plenitudo fontalis). Buenaventura afirma que enviar conviene al Pa-
dre (Patris est mittere). También el Hijo puede enviar; no obstante,
255. Brev., I. 5. 1 (V, 213a; OdSB i, 220-221).

256. I Sent., d. 15, p. 1, q. 3, concl. (I, 263a-b).
257. Brev., I. 5. 5 (V, 214b; OdSB i, 222-223): Et quia Pater a nullo procedit, ideo
nunquam dicitur mitti.
206 ´
en él no se encuentra la condición del no ser enviado. Esta condición

de no ser enviado y enviar sólo pertenece al Padre (solius tamen Pa-
tris)258.
Tenemos así dos afirmaciones que apuntan al misterio del Padre,
en cuanto primero (primitas). La primacía del Padre, como se ha
dicho antes, tiene dos aspectos fundamentales: negativo (innascibi-
litas) y positivo (plenitudo fontalis). Ambos aspectos no se excluyen
sino que mutuamente se explican: en el Padre no proceder de nadie
y no tener ningún origen significa ser absolutamente primero y ser
la fuente de toda la vida intra- y extratrinitaria (con Hijo y Espíritu).
Conforme a esta bipolaridad de la noción de la primitas se estructura
la afirmación sobre las misiones: sólo el Padre no es enviado (el mo-
mento negativo) y envía (el momento positivo).
5.2. La primitas y la teología de la historia
La Trinidad se comunica en la historia del mundo. El Dios tri-

nitario no es ajeno a la historia del mundo. En cierto sentido, la
historia refleja el amor trinitario. Eso es un hecho fundamental
revelado que se encuentra en la base misma de la teoría bonaven-
turiana. El reflejo del misterio de esta comunicación lo podemos
detectar ya en la misma estructura del discurso teológico sobre la
Trinidad. La teología trinitaria entra en el campo de la historia,
precisamente por la idea de las misiones o procesiones temporales.
La historia y la teología están misteriosamente unidas y su unidad
se refleja en la teología de las misiones. Esa es la razón fundamental
para tratar ahora el tema de la teología de la historia un poquito
más detalladamente.
Es indudable que, en San Buenaventura, la teología de la historia
se conforma de acuerdo con dos factores fundamentales. El primero
es trinitario259, el segundo cristológico. La centralidad de estos fac-
tores se comprueba en el hecho de que los puntos centrales de su
visión teológica de la historia (creación-encarnación-consumación)
son configurados por su teoría trinitaria y su teología de la segunda
persona de una manera sorprendentemente original y orgánica.
En la base de todo el discurso bonaventuriano sobre el mundo
y la historia se halla el misterio de la vida trinitaria. Como hemos
258. Brev., I. 5. 1 (V, 213b; OdSB i, 220-221).

259. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 606-612.
demostrado, para los medievales sólo la existencia de la Trinidad, en

cuanto perfecta conveniencia de la unidad-identidad y otreidad-dis-
tinción, puede ser fundamento del acontecimiento del acto creador.
Pertenece a la esencia de este mismo acto establecer una circularidad
entre la vida divina y la historia del mundo. Sacando la inspiración
de Alan de Lille, Buenaventura afirma:
«Nam diffusio ex tempore in creatura non est nisi centralis vel
punctualis respectu immensitatis bonitatis aeternae; unde et potest
aliqua difusio cogitari maior illa ea videlicet, in qua diffundens com-
municat alteri totam substantiam et naturam. Non igitur summum
bonum esset, si re, vel intellectu illa carere posset»260.
La tesis metafísica que se halla en esta afirmación bonaventuriana

es la existencia de una fuerte relación existencial y causal entre la vida
intratrinitaria y la existencia de la creación. La dirección de esa relación
es básicamente descendente y tiene la forma siguiente: la Trinidad crea
el mundo y se refleja en la creación; el mundo, al ser creado, es un
reflejo del misterio de su principio absoluto en Dios. Hablamos de la
fundamentalidad de la relación descendente para expresar la prioridad,
especialidad e importancia del acto creador (del exitus) en compara-
ción con el reditus: Dios no necesita la creación, es decir, la razón de
crear no se encuentra en el autoperfeccionamiento del Creador.
El misterio más profundo de la existencia del mundo creado se
encuentra en la intimidad trinitaria. La verdad sobre el mundo y su
historia se halla en el hecho de la creación bajo el signo trinitario261.
La creación es nada menos que la difusión puntual de la inmensidad
de la bondad divina –la gramática de la creación está descrita y con-
dicionada por la metafísica trinitaria. Este concepto de creación lleva
necesariamente a una fuerte teologización de la historia. La inma-
nencia está llena de trascedencia, sin confusión y sin separación262.
De la estrecha relación entre la teología y la economía-historia resulta
260. Itin., VI. 2 (V, 310b-311a; OdSB i, 622-623).

261. Cf. SCHLOSSER, M., Bonaventura, en: KÖPF, U. (Hrsg.), Theologen des Mittelaters.
Eine Einführung, Wissenschaftlische Buchgesellschaft: Darmstadt 2002, 122.
262. Itin., V. 8 (V, 310a; OdSB I, 618-621): «Rursus revertentes dicamus: quia igitur
esse purissimum et absolutum, quod est simpliciter esse est primarium et novissimum, ideo
est omnium origo et finis consumans. Quia aeternum et praesentissimum, ideo omnes
durationes ambit et intrat, quasi simul existens earum centrum et circumferentia. Quia
simplicissimum, ideo totum intra omnia et totum extra, ac per hoc “est sphaera intelligibi-
lis, cuius centrum est ubique et circumferentia nusquam”. Quia actualissimum et immuta-
bilissimum, ideo “stabile manens moveri dat universa”. Quia perfectissimum et immensum,
ideo est intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum, supra omnia, non elatum,
208 ´
que la teología de la historia en San Buenaventura es una meditación

acerca del valor teológico (trinitario) de la economía. Reaviva aquí
la bonita tradición de los griegos que hablaban sobre la ajkolouqiva,
una misteriosa circulación-intimidad entre la teología e historia. En
su estudio reciente sobre la teología de la historia en San Gregorio de
Nisa, G. Maspero ha demostrado que la conexión entre economía y
teología es un punto clave de la comprensión del misterio de la his-
toria que tiene Gregorio263.
De nuevo aparece la idea de un círculo: de nuevo es un círcu-
lo hermenéutico basado en el esquema de exitus-reditus. El mundo
creado, al tener su principio y su causa en el misterio trinitario, es
un espejo que refleja el misterio de la vida íntima de Dios. Esta
reflexión se halla en los fundamentos del retorno de las creaturas al
seno trinitario.
Con esta fundamentación trinitaria se vincula originalmente su
dimensión cristológica. Es en el Verbo, en cuanto eterno-encarnado-
inspirado, en el que se produce la superación del dualismo entre el
mundo creado y el misterio de la Trinidad, es decir, entre el tiempo
y la eternidad264.
La relación entre el fundamento trinitario y el acento cristólogico
de la doctrina bonaventuriana de la historia es evidente en la teología
del Seráfico. A la manera de los griegos (especialmente Gregorio de
Nisa), Buenaventura concibe el cristocentrismo de su discurso como
funcional: se trata de un cristocentrismo conectivo265. La meta, como
el comienzo, se encuentran en la comunión trinitaria. Esta comu-
nión encuentra su fin último en llegar al Padre. Cristo es el camino
del retorno al Padre266, en quien se halla todo el misterio trinitario
como en su principio y, quien por ser Padre, está unido eternamente
y perfectamente con el Hijo y Espíritu Santo.
infra omnia, non prostratum. Quia vero est summe unum et omnimodum, ideo est omnia
in omnibus...».
263. MASPERO, G., Theologia, oikonomia e historia. La teologia della storia di Gregorio di
Nissa, en: Excerpta e dissertationibus in sacra theologia, Facultad de Teología de la Univer-
sidadd de Navarra: Pamplona, XLV (2003) 417-442.
264. Cf. GARCÍA IBÁÑEZ, A., L’Eucaristia sacrificio di Cristo e della Chiesa, en: AnnTh 14
(2000) 117-118.
265. Cf. MASPERO, Theologia, 418: «In Lui (en Cristo) si apre per ogni uomo il cammi-
no del reditus, per tornare alla casa del Padre, insieme con la possibilità di un’autentica unità
d’azione e d’amore escatologica di tutti gli uomini in Cristo. La meta è, così, una forma di
pericoresi umana permessa dalla ricapitolazione cristica, che dischiude alla partecipazione
dell’intima dinamica d’amore intratrinitaria come figli nel Figlio».
266. Cf. IAMMARRONE, G., Gesù Cristo volto del Padre e modello dell’uomo. L’apporto della
visione francescana (Studi Francescani), Messagero: Padova 2004, 67-93.
Ahora bien, la afirmación sobre el fundamento trinitario y cris-

