Manuscritos sobre la Ciencia de la Lógica​.

9/1/2019

§1. ​Lo inmediato indeterminado. El comienzo de la ciencia Lógica​.

Hegel comienza su ​Ciencia de la lógica tal como debe comenzar cualquier texto filosófico: sobre una
consideración del comienzo mismo. Su pregunta: ​¿cuál debe ser el comienzo de la ciencia? envuelve
la exigencia de realizar una exégesis sobre el comienzo; si el comienzo no estaría fundamentado, es
decir, si no se ha preguntado antes por el comienzo, el camino que recorra la ​Ciencia de la lógica
podría estar obstaculizado desde el principio o bien llevar a resultados inconsistentes porque no hubo
pregunta por cómo comenzar. Por ende, para garantizar una correcta exposición de la ​Lógica
debemos siempre tener como primera consideración la reflexión sobre la pregunta que interroga por
el comienzo: ​¿cuál debe ser el comienzo de la ciencia?
Dicho esto, Hegel abre dicha pregunta a partir de una disyuntiva: el comienzo de la filosofía debe ser
o bien ​mediato o bien ​inmediato​. El propósito de toda esta reflexión desemboca en mostrar que
ninguno de los dos es posible, o mejor dicho, que optando por cualquier de las dos vías nos vemos
llevados a una ​unilateralidad en la exposición. Es decir, ambas maneras de comenzar, tanto por un
comienzo ​mediato o ​inmediato​, están sujetas a refutación. Veamos en qué consiste esta
unilateralidad de ambas vías. El texto prosigue haciendo una consideración sobre la historia del
pensar que antecede a la Lógica misma, la Lógica se despliega a partir del pensar anterior a esta,
sólo teniendo a la luz la tradición del pensamiento, esto es, ​aquello que fue pensado por el pensar de
los pensadores,​ es posible realizar un pensar propio en la medida en que se incorpora lo que de
verdadero tuvo dicho pensar y se rechaza lo falso de este. Es una importantísima cuestión para
nosotros la recién dicha: ​todo pensar debe comenzar en un diálogo con el pensar anterior​. Es una
deuda que tenemos con el pensar de antaño de Platón, La filosofía es diálogo: pensar lo pensado por
los pensadores.​
Teniendo esto en cuenta, seguimos avanzando. Entonces, el ​principio de la filosofía, que expresa el
comienzo d ​ e esta, enseguida se pregunta desde otra disyuntiva: si el principio es ​objetivo o ​subjetivo​.
Pues, el principio es un ​contenido determinado nos dice Hegel y, de hecho, fue así: el agua de Tales,
el ν
​ οῦς de Anaxímenes, la idea de Platón, la sustancia de Aristóteles, la Mónada de Leibniz. Pero
también la filosofía puede tener como principio suyo, no una consideración ontológica como las ya
dichas sino gnoseológica, es decir, sobre la naturaleza del conocimiento. Así, también el principio
puede ser el ​pensar, intuir, sentir, yo, la subjetividad misma​; estos principios son fundamentalmente
modernos, propios de la filosofía moderna, donde lo gnoseológico tiene cierta preeminencia sobre lo
ontológico. En realidad nos hemos equivocado al abrir la disyunción del ​principio entre ​objetivo ​y
subjetivo,​ Hegel dice que estos ​principios fueron considerados ​objetivos mientras que el ​comienzo​,
que es aquello que invita a pensar nuestra primer pregunta, es algo subjetivo.​ Entonces, la
disyunción propia de esta introducción es entre ​principio objetivo y ​comienzo subjetivo​. Esa es la
cuestión, y, planteada así, el ​comienzo resulta algo insignificante, como si fuera algo accidental frente
a la fuerza de la objetividad del ​principio como ά ​ ρχή, como ​el fundamento absoluto de todo​. Sin
embargo, la pregunta por el ​comienzo,​ tal como nos dice en las primeras palabras de esta
introducción, adquirió importancia “​Sólo en los tiempos modernos”​ , ¿por qué esto es así? por lo que
hemos asumido sin desarrollar más arriba: la preeminencia de lo gnoseológico sobre lo ontológico en
el pensar moderno.

“​Si el pensamiento abstracto antiguo se interesa tan sólo por el principio considerado como
contenido, luego, con el progreso de la cultura, se ve obligado a prestar atención a la otra parte, es
decir al comportamiento del conocer; entonces también la actividad subjetiva es concebida como un
momento esencial de la verdad objetiva, y surge por lo tanto la necesidad de que se unan el método
con el contenido, la forma con el principio. Así, pues, el principio tiene que ser también comienzo y lo
que es anterior para el pensamiento tiene que ser también primero en el curso del pensamiento​”

Entonces, desde la consideración ontológica antigua, ​el principio considerado como contenido​, el
curso del pensar en su historia llegó luego a la consideración gnoseológica moderna, ​al
comportamiento del conocer,​ esto implica para Hegel la incorporación de la ​actividad subjetiva como
momento esencial de la ​verdad objetiva,​ y en la necesidad de unir ambas, en la unión del método con
el contenido, la disyunción entre ​principio objetivo y ​comienzo subjetivo carece de sentido: ​el principio
tiene que ser también comienzo.​
Así hemos habilitado la pregunta por el comienzo mismo e interrogamos a esta desde la primera
disyunción por la que preguntamos: ​El comienzo es o bien ​mediato​, como resultado, o bien
inmediato,​ como verdadero comienzo. La respuesta de Hegel, como adelantamos, será que no
puede ser, tomadas aisladamente, ninguna de las dos sino que deben ser tenidas como unidas e
inseparables, ​el comienzo es tanto mediato como inmediato.​ Entonces, se trata de mostrar cada una
de las posibilidades y su unificación misma. Comenzamos por el ​comienzo mediato​.

“​El comienzo es lógico, en cuanto debe efectuarse en el elemento del pensamiento libre, que existe
para sí, es decir, en el puro saber. Por eso es mediato, en cuanto el puro saber es la última, absoluta
verdad de la conciencia. La fenomenología del espíritu es la ciencia de la conciencia, que ella tiene
por fin exponer que la conciencia tiene como resultado final el concepto de la ciencia, es decir el puro
saber​”

El comienzo de la lógica exige una mediación porque si la ​Lógica trata sobre el pensamiento libre en
el ​puro saber​, este saber no es algo inmediato sino que es un resultado: es la culminación del camino
fenomenológico de la conciencia, donde parte de lo inmediato para ella misma, la certeza sensible,
para ir adquiriendo una mayor comprensión de la realidad hasta llegar al saber puro. Es decir, el
comienzo inmediato fue el de la ​Fenomenología del espíritu que partió de la certeza sensible y el
comienzo de la ​Ciencia de la lógica​, que presupone a la fenomenología, en esta presuposición sólo
puede ser mediato, precisa del resultado de esta para desplegar la ​Lógica​, precisa del ​saber puro​.
Ahora bien, desde esta consideración preguntamos por la posibilidad ​inmediata del comienzo ​lógico​.
Sucede que el ​saber puro al que llega la ​Fenomenología ​como resultado de su recorrido no es otra
cosa que la ​certeza convertida en verdad y en esta unidad está contenido lo que Hegel llama el ​Ser
puro​. En cuanto se unifica ​certeza ​y ​verdad se elimina cualquier relación mediata entre ellos,
quedando sólo la simple inmediación.

“​Aquí el ser, es lo que comienza, presentado como surgido de la mediación y justamente de una
mediación que es al mismo tiempo la superación de sí misma; y se presenta con la presuposición del
saber puro concebido como resultado del saber finito, es decir de la conciencia. Pero, si no debe
hacerse ninguna presuposición, y si el comienzo ha de ser totalmente inmediato, entonces se
determina sólo en cuanto debe ser el comienzo de la lógica, del pensamiento para sí. De modo que
el comienzo tiene que ser absoluto, un comienzo abstracto: no debe presuponer nada, no debe ser
mediado por nada, ni tener un fundamento, más bien debe ser él mismo el fundamento de toda
ciencia. Por consiguiente, tiene que ser absolutamente algo inmediato, o mejor lo inmediato mismo​”

Si la ​Ciencia de la Lógica trata del ​saber puro tiene que comenzar desde el ​ser puro,​ es decir, precisa
de un comienzo ​absoluto.​ ​Ab-soluto quiere decir que no está sujeto a nada, el ​ab- ​indica un negación
que en la palabra absoluto, cuyo origen latino es ​absolutus​, tiene como raíz el verbo ​solvere,​ aquello
que es libre, suelto. Esto quiere decir que un comienzo ab-soluto es un conocimiento que no es
deudor, que no debe nada a nadie, o, mejor dicho, que no ​pre-supone nada. Entonces, el comienzo
de la ​Lógica en tanto que debe ser un comienzo sin supuestos no puede ser un comienzo mediato,
no puede presuponer el resultado de la Fenomenología, sino que debe partir de lo inmediato mismo,
del ​ser puro​, de lo Absoluto.
Ahora bien, si el comienzo de la Lógica debe ser tanto ​mediato como ​inmediato parece que nos
enfrentamos a una contradicción, pero es una contradicción ilusoria, para Hegel no tiene sentido
dicha contradicción, o bien, la contradicción misma marca el rumbo de su pensar para incorporar
tanto la mediación como lo inmediato al comienzo mismo. No es que no haya contradicción sino que
es una contradicción superada, conciliada, resuelta: El comienzo es tanto mediato como inmediato.

“​Para la ciencia lo esencial no es tanto que el comienzo sea un inmediato puro, sino que su conjunto
sea un recorrido circular en sí mismo, en el que el Primero se vuelve también lo Último, y el Último se
vuelve también el Primero”​ .

Lo Primero de la ​Lógica​, el Ser puro, es también lo Último, porque es el final del recorrido del espíritu
en la Fenomenología, pero también lo Último se vuelve lo Primero, porque el resultado de la
Fenomenología es el comienzo mismo de la Lógica. Es decir, aquello que fue el final de la
fenomenología será el comienzo de la Lógica y lo que será el comienzo de la Lógica es el final de la
fenomenología.

Desplegada la pregunta por el comienzo de la ciencia, nos enfrentamos ahora al recorrido de la

misma donde ya sabemos con que nos enfrentaremos: ​con el Ser puro inmediato como resultado
mediato del camino fenomenológico del espíritu​.

§2. ​Doctrina del Ser. Tríada Ser-Nada-Devenir.​

Comenzamos entonces con el ​Ser puro,​ ¿de qué trata este? Lo mejor será desglosar todo el capítulo
para ir viendo en toda su profundidad lo que nos quiere decir Hegel.

A. Ser​.
“​Ser, puro ser- sin ninguna otra determinación. En su inmediación indeterminada es igual sólo a sí
mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna diferencia, ni en su interior ni hacia lo
exterior.​ ”

El ser puro es lisa y llanamente ​inmediación indeterminada​. En el anterior parágrafo concluimos que
el comienzo de la Ciencia de la lógica debía ser un comienzo ​absoluto​, sin supuestos, es decir,
debemos comenzar por lo inmediato. Pero no se trata ya de lo inmediato para la conciencia, de ​lo
primero para nosotros,​ la certeza sensible, sino de lo primero en el orden del ser, de ​lo primero en sí​,
aquel resultado que había llegado el camino fenomenológico, esto es, desde el ser puro. Ahora bien,
este en tanto ​inmediación indeterminada no tiene un otro ​frente a él mismo, es ​ser, puro ser.​ En tanto
que indeterminado es sólo ​igual a sí mismo y no posee ninguna diferencia; por el contrario, el ​ser
determinado,​ que se verá luego, es aquel ser que encuentra un ​otro ​frente al cual se diferencia, no
sólo es igual a sí mismo un ​ser determinado s​ ino que es, antetodo, ​diferente a otro. El puro ser, en
tanto indeterminado es identidad pura consigo mismo y sin ninguna diferencia. Seguimos:

“​Por vía de alguna determinación o contenido, que se diferenciara en él, o por cuyo medio fuese
puesto diferente de otro, no sería conservado en su pureza. Es la pura indeterminación y el puro
vacío-.”​

Se confirma lo que dijimos antes, debido a su pureza no posee ninguna ​vía ni ​medio que pueda ser
puesto ​frente a otro, es decir, que pueda ser diferente a otro. Sólo mediante una determinación es
posible diferenciar dos entes, por ejemplo, el hombre en tanto se ​determina como ser racional se
diferencia de los animales. Al no tener ninguna determinación, por su ​indeterminabilidad no puede
diferenciarse, es una pura identidad consigo mismo. El ser puro por ende es un ​vacío.​ Aquí comienza
una consideración que será clave.

“​No hay nada en él que uno pueda intuir, si puede aquí hablarse de intuir; o bien él es sólo este puro,
vacío intuir en sí mismo. Tampoco hay nada en él que uno pueda pensar, o bien éste es igualmente
sólo un pensar vacío.​ ”

¿Por qué el puro ser es un vacío? a partir de una consideración ontológica como la que vino
desarrollando, ​el ser como lo inmediato indeterminado​, concluye su vaciedad a partir de una
consideración ​gnoseológica,​ con respecto a la posibilidad de conocer tal ser: dado que ​no hay nada
en él por su pureza, no puede ni ​intuirse,​ es decir tener un conocimiento inmediato de él, ni ​pensarse​,
es decir tener un conocimiento mediato de él. De ser posible, sería un ​vacío intuir o pensar​. Todo
este despliegue no tiene otro motivo que concluir lo siguiente:

“​El ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad la nada, ni más ni menos que la nada​.”

El Ser puro se identifica con la nada a partir de su consideración que exigía el comienzo lógico: ​lo
inmediato indeterminado​. Esta primera identificación entre el Ser y la Nada que luego será
desarrollada nos llama a desplegar lo aún desconocido: la Nada.

B. Nada​.

“​Nada, la pura nada; es la simple igualdad consigo misma, el vacío perfecto, la ausencia de
determinación y contenido; la indistinción en sí misma​.”

La consideración ontológica de la ​Nada​, el ​ser-nada,​ la nadeidad de la nada, es la misma que la del

Ser puro​: ​lo inmediato indeterminado.​ El ser puro es lo mismo que nada, y por eso, le caben las
mismas consideraciones ontológicas que al ser: La nada es ​identidad pura consigo misma e ​
indistinción total en sí misma.​

“​En cuanto puede hablarse aquí de un intuir o pensar, vale como una diferencia el que pueda ser
intuido o pensado algo o nada. Intuir o pensar la nada tiene, pues, un significado; los dos son
distintos, y así la nada está (existe) en nuestro intuir o pensar; o más bien es el intuir y pensar vacíos
mismos, y el mismo vacío intuir o pensar que es el puro ser​.”

Sobre la misma consideración gnoseológica sobre el pensar o intuir lo inmediato indeterminado

Hegel nos llama a una diferencia entre intuir o pensar algo e intuir o pensar nada. Es decir, es posible
pensar o intuir la nada, tiene un significado, aunque su significado sea un vacío. Pero a excepción de
esto último, cuya misma consideración le cabe al ser puro, no agrega nada sustancial a lo ya dicho.
De aquí, concluye lo mismo, que de alguna forma ya estaba supuesto:

“​la nada es, por lo tanto, la misma determinación o más bien la ausencia de determinación, y con
esto es en general la misma cosa que es el puro ser.​ ”

C. Devenir​.

Desarrollado lo ​inmediato indeterminado expuesto como ​Ser y​ ​Nada​, Hegel pasa a considerar la
conclusión a la que ambos llegan: la identidad entre Ser y Nada.
“​El puro ser y la pura nada son por lo tanto la misma cosa. Lo que constituye la verdad no es ni el ser
ni la nada, sino aquello que no traspasa sino que ha traspasado, vale decir el ser [traspasado] en la
nada y la nada [traspasada] en el ser​.”

La verdad no puede tratarse de unilateralidades porque de lo contrario sería una verdad incompleta,
quedaría algo fuera de la verdad cosa que no puede suceder cuenta la verdad es lo ​Absoluto​. No
puede consistir, entonces, ni en el ​Ser puro aislado ni en la ​Nada pura aislada sino en la ​unión de
ambos en un perpetuo movimiento, en el ​Devenir.​ El movimiento ontológico de la Idea es el traspasar
[​übergehen​] de la nada al ser y del ser a la nada, y este movimiento es el ​Devenir​.

“​Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistinción, sino el que ellos no son lo mismo, sino que
son absolutamente diferentes, pero son a la vez inseparados e inseparables e inmediatamente cada
uno desaparece en su opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato
desaparecer de uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por vía de
una diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente​.”