tólogico de la creación lleva a la pregunta sobre el papel del Padre.
Al ser trinitaria y cristocéntrica, la teología de la historia en San Bue-
naventura tiene que ser comprendida en una relación muy estricta
con la teología de la primera persona. El Padre es el fundamento de
la vida trinitaria, que quiere decir que la centralidad del Hijo en el
misterio trinitario y, ad extra, en la creación y redención, es en fun-
ción de su generación por el Padre. Ésta, por su lado, se apoya en la
realidad de la primitas nocional concebida en cuanto fuente de las
producciones en la Trinidad. Lo hemos demostrado ya antes en va-
rias ocasiones. Aquí queremos poner de relieve que la misma noción
de teología de la historia tiene una fuerte relación con el misterio
de la primera persona, ya por el mismo hecho de estar vinculada
crísticamente con el misterio trinitario. Si es verdad que el misterio
de la creación, es decir, la existencia de las creaturas y su historia es
un momento puntual de la revelación del misterio eterno de la vida
divina intratrinitaria, el punto de partida y de llegada del mundo
creado tiene que encontrarse en el misterio del Padre. Eso es una
exigencia de la dependencia entre la primitas esencial (la relación
Trinidad-creación) de la primitas nocional (la relación Padre-Hijo y
Espíritu) de que Buenaventura escribe en la q. 8 de M.Trin267.
Por supuesto, el Padre no es un actor en la historia como lo es
el Hijo. La encarnación salvadora es propia de la segunda persona
de la Trinidad. Por eso, el valor cristológico de la historia y de la
creación es indudable. No obstante hay que repensarlo en clave di-
námico-ejemplarista: el Hijo representa en sí el misterio del Padre y,
consecuentamente, saca el mundo de la nada para posteriormente
llevarlo con su propia historia al Padre. En la centralidad de Cristo
se esconde el misterio de los misterios: el plan amoroso del Padre; el
Hijo es la suprema revelación salvífica de este plan y de este amor.
Cristo, siendo el sentido de la historia, lo es precisamente porque
viene del Padre y regresa a él. Con él, el mismo movimiento se repite
en toda la creación.
El porqué y el a dónde de la creación y de su historia se encuentran
últimamente en el Padre. La entraña de la creación y de su historia
está enmarcada en el amor paterno, en su infinita riqueza fontal (ple-
nitudo fontalis). Es este mismo amor el que se expresa primeramente
en la vida divina y, posteriormente, en la expresión de esa vida que
acontece en la creación (expresión de la expresión).

210 ´
Este aspecto paterno del misterio de la historia no salió en los

estudios precedentes sobre la teología de la historia en San Buena-
ventura. La razón fundamental de esta laguna se encuentra, en mi
opinión, en la deficiencia trinitaria de las interpretaciones de la teo-
logía de la historia bonaventuriana hechas por J.Ratzinger268 y J.I.
Saranyana269. Ambos autores conocen la importancia de la teoría tri-
nitaria en el conjunto del temario teológico bonaventuriano270; no
obstante, no la subrayan suficientemente. De ese olvido, u opción
fundamental por la importancia de la cristología, procede la falta de
la inserción del cristocentrismo en un horizonte más trinitario. Por
eso, para los autores citados la clave de la historia en San Buenaven-
tura es tan cristológica que da lugar a una visión casi –para utilizar la
expresión de A. de Halleux– cristonomista271 o cristomonista.
Como hemos mostrado, la perspectiva bonaventuriana es mucho
más amplia. Su visión de la creación y de la historia se conforma pri-
meramente por estar saturada por el tema trinitario, para llegar a una
concentración cristológica que, finalmente, dirige la mirada contem-
plativa del creyente al sumo misterio del Padre en que se encuentra la
vida y co-dignidad del Hijo y del Espíritu272. Este orden ascendente
refleja otro, descendente, que se halla en la base del primero. Para
expresarlo Buenaventura utiliza la famosa formula trinitaria griega
(ampliándola por Filioque):
«Quia enim Pater producit Filium et per Filium et cum Filio pro-
ducit Spiritum sanctum; ideo Deus Pater per Filium cum Spiritu sanc-
to est principium omnium creatorum»273.
268. RATZINGER, J., The theology of the history in Saint Bonaventure, Franciscan Herald
Press: Chicago 1989. La clave hermenéutica es aquí la relación y dependencia de la teología
de la historia respecto de la escatología bonaventuriana (cf. p. xiii). Esto lleva a Ratzinger a
la amplia discusión sobre el influjo de Joaquín de Fiore en San Buenaventura (cf. pp. 104-
106). Para demostrar la diferencia entre los autores, Ratzinger subraya el valor permanente
y fundamental de la meditación cristológica de la historia en San Buenaventura (esp. cf. pp.
117-118). En todo ello falta la unificación de la dimensión cristológica con la trinitaria.
Sólo esta unificación hace justicia al pensamiento historiosófico del Seráfico y podría llevar
a la captación del papel fundamental del misterio del Padre.
269. SARANYANA, J.I., Presupuestos de la teología de la historia bonaventuriana, en: ScTh
8-1 (1976) 307-335.
270. SARANYANA, Presupuestos, 334.
271. DE HALLEUX, A., L’identité chrétienne dans l’Église ancienne, en: GESCHÉ, A., SCO-
LAS P. (ed.), La Foi dans le temps du risque, Paris 1997, 52.
272. Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Misterio trinitario, 609: «El mundo y la historia tie-
nen su origen en la Trinidad toda, en su potencia creante, pero eso significa concretamente:
en el Padre».
273. M.Trin., g. 8, ad 6 (V, 115b; OdSB v, 396-397).
La misma fórmula la encontramos un poco más desarrollada en

una breve exposición de la economía creativo-salvífica en Brev., I. 2.
4. En este bonito texto Buenaventura expresa explícitamente su con-
vicción acerca de la relación de la historia –por medio de Cristo– con
el mismo Padre:
«Deum fatetur habere prolem, quam summe diligit, Verbum sibi
coaequale, quod “ab eterno genuit, in quo cuncta disposuit”; per quod
cuncta produxit et gubernat; per quod etiam carnem factum pro sum-
ma benignitate hominem redemit pretissisimo eius sanguine redemp-
tumque cibavit; per quod etiam in fine mundi, summam misericor-
diam impertiendo, ab omni miseria liberabit, ut per Christum omnes
electi sint filii summi Patris, in quo erit omnis pietatis consummatio et
Dei ad nos, et e converso»274.
Cabe destacar que, pensando en Dios Padre, Buenaventura uti-

liza en este texto sólo el nombre Dios. El Padre es aquí el autor e
iniciador de toda la historia de la creación y redención; es él el que
ha hecho todo por medio de su Hijo amadísimo (la repetición de per
quod) en cuya generación eterna se halla el comienzo de todos los
misterios del mundo y de su historia. En la filiatio divina de los hom-
bres, la obra máxima de la misericordia de Dios, esta historia llega a
su plena consumación. Y eso sucede precisamente en el misterio de
la primera persona: en el Padre, in quo omnis pietatis consummatio et
Dei ad nos, et e converso. La piedad del Padre hacia los hombres es en
Cristo el comienzo y fin de la historia.
274. Brev., I. 2. 4. (V, 211a; OdSB i, 208-209).

CONCLUSIÓN
La teología bonaventuriana es una totalidad con una estructura

bastante clara. En el presente trabajo hemos intentado entrar en el
punto fundamental y central de esa estructura por medio de la teo-
logía trinitaria de Dios Padre. San Buenaventura se ha revelado a lo
largo de esta investigación como un teólogo del misterio del Padre.
El hecho de la importancia de la persona del Padre es en la obra bo-
naventuriana indudable.
Como se ha dicho en la introducción al presente estudio, las
conclusiones han sido pensadas como una visión sintética de los re-
sultados de nuestra investigación. Intentaremos presentar estos resul-
tados poniéndolos en relación con algunos problemas que la teología
trinitaria encuentra en la actualidad. Las conclusiones se agrupan en
cuatro puntos entrelazados mutuamente entre sí.
Conclusión teológica. Toda la visión bonaventuriana se basa en el
concepto de la primitas. Este concepto es lo más original y específico
de la teología bonaventuriana. En cierto sentido la primitas forma par-
te de una historia inédita del desarrollo de la teología griega de Dios
Padre (piénsese especialmente en las pruebas de San Basilio el Gran-
de). Es muy curioso que fuera un teólogo latino en plena Edad Media
quien diera forma completa a una visión griega esbozada tímidamente
hacía cientos de años en unas circunstancias totalmente diferentes.
La primitas del Padre es un concepto difícil, especialmente por
su carácter compuesto. Según Buenaventura, la primacía puede de-
signar dos realidades: intratrinitaria y extratrinitaria. En el primer
caso se trata de una característica exclusivamente paterna (primitas
nocional); en el segundo la primacía describe la autoridad que toda
la Trinidad (las tres personas divinas) ejercen en relación a la creación
(primitas esencial).
214 ´
El objetivo de nuestra investigación ha sido la primacía nocio-

nal. Como se ha dicho, ésta pertenece exclusivamente al Padre. Para
Buenaventura la primitas nocional significa fundalmentalmente dos
cosas o aspectos del misterio del Padre: la innascibilitas y la fontalis
plenitudo. El Padre en cuanto primero en el ordo trinitario no proce-
de de nadie, es el principio sin principio. En cuanto tal, en él reside la
plenitudo fontalis, toda la plenitud de la divinidad como en su fuente.
A primera vista, el discurso bonaventuriano parece no diferenciarse
mucho de lo que se ha dicho sobre este tema a lo largo de la historia
del dogma trinitario. En realidad, es aquí donde se revela toda la ca-
pacidad creativa e interpretativa de Buenaventura. Lo sorprendente
que hace el Seráfico con los dos conceptos mencionados es unirlos
en una unidad orgánica. El nombre que expresa esa unidad es preci-
samente la primitas.
¿De qué se trata? Buenaventura puede llegar a la vinculación de
innascibilitas con plenitudo fontalis sólo reinterpretando la primera
como una noción positiva. La innascibilitas no describe al Padre sólo
de modo negativo. Para Buenaventura está claro que alguien que no
tiene ningún principio tiene toda la plenitud de la vida. Decir que el
Padre es no engendrado significa en última instancia que en él reside la
plenitud de poder dar la vida. Esta afirmación es sumamente positiva y
constituye lo más propio de la sistematización trinitaria bonaventuria-
na. Buenaventura revela aquí su mente medioplatónica, por supuesto,
cristianizada: la primitas es la característica de una persona o, mejor
dicho, de la primera persona en el orden trinitario, del Padre.
Es interesante que esta posición noble del Padre no comprome-
ta de ningún modo la absoluta unidad e igualdad de la comunión
intratrinitaria. La primitas de Buenaventura no convierte al Padre
en una super-persona o, como se suele decir en la teología trinitaria
contemporánea, en una persona absoluta. Al revés, es el Padre quien
se dona absoluta y perfectamente, es decir, su donación produciendo
al Hijo y al Espíritu Santo no produce ningún tipo de posterioridad
o subordinación metafísica. En realidad, el Padre en cuanto prime-
ro (primitas) no es concebible sin su concreto acto de donación (o
comunicación) de su sustancia, es decir, sin la concreta, perfecta y
siempre actual existencia del Hijo y del Espíritu Santo en la perfec-
tísima comunión trinitaria de la vida y del amor mutuo. Es su pater-
nidad la que le constituye de un modo pleno (en la innascibilitas la
constitución del ser personal del Padre inchoatur).
Los actos de engendrar y espirar son, en virtud de la primitas, dos
actos del Padre. En el caso de la espiración, el Padre comunica a su
Hijo junto con su sustancia también la potestad de ser principio del
CONCLUSIÓN 215
Espíritu Santo. De ese modo la primitas del Padre es el fundamento

metafísico de ambas procesiones intratrinitarias.
La composición de la primitas paterna de innascibilitas y pleni-
tudo fontalis lleva directamente a lo que se suele denominar la meta-
física trinitaria de Buenaventura. Se trata de una teoría trinitaria de
las producciones intratrinitarias a partir del principio dionisiaco, bo-
num diffusivum sui. Para ser comunicada la esencia divina, en cuanto
bondad suma, necesita el «medio» de esa comunicación. En la teo-
logía bonaventuriana ese medio se encuentra en la persona. Como
no resulta difícil de imaginar, se trata especialmente de la primera
persona, porque de ella comienza el proceso trinitario. Es el Padre
en quien se fundamentan todas las emanaciones intratrinitarias en
cuanto su primer principio. Toda la metafísica trinitaria se funda-
menta de este modo en la teología de Dios Padre. Su primitas, en
cuanto existencia absolutamente plena y fontal de uno que no proce-
de de nadie, es el fundamento último de la metafísica trinitaria. Eso
significa que el concepto del ser divino en cuanto comunión esencial
y existencial de los tres se vincula directamente con el concepto del
Padre. Podríamos decir que Buenaventura, preguntado por la razón
última de la existencia, diría que este se encuentra en el Padre, en su
existencia en cuanto no procedente de nadie y absolutamente rico
en vida y amor.
Al ser el principio de la metafísica trinitaria, el Padre es clave
para comprender el misterio de la creación. De hecho, la creación se
basa en la misma gramática de la vida divina íntima. Según el Será-
fico, la primitas nocional del Padre se halla en la base de la primitas
esencial. Eso quiere decir que la estructura metafísica del acto crea-
tivo se apoya en el mismo principio del proceso trinitario. La lógica
de la creación es regida por el principio de la difusividad del bien;
la difusión ad extra (creación) es una imagen de la difusión eterna
ad intra (intratrinitaria). El acto de la creación es un acto común
a las tres personas divinas; no obstante, su principio metafísico se
encuentra en el misterio del Padre que, en cuanto primero, produce
eternamente al Hijo y con él al Espíritu Santo y, posteriormente, por
medio de ellos al mundo.
Conclusión metodológica/formal. La posición central del Padre en
la teología bonaventuriana exige repensar la estructuración interna
de la exposición de la fe trinitaria de la Iglesia. Es un hecho impor-
tantísimo que la teología bonaventuriana se edifique de un modo
unitario a partir del Padre. Buenaventura, insistiendo en la centra-
lidad del misterio del Padre, llega a una visión teológica orgánica e
integral.
216 ´
Hablar sobre la centralidad del Padre en el sistema bonaventu-

riano lleva necesariamente a la pregunta acerca de su famoso cris-
tocentrismo. ¿Son compatibles dos centralidades a la vez? Buena-
ventura enseña en su obra teológica que son posibles no sólo dos
centralidades sino incluso tres: de hecho la centralidad básica en la
teología bonaventuriana es el misterio trinitario. En esa perspectiva
de la centralidad del misterio trinitario –como primer dato y primera
característica del pensamiento del Seráfico– se pueden descubrir en
Buenaventura otras dos centralidades: de Cristo y del Padre.
Es un hecho indudable que Buenaventura sitúa el misterio del
Verbo eterno-encarnado-inspirado en el mismo centro de su dis-
curso teológico. A este hecho pueden darse varias interpretaciones.
Pienso que la más probable es que esta centralidad de Cristo tiene
lugar a causa de su función de mediador en quien todo regresa al
Padre (siempre en el marco de la centralidad trinitaria). La centra-
lidad de Cristo se comprende en Buenaventura sólo a partir de la
existencia de Cristo que está en su totalidad dirigida al Padre; de
ese modo, sería posible decir que Cristo encuentra el centro de su
existencia y de su misión en el Padre. El cristocentrismo del sistema
bonaventuriano está en función de la centralidad del Padre. Con
eso no queremos decir que la centralidad crística del discurso bo-
naventuriano sea meramente funcional o incluso provisional. En
realidad no es así: la centralidad de Cristo es una expresión de su
posición en el seno trinitario entre el Padre y el Espíritu Santo. De
hecho, la funcionalidad de la centralidad de Cristo significa una
centralidad conectiva: el misterio de la segunda persona divina, en
cuanto Verbo e Imagen, es una expresión perfectísima del Padre,
su centralidad es una centralidad que lleva todo al Padre en quien
encuentra su misma identidad divina. El misterio más profundo
del Hijo es el Padre en cuanto su genitor; el Hijo en cuanto posee-
dor de la misma sustancia es el Icono perfectísimo del misterio del
Padre. Precisamente acontece aquí la doble relación: no hay cono-
cimiento del Padre sin Cristo, pero tampoco se comprende al Hijo
sin encontrar su misterio más profundo en la persona de su Padre.
El ordo trinitario no deja de ser importantísimo, también para la
comprensión de la economía.
Como vemos, la centralidad trinitaria de la teología de Buena-
ventura se explica a partir de la relación que existe entre la centrali-
dad del Hijo y la del Padre. En fin, todos los caminos llevan en Bue-
naventura al Padre. Sólo en él el peregrino cristiano llega al término
del itinerario, porque el último misterio de la vida trinitaria reside
sólo en el Padre en cuanto primero (primitas).
CONCLUSIÓN 217
Es aquí donde queremos vincular el discurso trinitario bonaven-