En esto último se fundamenta lo antes dicho, nos encontramos con una premisa novedosa para
nuestro recorrido pero totalmente común para el pensar ordinario: ​ser y nada no son lo mismo, son
absolutamente diferentes​. Frente a la identidad pura, la igualdad consigo mismo, del ​Ser ​y la ​Nada
nos enfrentamos ahora a la diferencia absoluta, este es un paso necesario y, antetodo, ​dialéctico​,
que hace de esta aparente contradicción, ​ser y nada son lo mismo y ​ser y nada no son lo mismo​, en
una contradicción conciliada, resuelta: ​Ser y Nada son a la vez inseparados e inseparables e
inmediatamente cada uno desaparece en su opuesto.​ La Dialéctica debe dar cuenta de una
proposición, mostrar la posibilidad de su contraria y concluir la conciliación de ambas; se parte,
entonces, de la identidad pura para pasar a la diferencia absoluta y concluir, así, la inseparabilidad de
ambos momentos: la identidad de la identidad y la diferencia. La cabal comprensión de esto exige,
sin embargo, algunas dilucidaciones sobre el método dialéctico que es esencial para exponer el
pensar de Hegel.

§3. ​Exposición del Devenir a la luz de las notas​.

Ahora nos compete desarrollar, tal como muestra el recorrido hegeliano, aquello que yace pensado
en este movimiento del ​devenir en que, en última instancia, consiste el movimiento de todo ​qua
totalidad. Nos enfrentamos a cuatro notas que tienen que precisar lo ya dicho, la necesidad de estas
notas se encuentra en lo siguiente:

“​en esta ciencia se presentan determinaciones diferentes por completo de las que se ofrecen en la
conciencia ordinaria y en el llamado sentido común de los hombres que no es precisamente el
entendimiento sano [o buen sentido], sino el conformado también para las abstracciones y para la fe
o más bien para la creencia supersticiosa en las abstracciones.”​

La ​Lógica de Hegel se presenta en clara oposición al sentido común, al entendimiento ordinario, es

menester explicar esta oposición. Ya desde el anterior parágrafo nos vimos perplejos ante
semejantes consideraciones ontológicas, ¿Con qué derecho afirma Hegel que el movimiento
ontológico de todo es el ​devenir​? Pregunta del todo precipitada, la cabal comprensión de su
desarrollo dialéctico sólo puede venir del despliegue de estos manuscritos; antes, debemos enfrentar
la perplejidad de sus sentencias, luego veremos sus fundamentos. ¿Cuál es la perplejidad? Afirmar
que ​Ser y ​Nada ​son lo mismo​, para el sentido común esto es una contradicción y al sano
entendimiento le encanta ver contradicciones en el pensar de los pensadores, es un motivo de suyo
para justificar que la filosofía lleva a la locura. Entonces, Hegel tiene que explicar, por un lado, (a) la
identidad entre el ser y la nada, y (b) el motivo de confusión del sentido común ante esta identidad.
“​La nada se opone habitualmente al algo; pero el algo ya es un ente determinado, que se diferencia
de otro algo; y así también la nada opuesta al algo es la nada de un cierto algo, una nada
determinada. Pero aquí la nada tiene que ser tomada en su sencillez indeterminada.”​

La primer confusión que debe aclararse de inmediato es el carácter indeterminado, tanto de la nada
como del ser. Sucede que ​habitualmente la nada ​se opone​, es decir se ​en-frenta,​ se ​diferencia​, de
algo, tal como lo vemos en la pregunta ontológica por excelencia: ​¿por qué hay algo y no más bien
nada? El problema es que, no en la pregunta ontológica ya que esta es una pregunta filosófica del
pensar pero si en la consideración habitual, se concibe la nada como ​determinada,​ es decir, “​ser
nada de​” o, como comúnmente se dice, ​no-ser:​ yo soy yo, y yo no-soy otro. Pero esto es una
relación, relación que es posible por la determinación, yo no soy otro por ​x determinación; como se
dijo más arriba, el hombre ​no-es animal porque razona, la razón es lo determinado del ser-hombre
que lo delimita, lo determina, con relación a todos los otros entes. Este es el problema fundamental:
mostrar que la nada y el ser puros no pueden concebirse de forma determinada. ¿cuál es, entonces,
el motivo de la confusión?

“​Un motivo de semejante confusión entre otros consiste en que la conciencia lleva consigo, en [la
consideración de] tales proposiciones lógicas, representaciones de algo concreto, y olvida que no se
trata ya de tal concreto, sino sólo de las abstracciones puras del ser y la nada, y que éstas
únicamente deben mantenerse firmes.​”

La diferencia fundamental, entonces, es tener bien en claro la oposición entre

determinado-indeterminado a partir de la oposición entre ​concreto-abstracto,​ el sentido común no
puede hacerse de un contenido puro, abstracto, sino en la ​aplicación d ​ e este en algo, algo ​concreto​.
El entendimiento común dice ​esto es esto,​ ​esto no-es lo otro;​ si nos movemos en la aplicación del ser
y la nada puros a los entes concretos nos veremos llevados a tratar no ​lo indeterminada​, aquel
comienzo de la ​Lógica​, sino ​lo determinado​:

“​Un ser determinado, finito, es un ser tal que se refiere a otro; es un contenido que está en una
relación de necesidad con otro contenido, con el mundo entero.”​

Explicada esta distinción fundamental, Hegel tiene que mostrar la perplejidad de su sentencia: ​ser y
nada son lo mismo a la luz de el problema fundamental de modernidad: ​La representación​.
Justamente el título de la primer nota es “​La oposición de ser y nada en la representación”​ . Cuando
nos referimos a la representación ya no estamos en el plano ontológico, del ser, sino en el plano
gnoseológico, el lugar del entendimiento moderno; la exposición hegeliana, entonces, ya no se
enfrentará a las consideraciones del entendimiento común sino al pensar reflexivo sobre el
entendimiento, a la filosofía que se mueve en el ámbito del intelecto. El mejor ejemplo que tiene
Hegel para mostrar esto es la crítica kantiana al argumento ontológico:

“​Sabido es que en aquella llamada prueba se hallaba presupuesto el concepto de un ser al que
compitieran todas las realidades, y con ellas también la existencia, que igualmente era tornada como
una de las realidades. La crítica kantiana insistía sobre todo en esto, que la existencia o el ser (que
aquí valen como de igual significado) no es de ninguna manera una propiedad o un predicado real,
vale decir, no es un concepto de algo que pueda agregarse al concepto de una cosa. Kant quiere
decir, con esto, que el ser no es una determinación de contenido.— Por lo tanto, continúa Kant, lo
posible no contiene nada más que lo real; cien táleros reales no contienen ni el más mínimo elemento
más que cien posibles.​ ”

La prueba ontológica consiste en partir de ​Dios como qua ​ens perfectissimum,​ es decir, como el
aquel ser perfecto que le caben la totalidad de las perfecciones y, entre ellas, el existir, por ende,
Dios es ​ens realissimum.​ El nervio de la prueba se encuentra en extraer la existencia del concepto
mismo de Dios, frente a este proceso ​analítico Kant marca el carácter ​sintético del predicado existir:
Todo el mundo sabe, por sentido común, que cien tales posibles, es decir el concepto de ellos, no es
lo mismos que cien taleros reales, efectivamente existentes. A Hegel le sirve a la perfección la crítica
kantiana de la prueba ontológica porque en ella misma se envuelve un supuesto que sólo le cabe a
los entes finitos: ​el principio de que el concepto es diferente del ser.​ Entonces la crítica hegeliana a la
crítica kantiana es la siguiente, y en esta crítica se expresa la confusión misma del entendimiento
común y la necesidad de diferenciar ​lo abstracto-indeterminado​ de ​lo concreto-determinado:​

“​La definición de las cosas finitas consiste en que en ellas son diferentes el concepto y el ser, en que
son separables el concepto y la realidad, el alma y el cuerpo y que, por lo tanto, ellas son transitorias
y mortales. Por lo contrario, la definición abstracta de Dios es justamente esta: que su concepto y su
ser son inseparados e inseparables. La verdadera crítica de las categorías y de la razón consiste
precisamente en esto: instruir al conocimiento acerca de esta diferencia y alejarlo de la aplicación de
las determinaciones y relaciones de lo finito a Dios.”​

Frente al esclarecimiento de la confusión del sentido común, el desafío que plantea Hegel es elevar
la conciencia hacia el pensar puro, hacia ​la universalidad abstracta.​ Ante este propósito, nos
dirigimos ahora a la Nota 2: ​Imperfección de la expresión: unidad e identidad del ser y la nada.​ Hegel
en esta nota trata de remediar otro motivo que puede rechazar la proposición siempre tratada: ​ser y
nada son lo mismo.​ Este segundo motivo de rechazo es que en esta misma expresión parece ser que
se negara la diferencia entre ser y nada;​ el punto fundamental de la nota será exponer el proceso
dialéctico que ya fue mencionado, es decir, tendremos que ver en qué consiste aquello que se
mostró como contradicción conciliada: identidad de la identidad y la diferencia. El punto que
enseguida remarca Hegel es que la diferencia yace contenida de forma ​inmediata ​en la proposición,
pues, que se diga ​ser y nada son lo mismo en tanto mantenemos el sujeto del juicio ya encontramos
ahí ​dos s​ ujetos unidos por la conjunción ​y:​ ​ser y nada son…
​ Es decir, la sentencia ​ser y nada son lo
mismo no sólo contiene la identidad de ambos, ​son lo mismo,​ sino también la diferencia, ​ser y nada​.
La identidad que contiene la identidad y la diferencia es de una forma tal que la contradicción se
disuelve, el movimiento de dicha disolución no es otro que el devenir: ​el movimiento por el cual
desaparece por medio de sí misma.​ Entonces, frente a esta diferencia inmediata debemos preguntar
¿por qué se insiste en negar la diferencia de la sentencia como motivo de rechazo de la misma? La
cabal comprensión de dicha pregunta sólo se obtiene en la diferencia fundamental entre el ​Intelecto y
la ​Razón especulativa,​ diferencia que Hegel marca del siguiente modo:

“​la proposición, en la forma de un juicio, no es apta para expresar verdades especulativas; el

conocimiento de esta circunstancia sería apropiado para eliminar muchas equivocaciones acerca de
las verdades especulativas. El juicio es una relación de identidad entre sujeto y predicado; en él se
hace abstracción del hecho de que el sujeto tiene todavía más determinaciones que la del predicado,
como también de que el predicado es más extenso que el sujeto. Pero si ahora el contenido es
especulativo, entonces también el elemento no-idéntico del sujeto y el predicado es un momento
esencial, aunque no se halla expresado en el juicio. El aspecto de paradoja y extravagancia, bajo el
que aparece gran parte de la moderna filosofía para quienes no están familiarizados con el
pensamiento especulativo, dependen a menudo de la forma del simple juicio, cuando se la utiliza
para expresar los resultados especulativos.​ ”

Recordemos que para Kant, si existe un filósofo del entendimiento para Hegel este es Kant, el
Entendimiento es la ​facultad de juzgar y el ​juicio​, como bien expresa la cita, establece una relación
​ s ​y​. Ahora bien, si nos mantenemos en el juicio a tratar:
de identidad entre el sujeto y el predicado: ​x e
ser y nada son lo mismo,​ el entendimiento toma dicho juicio desde una unilateralidad: hace
abstracción del momento de la diferencia contenido en la sentencia; es decir, el entendimiento hace
abstracción de la diferencia expresada en el sujeto compuesto por la conjunción ​y,​ es decir, hace
abstracción del sujeto para quedarse con el predicado como aquello que realmente expresa el juicio:
el entendimiento en su abstracción permanece en el momento de la identidad: ​son lo mismo.​ Esta
uni-lateralidad el entendimiento es estéril frente a verdades especulativas porque las verdades
especulativas deben abarcar la verdad como un todo, lo ​absoluto​, es decir, que no quede la
diferencia por fuera de la unidad sino conciliada con la identidad misma. La abstracción, a su vez,
indica un procedimiento ​extrínseco,​ es decir, es el ​sujeto que juzga ​por fuera el que abstrae el
momento de la diferencia, la razón especulativa, por el contrario, muestra la identidad en unidad con
la diferencia desde la dinámica ​intrínseca de lo pensado en la proposición ​ser y nada son lo mismo​.
Entonces frente al procedimiento extrínseco de abstracción del entendimiento se postula la Razón
como el desenvolvimiento ​intrínseco de la idea en su concreción. La oposición, entonces, entre
concreto-abstracto que se nos manifestó en la primer nota adquiere una importancia fundamental y
diametralmente opuesta a lo ya dicho; sin embargo, sólo mencionamos este cambio y lo
retomaremos en la nota 3 que es donde yace expuesto con toda su profundidad. Volvamos,
entonces, al proceder dialéctico de la Razón:

“​Para expresar la verdad especulativa este defecto puede suplirse, ante todo, con sólo agregar la
proposición opuesta, esto es: el ser y la nada no son uno solo y lo mismo, proposición que
igualmente ha sido expresada arriba. Sin embargo, de este modo se produce el defecto ulterior, que
estas proposiciones no están en conexión mutua, y así presentan su contenido sólo en la antinomia,
mientras que, sin embargo, su contenido se refiere a un solo y el mismo [objeto] y las
determinaciones, expresadas en las dos proposiciones, tienen que ser unidas absolutamente, por
una unión que, por lo tanto, sólo puede ser expresada como una inquietud inmediata de
incompatibles, o como un movimiento. La injusticia más común contra el pensamiento especulativo,
consiste en volverlo unilateral, esto es, en poner de relieve sólo una de las proposiciones en que
puede resolverse. Entonces no puede negarse que esta proposición se halla afirmada; tanto cuanto
es exacta la afirmación, otro tanto es falsa, porque cuando se ha tomado una vez una proposición de
la esfera especulativa, debería por lo menos ser tenida en cuenta y declarada igual y juntamente la
otra.​”

Como hemos dicho anteriormente, lo fundamental de la Razón en su movimiento dialéctico consiste

en afirmar, a su vez, la proposición contraria a la que ya fue afirmada recuperando así la
contradicción expresa. Sin embargo, surge un nuevo problema, pues, si nos vemos frente a la
identidad y a la diferencia por un lado nos vemos llevados a la contradicción, a la antinomia. Por eso
mismo, el final del recorrido dialéctico debe llegar a la conciliación de ambos momentos:

“​De esta manera el resultado total y verdadero, que se ha logrado aquí, es el devenir, que no es
puramente la unilateral o abstracta unidad del ser y la nada, sino que consiste en el movimiento
siguiente: el puro ser es inmediato y simple, por lo tanto, es igualmente la pura nada, y la diferencia
entre ellos existe, pero al mismo tiempo se elimina y no existe.​ ”

Se trata entonces de afirmar una proposición: ​ser y nada son lo mismo​, recuperar la contraria para
hacer manifiesto el momento de la diferencia que ya igual yace inmediatamente expreso en la
conjunción del sujeto: ​ser y nada no son lo mismo​, para a partir de esta contradicción, resolverla en sí
misma, es decir, primero se afirma, luego se niega, y, por último, se niega lo negado; la negación de
la negación es la afirmación auténtica, la afirmación que lleva dentro de sí su contrario no como
contradictorio sino en conciliación, la negación de la negación, la verdad del movimiento ontológico
es el devenir: ​ser y nada son inseparados e inseparables.​ Tal como nos dice la cita: ​la diferencia
entre ellos existe, pero al mismo tiempo se elimina y no existe​, este ​se elimina [​aufheben​] es un
superar​, un ​elevar [​heben​] donde se conserva lo verdadero en lo superado y se reubica en un nivel
superior, el ​devenir​.
“​En el devenir los dos se hallan como distintos; el devenir existe sólo en cuanto que ellos son
distintos. Este tercero es un otro distinto de ellos; [decir que] ellos subsisten sólo en un otro, significa
a la vez que no subsisten por sí. El devenir es el subsistir del ser tanto como del no-ser; o sea, su
subsistir es sólo su ser [existir] en uno; precisamente éste su subsistir es lo que elimina a la vez su
diferencia.​”

Así la diferencia no parte de un momento extrínseco en la abstracción del entendimiento sino en un

movimiento intrínseco a la Idea misma, el tercero que hace posible tanto el ser como la nada no es el
intelecto porque este sólo puede llegar a la contradicción, el tercero debe ser el movimiento
intrínseco del ​devenir como el horizonte o el “aquello sobre el fondo de lo cual” se hace posible la
unidad de la diferencia en el traspaso de uno a otro. La diferencia de ambos que permite tal traspaso
precisa una unidad sobre la cual ese trascender es posible, la posibilidad de este doble movimiento
de trascendencia es el horizonte del ​devenir como ​horizonte trascendental del ser y la nada, así la
diferencia no yace expuesta como mera contradicción sino contradicción resuelta, conciliada, en
unidad. De este modo, hemos hecho frente a las perplejidades que tenía el sentido común ante la
primera exposición de la Lógica en el despliegue de ​lo indeterminado inmediato,​ es decir hemos
expuesto las tentativas erróneas de concebir el ser y la nada puros (a) en su confusión con ​algo
concreto,​ y (b) en la negación de su diferencia, el entendimiento jamás podrá pensar lo
universalmente abstracto porque se maneja en la representación concreta, esto es, en la aplicación
de lo abstracto, por otro lado, de realizar su abstracción encubre el momento de la diferencia y, en
última instancia, si acepta el momento de la diferencia, sólo puede caer en contradicción. Las últimas
palabras de la nota expresan metafóricamente esto mismo con una claridad inigualable:

“​en la claridad absoluta no se ve más ni menos que en la absoluta oscuridad, esto es, que uno [de los
dos modos de] ver, exactamente como el otro, es un ver puro, vale decir un ver nada. La pura luz y la
pura oscuridad son dos vacíos que son la misma cosa. Sólo en la luz determinada —y la luz se halla
determinada por medio de la oscuridad— y por lo tanto sólo en la luz enturbiada puede distinguirse
algo; así como sólo en la oscuridad determinada —y la oscuridad se halla determinada por medio de
la luz— y por lo tanto en la oscuridad aclarada [es posible distinguir algo], porque sólo la luz
enturbiada y la oscuridad aclarada tienen en sí mismas la distinción y por lo tanto son un ser
determinado, una existencia [concreta]​.”