turiano con la situación actual de la teología. En realidad, vivimos
en una época en que la teología se caracteriza por una potente ato-
mización del mensaje cristiano1. Los estudiantes de teología tienen
cada vez más dificultades para llegar a una visión completa y sintética
del material que se les da durante las clases. Por otro lado, la rígida
especialización de los teólogos sólo en un campo, cualquiera que sea,
lleva a la pérdida del sentido de la totalidad del mensaje cristiano
y, consecuentemente, de su armonía y belleza interna. Vivimos en
un tiempo de grandes análisis teológicos cuando casi nadie se atreve
a presentar una visión sintética. Precisamente por eso, pienso que
la tarea principal de cada teología en cuanto contextualizada en un
tiempo concreto, es buscar su centro dogmático.
Como prueba el número de las publicaciones especializadas, la
teología contemporánea, especialmente postconciliar, recupera en
buena medida su centro trinitario2. En esa perspectiva se habla inclu-
so sobre la renovación de la teología trinitaria3. Se puede ver en ese
hecho un pronóstico del regreso de la era de las grandes síntesis en la
teología católica. De hecho, como enseña la historia de la «fe pensada»
(J. Morales), la contemplación teológica del misterio trinitario es un
punto de partida para grandes síntesis especulativas. El enfoque teo-
lógico en el misterio trinitario produce frutos abundantes y visiones
orgánicamente integrales del conjunto de los problemas teológicos.
Precisamente aquí entra en juego la teología bonaventuriana. Como
enseña Buenaventura, una renovación de este tipo puede ser duradera
y fructuosa sólo cuando la centralidad trinitaria se concibe a partir de
la centralidad del misterio del Padre. Es así sobre todo por razón del
testimonio bíblico que siempre comprende la persona y la misión del
1. Cf. DZIDEK, T., Granice rozumu w teologicznym poznaniu Boga ( = Los limites de la
razón en el conocimiento teológico de Dios), WydM: Kraków 2001, 15-16.
2. Cf. BREUNING, W., Trinität, en: VORGRIMLER, H. y VANDERGUCHT, R. (Hrsg.), Bi-
lanz der Theologie in 20. Jahrhundert: Perspektiven, Strömungen, Motiven in der christlichen
und nichtchristlichen Welt, iv, Bahnbrechenden Theologen, Herder: Freiburg-Basel-Wien
1970, 21-36; LEINER, M., Der trinitarische Rhythmus der Theologiegeschichte im 20. Jahr-
hundert. Ein Vorschlag zur Strukturierung der Theologiegeschichte und seine Konsequenzen, en:
Theologische Zeitschrift 56 (2000) 264-280; GRENZ, S.J., Rediscovering the Triune God: the
Trinity in contemporary Theology, Augsburg Fortress Press: Minneapolis 2004.
3. Cf. LADARIA, L.F., El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Secretariado
Trinitario: Salamanca 1998; O’COLLINS, G., The Holy Trinity: The State of the Question, en:
DAVIS, S.T.; KENDALL, D. y O’COLLINS, G., The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on
the Trinity, OUP: Oxford 1999, 1-25; MARSHALL, B.D., Trinity, en: JONES GARETH (ed.),
Blackwell Companion to modern theology, Blackwell: Oxford 2004, 183-203. Vale la pena
ver la descripción de la bibliografía trinitaria reciente hecha por G. Emery en Revue thomiste
(a partir del año 1998).
218 ´
Hijo en el horizonte de su relación con el Padre4. La teología debe recu-

perar este centro perdido hace mucho tiempo. Esta recuperación sería
sumamente fructuosa para el discurso teológico moderno.
En esta perspectiva presentamos dos ejemplos de teólogos que
postulan la recuperación del centro teológico en el misterio del Pa-
dre. Santiago del Cura Elena habla del cometido de la Teo-logía que
es mostrar al Padre5. En el mismo sentido A. Gesché afirma provoca-
tivamente que Jesús no vino para hablar de sí mismo sino de Dios (es
decir sobre el Padre)6. A continuación, Gesché propone comprender
la cristología como una teo-logía, es decir, un discurso sobre el mis-
terio de Cristo en cuanto revelador del Padre7.
Lo que proponemos es la comprensión del misterio trinitario por
medio de la persona y evento de Cristo en la perspectiva de la cen-
tralidad del Padre. Así comprendido, el misterio trinitario puede ser
el verdadero núcleo de la sistematización teológica (de hecho debe
serlo). La posición central del Padre significa aquí que sólo en la
consideración de su persona por medio de la revelación en Cristo se
llega al verdadero punto central de la teología; el Padre es el punto
central en cuanto que es el comienzo y término último de todo. Esta
visión nos parece estrictamente bíblica y patrística, y en cuanto tal
pertenece a la estructura misma de nuestra fe.
Hay que advertir que este propósito no lleva a la visión subor-
dinacionista o monarquiana, precisamente porque en realidad es la
posición del Padre la que hace posible la existencia del misterio tri-
nitario tal y como lo conocemos, es decir, en cuanto un misterio de
suma igualdad y unidad de las tres personas divinas. En otras pala-
bras, la primitas del Padre no lleva a un eclipse del sentido del dogma
trinitario porque su sentido verdadero se abre precisamente en el
Padre, en quien reside la perfecta igualdad de las otras dos personas
divinas. Pensamos incluso que es el olvido de la primitas del Padre lo
que lleva en realidad al eclipse del verdadero sentido del dogma que
se encuentra en la afirmación de la existencia de la perfecta comu-
nión, en sustancia y dignidad, de las tres personas divinas.
Para la cristología todo esto significa principalmente que ella no
puede comprenderse a sí misma como una totalidad cerrada en sí
4. Cf. ALFARO, J., Cristo glorioso revelador del Padre, en: ID., Cristología y antropología,
Cristiandad: Madrid 1973, 141-156.
5. DEL CURA ELENA, S., !Muéstranos al Padre!: cometido de la Teo-logía, en: Dios Padre
de Jesucristo, (Cuadernos de Teología Deusto), Bilbao 1999, 49.
6. Cf. GESCHÉ, op. cit., 21.
7. GESCHÉ, op. cit., 31-43.
CONCLUSIÓN 219
misma. Aunque trata del ser de Cristo en cuanto una estructura fija
y determinada en el misterio de la encarnación, ella misma debería
estructurar su discurso a partir de la verdad sobre la venida de Cristo
desde el Padre y, como tal, tratarle como un ser infinitamente diri-
gido al mismo Padre. Cristo es ininteligible sin su Padre. Es verdad
que la cristología es una antropología radical, pero más aun, en su
fundamento más importante es teología, es decir, un discurso sobre
Dios que se revela en Jesucristo, especialmente el Padre que es el gran
escondido en las entrañas del ser divino-humano de Jesús8. Quiero
decir con esto que la cristología debería ser en su mismo centro tam-
bién un discurso sobre el Padre en cuanto éste ha venido en su Hijo
y ha sido revelado en la vida y misterio pascual de su Hijo9. Se trata
de una corrección de la comprensión del centro significativo de la
cristología. Esa corrección se justifica porque el mismo Jesús «se vi-
vió siempre viniendo del Padre, abriéndose en oración, ejercitando la
obediencia y cumpliendo la misión encargada. Del Padre se acogió,
desde el Padre se entendió y realizó, a las manos del Padre confió su
destino final y entregó su persona»10. En esa re-estructuración del
discurso cristológico en la perspectiva del Padre veo uno de los des-
cubrimientos (mejor dicho redescubrimientos) más importantes de
Buenaventura.
Conclusión ecuménica. Todo lo que hemos dicho hasta ahora tiene
obviamente una dimensión ecuménica (especialmente en la perspec-
tiva del diálogo con los hermanos ortodoxos). En el debate acerca del
Filioque la teología de la primera persona era uno de los motivos fun-
damentales de discordia y ruptura entre el oriente y el occidente.
La teología oriental desde sus comienzos era señalada por el fuer-
te acento que ponía en el lugar y función de la persona del Padre en
el seno y en la economía salvifica. Su apofatismo y sentimiento om-
8. Cf. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Fundamentos de cristología, I, El camino, BAC:

Madrid 2005, 10-15.
9. Una visión parecida (el envío del Hijo por el Padre en cuanto fundamento de la
sistematización cristológica) es empleada por SCHÖNBORN, Ch., Gott sandte seinen Sohn.
Christologie, (Amateca, 7), Bonifatius: Paderborn 2002 (cf. esp. 58-61). De un necesario
componente teo-lógico en la cristología hablan también OCÁRIZ, F.; MATEO-SECO, L.F. y
RIESTRA, J.A. en su manual El misterio de Jesucristo, (Manuales de Teología, 13), EUNSA:
Pamplona 32004, 30-32. Ejemplo maestro de una síntesis de ese tipo es la trilogía de H. Urs
von Balthasar, especialmente sus partes últimas Teodramática y Teológica. Es revelador que
von Balthasar termina su discurso en el último volumen de la tercera parte de su trilogía
con el capítulo titulado Al Padre (cf. ID., Teológica, III, El Espíritu de la verdad, Ediciones
Encuentro: Madrid 1998, 429-445). Manifiesta la marca fundamental de su obra que es la
centralidad cristológica del Padre.
10. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos, I, 87.
220 ´
nipresente del misterio pueden ser concebidos como funciones de la

centralidad de la persona del Padre. Acerca del lugar del misterio del
Padre en la teología ortodoxa escribe L. Zander: «Toda la Trinidad
recibe en el Padre su centro único. Él es la Divinidad que se revela a
sí misma, que se revela mediante la generación del Hijo y la proce-
sión del Espíritu. En Él comienza la sucesión de las Hipóstasis (claro
está que no según un momento en el tiempo, sino según la esencia);
en Él tienen su origen las hipóstasis del Hijo y del Espíritu, que le
revelan. Él mismo es solamente revelado, pero no revela. En este
sentido, es frecuente que a Dios Padre se le llame sencillamente Dios,
por decirlo así: Dios en sentido preeminente. (...) Este principio de
la monarquía o dominio único en la Divinidad hay que conservarlo
santamente como el fundamento bíblico o patrístico de la santísima
Trinidad»11. Aunque controvertido en algunas formulaciones, el tex-
to de Zander refleja con claridad el tenor de la visión teológica del
Padre en la dogmática ortodoxa.
La teología bonaventuriana podría ser un punto de partida para
una discusión fructuosa entre ortodoxos y católicos. Incluso más, en
esta perspectiva, al buscar la unidad en el nivel teológico, no puede
olvidarse la visión de Buenaventura. Su patricentrismo podría ser un
momento de acercamiento entre la Iglesia ortodoxa y católica. Por
otro lado, la concepción cristológica en cuanto centrada en el miste-
rio trinitario y de modo especial en el Padre es una buena base para
algunas matizaciones en la misma doctrina ortodoxa. En cualquier
caso, la teología de Buenaventura se revela como apta para mediar
entre las dos sistematizaciones de la única fe y para contribuir al re-
descubrimiento de la unidad de esta fe.
Conclusión pastoral. La insistencia bonaventuriana en la impor-
tancia del misterio del Padre puede ser una buena respuesta de la
teología actual frente a varias corrientes y modas en la sociedad con-
11. ZANDER, L.A., Bog i mir. Mirosozercanie otca Sergija Bulgakova, ii, Paris 1948, 42s;
cit. de FELMY, K.Ch., Teología ortodoxa actual, (Verdad e Imagen, 152), Sígueme: Salamanca
2002, 85-86. Cf. también WARE, K., Approches de Dieu dans la voie orthodoxe (Classique),
Cerf: Paris 2004, 73-74: «La première personne de la Trinité, Dieu le Père, est la “source” de
la Trinité, la cause ou principe d’origine des deux autres personnes. Il est le lien d’unité entre
trois: il y a un seul Dieu, parce qu’il y a un seul Père. (...) Les deux autres personnes sont
chacune définies par leur relation au Père: le Fils est “engendré” par le Père, l’Esprit “pro-
cède” du Père. (...) Selon les Pères grec du IVe siècle, auxquels l’Église orthodoxe continue à
se référer, le Père est la seule source, le seul fondement de l’unité divine. En faisant du Fils
une source comme le Père, ou en conjonction avec Lui, on risque de créer une confusion
entre les caractéristiques distinctives des personnes».
CONCLUSIÓN 221
temporánea. W. Kasper demostró cómo la fe trinitaria responde al

desafío del ateismo teorético. La teología trinitaria hecha sobre la
base de la meditación sobre la paternidad de Dios Padre puede des-
empeñar el mismo papel, especialmente a la hora de dialogar con el
moderno rechazo de la autoridad y la desmitificación freudiana de
la figura del padre (que llevó finalmente a un proceso destructivo de
la comprensión del papel y valor de la familia en la sociedad huma-
na).
Estas características de la época moderna y postmoderna son ana-
lizadas por P. J. Cordes que denomina nuestro tiempo como periodo
del eclipse del Padre12. Pienso que ese eclipse del padre se puede com-
prender también (y por supuesto no exclusivamente) en el horizonte
de la opción occidental por el cristocentrismo que llevó al olvido del
misterio del Padre y también del Espíritu Santo.
Precisamente por eso A. de Halleux invita al cristianismo a
hacerse menos cristomonista y más teocéntrico13. Interpreto estas
palabras como referidas especialmente al misterio trinitario visto y
comprendido como el misterio del amor paterno que circula en el
Hijo y el Espíritu Santo. Recuperar el sentido y la importancia de
Dios Padre no es sólo tarea de la teología dogmática. La actividad
pastoral de la Iglesia debería hacer más caso de la centralidad del
Padre en el mensaje cristiano. Por ese camino va la posibilidad y
urgencia de reanimar la vida familiar que se halla en la misma base
de la visión cristiana del mundo. También la necesidad de una vida
espiritual seria puede encontrar en la meditación sobre Dios Padre
nuevas fuerzas para atraer a los jóvenes a las fuentes de la vida es-
piritual en la Iglesia.
Diciéndolo de otra manera, la Iglesia de principios del siglo XXI
necesita la experiencia de la paternidad de Dios. El acento puesto en
el misterio de esa paternidad puede ayudar a muchos a redescubrir
el camino perdido hacia la divina misericordia que perdona y exige
conversión, en nombre del propio bien del hombre. La teología tri-
nitaria tiene en ese proceso un papel importantísimo: insistiendo en
la antigua verdad del orden intratrinitario basado en el Padre, puede
ayudar a los pastores a encontrar en la meditación sobre su amor
infinito un instrumento eficaz de la nueva evangelización. La Iglesia
centrada con Cristo en la fuerza del Espíritu en el misterio del Padre
12. CORDES, P.J., El eclipse del Padre, Palabra: Madrid 2003, esp. 9-56.
13. DE HALLEUX, A., L’identité chrétienne dans l’Église ancienne, en: GESCHÉ, A. y SCO-
LAS, P. (ed.), La Foi dans le temps du risque, Paris 1997, 31-54.
222 ´
puede ser descubierta de nuevo por los hombres y mujeres de nues-

tro tiempo como casa del Padre.
***
Al terminar el presente trabajo expresamos nuestra esperanza de