Para profundizar lo ya dicho nos aventuramos ahora a la Nota 3: ​La acción aisladora de estas
abstracciones.​ Es decir, pasamos a desarrollar la desfiguración hecha por el entendimiento en su
abstracción aisladora, en su movimiento unilateral, para mostrar la falsedad del mismo. De lo que se
trata es de mostrar la aislación del entendimiento que niega el traspaso del ser y la nada, el devenir;
el problema fundamental que encuentra Hegel en el pensar anterior, fundamentalmente en
pensamientos que se han acercado de alguna manera u otra a su mismo pensar, como Parménides
o Spinoza es ​el problema del traspaso de lo abstracto-indeterminado a lo concreto-determinado,​ si se
quiere, de ​lo infinito a ​lo finito.​ Pues, Parménides parte desde el ​puro ser pero a partir de su propio
comienzo no puede ​proceder a no ser que agregue algo ​desde afuera;​ sucede que Parménides se
hace fuerte bajo la proposición ​ex nihilo nihil fit,​ que de la nada nada sale, el no-ser no es y sólo el
ser es, he aquí la doctrina parmenídea, pero desde estas consideraciones aisladores se niega el
traspaso, el devenir, lo cual se queda en una permanencia inmóvil:

“​El progreso por el cual el ser es lo mismo que la nada, aparece de este modo como un segundo,
absoluto comienzo; un traspaso que está por sí y que entra en el ser desde el exterior. El ser no sería
en general un comienzo absoluto si tuviera una determinación; entonces, dependería de otro y no
sería un inmediato, no sería un comienzo. Pero si es indeterminado y por lo tanto un comienzo
verdadero entonces tampoco tiene nada por cuyo medio pueda hacerse pasar a otro, y es al mismo
tiempo el fin. No puede manar nada de él así como no puede penetrar nada en él; en Parménides tal
como en Spinoza no se puede progresar del ser o de la sustancia absoluta hacia lo negativo o lo
finito.”​

Y sin embargo, a pesar de su acción aisladora, unilateral, extrínseca, tanto Parménides como
Spinoza se ven forzados a reconocer un ​otro;​ es decir, su pensar no ha profundizado la diferencia
que reconoce:

“​Así Parménides llega a tener que ocuparse de la apariencia y la opinión, que son lo opuesto del ser
y la verdad; así Spinoza con los atributos, los modos, la extensión, el movimiento, el intelecto, la
voluntad, etc. La síntesis contiene y muestra la falta de verdad de aquellas abstracciones; en ella
éstas se hallan en unidad con su otro, por lo tanto no como subsistentes por sí, no como absolutas,
sino simplemente como relativas.”​

Hegel a su vez refleja este mismo problema en la crítica de Jacobi a Kant con respecto al paso de la
unidad originaria del yo a la multiplicidad, sustancialmente es el mismo problema, el punto es
comprenderlo. Tomando entonces el ejemplo de la crítica de Hegel a monismos como el de
Parménides y Spinoza debemos aclarar la profundidad que yace contenida en el problema, mejor
dicho, hay que esclarecer ​lo que han pasado por alto el pensamiento anterior a Hegel. La
desfiguración fundamental de estas filosofías es ​la negación ontológica de la Nada debido a su
aislamiento en el plano del conocimiento:

“​La nada, tomada en su inmediación, se muestra como existente; pues, de acuerdo con su
naturaleza, es la misma cosa que el ser. La nada se halla pensada, representada; de ella se habla,
por lo tanto existe; la nada tiene su ser (existir) en el pensamiento, en la representación, en la
palabra, etc. Pero este ser se halla además igualmente diferenciado de la nada; por lo tanto, se dice
que la nada está, sin duda, en el pensamiento, en la representación, etc., pero que no por eso existe;
que no le compete el ser a la nada en cuanto tal, y que sólo el pensamiento o la representación son
este ser. En esta distinción, sin embargo, no hay que negar, precisamente, que la nada está en
relación con un ser; pero en tal relación, aún cuando ésta contenga también la diferencia, se presenta
una unidad con el ser. En cualquier modo que se exprese o se muestre la nada, se muestra en
conexión o, si se quiere, en contacto con un ser, inseparada respecto a un ser, y precisamente en
una existencia. Pero en cuanto que la nada se halla así mostrada en una existencia, suele todavía
estar ante nuestros ojos esta diferencia suya respecto al ser, es decir, que la existencia de la nada no
es en absoluto pertinente a ella misma, o sea que ella no tiene en sí el ser por sí misma, no es el ser
en cuanto tal; sino que la nada es sólo ausencia del ser, y así las tinieblas son sólo ausencia de la
luz, el frío sólo ausencia del calor, etc.​”

La novedad que trae Hegel para la Metafísica en su ​Lógica es la Nada en su consideración

ontológica, es decir, la incorporación de la Nada en el movimiento de lo Real. El plano ontológico no
sólo trata al ser, al ente en tanto ente, sino que debe incorporar la Nada porque de no hacerlo no hay
devenir posible, y de no haber devenir el traspaso de lo infinito a lo finito queda totalmente
clausurado. Las filosofías anteriores pasan por alto esta posibilidad ontológica de la Nada al reducir
el momento negativo a lo puramente gnoseológico o subsumirlo al momento predicativo, es decir, la
nada sólo puede estar contenida en la representación o en el juicio, expulsandola del plano
antepredicativo, u ontológico. A su vez, esta acción aisladora se debe a una consideración errónea o
de una incomprensión sobre la pureza de la Nada, es decir, no se toma la nadeidad de la nada como
una Nada absoluta, ​lo inmediato indeterminado​, en su pureza abstracta sino que es considerada
como algo ​relativo​, esto es, la Nada pasa a ser un ​no-ser-esto​, un contenido concreto. Confusión que
ya fue expuesta anteriormente pero que aquí adquiere una mayor profundidad en su exposición dado
que todo lo desplegado no tiene otro motivo que el que fue imposibilitado por esta errónea
 ​ ​lo determinado-concreto,​ del
consideración: el traspaso de ​lo indeterminado-abstracto a
Ser-Nada-Devenir​ a ​lo finito​, del ​Sein​ al ​Dasein​.

Ahora bien, teniendo en cuenta todo lo dicho nos dirigimos a la Nota 4: ​Incomprensibilidad del
comienzo​. Nos enfrentamos una vez más al problema del comienzo, pero ahora a la luz de todo el
recorrido hecho, de lo que se trata entonces es mostrar la ​incomprensibilidad que surge del comienzo
mismo a partir de todo lo ganado hasta ahora.

“​Nada puede tener un comienzo, tanto si existe como si no existe; pues si existe no empieza
primeramente; pero si no existe, tampoco empieza. —Si el mundo o algo cualquiera tuviese que
haber comenzado, tendría entonces que haber empezado en la nada, pero en la nada no hay un
comienzo —o bien, la nada no es un comienzo—; pues el comienzo incluye en sí un ser, pero la nada
no incluye ningún ser. La nada es sólo la nada. En un fundamento, en una causa, etc. (si se
determina así la nada) se halla contenida una afirmación, un ser.— Por el mismo motivo no puede
siquiera cesar de existir algo. Pues entonces debería el ser contener la nada, pero el ser es sólo ser,
y no el contrario de sí mismo.”​

La argumentación que expone Hegel la extrae de la primera Antinomia de la Razón pura, allí Kant
muestra la Antinomia que surge entre la tesis de un comienzo del mundo y la antítesis de la
imposibilidad de tal comienzo. El punto central para Hegel que subyace toda la Antinomia expuesta
por Kant es que se mantiene la oposición entre Ser y Nada como venimos desarrollando, sin
embargo a pesar de esta oposición Hegel ve en el recorrido mismo la posibilidad de su contrario:

“​Para ésta vale como verdad perfecta que el ser y la nada sólo deben estar separados; pero, por otro
lado, la representación deja valer un comenzar y un cesar de existir como determinaciones
igualmente verdaderas, y con esto ya admite de hecho la inseparación del ser y la nada.​”

Lo dicho viene a anticipar lo que será desarrollado a continuación, cuando en la cita se habla de un
comenzar y un ​cesar como determinaciones que suponen el ser y la nada como separados y, a la
vez, los contiene cada uno como inseparados se está avizorando lo que será expuesto en el segundo
punto de este capítulo: ​Los momentos del devenir: nacer y perecer​. Antes de pasar a desarrollar
ambos momentos, no está de más concluir este extenso desarrollo de las notas con una
consideración de la dialéctica hecha por Hegel:

“​llamamos dialéctica al superior movimiento racional, en el cual tales términos, que parecen
absolutamente separados, traspasan uno al otro por sí mismos, por medio de lo que ellos son; y así
la presuposición [de su estar separados] se elimina. La inmanente naturaleza dialéctica del ser y la
nada mismos consiste en que ellos muestran su unidad, esto es el devenir, como su verdad.​”

§4. ​El movimiento del Devenir​.

Todo el recorrido anterior debe guiarnos ahora para desvelar el movimiento mismo del devenir, el
despliegue de ​lo absoluto​, del comienzo ​lógico,​ de ​lo inmediato indeterminado,​ debe ser expresado
en lo que sigue.

“​El devenir es la inseparabilidad del ser y la nada; no es la unidad, que abstrae del ser y la nada, sino
que es, en tanto unidad del ser y la nada, esta determinada unidad, o sea la unidad en que está tanto
el ser como la nada. Pero en cuanto el ser y la nada están cada uno inseparado de su otro [cada uno
de ellos] no existe. Ellos existen pues en esta unidad, pero como desapareciendo, esto es, sólo como
eliminados. Ellos decaen desde su primeramente imaginada independencia a la situación de
momentos, todavía diferenciados, pero al mismo tiempo eliminados.​ ”
En principio debe llamarnos la atención que de lo ​inmediato indeterminado se diga que están en una
determina unidad,​ ¿en qué consiste esta determinación de lo indeterminado? El ​Ser puro y la ​Nada
pura son, sin duda, ​lo inmediato indeterminado,​ sin embargo en su unidad, en el ​Devenir​, ambos
yacen en relación, la unidad del Ser y Nada es, entonces, una ​unidad determinada y, en relación con
lo ya desplegado, es una ​unidad concreta.​ Vemos entonces que la oposición entre ​lo
indeterminado-abstracto y ​lo determinado-concreto se ha disuelto, y esto se debe a las
consideraciones de las notas; pues, el entendimiento en su accionar se mostró como aquel que en su
abstracción se presentaba un ser determinado, de modo tal que no podía dar cuenta de la unidad del
ser y la nada, la abstracción del Intelecto es una abstracción vacía, sin contenido, y sin embargo,
jamás puede alcanzar ​lo indeterminado sino que se mantiene en lo concreto como lo inmediato, la
Razón, por otro lado, en su realización dialéctica llega a ​lo inmediato indeterminado​, a la
universalidad abstracta ​tanto del ​Ser puro como la ​Nada pura y llega a ambos desde una ​unidad
determinada,​ desde el ​Devenir​; a diferencia de la ​abstracción vacía d ​ el Intelecto, la Razón
especulativa despliega el movimiento del ​universal concreto​, de su unidad determinada. ¿En qué
consiste esta ​unidad determinada​?

“​Si se toman según esta diferencia suya, cada uno se halla en la misma como unidad con su otro. El
devenir contiene pues el ser y la nada como dos unidades tales que cada una de ellas es ella misma
unidad de ser y nada; la una es el ser como inmediato y como relación con la nada; la otra es la nada
como inmediata y como relación con el ser; las determinaciones se presentan con valor desigual en
estas unidades.​ ”

Ser y Nada se nos han presentado como ​lo inmediato indeterminado y, como tal, en tanto la ​pura
igualdad consigo mismo​, la identidad pura; a su vez, no sólo debemos afirmar que ​Ser y Nada son lo
mismo sino que esta sentencia expresa de una diferencia inmediata: ​Ser y Nada no son lo mismo​,
ellos son iguales a sí, no tienen diferencia con ningún otro por ser lo indeterminado, y, sin embargo
se diferencian entre sí, este diferenciarse exige una ​mediación que sólo es posible por una
determinación​: la determinación de ​lo inmediato indeterminado es su unidad misma en la identidad y
la diferencia. Ambos son ​dos unidades tales que en una el ​Ser es la unidad de sí mismo como
inmediato y en ​relación con la ​Nada y la ​Nada es la unidad de sí misma como inmediata y en ​relación
con el ​Ser,​ así la unidad de ambos en su identidad y diferencia es el ​Devenir ​mismo, en otras
palabras, la ​mediación entre ambos es el traspaso que posibilita el devenir, el movimiento ontológico
intrínseco de la tríada:

“​De este modo el devenir se halla en doble determinación; en la una es la nada como inmediato, vale
decir que se halla empezando a partir de la nada, que se refiere al ser, esto es, traspasa al mismo;
en la otra es el ser como inmediato, vale decir, se halla empezando desde el ser, que traspasa a la
nada: nacer y perecer.​ ”

El doble movimiento del devenir, por ende, es aquello que constituye la ​mediación que ​determina a
ambos: por un lado, un traspaso de la nada al ser, es decir, el ​nacer;​ y, por otro lado, un traspaso del
ser a la nada, el ​perecer​. ​Nacer y perecer son los dos movimientos que son posibles por el ​Devenir
mismo y gracias al cual esta ​unidad de ambos ​inmediatos e indeterminados resulta ​mediata y
determinada.​

“​Ambos son lo mismo, el devenir, y además, por ser estas direcciones así diferentes, se compenetran
y se paralizan. mutuamente. Una dirección es el perecer; el ser traspasa a la nada, pero la nada es
igualmente lo opuesto de sí misma, el traspasar al ser, el nacer. Este nacer es la otra dirección; la
nada traspasa al ser, pero el ser, igualmente, se elimina a sí mismo, y es más bien el traspasar a la
nada, es el perecer. No se trata de que los dos se eliminen recíprocamente, de que uno elimine de
manera extrínseca al otro; sino que cada uno se elimina en sí mismo, y en sí mismo es su propio
opuesto​.”

Ahora bien, ambos momentos del movimiento ontológico del ​Devenir no son lo último sino que exige
una ​devenir del devenir​, ambos movimientos se diferencian, y en su diferenciarse, se compenetran y
se paralizan. ¿A qué se debe esta compenetración y paralizarse? tal como dice al final: ​cada uno se
elimina en sí mismo, y en sí mismo es su propio opuesto,​ en su traspasarse mutuo el ​ser se elimina a
sí mismo en el ​perecer y la ​nada se elimina a sí misma e ​ n el nacer; es, entonces, en este
desenvolvimiento donde cada uno desaparece en sí mismo en lo otro de sí donde el movimiento se
compenetra y se paraliza para, así, dar lugar a una instancia superior: ​el devenir del devenir mismo​,
el ​Ser puro,​ ​lo inmediato indeterminado,​ deviene ​ser determinado​. La exposición de este traspaso
será esbozada a continuación.