que a lo largo de la exposición detallada de los argumentos no ha-
yamos perdido o comprometido el carácter misterioso de la persona
del Padre. De hecho el primer fruto, digamos personal, de esta inves-
tigación teológica es la fuerte convicción acerca del misterio inago-
table de la persona del Padre. En fin, necesitamos utilizar conceptos
frágiles y palabras cargadas de debilidad para decir algo sobre este
misterio y no dejarlo en la absoluta oscuridad. Era deseo de nuestro
Señor que todos conociesen a su Padre y tuviesen su vida en él. Sa-
biendo que no tenemos mucho más que palabras, somos conscientes
que éstas no agotan el misterio, sino sólo nos lo hacen un poco más
cercano14. Esta cercanía como fruto de las palabras de nuestro discur-
so es posible sólo en virtud de la única Palabra que el Padre dice en la
eternidad; en ella se expresa absoluta y perfectamente, de modo que
quien la encuentra encarnada e inspirada, ve, oye, encuentra al mis-
mo Padre y llega al fin de sus deseos. Precisamente así lo comprendió
San Buenaventura.
14. Cf. LLANO CIFUENTES, A., Despúes del final de la Metafísica (Colleción subsidia, 12),
Publicaciones de la Facultad de Teología San Dámaso: Madrid 2004, 15.
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PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA
DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
I. COLECCIÓN DE MANUALES DE TEOLOGÍA
– Augusto SARMIENTO; Tomás TRIGO y Enrique MOLINA, Moral de la persona, 456 pp. EUNSA,
2006.
– Domingo RAMOS-LISSÓN, Patrología, 525 pp. EUNSA, 2005.
– Javier SESÉ, Historia de la Espiritualidad, 304 pp. EUNSA, 2005.
– Daniel CENALMOR, Jorge MIRAS, El Derecho de la Iglesia. Curso básico de Derecho Canónico,
576 pp. EUNSA, 2004.
– J. José ALVIAR, Escatología, 365 pp. EUNSA, 2004.
– Jaime PUJOL-Francisco DOMINGO-Anastasio GIL-Mateo BLANCO, Introducción a la pedagogía de
la fe, 448 pp. EUNSA, 2001.
– José Antonio ÍÑIGUEZ HERRERO, Arqueología cristiana, 272 pp. EUNSA, 2000.
– Evencio CÓFRECES-Ramón GARCÍA DE HARO, Teología moral fundamental. Fundamentos de la
vida cristiana, 608 pp. EUNSA, 1998.
– José MORALES, Introducción a la teología, 352 pp. EUNSA, 1998.
– César IZQUIERDO, Teología fundamental, 584 pp. EUNSA, 1998.
– Lucas F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, volumen doble, 784 pp. EUNSA, 1998.
– Augusto SARMIENTO, El matrimonio cristiano, 484 pp. EUNSA, 1997 (2.ª edic. 2001, 486 pp.) (3.ª
edic. 2007, 496 pp.).
– José Antonio ABAD, La celebración del misterio cristiano, volumen doble, 672 pp. EUNSA, 1996
(2.ª edic. 2000, 728 pp.).
– Juan Luis BASTERO, María, Madre del Redentor, 333 pp. EUNSA, 1995.
– José MORALES, El misterio de la Creación, 336 pp. EUNSA, 1994 (2.ª edic. 2000, 360 pp.).
– Fernando OCÁRIZ-Lucas F. MATEO-SECO-José Antonio RIESTRA, El misterio de Jesucristo (leccio-
nes de Cristología y Soteriología), 452 pp. EUNSA, 1991 (3.ª edic. 2004, 489 pp.).
Actualmente se están elaborando otros manuales que tratan de las diversas áreas de estudio de la
Sagrada Escritura, Teología Fundamental y Dogmática, Eclesiología, Teología Moral y Espiritual e
Historia de la Iglesia y de la Teología. Aparecerán de forma sucesiva en los próximos años.
II. COLECCIÓN TEOLÓGICA*
117. Roberto Józef WOťNIAK, Primitas et plenitudo. Dios Padre en la teología trinitaria de San
Buenaventura, 240 pp. EUNSA, 2007.
116. Juan Ignacio RUIZ ALDAZ, El concepto de Dios en la teología del siglo II. Un debate histórico-
teológico (1959-1999), 292 pp. EUNSA, 2006.
115. César IZQUIERDO, Parádosis. Estudios sobre la Tradición, 265 pp. EUNSA, 2006.
114. Gregorio GUITIÁN CRESPO, La mediación salvífica según Santo Tomás de Aquino, 225 pp.
EUNSA, 2004.
113. Mario ICETA GAVICAGOGEASCOA, La moral cristiana habita en la Iglesia. Perspectiva eclesio-
lógica de la moral en Santo Tomás de Aquino, 479 pp. EUNSA, 2004.
112. Joan COSTA, El discernimiento del actuar humano. Contribución a la comprensión del objeto
moral, 436 pp. EUNSA, 2003.
* Últimos títulos publicados.

111. Miguel DE SALIS AMARAL, Dos visiones ortodoxas de la Iglesia: Bulgakov y Florovsky, 400
pp. EUNSA, 2003.
110. José Luis ILLANES, Existencia cristiana y mundo. Jalones para una reflexión teológica sobre
el Opus Dei, 335 pp. EUNSA, 2003.
109. Tomás TRIGO, El debate sobre la especificidad de la moral cristiana, 760 pp. EUNSA, 2003.
108. Manuel GUERRA GÓMEZ, Sacerdotes y laicos en la Iglesia primitiva y en los cultos paganos,
320 pp. EUNSA, 2002.
107. Juan ALONSO GARCÍA, Fe y experiencia cristiana. La teología de Jean Mouroux, 326 pp. EUN-
SA, 2002.
106. Francisco J. MARÍN-PORGUERES, La moral autónoma. Un acercamiento desde Franz Böckle,
291 pp. EUNSA, 2002.
105. Gloria HERAS OLIVER, Jesús según San Mateo. Análisis narrativo del primer evangelio, 283
pp. EUNSA, 2001.
104. Pedro URBANO LÓPEZ DE MENESES, «Theosis». La doctrina de la «divinización» en las tradi-
ciones cristianas. Fundamentos para una teología ecuménica de la Gracia, 408 pp. EUNSA,
2001.
103. Antonio GARCÍA-MORENO, Jesús el Nazareno, el Rey de los judíos. Estudios de cristología
joánica, 464 pp. EUNSA, 2001.
102. José Luis ILLANES, Laicado y sacerdocio, 312 pp. EUNSA, 2001.
101. Martin RHONHEIMER, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral,
584 pp. EUNSA, 2000.
100. Teología: misterio de Dios y saber del hombre. Textos para una conmemoración. Edición a
cargo de César IZQUIERDO y Rodrigo MUÑOZ, 890 pp. EUNSA, 2000.
99. Antonio ARANDA, La lógica de la unidad de vida. Identidad cristiana en una sociedad plura-
lista, 232 pp. EUNSA, 2000.
98. José MORALES, Teología, Experiencia, Educación. Estudios newmanianos, 203 pp. EUNSA, 1999.
97. César IZQUIERDO, De la razón a la fe. La aportación de M. Blondel a la Teología, 236 pp.
EUNSA, 1999.
96. José R. VILLAR, Eclesiología y Ecumenismo. Comunión, Iglesia local, Pedro, 268 pp. EUNSA,
1999.
95. Rodrigo MUÑOZ DE JUANA, Moral y economía en la obra de Martín de Azpilcueta, 382 pp.
EUNSA, 1998.
94. Manuel BELDA-Javier SESÉ, La «cuestión mística». Estudio histórico-teológico de una contro-
versia, 376 pp. EUNSA, 1998.
93. Adolfo HONTAÑÓN, La doctrina acerca de la infalibilidad a partir de la Declaración «Myste-
rium Ecclesiae» (1973), 338 pp. EUNSA, 1998.
92. Cruz GONZÁLEZ AYESTA, El don de sabiduría según Santo Tomás. Divinización, filiación y
connaturalidad, 216 pp. EUNSA, 1998.
91. Teodoro LÓPEZ, Mancio y Bartolomé de Medina: tratado sobre la usura y los cambios, 196
pp. EUNSA, 1998.
90. Philip GOYRET, El obispo, pastor de la Iglesia. Estudio teológico del «munus regendi» en
«Lumen Gentium» 27. Presentación de Mons. Jorge MEJÍA, 328 pp. EUNSA, 1998.
89. José Luis ILLANES, Ante Dios y el mundo. Apuntes para una teología del trabajo, 240 pp.
EUNSA, 1997.
88. José Miguel ODERO, Teología de la fe. Una aproximación al misterio de la fe cristiana. Pró-
logo de José Luis ILLANES, 242 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra
- Ediciones Eunate, 1997.
87. José Luis HERVÁS, Entrañados en Cristo. La mística teológica de fray Luis de León, 378 pp.
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996.
86. Enrique MOLINA, La Moral entre la convicción y la utilidad. La evolución de la Moral desde
la manualística al proporcionalismo y al pensamiento de Grisez-Finnis, 468 pp. Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra - Ediciones Eunate, 1996.
85. Ramiro PELLITERO, La Teología del laicado en la obra de Yves Congar. Prólogo de Pedro
RODRÍGUEZ, 538 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra - Navarra Gráfica
Ediciones, 1996.
84. Francisco CONESA, Creer y conocer. El valor cognoscitivo de la fe en la filosofía analítica, 360
pp. EUNSA, 1994.
83. Biblia, exégesis y cultura. Estudios en honor del Prof. D. José María Casciaro. Edición diri-
gida por Gonzalo ARANDA, Claudio BASEVI y Juan CHAPA, 764 pp. EUNSA, 1994.
III. SIMPOSIOS INTERNACIONALES DE TEOLOGÍA*
DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
27. La liturgia en la vida de la Iglesia. Culto y celebración. XXVII Simposio Internacional de

Teología (2006). Edición dirigida por José Luis GUTIÉRREZ-MARTÍN, Félix María AROCENA y
Pablo BLANCO, 325 pp. EUNSA, 2007.
26. Sociedad Contemporánea y Cultura de la Vida. Presente y futuro de la Bioética. XXVI Sim-
posio Internacional de Teología (2005). Edición dirigida por Enrique MOLINA y José M.ª PAR-
DO, XIV+293 pp. EUNSA, 2006.
25. La sagrada escritura, palabra actual. XXV Simposio Internacional de Teología (2004). Edi-
ción dirigida por Gonzalo ARANDA y Juan Luis CABALLERO, XXIX + 547 pp. Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2005.
24. El caminar histórico de la santidad cristiana. De los inicios de la época contemporánea hasta el
Concilio Vaticano II. XXIV Simposio Internacional de Teología (2003). Edición dirigida por Josep-
Ignasi SARANYANA, Santiago CASAS, M.ª Rosario BUSTILLO, Juan Antonio GIL-TAMAYO y Eduardo
FLANDES, XVIII + 660 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.
23. El cristiano en el mundo. En el Centenario del nacimiento del Beato Josemaría Escrivá
(1902-2002). XXIII Simposio Internacional de Teología (2002). Edición dirigida por José
Luis ILLANES, José Ramón VILLAR, Rodrigo MUÑOZ, Tomás TRIGO y Eduardo FLANDES, XX +
580 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.
22. Escatología y Vida Cristiana. XXII Simposio Internacional de Teología (2001). Edición diri-
gida por César IZQUIERDO, Jutta BURGGRAF, José Luis GUTIÉRREZ y Eduardo FLANDES, XVIII
+ 700 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2002.
21. Dos mil años de evangelización. Los grandes ciclos evangelizadores. XXI Simposio Internacional de
Teología (2000). Edición dirigida por Enrique DE LA LAMA, Marcelo MERINO, Miguel LLUCH y José
ENÉRIZ, XXIV + 705 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001.
20. El Dios y Padre de Nuestro Señor Jesucristo. XX Simposio Internacional de Teología (1999).
Edición dirigida por José Luis ILLANES, Javier SESÉ, Tomás TRIGO, Juan Francisco POZO y José
ENÉRIZ, XXII + 716 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2000.
19. El Espíritu Santo y la Iglesia. XIX Simposio Internacional de Teología (1998). Edición diri-
gida por Pedro RODRÍGUEZ, José R. VILLAR, Ramiro PELLITERO, José Luis GUTIÉRREZ y José
ENÉRIZ, XXII + 705 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999.
18. Cristo y el Dios de los cristianos. Hacia una comprensión actual de la teología. XVIII Sim-
posio Internacional de Teología (1997). Edición dirigida por José MORALES, Miguel LLUCH,
Pedro URBANO y José ENÉRIZ, 660 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Nava-
rra, 1998.
17. El primado de la persona en la moral contemporánea. XVII Simposio Internacional de Teolo-
gía (1996). Edición dirigida por Augusto SARMIENTO, Enrique MOLINA, Antonio QUIRÓS, Jor-
ge PEÑACOBA y José ENÉRIZ, 819 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra
1997.
16. Qué es la «Historia de la Iglesia». XVI Simposio Internacional de Teología (1995). Edición
dirigida por Josep-Ignasi SARANYANA, Enrique DE LA LAMA y Miguel LLUCH-BAIXAULI, 800
pp. EUNSA, 1996.
15. Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espíritu Santo. Implicaciones estructurales y
pastorales en la «communio». XV Simposio Internacional de Teología (1994). Edición dirigi-
da por Pedro RODRÍGUEZ, Pedro LÓPEZ, José R. VILLAR, Arturo CATTANEO, Ramiro PELLITERO
y José Manuel ZUMAQUERO, 575 pp. EUNSA, 1996.
14. Esperanza del hombre y revelación bíblica. XIV Simposio Internacional de Teología (1993).
Edición dirigida por José María CASCIARO, Gonzalo ARANDA, Francisco VARO y Juan CHAPA,
569 pp. EUNSA, 1996.
13. Dios en la palabra y en la historia. XIII Simposio Internacional de Teología (1992). Edición
dirigida por César IZQUIERDO, J. José ALVIAR, Vicente BALAGUER, José Luis GONZÁLEZ-ALIÓ,
Jesús María PONS y José Manuel ZUMAQUERO, 636 pp. EUNSA, 1993.
12. Doctrina social de la Iglesia y realidad socio-económica. En el Centenario de la «Rerum no-
varum». XII Simposio Internacional de Teología (1991). Edición dirigida por Teodoro LÓPEZ,

Javier SESÉ, Antonio QUIRÓS, Carlos MOREDA, Antonio CAROL y José Manuel ZUMAQUERO,
1.208 pp. EUNSA, 1991.
11. La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales. XI Simposio Internacional de
Teología (1990). Edición dirigida por Lucas F. MATEO-SECO, Enrique DE LA LAMA, Rafael
RODRÍGUEZ OCAÑA, Paul OĆALLAGHAN y José Manuel ZUMAQUERO, 1.015 pp. Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1990.
10. Evangelización y Teología en América (siglo XVI). X Simposio Internacional de Teología
(1989). 2 tomos. Edición dirigida por Josep-Ignasi SARANYANA, Primitivo TINEO, Antón M.
PAZOS, Pilar FERRER y Miguel LLUCH-BAIXAULI, 1.584 pp. Servicio de Publicaciones de la
Universidad de Navarra, 1990.
IV. COLECCIÓN HISTORIA DE LA IGLESIA*

37. Elisabeth REINHARDT, Por las rutas medievales del saber, 348 pp. EUNSA, 2007.
36. Elisabeth REINHARDT, La dignidad del hombre en cuanto imagen de Dios. Tomás de Aquino
ante sus fuentes, 244 pp. EUNSA, 2005.
35. Josep-Ignasi SARANYANA, Filosofía y teología en el Mediterráneo occidental (1263-1490),
214 pp. EUNSA, 2003.
34. Elisabeth REINHARDT (ed.), Historiadores que hablan de la historia. Veintidós trayectorias
intelectuales, 626 pp. EUNSA, 2002.
33. Elisabeth REINHARDT (dir.), Tempus implendi promissa. Homenaje al Prof. Dr. Domingo Ra-
mos-Lissón, 891 pp. EUNSA, 2000.
32. Federico M. REQUENA, Espiritualidad en la España de los años veinte. Juan G. Arintero y la
revista «La Vida Sobrenatural» (1921-1928), 300 pp. EUNSA, 1999.
31. Francisco MARTÍ GILABERT, Amadeo de Saboya y la política religiosa, 162 pp. EUNSA, 1999.
30. Josep-Ignasi SARANYANA (ed.), Cien años de pontificado romano (1891-2005), 292 pp. EUN-
SA, 2006 (2ª ed. act.).
29. Francisco MARTÍ GILABERT, Política religiosa de la Segunda República Española, 292 pp.
EUNSA, 1998.
28. José ORLANDIS, Estudios de historia eclesiástica visigoda, 246 pp. EUNSA, 1998.
27. Francisco MARTÍ GILABERT, Iglesia y Estado en el reinado de Isabel II, 284 pp. Servicio de
26. Domingo RAMOS-LISSÓN - Marcelo MERINO - Albert VICIANO (Eds.), El Diálogo Fe-Cultura
en la Antigüedad cristiana, 313 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra
- Ediciones Eunate, 1995.
25. Elisa LUQUE, La Cofradía de Aránzazu en México (1681-1799), 416 pp. Ediciones Eunate,
1995.
24. Juan Antonio LLORENTE, Los procesos de la Inquisición. Discursos sobre el orden de procesar
en los tribunales de Inquisición. Edición crítica y estudio preliminar por Enrique DE LA LAMA,
262 pp. Ediciones Eunate, 1995.
23. Francisco MARTÍ GILABERT, Iglesia y Estado en el reinado de Fernando VII, 208 pp. EUNSA, 1994.
22. Un siglo de catolicismo social en Europa (1891-1991), 288 pp. Obra colectiva dirigida por
Antón M. PAZOS. EUNSA, 1993.
21. José Antonio MARCELLÁN, El clero navarro en la guerra de la Independencia, 220 pp. EUNSA,
1992.
20. José Luis SÁENZ RUIZ-OLALDE, O.A.R, San Millán de la Cogolla. Historia económica y admi-
nistrativa y social en la época moderna, 548 pp. EUNSA, 1991.
19. Enrique DE LA LAMA, J. A. Llorente, un ideal de burguesía. Su vida y su obra hasta el exilio
en Francia (1756-1813), 340 pp. EUNSA, 1991.
18. Primitivo TINEO, Los Concilios Limenses en la evangelización latinoamericana. Labor orga-
nizativa y pastoral del tercer Concilio Limense, 568 pp. EUNSA, 1990.
17. Antón M. PAZOS, El clero navarro (1900-1936). Origen social, procedencia geográfica y
formación sacerdotal, 508 pp. EUNSA, 1990.
16. Ismael SÁNCHEZ BELLA, Iglesia y Estado en la América Española, 336 pp. EUNSA, 1990 (2.ª
edic. 1991).