§5. ​El devenir del Devenir.​ T

​ raspaso del Sein al Dasein​.

Nos vemos ahora movidos al último punto de este primer capítulo: ​la superación del devenir.​ Hasta el
momento el movimiento ontológico del Devenir manifestado en sus dos momentos mostró en su recta
final una ​compenetración​ y un ​paralizarse​, ahora cabe preguntar qué es aquello que sigue.

“​El equilibrio en que se ponen el nacer y el perecer, es ante todo el devenir mismo. Pero éste se
recoge también en tranquila unidad. Ser y nada están en él sólo como desapareciendo; pero el
devenir como tal existe sólo por medio de la diversidad de ellos. Su desaparecer significa por lo tanto
el desaparecer del devenir, o sea el desaparecer del desaparecer mismo. El devenir es una inquietud
carente de firmeza, que cae en un resultado de reposo.​”

El ​nacer ​y el ​perecer se ponen como dos momentos del devenir mismo en equilibro que, como nos
dice, yace en ​tranquila unidad [​ruhige Einheit​]. El punto fundamental ahora es que en el mismo
desaparecer del ser en la nada y de la nada en el ser es el desaparecer del devenir mismo dado que
es aquello sobre el fondo de lo cual este traspaso mutuo es posible, así: ​el desaparecer del devenir
es el desaparecer del desaparecer mismo.​ Llega entonces el ​Devenir a una inquietud en perpetuo
movimiento, haciendo de sí un reposo. En otras palabras dice Hegel:

“​Esto podría también expresarse de la manera siguiente: el devenir es el desaparecer del ser en la
nada y de la nada en el ser y el desaparecer de ser y nada en general; pero reposa a la vez sobre la
diferencia de ellos. Se contradice por lo tanto en sí mismo, porque unifica en sí algo tal que se opone
a sí mismo; pero una tal unificación se destruye​.”

El devenir es ese movimiento de ​nacer y ​reposo​, ambos llevan a la quietud y al desaparecer de

ambos, desaparecer mismo que ​reposa en la diferencia de ellos.​ Esto lleva una contradicción, ya que
unifica una diferencia, el devenir como venimos desarrollando es la ​identidad de la identidad y la
diferencia,​ esta unificación es la que desaparece, se destruye. ¿En qué concluye todo este
movimiento?

“​Este resultado es el haber desaparecido, pero no como nada; entonces sería sólo una recaída en
una de las determinaciones ya eliminadas, y no un resultado de la nada y del ser. Es la unidad del
ser y la nada que se ha convertido en tranquila simplicidad. Pero la tranquila simplicidad es el ser, sin
embargo precisamente ya no por sí, sino como determinación del todo. El devenir, como traspasar a
la unidad del ser y la nada, que se halla como existente, o sea que tiene la forma de la unidad
unilateral inmediata de estos momentos, es el ser determinado (o existencia).​”
El devenir del devenir no puede desembocar en la ​Nada,​ pues ella yace contenida en el desaparecer
mismo, el desaparecer del desaparecer entonces genera un nuevo despliegue ontológico, da
comienzo a lo otro de ​lo indeterminado inmediato​, es decir, da lugar a lo ​determinado,​ al
ser-determinado, concreto y, a su vez, ​mediado,​ la mediación que llevará consigo el ser-determinado
será todo el movimiento ontológico del ​devenir ya descrito. Para la cabal comprensión de todo esto
nos remitimos a la última nota del capítulo: ​La expresión: eliminar​, para seguir profundizando lo dicho
hasta ahora.
La palabra ​Aufheben (​eliminar, superar​) nos dice Hegel, contiene tanto la idea de ​conservar​,
mantener,​ como también la idea de ​cesar​, ​poner fin​. Lo que lleva a la conclusión de que el conservar
mismo incluye el ​aspecto negativo​, lo eliminado se conserva, ¿de qué modo? Así como el ​nacer ​y el
perecer era un movimiento de traspaso, de desaparecer, de eliminación del sí mismo en el otro,
ambos se conservan en esta negatividad como momentos de un proceso ulterior que los hace
posible: ​nacer​ y ​perecer​ son ​momentos​ del ​Devenir​.

“​Algo es eliminado sólo en cuanto que ha llegado a ponerse en la unidad con su opuesto; en esta
determinación, más exacta que algo reflejado, puede con razón ser llamado un momento.​ ”

Con lo citado, debemos tener también en cuenta lo que ya fue dicho al comienzo de la nota:

“​La nada es lo inmediato; un eliminado, en cambio, es un mediato; es lo no existente, pero como

resultado, salido de un ser. Tiene por lo tanto la determinación, de la cual procede, todavía en sí.”​

Ahora podemos entender con mayor claridad el mismo movimiento del devenir, pues en tanto que su
desaparecer, su traspaso, es un ​eliminar en este eliminar se trata de un ​ponerse en la unidad con su
opuesto​, tal como vimos en ambos movimientos del ​nacer y ​perecer,​ de ahí que sean ​momentos del
Devenir; a su vez, lo eliminado pasa a ser un ​mediato,​ posee la ​mediación por la cual fue eliminado,
por eso mismo se trataba de una ​unidad determinada,​ lo que llamamos el ​universal concreto.​
Entonces, frente a todo el despliegue del devenir concluimos en el devenir del devenir mismo, el
desaparecer del devenir tiene que ser la puesta de este mismo como ​lo contrario de sí​, aquello
contrario a ​lo inmediato indeterminado no puede ser sino el ​ser determinado que no será ya
inmediato sino que contiene todo el movimiento del ​Devenir como ​momento suyo. Así, concluye
Hegel el capítulo para abrir el paso al ser determinado:

“​El ser y la nada son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada, y tienen una
determinación diferente. En el devenir eran nacer y perecer; en el ser determinado, entendido como
una unidad determinada de otro modo, son de nuevo momentos determinados de una manera
diferente. Esta unidad constituye ahora su base; de donde ya no han de salir hacia el significado
abstracto de ser y nada.”​

10/1/2019​.

§6. ​Primer momento del Ser-determinado. La determinidad del ser determinado​.

Comenzamos ahora con el recorrido por el segundo capítulo de la doctrina del ser: ​el ser
determinado.​ Nuestro recorrido consistirá en tres momentos: ​el ser determinado como tal,​ el que
ahora compete, ​algo y otro, la finitud,​ que veremos luego, y, por último ​la infinitud cualitativa.​ A su
vez, este primer momento tiene una división interna de otros tres momentos que se exponen a
continuación tal como lo plantea Hegel:

“​En el ser determinado

a) en cuanto tal hay que distinguir ante todo su determinación;
b) como cualidad. Pero ésta tiene que tomarse, tanto en una como en otra determinación del ser
determinado, como realidad y como negación. Pero en estas determinaciones el ser determinado se
halla al mismo tiempo reflejado en sí; y puesto como tal, es
c) algo, un existente​.”

En el punto ​a encontraremos el ser determinado en su ​unidad,​ mientras que en ​b se mostrará el

momento de la ​diferencia para que en el último momento, ​c​, se presente la ​unidad de la unidad y la
diferencia.​ Comenzamos entonces por el punto (a) ​el ser determinado en general donde tendremos
que dar cuenta de la ​determinidad de la determinación del ser determinado.​ Así, lo que en primer
lugar se nos presenta es la relación del ​ser determinado con ​lo indeterminado,​ cuestión que ya ha
sido dilucidada en los parágrafos anteriores y que sólo a la luz de nuestro recorrido podrá ser
desvelada.

“​Del devenir nace el ser determinado. El ser determinado es el simple ser-uno del ser y la nada. A
causa de esta simplicidad tiene la forma de un inmediato. Su mediación, esto es el devenir, le queda
atrás; no se ha eliminado, y por lo tanto el ser determinado aparece como un primero, de donde se
parte. Se halla en primer lugar en la determinación unilateral del ser; la otra determinación que él
contiene, la nada, va a mostrarse igualmente en él, frente a aquélla.​ ”

En primer lugar, el nacimiento del ​ser determinado se mostró ya como el devenir del devenir, de ahí
que el ser determinado tenga su lugar de origen ​lo indeterminado en la superación misma de este en
su propia dinámica. Ahora bien, frente a ​lo indeterminado el ​ser-determinado es el ​simple ser-uno​, ya
no se trata de ​lo universal-abstracto sino de un ​particular-concreto,​ de ahí que por esta simplicidad es
un ​inmediato​, no lo ​inmediato c​ omo ​lo primero en sí​, ya que es un ​inmediato que conlleva una
mediación​, ¿cuál es esta ​mediación? el ​Devenir m ​ ismo pero superado, por esto el ser determinado
es el ser-uno ​del ser y la nada,​ el primer movimiento ontológico de la Idea, el ​devenir,​ le ha quedado
atrás,​ está, como se dijo al final del anterior parágrafo, a la ​base de este, es su fundamento porque
en este yace su ​origen​. Así, el ser determinado debe contener tanto el momento del ​ser como el
momento de la ​nada pero no ya en su pureza abstracta sino en su misma concretud. Por esto mismo
al final del punto ​a​, anticipando a su vez el punto ​b​, Hegel nos dice:

“​El ser determinado o existencia corresponde al ser de la esfera antecedente; sin embargo el ser es
lo indeterminado, y en él no se ofrecen por lo tanto determinaciones de ninguna especie. En cambio
la existencia es un ser determinado, un ser concreto; en él por lo tanto se abren en seguida múltiples
determinaciones, diferentes relaciones de sus momentos.”​

¿Cuál es entonces la ​determinidad del ser-determinado? ​ El ser determinado ​en general se presenta,
como ya anticipamos, en su ​unidad;​ esto es, en el ​ser-uno del ser y la nada, en otras palabras, en la
simplicidad inmediata que conlleva como mediación suya los momentos del devenir y a estos los
contiene desde su ​particularidad concreción.​ Ahora, debemos seguir desplegando la determinidad del
ser-determinado a partir de su ​cualidad;​ pues, tal como dice Hegel en la introducción a este capítulo:
Existencia [​ ​Dasein​] ​significa un ser determinado; su determinidad es una determinación existente,
una cualidad.​ Preguntamos, entonces, ¿Qué es una ​cualidad​? Por el momento sólo podemos
contestar con lo que hemos desplegado, en ocasión de tratar el ​Ser puro y la ​Nada pura se mostró
que en ninguno de ellos teníamos una ​vía ni un ​medio por el ​cual podrían diferenciarse de un ​otro y
esto mostraba la ​pureza de ambos y, a su vez, su ​indeterminidad,​ su ​ausencia de determinación;​
ahora, ante el ​ser determinado,​ por ​cualidad debemos entender esta ​vía o ​medio por el cual se
determina el ser determinado, hablar de ​cualidad es, justamente, hablar del momento de la
diferencia,​ del momento de la ​determinación​. El ser determinado ​en general como ​ser-uno ​del ser y la
nada es un ser que yace determinado a partir de su cualidad, es decir, no se trata solamente de la
unidad del ser y la nada sino de la ​diferencia que contiene esta misma unidad, diferencia que será
expresada a partir de la ​cualidad.​ Así, vemos cómo comienza el punto ​b​ sobre la ​Cualidad​:

“​la relación, en la cual se halla aquí la determinación con el ser, es la unidad inmediata de los dos, de
modo que no está todavía puesta ninguna distinción entre ellos.
La determinación, aislada por sí de esta manera, como determinación existente, es la cualidad, algo
totalmente simple, inmediato. La determinación en general es lo más universal, que puede aun ser
tanto lo cuantitativo como un determinado ulteriormente. A causa de esta simplicidad no hay nada
más que decir acerca de la cualidad como tal.”​

La primera parte de la cita recupera lo ya dicho en el ​ser determinado en general (​a)​ en donde se
presentaba el ser determinado [​Dasein]​ como la simple unidad del ser y la nada, a partir de esto, lo
que continúa diciendo la cita es que esta simplicidad, este inmediato ​ser-uno es justamente su
cualidad​; sin embargo, esta determinación se presenta como ​aislada.​ ¿A qué se debe esta
simplicidad? Recordemos que la Razón dialéctica exigía no quedar atrapado en las unilateralidades
que caía el Intelecto, el aislamiento se debe a que se considera la ​cualidad como ​simplicidad
inmediata d​ e un ​ser​, es decir, se hace abstracción del momento negativo, de la ​nada.​ Por esto mismo
el recorrido dialéctico que propone Hegel es el siguiente:

“​La cualidad tiene que ser puesta igualmente en la determinación de la nada, con que, pues, la
determinación inmediata o determinación existente, se halla puesta como una determinación distinta
y reflejada; de este modo la nada, en tanto es lo determinado de una determinación, es a la vez algo
reflejado, esto es, una negación. La cualidad, considerada de modo que valga distintamente como
existente, es la realidad; y en tanto afectada por una negación, es una negación en general, vale
decir, igualmente una cualidad, pero la cual vale en el sentido de una falta, y se determina
ulteriormente como término o límite.​”

Tenemos por un lado una ​determinación inmediata,​ aquella que corresponde al ​ser,​ y por otro una
determinación distinta y reflejada​, aquella que corresponde a la ​nada​. De ahí el aislamiento, debemos
considerar ambas caras del devenir y no quedar unilateralmente en el momento del ser. Es
necesario, por ende, pasar a la ​determinación reflejada​, es decir, aquella determinación cuyo
fundamento es el movimiento ​negativo de la ​Nada​. A su vez, de ambas partes se agrega una
cuestión esencial: La ​Cualidad,​ como existente dice la traducción en realidad está pensando en la
determinación inmediata del ​ser​, es ​la realidad​, a su vez que en tanto ​negación​, es decir cuya
determinación está precedida por la ​nada​, es ​la negación en general​. Así, tenemos como momentos
esenciales de la cualidad: (a) la ​determinación inmediata​, esto es, la ​simplicidad que unifica el ser y
la nada en un ser determinado concreto, que es lo que la ​cualidad tiene de ​Realidad,​ y (b) la
determinación reflejada,​ esto es, la negatividad de la nada, que es lo que la ​Cualidad tiene de
negatividad. Por un lado la ​unidad y por otro la ​diferencia​. Ahora para desplegar con toda la
profundidad que se debe ambos momentos nos aventuramos a la nota de este punto ​b cuyo título es
Cualidad y negación.​

La nota envuelve una riqueza tal para nuestro recorrido que en su comienzo invita a una pregunta
propiamente filosófica: ​¿Qué es la realidad? Hegel en principio toma lo que de real han tratado los
filósofos anteriores a él y, así, muestra que por un lado se tomó de Real a la realidad ​puramente
empírica,​ a la ​efectividad​; pero también, por otro lado, a los pensamientos, conceptos, teorías,
aunque se diga de ellos que no poseen tal efectividad como lo empírico sin embargo poseen una
realidad ​en sí​, o sea, el concepto, la idea, también tiene su realidad. Dejando esto aún lado, es
conveniente tomar la pregunta por la realidad a partir de un ejemplo que ya hemos desarrollado: El
Argumento ontológico​. En ese entonces tomamos tal argumento para mostrar la diferencia entre ​lo
abstracto y ​lo concreto,​ en relación con la ​unidad del ser y la nada​, ahora precisamos tomar dicho
argumento a partir de una formulación específica de este para enfrentar ​la pregunta por la realidad
que es el siguiente:

“​Con respecto a la expresión "realidad" hay que mencionar el viejo, metafísico concepto de Dios, que
era puesto de manera preferente como fundamento de la llamada prueba ontológica de la existencia
de Dios. Dios era determinado como el conjunto de todas las realidades, y se decía acerca de tal
conjunto que no contenía en sí ninguna contradicción, que ninguna de las realidades eliminaba a la
otra; pues una realidad tiene que tomarse sólo como una perfección, como un afirmativo, que no
admite ninguna negación.”​

Antes de pasar a comentar la riqueza de esta prueba ontológica en relación a la pregunta por la
realidad es conveniente poner a la luz de dónde extrae esta prueba Hegel que es de la ​Monadología
de Leibniz, justamente leemos en los §§ 44 y 45 de esta obra:

§44.
Porque es necesario que, si hay una realidad en las Esencias o posibilidades, o bien en las verdades
eternas, esta realidad esté fundamentada en algo existente y actual; y, por consecuencia, en la
Existencia del Ser necesario, en el cual la Esencia implica la Existencia, o al cual basta ser posible
para ser Actual.​
§45.
Por tanto, sólo Dios (o el Ser Necesario) tiene este privilegio: que es preciso que exista si es posible.
Y como nada puede estorbar la posibilidad de la que no implica límite alguno ni ninguna negación, y
por consecuencia, ninguna contradicción, basta esto sólo para conocer la Existencia de Dios a priori.​
(...).

La línea argumentativa que expone Hegel y Leibniz es la misma: (i) Dios es el ​ens realissimum​, aquel
en cuyo concepto se reúne el ​conjunto de todas las realidades​, de modo tal que (ii) no posee ​límite
alguno ni ​negación alguna, en consecuencia (iii) no puede existir ninguna ​contradicción en él, por
ende (iv) Dios es aquel único ente en cuya ​esencia puede extraerse su ​existencia​, es decir, el único
que ente del cual si es posible, es ​necesario.​
En suma, Dios al ser pura afirmatividad y no contener negación alguna no puede tener ninguna
contradicción en sí, por ende, debe ser necesariamente posible. Ahora bien, Hegel trae esta
formulación de la prueba ontológica porque en su línea argumentativa se manifiesta una
identificación que será cuestiona, ya fue cuestionada en realidad, por la filosofía hegeliana. Aquello
que cuestiona el pensar hegeliano es la identidad entre realidad y afirmatividad, en otras palabras, la
oposición entre ​realidad y ​negación​; sucede que, como se mencionó antes, la metafísica hegeliana
trae la novedad de incorporar el momento negativo, la ​Nada misma, al plano ontológico. Así, la
realidad no puede ser comprendida en oposición a lo negativo sino que lo ​real es aquello que tiene
lugar a partir del ​Devenir,​ a partir del movimiento ontológico ya explicado que tiene como uno de sus
momentos fundamentales la ​Nada pura.​ El punto esencial para Hegel, de acuerdo a todo el recorrido
del momento sobre el ​ser determinado,​ es que la determinidad del ser determinado se constituye
igualmente de ​ser​ y ​nada,​ por esto mismo dice al final de la exposición de la prueba ontológica:

“​En este concepto de la realidad se admite que ella, por lo tanto, permanece aun cuando toda
negación se imagina como inexistente; pero de este modo toda determinación de ella se halla
eliminada. La realidad es cualidad, ser determinado; por lo tanto implica el momento de lo negativo, y
sólo por medio de él es aquél determinado que es​.”

Entonces, de lo que se trata es de dar cuenta de la ​determinación negativa,​ de la d​ eterminación

reflejada que ha quedado abstraída por el aislamiento de la simple-unidad del primer momento. Así
también dice Hegel:
“​Si al contrario se toma la realidad en su determinación, entonces —puesto que ella contiene
esencialmente el momento de lo negativo el conjunto de todas las realidades se convierte también en
el conjunto de todas las negaciones, en el conjunto de todas las contradicciones.​ ”

Entonces, ante la unilateralidad del primer momento, la ​simple unidad concreta inmediata como la
determinidad del ser determinado debe incorporar el momento negativo, la determinación negativa.
La Realidad entonces no es pura positividad, afirmatividad, sino que es el resultado del devenir y,
como tal, yacen como fundamento de todo lo real tanto el ​Ser como la ​Nada​. De ahí que el conjunto
de todas las realidades sea, a su vez, ​el conjunto de todas las negaciones,​ y, por lo tanto, como se
verá enseguida, ​el conjunto de todas las contradicciones​. El ser determinado obtiene su determinidad
a partir de la negación, de la diferencia, más adelante Hegel recuerda la proposición de Spinoza:
omnis determinatio est negatio​. Toda determinación es una negación, la determinidad de lo
determinado sólo puede ser posible por el momento negativo, lo real y lo negativo no se contraponen,
se complementan. Lo Real está transido de negatividad y así lo muestra Hegel anticipando lo que
será la dialéctica de ​lo finito​ entre un ​algo​ y ​otro​:

“​El individuo es referencia a sí mismo en razón de poner límites a todos los demás; pero estos límites
son de este modo también límites de él mismo, relaciones con otros, de modo que el individuo no
tiene su existencia en sí mismo.​”

Como dijimos, Hegel está anticipando su desarrollo ulterior, la cabal comprensión de lo recién dicho
sólo puede estar dada a partir de lo que vendrá en nuestro recorrido. Por lo momento, caben sacar
las conclusiones necesarias, hacernos de lo ganado hasta ahora, para poder seguir en una correcta
lectura de la obra. Entonces, en (​a)​ nos vimos ante el momento de la ​unidad de la determinidad de lo
determinado, esta unidad se muestra inmediatamente en la ​simplicidad ​concreta de un ser
determinado como ​unidad-simple de ser y nada,​ pero de quedarnos en este momento aislado nos
enfrentaríamos ante la unilateralidad del pensar, un pecado para la razón especulativa, así que fue
preciso mostrar en (​b)​ la ​Cualidad como el momento de la ​diferencia que se manifiesta en la
complementación entre ​realidad y ​negación,​ la determinidad de lo determinado se debe a su
Cualidad;​ esta no sólo es ​unidad-simple-inmediata sino que es ​diferencia-mediata​, un ser
determinado se determina por una mediación ​con otro​, como se verá a continuación. Ahora bien, si
dimos cuenta de la ​unidad y luego de la ​diferencia ahora es momento de abarcar ​la unidad de la
unidad y la diferencia,​ esto es, el punto (​c)​ ​Algo.​ Justamente, Hegel comienza retomando las
conclusiones que hemos dado recién:

“​En la existencia se ha distinguido su determinación como cualidad; en esta, como existente, se halla
la diferencia, esto es, la diferencia entre la realidad y la negación. Ahora bien, así como estas
diferencias están presentes en la existencia, son también nulas y eliminadas. La realidad contiene
ella misma la negación, es una existencia, no el ser indeterminado, abstracto. Igualmente también la
negación es una existencia, y no esa nada que debe ser abstracta, sino la nada puesta aquí tal como
está en sí, como existente, o sea que pertenece a la existencia. De este modo la cualidad en general
no se halla separada de la existencia, que es sólo un ser determinado y cualitativo.”​

El punto central que propone el apartado es dar cuenta del ​eliminarse de la diferencia​, para poder
esclarecer esta ​superación debemos tener a la vista la ​Aufheben (eliminarse) que ya hemos
desarrollado. En ocasión de ese momento se dijo: “​Algo es eliminado sólo en cuanto que ha llegado a
ponerse en la unidad con su opuesto; en esta determinación, más exacta que algo reflejado, puede
con razón ser llamado un momento​.” Nos enfrentamos entonces a la ​superación ​de la negación como
una superación que debe conservar como momento tanto el ​ser determinado en general como ​la
cualidad​, tanto la unidad como la diferencia deben ser puestas como ​momentos de un desarrollo
ulterior, su superación. Ya no se trata de la ​negación en general como mostraba el momento de la
Cualidad​ sino de la ​negación de la negación​. El punto es explicar en qué consiste esta.

“​es el ser determinado no como carente de distinción cual era al comienzo, sino como de nuevo
[convertido en] igual a sí mismo por medio de la eliminación de la diferencia, es la simplicidad del ser
determinado mediada por esta eliminación. Este ser eliminado de la diferencia constituye la propia
determinación del ser determinado; de este modo él es un ser en sí; el ser determinado es un
existente determinado, un algo.
El algo es la primera negación de la negación, como simple relación consigo misma, existente.​ ”

En primer lugar, determinidad de lo determinado se presentó como la ​simple unidad inmediata,​ desde
allí nos vimos llevados a lo otro de sí, es decir, a su negatividad, la ​negación en general como
Cualidad suya se presentaba entonces como aquello que realmente constituye la determinidad de lo
determinado (​omnis determinatio est negatio)​ y, sin embargo, ahora sí nos encontramos con ​la propia
determinidad del ser determinado​: ​Algo​. El algo es ​la negación de la negación,​ no se trata ya de esa
simple unidad inmediata sino que es una ​simple relación consigo misma​, relación tal que adquiere
como momento suyo el desenvolvimiento de la mediación en el momento de la ​Cualidad.​ En la
negación del ser determinado en general teníamos la ​Cualidad​, ésta, como la determinación negativa
era una ​determinación reflejada,​ el ser determinado se veía puesto frente a su otro, se veía negado el
mismo en su identidad abriendo el camino a la diferencia: “​El individuo es referencia a sí mismo en
razón de poner límites a todos los demás”​ ; entonces, ya no se trataba de la ​unidad inmediata sino de
la ​mediación de la diferencia;​ por último, nos vemos llevados ahora a la ​negación de la negación​, el
Algo es aquella ​unidad re-compuesta,​ es la ​unidad que ha salido fuera de sí para dar lugar a la
diferencia y desde esta negación volverse hacia sí mismo. Lo que se presentó al principio como
inmediato era una unilateralidad del movimiento del devenir, se exige entonces aquello que se había
abstraído, el momento de la negación, y así lo inmediato se ha vuelto mediado por la relación de
poner límites a todos los demás​, sin embargo, la verdad de ambas determinaciones es el Algo que,
como negación de la negación, conservando tanto al ser determinado en general y a la Cualidad
como momentos suyos. Así la determinidad de lo determinado se expresa en el ​Algo​. ¿En qué
consiste ser-algo?

“​Esta mediación consigo, que es el algo en sí, no tiene ninguna determinación concreta de sus
aspectos, si se la torna sólo como negación de la negación; de este modo se derrumba en la simple
unidad que es el ser. El algo es (existe) y es luego también un ente determinado; y además es en sí
también un devenir, pero que ya no tiene como sus momentos sólo el ser y la nada. Uno de éstos, es
decir el ser, es ahora un ser determinado y además un ente determinado. El segundo es igualmente
un ente determinado, pero determinado como negativo del algo —vale decir, un otro.​ ”

El mismo movimiento ontológico del devenir se expresa en la verdad de la ​determinidad de lo

determinado,​ es decir, en el ​Algo​. Si esto es así es porque el ser determinado tiene como origen y
fundamento de suyo el ​Devenir mismo; entonces, la relación entre ​Ser y ​Nada debe manifestarse en
el ​Algo pero no ya en su pureza sino como aquello que le corresponde a un ente determinado, a ​algo
concreto​. Es decir, ya no se trata del ser y la nada como ​lo inmediato indeterminado sino como ​la
mediación ​que se realiza a partir de su ​determinación​. En pocas palabras, todo ​algo ​debe ​ser y
no-ser,​ es decir, todo algo ​es algo pero a su vez ​no-es otro;​ esto, sin embargo, no refleja todo el
recorrido que hemos dado, lo que realmente sucede es que (1) en primer lugar ​Algo s​ e determina
inmediatamente como sí mismo, ​algo es algo,​ p ​ ero (2) como siendo determinado no puede escapar
de su negatividad, la unidad inmediata debe ir hacia lo otro de sí y negarse a sí misma, es decir, ​algo
no-es otro,​ y volvemos a caer en una contradicción no resuelta, al menos en su apariencia, porque
hemos partido del resultado, es decir, (1) y (2) reflejan los ​momentos del ​Algo,​ el ser determinado
como unidad simple y como negación de sí sólo son posibles en ​Algo​. Es decir, sólo porque el ​Algo
ya es negación de la negación, la unidad de la identidad y la diferencia, es posible a partir de sí
mismo marcar ambos momentos suyos: ​Algo es algo​ y ​Algo es otro​.

11/01/2019​.

§7. ​Segundo momento del Ser-determinado.​ ​La finitud​.

Así como el primer momento se dividió en tres puntos (a. El ser determinado en general, b. Cualidad,
C. Algo) el segundo momento se subdivide a su vez en tres puntos: a) ​Algo y otro,​ b) ​Determinación
(destinación), constitución y término,​ y c) ​La finitud​. El proceder dialéctico tendría que mostrar en ​a la
identidad, en ​b la diferencia y en ​c la unidad de la identidad y la diferencia, veremos si en nuestro
recorrido esto es así; por el momento, sólo tenemos que guiarnos con lo ganado hasta ahora en todo
nuestro camino.
El primer punto a tratar, ​Algo y otro​, debe expresar el desarrollo ulterior que fue mencionado al final
del anterior parágrafo. Allí se mostró el ​Algo como ​negación de la negación ​y, como tal, como la
propia ​determinidad de lo determinado;​ ahora, entonces, tenemos que desplegar esta relación entre
el ​algo y el ​otro que allí sólo fue mencionada. En primer lugar, ​Algo y otro se presentan como ​algo​,
ambos son entes determinados; en segundo lugar, ​Algo y otro​, a su vez, son ​otro​. Entonces, todo
ser-determinado por la determinidad de su determinación son ​indistintamente indiferentes​. Algo y otro
son ​Algo,​ y algo y otro son ​Otro​. Entonces, ¿Cómo diferenciar uno del otro si ambos son ​Algo y Otro​?
El Intelecto los diferencia con la mera indicación, diciendo ​esto,​ creyendo que en su indicar expresa
algo determinado; entonces, el Intelecto dice ​esto es esto y ​esto no es lo otro​. El punto es que esta
distinción sólo es posible en la ​comparación ​de un tercero​, es el Intelecto el que se pone ​por fuera de
ambos e indica cada uno comparandolo con el otro. Hegel, como ya se mostró en la diferencia entre
el Intelecto y la Razón especulativa, debe mostrar la diferencia así como mostró la identidad
indiferente, es decir, debe mostrarla como un movimiento ​intrínseco del despliegue ontológico de la
Idea, tal despliegue es el que debemos recorrer ahora. Entonces, para mostrar la genuina relación
entre ​Algo y Otro,​ el ​otro debe ser tomado tal como fue tratado el ​Algo ​en el parágrafo anterior, es
decir, ha de ser tratado de forma aislada, en relación consigo mismo, o como tal dice Hegel, de
manera ​abstracta​ como el otro.

“​Lo otro por sí es lo otro en sí mismo, y con esto lo otro de sí mismo, y así lo otro de lo otro —por lo
tanto lo absolutamente desigual en sí, que se niega y se cambia a sí mismo. Pero a la vez
permanece idéntico consigo mismo, pues aquello en que se transformaba, es lo otro, que por otro
lado no tiene ninguna determinación ulterior; pero lo que se transforma tampoco se halla determinado
de ninguna manera diferente, sino de la misma manera, que es la de ser otro. Por lo tanto pasa en
este otro sólo al coincidir consigo mismo. Así se halla puesto como reflejado en sí junto con el
eliminarse del ser otro, como algo idéntico consigo mismo, con respecto al cual, pues, el ser otro, que
es a la vez su momento, es algo diferente, que no le compete precisamente en tanto es algo.”​

Pensar de manera abstracta lo otro no es sino pensar ​la otreidad de lo otro.​ En primer lugar, lo otro
es ​lo absolutamente desigual en sí,​ es decir, lo otro es ​lo otro de lo otro​; pero, en segundo lugar, esto
otro en su otredad es ​identidad consigo mismo,​ ​lo otro es lo otro,​ por eso mismo dice al comienzo de
la cita que lo ​otro-para-sí es lo ​otro-en-sí-mismo​, lo ​absolutamente desigual de lo otro es ​la absoluta
identidad,​ ​lo otro de lo otro es ​lo otro mismo,​ ​la otreidad de lo otro.​ Ahora bien, teniendo en abstracto
la ​otreidad de lo otro Hegel pone en relación esto mismo con la ​alqueidad de lo algo del siguiente
modo:

“​El algo se conserva en su no existir; es esencialmente uno con éste [no existir] y esencialmente no
uno con este mismo. Se halla, pues, en relación con su ser otro; pero no es puramente su ser otro. El
ser otro está al mismo tiempo contenido en él, y sin embargo al mismo tiempo separado de él; es un
ser-para-otro.
La existencia como tal es un indeterminado, un carente de relación; o sea se halla en la
determinación del ser. Pero la existencia, en tanto incluye en sí el no ser, es un ser determinado,
negado en sí, y por ende, en primer lugar, otro, pero puesto que en su negación a la vez también se
conserva, es sólo un ser-para-otro.​”

El comienzo de la cita, ​el algo se conserva en su no existir​, está haciendo referencia a la negatividad
como momento del algo, esto es, su determinación negativa como cualidad. Es decir, el algo se
presenta como lo otro en su negación pero sólo en una ​relación-con-lo-otro,​ es decir, no es su ​otro​,
no es ​la otreidad de lo otro sino que desde su ​alqueidad como algo ​es ​relación-con-lo-otro​. La
segunda parte de la cita representa la unidad de las dos determinaciones del algo, es decir, su
determinación afirmativa, en relación con el ser, y su determinación negativa, en relación con la nada.
Como vimos en el parágrafo anterior, la determinidad de la determinación incluye tanto la unidad
inmediata como la mediación de la diferencia, la mediación de la diferencia será ahora para nosotros
ser-para-otro​, es decir, mantener una ​relación-con el otro en su ​otreidad.​ El punto es que esta
mediación a la vez era negada por el algo, recordemos que el algo era la ​negación de la negación​,
por ende, la identidad propia sólo es posible a partir de una alteridad; en otras palabras, el sí-mismo,
el ​ser-en-sí sólo es posible para un ente determinado a partir de su negatividad, esto es, en tanto es
ser-para-otro​, en palabras de Hegel el algo:

“​Se conserva en su no existir y es un ser, pero no ser en general, sino como referencia a sí contra su
referencia a otro, como igualdad consigo contra su desigualdad. Un tal ser es ser-en-sí.​”

La referencia a sí sólo es posible en la medida de su referencia a otro, la identidad sólo está dada por
una alteridad, el ​ser-en-sí ​como referencia de sí mismo consigo mismo precisa de la mediación del
ser-para-otro​. Así, Hegel concluye:

“​Ser-para-otro y ser-en-sí constituyen los dos momentos del algo.​”

Si en el primer momento del ser-determinado los momentos del algo eran el ​ser determinado en
general y la ​Cualidad,​ se debe a que en dicho momento eran ​determinaciones afirmativas​, ahora
como ​ser-en-sí y ​ser-para-otro Hegel está desplegando las ​determinaciones negativas del ​Algo.​ La
distinción yace en la introducción al segundo momento del ser determinado, la finitud:

“​En esta sección, al contrario, se desarrolla la determinación negativa que está en el ser
determinado, y que allá era sólo negación en general, primera negación, pero que ahora se halla
determinada hasta el grado del ser-en-sí del algo, esto es, hasta la negación de la negación.​”

Ahora se trata de una ​determinación negativa​, si se quiere, una ​determinación reflejada dado que es
una determinidad que le compete al ser determinado en tanto ​reflejo con ​lo otro de sí,​ es decir, no se
toma unilateralmente la ​alquiedad del algo sino en conjunto con la ​otreidad de lo otro​. Ahora bien,
¿Cómo comprender estas ​determinaciones negativas del algo​, es decir, el ​ser-para-otro y el
ser-en-sí​?