15. Vicente CÁRCEL, León XIII y los católicos españoles. Informes vaticanos sobre la Iglesia en
España, 958 pp. EUNSA, 1988.
14. Hispania Christiana. Estudios en honor del Prof. Dr. José Orlandis Rovira en su septuagésimo ani-
versario. Obra colectiva dirigida por Josep-Ignasi SARANYANA y Eloy TEJERO, 780 pp. EUNSA, 1988.
13. José ORLANDIS - Domingo RAMOS-LISSÓN, Historia de los Concilios de la España romana y
visigoda, 532 pp. EUNSA, 1986.
12. Vicente CÁRCEL, Iglesia y revolución en España (1868-1874). Estudio histórico-jurídico des-
de la documentación Vaticana inédita, 684 pp. EUNSA, 1979 (agotado).
11. Gonzalo REDONDO, La Iglesia en el mundo contemporáneo. 2 tomos. EUNSA, 1979.
II. De Pío VI a Pío IX (1775-1878), 292 pp. (agotado).
II. De León XIII a Pío XI (1878-1939), 334 pp. (agotado).
10. José GOÑI GAZTAMBIDE, Historia de los obispos de Pamplona. 11 tomos. EUNSA, 1979.
I. Siglos IV-XIII, 812 pp.
II. Siglos XIV-XV, 716 pp.
III. Siglo XVI, 640 pp.
IV. Siglo XVI, 708 pp.
V. Siglo XVII, 524 pp.
VI. Siglo XVII, 504 pp.
VII. Siglo XVIII, 656 pp.
VIII. Siglo XVIII, 468 pp.
IX. Siglo XIX, 748 pp.
X. Siglo XIX, 604 pp.
XI. Siglo XX, 900 pp.
V. BIBLIOTECA DE TEOLOGÍA*
33. José Luis ILLANES, Tratado de Teología Espiritual, 600 pp. EUNSA, 2007.
32. Enrique DE LA LAMA, Historiologica. Estudios y Ensayos, 642 pp. EUNSA, 2006.
31. José ALVIAR, El tiempo del Espíritu: hacia una teología pneumatológica, 240 pp. EUNSA,
2006.
30. José ALVIAR (ed.), José Morales. Acta Theologica. Volumen de escritos del autor, ofrecido por
la Facultad de Teología de la Universidad de Navarra, 495 pp. EUNSA, 2005.
29. Tomás TRIGO (ed.), Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes, 1399
pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004.
28. José R. VILLAR (ed.), «Communio et sacramentum». En el 70 cumpleaños del Profesor Pedro
Rodríguez, 911 pp. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.
27. Juan CHAPA (ed.), «Signum et testimonium». Estudios ofrecidos al Profesor Antonio García-
Moreno en su 70 cumpleaños, 340 pp. EUNSA, 2003.
26. José Antonio IÑIGUEZ HERRERO, Tratado de arqueología cristiana. 566 pp. EUNSA, 2002.
25. Johann Adam MÖHLER, Simbólica o exposición de las diferencias dogmáticas de católicos y
protestantes según sus públicas profesiones de fe. Edición, traducción y notas de Pedro RO-
DRÍGUEZ y José R. VILLAR. Traducción de Daniel RUIZ BUENO. Presentación del Card. Antonio
M.ª ROUCO, 749 pp. Ediciones Cristiandad, 2000.
24. Fernando OCÁRIZ, Naturaleza, Gracia y Gloria. Prólogo del Card. Joseph Ratzinger, 368 pp.
EUNSA, 2000.
23. Alfredo GARCÍA SUÁREZ, Eclesiología, Catequesis, Espiritualidad. Edición al cuidado de Pe-
dro RODRÍGUEZ. Prólogo de Mons. Ricardo BLÁZQUEZ, XXI + 789 pp. EUNSA, 1998.
22. Johann Adam MÖHLER, La unidad en la Iglesia o el principio del Catolicismo expuesto según
el espíritu de los Padres de la Iglesia de los tres primeros siglos. Introducción y notas de
Pedro RODRÍGUEZ y José R. VILLAR. Traducción de Daniel RUIZ BUENO, 494 pp. Servicio de
21. José María CASCIARO - José María MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de
la Biblia, 732 pp. EUNSA, 1992.

20. Ramón GARCÍA DE HARO, La vida cristiana. Curso de Teología Moral Fundamental, 856 pp.
EUNSA, 1992 (agotado).
19. Fernando OCÁRIZ - Lucas F. MATEO-SECO - José Antonio RIESTRA, El misterio de Jesucristo
(lecciones de Cristología y Soteriología), 452 pp. EUNSA, 1991 (2.ª edic. 1993, 489 pp.).
18. José Miguel IBÁÑEZ LANGLOIS, Doctrina social de la Iglesia. 316 pp. EUNSA, 1987 (2ª edic. 1990).
17. SANTO TOMÁS DE AQUINO, Exposición del «De Trinitate» de Boecio. Introducción, traducción
y notas de Alfonso GARCÍA MARQUÉS y José Antonio FERNÁNDEZ, 308 pp. EUNSA, 1987.
16. José María CASCIARO, Exégesis bíblica, Hermenéutica y Teología, 316 pp. EUNSA, 1983 (agotado).

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PRIMITAS ET PLENITUDO

DIOS PADRE EN LA TEOLOGÍA TRINITARIA

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.

Primera edición: Junio 2007

Fotocomposición: PRETEXTO. Estafeta, 60. Pamplona.

6.1. La noción de metafísica trinitaria ......................................... 74

1. Primitas y el misterio del Padre ................................................... 91

1. La existencia de las dos procesiones a partir del Padre ................. 154

CONCLUSIÓN ............................................................................ 213

I. OBRAS DE SAN BUENAVENTURA

Apol.paup. Apologia pauperum, 1269

II. ENCICLOPEDIAS, DICCIONARIOS, COLECCIONES Y REVISTAS

AE Basilio el Grande, Contra Eunomio

HDD Histoire des dogmes, i-iv, Sesboüé B. (ed.), Paris 1995-

S.Bonav. San Bonaventura. Maestro di vita francescana e di sapienza

El lector tiene entre las manos un estudio completo y profundo

en ellos, especialmente en lo que se reﬁere a la forma en que conciben

de la Epideixis: «[El bautismo] nos da la gracia del nuevo nacimiento

pero el Padre es constituido de modo pleno por su paternidad. De ese

Si hay una característica propia de la teología trinitaria bonaven-

3. Cf. CONGAR, Y., Jesús-Christ, Desclée: Paris 1965, 12.

San Buenaventura no se incluye en el canon curricular de la en-

7. TODISCO, O., Lo stupore della ragione. Il pensare francescano e la ﬁlosoﬁa moderna,

taria en San Buenaventura. Entre ellos está la tesis de J. Kvamme que

nitaria de Th. de Régnon12 –y corrigiendo algunas imprecisiones

Fundamentalmente se aplicará el método analítico. Se trata de algo

de la primitas era uno de mis objetivos (y a la vez mayores descubri-

Al concluir esta introducción quiero dejar constancia de mi agra-

La teología bonaventuriana de Dios Padre se inscribe muy bien en

1. CRONOLOGÍA DE LA PRODUCCIÓN LITERARIA

Para investigar el contenido de la teología de Dios Padre en San

Fecha Lugar y hecho Obras teológicas Comentarios a la Escritura Alia

Breviloquium; De Collationes in Evangelium

De sex alis Seraphim;

2. CLASIFICACIÓN DE LAS OBRAS BONAVENTURIANAS

Viendo la cronología de la producción bonaventuriana, no cabe

4. BOUGEROL, J.G., Introduction a l’Étude de S. Bonaventure, (Biblioteque de Théologie,

(a) escriturísticas: (un comentario) Commentarius in Evangelium

3. DESARROLLO INTERNO DEL PENSAMIENTO

Analizando la tabla podemos subrayar la importancia de tres mo-

volúmenes de los comentarios a Lombardo. Entre las obras de esta

ción es en el año 1273, cuando el Seráfico elige como tema la proble-

4. HILO TRINITARIO EN LA PRODUCCIÓN

La puntualización de los periodos más importantes en la teología

8. VILLALMONTE, A., Buenaventura, san, en: DC, 208.

4.1. Commentarius in librum Sententiarum (1250-1256)

Sin duda alguna, el Comentario a Lombardo es entre las obras

compone de las siguientes cuatro partes: I. de Deo Uno et Trino18; II.

A partir de este momento la cuestión de la relación entre pluralidad y

y vivida en una recta conducta moral) tiene un marco sumamente

la plenitud de la gloria hay que admitir que existe en él la verdadera

pero no es más que un amor triple (no en sentido numérico), es de-

4.2. Quaestiones disputatae de misterio Trinitatis (1253)

51. IAMMARRONE, La Trinidad en Buenaventura, 78.

concreta y puntual. «La cuestión disputada –escribe P. P. Gilbert– era

¿Por qué reflexionar sobre la posibilidad de la prueba racional de

describe esta expresión utilizando el concepto de complementariedad

las Quaestiones es la consideración del mismo concepto de Dios. Si el

72. Ibid., 80.

siendo sobrenatural, puede ser aceptada (además con certitudo ad-

4.3. Breviloquium (ca.1257)

Como lo prueba el códice 1891 de la Biblioteca Municipal de

Como en el caso de otras obras bonaventurianas, la perspecti-