“​1. Algo y otro. 2. Ser-para-otro y ser-en-sí. Las primeras contienen la falta de relación de su
determinación; algo y otro caen uno fuera del otro. Pero su verdad consiste en su relación; el
ser-para-otro y el ser-en-sí son por lo tanto aquellas determinaciones puestas como momentos de un
único y mismo [ser], como determinaciones que son relaciones y permanecen en su unidad, en la
unidad del ser determinado. Cada uno por sí mismo contiene pues en sí a la vez también el momento
diferente de él.
El ser y la nada en su unidad, que es el ser determinado, ya no se hallan más como ser y nada
—esto lo son ellos sólo fuera de su unidad. Así en su inquieta unidad, en el devenir, se hallan como
nacer y perecer. El ser en el algo es ser-en-sí. El ser, la referencia a sí, la igualdad consigo, ya no es
desde ahora un inmediato, sino una relación hacia sí sólo como no ser del ser-otro (esto es, ser
determinada reflejado en sí). Del mismo modo el no-ser, como momento del algo en esta unidad del
ser y no ser, no es un no existir en general, sino un otro, y de manera más determinada y de acuerdo
con la distinción del ser con respecto a él, es al mismo tiempo relación con su no-existir, esto es,
ser-para-otro.”​

En primer lugar, ​algo y otro se presentaron como ​indistintamente indiferentes y, por ende, como
totalmente identicos: ambos como ​Algo y ambos como ​Otro.​ Su verdad, sin embargo, no consiste en
su identidad sino en su relación, es decir, en su ​Alteridad​, como bien dijimos, toda identidad es
posible a partir de una alteridad. ¿Qué manifiestan el ​algo y otro en su mutua relación? Por un lado,
el ​ser-en-sí que ya no es una inmediata relación consigo mismo, esa ​simple unidad de ser y nada
que se reflejó en el punto ​a del primer momento ​el ser determinado en general​, sino que su identidad
es una identidad reflejada por la mediación de su diferencia con un otro, es decir, el ​ser-en-sí como
consecuencia de ​ser-para-otro​; a su vez, el no-ser del algo ya no es la ​negatividad en general sino
una negatividad determinada, es un ​ser-para-otro.​ Sin embargo, a pesar que desde la otreidad de lo
otro fue posible dar con la relación misma expuesta, el ​ser-en-sí y el ​ser-para-otro están conformados
en una unidad, ambos son momentos de ​Algo,​ y, siendo ​Algo y Otro ​indistintamente indiferentes a
cada uno le compete en unidad los dos momentos, pues, ambos siguen siendo algos y, a su vez,
otros. Así resume Hegel el recorrido hecho:

“​Por lo tanto el ser-en-sí es en primer lugar relación negativa con el no-existir, y tiene el ser-otro fuera
de sí y se halla contra él; en cuanto que algo existe en sí, se halla sustraído al ser-otro y al
ser-para-otro. Pero en segundo lugar tiene también el no-ser en sí mismo pues él mismo es el no-ser
del ser-para-otro.
Pero el ser-para-otro es en primer lugar negación de la simple referencia del ser hacia sí, que ante
todo debe ser, existir y algo; y en cuanto que algo se halla en un otro o por un otro, carece del propio
ser. Pero en segundo lugar él no es el no existir como pura nada; es un no-existir que indica hacia el
ser-en-sí como hacia su ser reflejado en sí, tal como, viceversa, el ser-en-sí indica hacia el
ser-para-otro.”​

En pocas palabras, (1) el ​ser-en-sí se halla contra ser-otro, es decir, algo es algo y algo no-es otro,
así se maneja unilateralmente el Intelecto y omite que (2) algo no sólo es algo para otro sino que es
un otro para otro, es decir, es el no-ser de un otro. Y así el algo no sólo en tanto algo sino tambien en
tanto otro, como dijimos, no sólo la alquiedad del algo sino la otreidad de lo otro dan cuenta del
ser-para-otro​. Asi también sucede con el ​ser-para-otro,​ (1) la otredad de lo otro se muestra como la
absoluta diferencia,​ es decir ser un ​otro de lo otro​, que en esta misma diferencia absoluta (2)
recompone la identidad siendo ​lo otro en sí,​ como dijimos, ​lo otro-para-sí es lo otro-en-sí​, esto es, la
otreidad de lo otro que refleja en su diferencia la identidad y, en su identidad, la diferencia. En suma,
lo que Hegel está diciendo es que ​uno es otro para otro y lo otro es uno para uno​, o, en palabras de
Hegel, que en el juego entre ​algo y otro ambos contienen en unidad su ​ser-en-sí​, pues ambos son
algo,​ y a la vez su ​ser-para-otro,​ pues a la vez son ​algo y otro​, que es lo mismo. La conclusión de
toda esta dialéctica entre ​algo y otro​ es la siguiente:

“​El ser-para-otro, en la unidad del algo consigo mismo, es idéntico con su en-sí; el ser-para-otro se
halla de este modo en el algo. La determinación reflejada de esta manera en sí, vuelve a ser, con
esto, una determinación simple existente, y por lo tanto de nuevo una cualidad, vale decir, la
determinación o destinación​.”
El ​Algo como unidad que concilia los momentos del ​ser-en-sí y ​ser-para-otro se despliega en la
misma dinámica del ​Devenir​; como bien marcamos al principio del parágrafo, este punto ​a expresa el
momento de la ​unidad,​ la unidad no es ya la del ​Ser puro y la ​Nada pura,​ tampoco es la unidad de las
determinaciones afirmativas, sino que se trata de un nuevo eslabón dialéctico. El movimiento
ontológico de la Idea prosigue adquiriendo una riqueza mayor que, a su vez, siempre yace como lo
puesto para el movimiento venidero. Entonces, en nuestro recorrido cabe recordar que estamos
frente al ​Algo como ​unidad que ha incorporado como momentos de suyo el ​ser-en-sí y el
ser-para-otro​, desde esta base se abre el momento para la ​diferencia​, el punto ​b que se titula
determinación (destinación), constitución y término.​

Que nuestro camino sobre el pensar de Hegel ha sido el correcto podemos mostrarlo en la medida en
que nuestras últimas conclusiones se corresponden punto por punto al comienzo que da Hegel a el
punto b​. Debemos entonces seguir en la palabra del pensador para poder acompañarlo en su
camino.

“​El en-sí, en que el algo se halla reflejado dentro de sí a partir de su ser-para-otro, ya no es un en-sí
abstracto, sino que se halla, como negación de ser-para-otro, mediado por éste, que así es su
momento. No representa sólo la identidad inmediata del algo consigo, sino aquélla por la cual el algo
es también en él lo que es en sí. El ser-para-otro se halla en él, porque el en-sí constituye el
eliminarse del mismo, y se halla dentro de sí a partir del mismo; pero igualmente también porque es
abstracto, y por lo tanto se halla afectado esencialmente por una negación, esto es, por un
ser-para-otro. Aquí no se presentan sólo cualidad y realidad, determinación existente, sino una
determinación existente-en-sí, y el desarrollo consiste en ponerla como tal determinación reflejada
dentro de sí.”​

Aquello que hemos ganado a partir del recorrido por el punto ​a en la relación entre ​Algo y otro fue el
traspaso del ​ser-determinado a ​ l ​ser-determinado-en-sí​, es decir, del ​Dasein al ​an-sich-Dasein​. El
en-sí sólo pudo ser desplegado a partir de la ​determinación negativa,​ es decir, a partir de la
mediación de ​la otreidad de lo otro o, en términos de Hegel, del ​ser-para-otro;​ pues, en cuanto la
identidad sólo puede ser tal en su relación con una alteridad esta relación marca la mediación
expuesta y es aquella mediación que constituye la determinidad del ser determinado en su ​en-sí​.
Ahora bien, teniendo a la vista este traspaso debemos tener en cuenta la tarea por venir, anticipamos
que nos íbamos a enfrentar al momento de la ​diferencia,​ por ende, no debe extrañarnos que nos
veamos frente a aquello que fue el momento de la diferencia en el primer momento, esto es, la
Cualidad;​ sólo que ya no se trata de una ​Cualidad que busca conciliar la ​Realidad con la ​Negación en
la identidad de la diferencia de ambos sino que adquiere una concreción ulterior, el movimiento
ontológico se despliega determinizando de un modo aún más profundo del que ya desvelamos.

“​1. La cualidad, que el en-sí constituye en el simple algo esencialmente en unidad con el otro
momento de éste, vale decir con el ser-en-sí, puede ser llamada su destinación (Bestimmung).​ ”

La cualidad como momento de la diferencia del ​ser-determinado-en-sí Hegel la llama ​destinación​. En

primer lugar, debe sorprendernos que utilice la palabra ​Bestimmung,​ o bien que el traductor haya
optado por la traducción “destinación”, ya que la palabra que se suele utilizar para destino en alemán
es ​Schicksal​. Por ahora mantengámonos en la diferente traducción que propone el traductor, pero
con la advertencia de que la palabra que traduce por ​destinación es ​Bestimmung y la de
determinación es ​Bestimmheit,​ que una correcta traducción sería ​determinidad tal como la venimos
utilizando en nuestro recorrido. Ahora bien, dejando de lado este señalamiento hay que preguntar por
la ​destinación c​ omo ​cualidad del ser-determinado-en-sí​. Nos mantenemos para esto en la palabra del
pensador:
“​La destinación es la determinación afirmativa en tanto ser-en-sí, al cual permanece conforme el algo
en su existencia frente a su implicación con otro, por el cual sería determinado, y se mantiene en su
igualdad consigo mismo, y la hace valer en su ser-para-otro.​”

En última instancia, la cita no agrega nada nuevo a lo que ya venimos diciendo. Es decir, aclara que
destinación es aquella ​determinación del ​algo en su relación dialéctica junto a un ​otro​. Lo interesante
es que ya no se trata de la ​Cualidad tal como la expusimos, en donde en aquella ocasión nos decía
Hegel: “​El individuo es referencia a sí mismo en razón de poner límites a todos los demás”​ . Este
poner límites de la Cualidad es un poner límites como una ​negación en general.​ La dialéctica del ​algo
y otro a incorporado este momento de la cualidad, no ya como una determinación ​en general​,
abstracta, sino como una ​cualidad concreta cuya diferencia que determina está contenida de forma
inmanente en el algo, el ​ser-para-otro está en unidad como momento del ​Algo j​ unto a su ​ser-en-sí​.
Podemos comprender lo dicho apartir del ejemplo que da Hegel:

“​La destinación del hombre consiste en la razón que piensa: el pensar en general representa su
simple determinación, y por medio del mismo el hombre se diferencia de los animales; él es
pensamiento en sí, en cuanto que el mismo pensamiento se distingue también de su ser-para-otro,
de su propia naturalidad y sensibilidad, por cuyo medio el hombre está en conexión inmediata con
otro. Pero el pensamiento está también en él; el hombre mismo es pensamiento, existe como
pensante, y el pensamiento es su existencia y realidad; además en tanto el pensamiento está en su
existencia y su existencia está en el pensamiento, éste es concreto y tiene que tomarse con un
contenido y un rellenamiento; es razón pensante, y de este modo constituye la destinación del
hombre.​”

La naturaleza termina en el de-terminarse del hombre en tanto ser-racional, su Razón lo determina

como lo-otro de la naturaleza, pero esta determinación que permite diferenciarlo de lo otro es la
misma que permite identificarse consigo mismo. Por ende, aquella ​determinación que no sólo hace
posible un ​ser-para-otro​, o mejor dicho, que en su ​ser-para-otro es a la vez su ​ser-en-sí es una
Cualidad tal que se denomina ​destinación.​ Hegel al final de la cita dice que el pensamiento es su
existencia y realidad,​ es decir, aquella determinación inmediata precisa del rodeo mediado por el
ser-para-otro para constituir su ​ser-en-sí​, rodeo tal que muestra una ​determinación inmanente en la
determinidad del ser determinado en su en-sí,​ es decir, en tanto se constituye como ​destinación​.
Para seguir profundizando la noción de ​destinación​ Hegel trae una novedad a nuestro recorrido:

“​Pero esta destinación misma se halla a su vez sólo en sí como un deber ser, vale decir que, con el
rellenamiento que se ha incorporado a su en-sí [se halla] en la forma del en-sí en general contra la
existencia que no se ha incorporado a ella, existencia que al mismo tiempo se halla todavía como
sensibilidad y naturaleza exteriormente opuesta e inmediata.”​

La ​destinación a su vez, en su realizarse, esto es, en el despliegue de su ​ser-para-otro va

plenificandose, ​rellenandose,​ de modo tal que adquiere un límite en su despliegue, esto es, el
deber-ser​. La destinación es, antetodo, ​Sollen​, aquello que constituye ontológicamente ​lo que debe
ser algo a partir de la ​determinidad de su ​en-sí.​ El hombre es racional, su destino, su deber-ser, es
realizarse como racional pero el ​deber (​Sollen)​ del ​deber-​ ser marca un ​aún no,​ es decir, algo que no
se haya de forma ​plena sino ​aún rellenandose​, está en su despliegue. Este ​aún no que se da por la
destinación en la determinidad de su ​en-sí,​ marca lo ​otro que yace ​fuera del ​en-sí​, un segundo
momento que es el de la diferencia:

“​Aquello que el algo tiene en él, se divide de este modo, y por este lado es una existencia exterior del
algo, que es también su existir, pero no pertenece a su ser-en-sí. —La determinación de esta manera
es una constitución.
Ya sea constituido así o de otro modo, el algo se concibe como [hallándose] en un influjo y en
relaciones exteriores. Esta relación exterior, de la cual depende la constitución, y el ser-determinado
por medio de un otro aparecen como algo accidental. Pero es una cualidad del algo el ser
abandonado como presa a esta exterioridad y el tener una constitución​.”

Mientras que la ​destinación se presenta como la identidad ​reflejada,​ mediada, determinando el ​en-sí
del algo, la ​constitución presenta la ​diferencia ​reflejada por el ​aún-no de la destinación misma, una
diferencia que no yace interiorizada sino que yace en una ​exterioridad,​ en un ​fuera-de-sí por lo
menos en un primer momento. Tomando el ejemplo anterior, mientras que la ​destinación del hombre
es el realizar el pensamiento, este realizar como destinación de su en-sí que enuncia un ​deber-​ ser
enuncia, a la vez, un límite externo: el hombre por su ​constitución se encuentra en una relación e
influjo exterior, el hombre todavía yace como sensibilidad y, por ende, como siendo también
naturaleza, justamente aquello que venía a terminar en su determinación en un segundo momento se
interioriza, este movimiento que va de la exteriorización, en el ​posicionar lo otro de sí en un afuerai
será luego ​interiorizado​ dialécticamente.
Ahora bien, ante la identidad interna reflejada de la ​destinación y la diferencia externa de la
constitución es preciso mostrar la ​unidad d ​ e ambos, mostrar su superación conservándolos como
momentos, es decir, es necesario dar cuenta de la ​identidad de la identidad y la diferencia​. De ahí el
movimiento dialéctico siguiente:

“​en cuanto aquello que algo es en sí está también en él, él se halla afectado por el ser-para-otro; la
destinación por lo tanto se encuentra como tal abierta a la relación con otro. La determinación es a la
vez un momento, pero contiene al mismo tiempo la diferencia cualitativa, diferente del ser-en-sí, y
que consiste en ser lo negativo del algo, vale decir otra existencia. La determinación que comprende
así lo otro dentro de sí, junta con el ser-en-sí, lleva el ser-otro en el ser-en-sí o sea en la destinación,
que por este medio se ve rebajada a constitución.​”

La ​deteminación,​ dice antes Hegel, es el ​término medio en el cual se ponen como momentos de suyo
la ​destinación y la ​constitución,​ es decir, en la ​determinidad del algo caben ambos momentos del
siguiente modo: en primer lugar la ​destinación yace determinando su ​en-sí y poniendo como
fuera-de-sí lo otro de ella misma, haciendo del momento del ​deber​-ser un ​aún-no exteriorizado en,
como dice la cira, ​otra existencia,​ en una ​otredad

“​Inversamente el ser-para-otro, aislado como constitución y puesto por sí, es en él lo mismo que es el
otro como tal, es el otro en él mismo, vale decir, el otro de sí mismo; pero de este modo es un ser
determinado que se refiere a sí, y por lo tanto un ser-en-sí con una determinación, en conclusión una
destinación.”​

Pero en un segundo momento la ​constitución ​que cae ​fuera-de-sí se interioriza en tanto refleja un
momento propio del ​algo en su mediación con el otro a partir del reflejo mismo que propone la
dinámica de la ​destinación en su maxima expresión: como ​deber-ser​, por esto mismo saca Hegel la
siguiente conclusión:

“​Con esto, en cuanto que ambos tienen que ser mantenidos uno fuera del otro, la constitución, que
parece fundada en un extrínseco, o sea en un otro en general, depende también de la destinación, y
el destinar extraño se halla determinado a la vez por medio de la destinación propia e inmamente del
algo. Pero, además, la constitución pertenece a lo que el algo es en sí: con su constitución cambia
[también] el algo.​”

La ​constitución​, entonces, no está más en una relación de exterioridad con lo otro sino que es la
constitución propia, interna, inmanente, del algo. Esta interiorización Hegel la llama el
ser-dentro-de-sí.​ El ​Algo ha interiorizado al ​Otro​, la identidad y la alteridad forman dos momentos
inmanentes del algo que presentan los dos momentos de la ​destinación y la ​constitución en su
movimiento dialéctico: ​la destinación como traspasando a la constitución,​ y ​la constitución
traspasando a la destinación.​

“​En cuanto que, ahora, el ser-dentro-de-sí es el no-ser del ser-otro, que se halla contenido en él, pero
es a la vez diferente como existente, el algo mismo es la negación, el cesar de un otro en él; él se
halla puesto como comportándose de manera negativa en contra [de aquél] y conservándose de este
modo. Este otro, el ser-dentro-de-sí del algo como negación de la negación, constituye su ser-en-sí, y
al mismo tiempo este eliminar se halla como simple negación en vale decir, como su negación del
otro algo exterior a él.”​

La conclusión última de todo el movimiento dialéctico no podía ser otra que el ​ser-dentro-de-sí como
negación de la negación​. Ahora bien, cabe tener en cuenta que no se trata sólo del ​Algo de forma
aislada sino también es un movimiento que le compete también al ​Otro,​ el otro también tiene su
destinación como determinación de su en-sí y el posterior rodeo del ​deber-ser suyo llegando hacia la
constitución que en su exteriorizarse se interioriza, es decir, tanto ​Algo ​como ​otro por ser ambos ​algo
y otro indistinta e indeferentemente conservan estos momentos en su ​ser-dentro-de-sí​, ambos son la
unidad de la ​negación de la negación,​ en suma, cada uno es dentro de sí en el ​no-ser de su otredad.
Sin embargo, a pesar de que sean ​identicos tanto el ​algo c​ omo el ​otro​, también son ​diferentes​,
recordemos que todo el movimiento dialéctico sólo fue posible por la ​diferencia d ​ e ambos que sirve
como vía para la mediación y su posterior re-identificación. Entonces, la ​identidad de la identidad y la
diferencia,​ el tercer momento omniabarcador que tiene como momento de suyo la ​destinación y la
constitución en la relación entre ​algo y otro es lo que Hegel llama el ​término [​Grenze​]. Hegel expresa
lo dicho de la siguiente forma:

“​el término, en tanto negación reflejada en sí del algo, contiene idealmente en él los momentos del
algo y del otro, y éstos, en tanto momentos diferentes, se hallan puestos al mismo tiempo en la
esfera del ser determinado como diferentes real y cualitativamente.”​

El ​Grenze es aquello mediante el cual ​algo ​se encuentra ​frente a un ​otro.​ Es decir, es el uno contra
​ s el no-ser del otro, el otro se encuentra limitado por el algo. A su vez, el otro es
otro, el ​Grenze e
también un algo y lo limita a este mismo. El ​Grenze,​ entonces, es una ​determinación inmanente ​en
ambos, ambos se encuentran enfrentados en el término que pone uno sobre otro y otro sobre uno.

“​El algo, pues, como inmediata existencia, es el término frente a otro algo, pero tiene este término en
él mismo y es algo por vía de la mediación de él, que constituye igualmente su no-ser. El término es
la mediación, por cuyo medio el algo y el otro tanto existen como no existen.”​

Dónde empieza uno, termina el otro y donde empieza el otro, termina uno. Esta es la última
determinidad del ser determinado como momento de la diferencia, pues, en el ​Grenze yace la
diferencia máxima, el límite que opone, que en-frenta a todos los seres determinados a partir de su
ser-dentro-de-sí-mismo​; no es un límite exterior sino un límite inmanente que se expresa en el ​en-sí
reflejado por la ​destinación ​y la ​constitución del ​ser-determinado-en-sí.​ Hegel postula el siguiente
ejemplo para esclarecer el significado de ​Grenze​:

“​Según esta diversidad del algo con respecto a su término, la línea como línea aparece sólo fuera de
su término, que es el punto; la superficie como superficie fuera de la línea; el cuerpo como cuerpo
sólo fuera de la superficie que lo limita.”​
Ahora bien, cabe decir que también el ​Grenze no es sólo el fin del otro sino también su comienzo, es
decir, donde termina uno empieza otro y donde termina otro empieza uno. Siguiendo el ejemplo
anterior, Hegel lo sintetiza de la siguiente manera:

“​en el punto la línea también empieza; el punto es su comienzo absoluto. Aun cuando se represente
la línea como ilimitada a ambos lados de ella, o sea, tal como suele expresárselo, como prolongada
al infinito, [de todos modos] el punto constituye su elemento, tal como la línea el elemento de la
superficie, y la superficie el elemento del cuerpo. Estos términos son principios de lo que limitan​”.

Por último, Hegel expresa la relación entre ​algo y otro en torno al ​Grenze i​ nterno de cada uno como
una contradicción, como vimos ​existe y no-existe​, que lo lleva hacia su contrario, es decir, el
movimiento dialéctico mismo:

“​Así el punto es esta dialéctica de sí mismo que lleva hacia el convertirse en línea, la línea es la
dialéctica hacia el convertirse en superficie, la superficie la de convertirse en el espacio total. De la
línea, la superficie y el espacio total se da por lo tanto una segunda definición, vale decir, que la línea
nace por el movimiento del punto, la superficie por el movimiento de la línea, etc​.”

La última conclusión de este punto ​b,​ es justamente la que estamos considerando en esta última cita,
conclusión que debe allanar el camino al punto ​c​.

“​El algo puesto con su término inmanente como la contradicción de sí mismo, por cuyo medio se
halla dirigido e impulsado allende de sí mismo, es lo finito.”​

Ahora bien, desde esta contradicción inmanente de sí mismo que se muestra en el reflejo de la
determinidad del ser determinado frente al ​conjunto de seres determinados​, es decir, la inmediata
unidad del ​ser determinado (primer momento de la determinidad) en relación con la mediación puesta
en su relación con otro (segundo momento de la determinidad) nos vemos ante el punto máximo de
alteridad que, a su vez, es el momento de máxima identidad. En pocas palabras, la determinidad
propia de un ente determinado que se muestra como unidad de ser y nada se da en el rodeo de él
frente a un otro, rodeo tal que concluye en su máxima expresión a partir del ​Grenze como término
que determina su ​ser-dentro-de-sí en su relación con un otro. Así, el conjunto de los seres
determinados, ​Lo finito,​ precisa ahora su propio despliegue. Lo finito será la unidad de la identidad y
la diferencia, tendremos que mostrar los dos momentos ya descritos (el ser determinado en cuanto
tal y el ​algo y otro ​en su relación última por el ​Grenze)​ como momentos que caben dentro de ​lo finito​.
Desde este horizonte, entonces, nos centramos en la tarea de aventurarnos al punto ​c,​ ​lo finito​.
Para entrar dentro de este tercer punto, comentaré la introducción a este mismo que contiene lo que
venimos desarrollando, sólo que es preciso abarcar la palabra del pensador con toda la profundidad
debida para que nuestro camino no se vea obstaculizado, es decir, para lograr una genuina
comprensión de su pensar.

“​La existencia es determinada; el algo tiene una cualidad y en ésta no sólo se halla determinado, sino
limitado; su cualidad es su límite, y al ser afectado por éste, permanece en primer lugar como una
existencia afirmativa, tranquila.”​

La palabra que se traduce por ​límite es la que venimos desarrollando: el ​Grenze.​ El ​Grenze se
concluye como la cualidad propia que determina de la determinidad del ser determinado. Es decir,
aquella Cualidad que se presento de forma vacía y abstracta en el ​ser en general en cuanto tal
(primer momento de la determinidad del ser determinado) ahora adquiere contenido, se ha
concretizado y su concreción es ser ​Grenze;​ en otras palabras, no es una identidad vacía sino que
lleva de suyo todo el rodeo en su mediación con el ​conjunto de los seres determinados​, es decir, la
intrínseca relación entre ​algo y otro​. Entonces, esta identidad afirmada que supone este rodeo yace
ella misma como ​tranquila [​ruhiges]​ , recordemos que con ​Ruhig Hegel se refiere al reposo del
movimiento dialéctico, el mismo reposo que caía la dialéctica inicial del ​Ser y Nada en el Devenir
para dar paso hacia lo otro de sí, a nuestro tema a tratar, el ser-determinado. Esto, sin embargo,
prosigue, el movimiento continúa, no yace reposado sino que tendrá todo un desarrollo ulterior:

“​Pero esta negación desarrollada —de modo que la oposición entre su existencia y la negación como
límite inmanente a ella, sea por sí misma el ser-dentro-de-sí del algo, y que por lo tanto éste sea sólo
un devenir en sí mismo— constituye su finitud​.”

Como dijimos, la identidad afirmada, la existencia (​Dasein)​ afirmado, supone todo un rodeo dentro de
sí con un otro, este rodeo es aquella ​negación desarrollada que se nombra en la cita y mienta el
momento de la ​diferencia que fue desarrollado en todo el punto ​c.​ Esa negación desarrollada, ahora,
no se muestra sino como el conjunto de la identidad afirmada y la diferencia negada, como el
conjunto o, si se quiere, el plexo-de-seres-determinados, toda la dialéctica del ​algo y otro que fue
desplegada no es otra que aquella que constituye la ​finitud del ​ser determinado.​ Ahora bien,
hagamos filosofía, ​¿Qué es lo finito? ¿Qué quiere decir que las cosas son finitas? expresión común si
las hay.

“​Las cosas finitas existen (son) pero su relación hacia sí mismas consiste en que se refieren a sí
mismas como negativas, y precisamente en esta referencia a sí mismas se envían fuera, allende de
sí, allende de su ser. Existen (son), pero la verdad de este existir (ser) es su fin. Lo finito no sólo se
cambia, tal como algo en general, sino que perece; y no es simplemente posible que perezca, de
modo que pudiese también existir sin tener que perecer, sino que el ser (existir) de las cosas finitas,
como tal, consiste en tener el germen del perecer como su ser-dentro-de-sí: la hora de su nacimiento
es la hora de su muerte​.”

Que el ser determinado en su última determinidad de lo finito interiorice ​dentro-de-sí el ​Grenze ​es lo
mismo que decir que su verdad última está en éste mismo, es decir, ​su existir es su fin​. De ahí que ​lo
finito,​ ​Die Endlichkeit,​ sea en su mismidad ​End​, es decir, la finididad. Los seres finitos tienen como su
determinidad más propia el ​fin d ​ e ellos, son pero a la vez no-son, y no se trata de ya de ​no-ser-otro
sino de un ​no-ser interiorizado: ​la hora de su nacimiento es la hora de su muerte.​ Las cosas finitas
son tales porque ​perecen​. Ahora bien, este último punto ​c,​ ​lo finito​, Hegel lo subdivide en tres partes:
α) ​la inmediatibilidad de la finidad,​ β) ​El Schranke y el ​deber-ser ​(​Sollen)​ , y por último γ) ​Pasaje de lo
finito a lo infinito​. Comencemos, entonces, por el punto ​α​, este empieza diciendo: ​El pensamiento
referente a la finitud de las cosas lleva consigo este pesar.​ El pesar que lleva el pensar la finitez de lo
finito es el perecer como última instancia de lo finito. Es decir, la puesta de la negación ​fijada-en-sí a
partir de la interiorización del ​Grenze como el ​perecer de lo finito.​ El intelecto llega a esta
contradicción, a lo finito en su perecer, a la nada de este, y por ende, a la contradicción no-conciliada;
es decir, a la contradicción interna de lo finito enre su ​ser​ y ​no-ser​.

“​Aquel modo de ver lo finito, convierte el perecer en lo último de lo finito.​ ”

La inmediatibilidad de la finidad entonces es este perecer inmediato como último momento de lo

finito. No obstante, esta unilateralidad del Intelecto en tomar lo finito como lo limitado y lo perecedero
frente a lo infinito y eterno, tendrá su tratamiento por la Razón especulativa como el fin de que
perezca el perecer y​ , así, excluir el pesar del pensamiento frente a la finitud de lo finito:

“​el desarrollo de lo finito muestra que, por ser en sí tal contradicción, lo finito perece en sí, pero que
se resuelve ahí efectivamente la contradicción, y que no se trata sólo de que sea el perecedero y que
perezca, sino que el perecer y la nada no son lo último, sino que perecen.”​
Todo el punto ​c se enfrenta a este problema planteado en ​α​: mostrar la conciliación entre el ser y
no-ser de lo finito, hacer que su negatividad se niegue a sí y desembocar en la negación de la
negación. En suma, mostrar que el perecer perece. El principio, entonces, del punto ​β de ​c comienza
mostrando la unilateralidad del Intelecto a partir de la abstracción de la mediación desplegada en el
punto anterior, la dialéctica entre ​destinación y ​constitución​. Sucede que la ​Inmediatibilidad de la
finidad (​α​) pasa por alto la mediación que ahora será expuesta en ​β a la luz de todo lo desarrollado y
esta mediación no será ya la desarrollada entre destinación y constitución, de hecho esta distinción
pasa a ser extrínseca. Lo que encontraremos en este apartado será la nueva denominación a la
interiorización del ​Grenze,​ pues, si tenemos en cuenta lo desarrollado en ​b​, el ​Grenze se mostró
como el término de una relación exterior entre ​algo y otro​, donde comenzaba uno terminaba el otro,
donde terminaba el otro comenzaba uno, y a su vez, donde terminaba uno comenzaba otro y donde
terminaba otro comenzaba uno. Cuando esta relación entre el ​conjunto de los algos y otros se
interioriza en el ​ser-dentro-de-sí como un término intrínseco, como un fin inmanente, ya no será
llamado por Hegel como ​Grenze sino que utilizará el término ​Schranke.​ Entonces, la mediación
esencial supone que el paso de la exteriorización del fin hacia su interiorización es el paso mismo del
Grenze​ al ​Schranke​:

“​El propio término [​Grenze​] del algo, puesto así por él como un negativo que a la vez es esencial, no
es sólo un término [​ ​Grenze​]​ como tal, sino un límite​ [​Schranke​]​.​”

Esto implica, a su vez, la consideración del ​fin ​inmanente​, ​schranke​, como ​Sollen (​deber-ser)​ pero no
el deber-ser antes visto en el punto ​b sino un ​deber-ser que se manifiesta en la interioridad del mismo
algo. El abstracto deber-ser de la ​destinación llega ahora a su concretud siendo el ​Schranke y​ el
Sollen​ los nuevos momentos de ​lo finito:​

“​Lo que tiene que ser [​Lo que debe ser]​ ,​ es y al mismo tiempo no es. Si fuera, realmente no debería
entonces ser. Por lo tanto el deber ser tiene esencialmente un límite. Este límite no es algo extraño;
lo que sólo debe ser, es la destinación., que ahora está puesta tal como está en el hecho, vale decir
al mismo tiempo sólo como una determinación​.”

El ​aún-no del ​deber-ser de la ​destinación en ​b se mostraba frente al límite de su constitución, como

una relación e influjo externo, ahora el ​aún-no se ha interiorizado, es un ​aún-no que lo constituye
esencialmente en su ​ser-dentro-de-sí.​ Sin embargo, el ​deber-ser no sólo haya un límite en su ​aún-no
sino que, como tal, es la superación del mismo límite. El deber-ser llama a lo que tiene que ser una
cosa, a la superación de su ser para ser lo que ha de ser. Por eso, el ​Sollen representa tanto ​la
limitación ​más propia, el ​Schranke​, de lo finito como la ​superación misma. Para un correcto
esclarecimiento de esta noción nos serviremos ahora de la Nota que se titula ​El deber ser.​
El concepto del ​deber ser posee dentro de sí la proposición ​Tú puedes porque tú debes​, es decir, a
partir del ​deber-ser se sigue la posibilidad absoluta, si se quiere, la abstracción del ​poder​. Entonces
el ​Grenze se haya eliminado, superado a partir del ​Sollen como ​dentro de el ​ser-en-sí​. A su vez, la
proposición contraria también está contenida en el deber-ser: ​Tú no puedes porque tú debes​, así el
deber representa, dice Hegel, el ​límite como límite​, esto es, el ​Schranke​.

Pasemos ahora al último momento del punto ​c​, γ) ​Pasaje de lo finito a lo infinito.​ Lo que mostró lo
dicho sobre la nota no es sino lo siguiente:

“​el límite está determinado como lo negativo del deber ser, y el deber ser igualmente como lo
negativo del límite. Lo finito, de este modo, es la contradicción de sí dentro de sí; se elimina a sí
mismo, perece.​”
Que el ​Schranke esté determinado como lo negativo del ​Sollen se muestra en el ​Tú no puedes
porque tú debes​, en el límite como límite, así como el ​Sollen como lo negativo del ​Schranke en su
proposición contraria: ​Tú puedes porque debes.​ Este último momento marca la contradicción máxima
de lo finito, la contradicción entre lo que es y no-es, como vimos al principio, en que ​perece​. La
contradicción se encuentra desarrollada en su profundidad a partir de la dialéctica de los dos
momentos de lo finito, el ​Schranke​ y el ​Sollen​:

“​el deber ser supera el límite, esto es, se supera a sí mismo; pero más allá de él o como su otro sólo
hay el límite mismo. Pero el límite señala más allá de sí mismo inmediatamente hacia su otro, que es
el deber ser; pero este deber ser, es la misma separación del ser-en-sí y del existir que el límite; es lo
mismo [que él]; por lo tanto más allá de sí mismo sólo coincide igualmente consigo mismo. Esta
identidad consigo, que es la negación de la negación, es un ser afirmativo, y de este modo es lo otro
del finito, en cuanto es lo que debe tener la primera negación como determinación suya; —aquel otro
es el infinito.”​

Pasamos ahora a desglosar la cita y esclarecer minusiosamente todo lo dicho a la luz del recorrido
hecho hasta ahora:

“​el deber ser supera el límite, esto es, se supera a sí mismo”​

El ​Sollen es la superación del ​Schranke como un ​superarse-a-sí-mismo,​ si tenemos en cuenta que el

Schranke e ​ s la destinación que a partir del rodeo del término frente a un otro, el ​Grenke,​ se interioriza
dentro-de-sí,​ siendo un momento inmanente del algo, el ​fin yace en el algo, de ahí que constituya la
finidad de su ​finitud,​ pero, a su vez, como el ​fin ​hacia el cual el algo está destinado ha ser es el ​fin
como un ​aún-no plenificado pero que ​debe-ser pleno. En su nacer está su morir, lo finito tiene su fin
en cuanto ​debe f​ inalizar. La finalización de lo finito como su deber-ser es, entonces, un
superarse-a-sí-mismo.​

“​pero más allá de él o como su otro sólo hay el límite mismo​”

No obsante, su fin, una vez plenificado, es decir, una vez superado su ​aún-no que deber ser es su fin
mismo. En la superación de su límite como el ​aún-no del deber, lo finito sólo en cuentra el pesar del
perecer, es decir, su limitación intrínseca, su muerte, su ​Schranke.​

“​Pero el límite señala más allá de sí mismo inmediatamente hacia su otro, que es el deber ser.​ ”

La superación del ​Schranke ​es el ​Sollen,​ el límite inmanente superado, es decir, eliminado pero
conservado, es el ​deber ser como su más allá pero a su vez es su más acá, ya que en el deber ser
permanece el límite, en el ​Schranke ​se mantiene el ​Sollen reflejado en el: ​Tú no puedes porque
debes.​ El fundamento de su ​no-poder​, de su límite, es lo que antes lo superaba, el deber.

“​pero este deber ser, es la misma separación del ser-en-sí y del existir que el límite; es lo mismo [que
él]; por lo tanto más allá de sí mismo sólo coincide igualmente consigo mismo.​ ”

Ambos, por lo tanto, coinciden. Es decir, tanto el ​Schranke como el ​Sollen muestran el límite
inmanente de lo finito, ambos coinciden, y, en su coincidir se muestran como momentos de ​lo finito.​
Pero la posibilidad de que ambos sean momentos, y se mantenga su oposición, es decir, para que
ambos se unifiquen de forma idéntica en su diferencia es preciso pasar hacia la negación de la
negación:
“​Esta identidad consigo, que es la negación de la negación, es un ser afirmativo, y de este modo es
lo otro del finito, en cuanto es lo que debe tener la primera negación como determinación suya;
—aquel otro es el infinito.​ ”

Lo finito se manifiesta, esencialmente, en la finidad de su fin; es decir, en tanto perece. Pero el

perecer como una negación, una determinación, de el algo que se mostraba como un ​deber-ser​: ​lo
finito es aquello ​que debe finalizar; pero en la plenificación de su ​deber-ser ​lo finito permanece en
una contradicción interna: es algo y ​aún-no-es lo que ​debe ser,​ es y no es. Ambos momentos de lo
finito, el Sollen como una superación de su límite y el ​Schranke como la superación del ​deber-ser​, su
deber-ser es su fin, se muestran en contradicción, como vemos en estas citas, en un constante
traspasar el uno en el otro, el ​Sollen como negación del ​Schranke y el ​Schranke como la negación
del ​Sollen​. La negación de la negación, la unidad de estos momentos que expresan lo verdadero de
lo finito es lo otro de sí que puede posibilitar el ​más allá hacia el cual ​lo finito debe traspasar en su
más interior ​más acá​. El perecer como negación del fin debe ser, a la vez, negado. Como se dijo mas
arriba al comienzo, la razón especulativa intentará mostrar el perecer del perecer, intentará mostrar ​lo
infinito ​como la verdad de lo ​finito.​ Dicho esto, damos paso a la última determinidad del ser
determinado, aquel momento que refleja la verdadera determinidad de lo determinado no es ni ​el ser
determinado en cuanto tal,​ como la unidad del ser determinado, ni ​lo finito como la diferencia
cualitativa entre los seres determinado, sino la unidad de la unidad y la diferencia, la negación de la
negación como lo que auténticamente determina la determinidad de lo determinado y que hace
posible estas dos determinaciones desarrolladas es la tercera como la verdad de ambas, ​Lo Infinito.​

12/01/2019

§8. ​Tercer momento del Ser-determinado. La Infinitud.​

El tercer momento del ser determinado es la última determinidad del ser-determinado y la más propia
de este, es, su verdad. Este tercer momento se encuentra subdividido en tres partes: a) El infinito
general,​ b) ​Determinación recíproca de lo finito y el infinito y c) La infinitud afirmativa.​ La guía que
guía este tercer momento es el movimiento dialéctico de siempre: primero la identidad, después la
diferencia y por último la unidad de ambas. Ahora bien, comenzamos por el punto ​a​, preguntamos
entonces, ¿En qué consiste el Infinito en general​? ¿Cuál es la infinitizidad de la infinito? Hegel nos
dice al comienzo: ​El infinito es la negación de la negación​. La comprensión de esto precisa una visión
sinóptica,​ es decir, ver la parte, este tercer momento, a partir del todo, todo el recorrido hecho hasta
ahora. Partimos del ​Ser puro como aquel genuino comienzo lógico donde se presentaba ​lo inmediato
indeterminado,​ ​lo primero-en-sí;​ de ahí, mostramos el movimiento dialéctico de este junto con la
Nada pura en el Devenir mismo que concluyó en el devenir de ​lo inmediato indeterminado a lo
determinado mediado​. Así, nos enfrentamos a la determinidad del ser determinado, a la exposición
del ​Da del ​Dasein,​ en otras palabras, nos vimos ante la ​negación d ​ e lo ​indeterminado en lo
otro-de-sí, lo determinano. Todo este recorrido llevó al pensar ​lo finito en su finidad misma, como el
ser cuyo fin se haya de forma inmanente en él mismo y, por último, que el límite que negaba a lo
finito poniendole fin era, a su vez, superado en el deber-ser, en su ​estar más allá del límite.​ Por esto
mismo, ​lo Infinito es la negación de ​lo finito como la negación del ​Ser puro​; ​lo Infinito es la negación
de la negación.​ Sólo en esto consiste la identidad inmediata de lo Infinito, lo ​infinito-en-general​, es ser
negación de lo finito​. Partiendo entonces desde esta identidad, es momento de dar cuenta de su
diferencia en el punto ​b:​ ​Determinación recíproca de lo finito y el Infinito.​ La pregunta es, dejando a
un lado su identidad en tanto lo finito encuentra su verdad en lo infinito al desaparecer, por su misma
contradicción, en este, ¿Cómo se determinan en su ​diferencia​ lo finito de lo infinito?
El traspaso de lo finito a lo infinito lleva a la conclusión de lo que verdaderamente existe es ​lo infinito
como ​negación de lo finito​: “​lo finito ha desaparecido en lo infinito, y lo que existe es sólo el infinito”​ ,
el punto de partida de este punto ​b será, entonces, ¿qué quiere decir que lo infinito ​existe​? Ya hemos
respondido, sin embargo, a esta pregunta: ​existe como ​la negación de lo finito,​ es decir, como el
no-ser de su ​otro.​ De esta forma, ​lo Infinito entre en relación con lo ​finito a partir de la ​relación de lo
existente​, esta es, ​la relación entre algo y otro.​ Esta es la relación recíproca entre lo infinito y lo finito
que el apartado viene a desarrollar: uno se halla puesto ​frente a un otro, entran en una relación
cualitativa donde yace ​el uno fuera del otro​. Recordemos que la verdad última de esta relación era el
Grenze,​ el término de uno a otro y de otro a uno. Este es el problema fundamental que tiene el ​infinito
del intelecto​, no puede concebir al infinito como el límite de lo finito y, por ende, a ​lo finito como el
límite de lo infinito.​ Y si decimos que es un problema se debe tan sólo a que en ambos yace una
contradicción, pero lo problemático no es la contradicción en sí sino la contradicción no-resuelta, el
Intelecto por sus propios límites jamás podrá dar cuenta del momento de la conciliación. Veamos,
para profundizar esto que recién estamos mencionando, cuál es la contradicción entre lo finito y lo
infinito en su relación cualitativa.

“​lo finito permanece como existencia frente al infinito. Hay por ende dos determinaciones; se dan dos
mundos, uno infinito y otro finito, y en su relación el infinito es sólo el término de lo finito, y por lo
tanto sólo un infinito determinado, que es él mismo un infinito finito”​

De este modo, ​lo Infinito no puede definirse tal como pretende Hegel: como otra definición de lo
Absoluto.​ Recordemos que lo ​Absoluto es tal porque no queda nada fuera de él, el no está sujeto a
nada, es ​ab-soluto,​ y, a su vez, todo está sujeto a él. Entonces, desde la unilateralidad del Intelecto
sólo se puede comprender lo infinito como aquello que yace ​fuera de lo finito y lo finito tal comos
siendo ​fuera de ​su otro. Así, se llega a un ​Infinito limitado por lo finito, y si tenemos en cuenta que el
límite​, el ​Grenze i​ nteriorizado en ​Schranke es lo más propio de la finitud, entonces sólo tenemos un
infinito finitizado,​ un ​infinito relativo a.​ ¿Cuál es la ​determinación recíproca de lo finito y lo infinito​?

“​Se presenta la determinación recíproca de lo finito y el infinito; lo finito es finito sólo en la relación
con el deber ser o sea con el infinito, y el infinito es infinito sólo en relación con lo finito. Son
inseparables y al mismo tiempo son absolutamente otros uno frente al otro; cada uno tiene su otro en
él mismo; y así cada uno es la unidad de sí y su otro, y es una existencia en su determinación de no
ser lo que es ella misma ni lo que es su otro.​ ”

La máxima expresión de esta relación se encuentra en la fórmula donde el Intelecto, justamente, se

hace fuerte: el ​progreso al infinito.​ Este ​progressus ad infinitum no muestra sino el ​abstracto superar
del deber-ser interiorizado en lo finito, de ahí que en el ​deber-ser se vea el traspaso de lo finito a lo
infinito. Es decir, se trata de un límite que es superado en otro límite, la ​falsa infinitud e ​ s un perpetuo
deber ser, no lleva nunca a lo ​infinito en sí sino que está preso de lo indefinido, está sujeto al
problema del ​continuo,​ de lo ​infinitesimal:​ “​el progreso al infinito es por lo tanto sólo la mismidad que
se repite, una sola y misma molesta alternación de este finito e infinito​”.
Ante este ​falso infinito​, ante el ​infinito del entendimiento Hegel precisa exponer el ​verdadero infinito
cuya autenticidad se debe a ser el ​infinito de la Razón​, Razón que debe conciliar la contradicción aún
no resulta de la determinación recíproca entre sus dos lados. Nos aventuramos, entonces, al punto ​c
de este último momento: ​La infinitud afirmativa.​
En primer lugar, Hegel va a mostrar algo similar a lo ya visto en el paso del ​Grenze al ​Schranke​, esto
es, en la interiorización del límite en tanto se pasaba de un poner el límite fuera de sí a encontrarlo en
sí mismo. Lo que será interiorizado en este caso es la relación recíproca entre ​lo finito y ​lo Infinito en
ambos lados, es decir, tanto lo ​finito llevará dentro de sí la determinación recíproca con lo ​infinito
mientras que ​lo Infinito​ llevará dentro de sí la misma determinación recíproca con su contrario.

“​Tal como se mostró anteriormente, existe la finitud, sólo como un ir más allá de sí; en ella por lo
tanto está contenida la infinitud, lo otro de ella misma. Igualmente la infinitud es sólo un ir más allá de
lo finito; por lo tanto contiene esencialmente su otro, y de este modo es en sí lo otro de ella misma.​”
Entonces, la interiorización de la relación recíproca entre ambos se muestra desde el lado de ​lo finito
como el último momento de este, donde el ​deber-ser contenía tanto el ​límite como su superación,
superación que no era otra que un ir más allá de sí, hacia lo otro de sí, lo infinito. Desde el lado de ​lo
infinito se debe al primer momento de la ​infinitud en tanto se presentaba ésta como un
más-allá-de-lo-finito, como ​lo-otro-de-lo-finito​, es decir, contiene tanto lo que es en-sí, lo infinito, como
su contrario, lo finito, pero no ya como una relación externa, en un ​ser-fuera-uno-de-otro sino que
ambos lo han absorbido en su ser-dentro-de-sí, ambos, lo finito y lo infinito, es la unidad de lo finito y
lo infinito. ¿Qué resulta de esta interiorización de su relación recíproca? Nada más y nada menos que
la superación de esta relación:

“​De este modo ambos, lo finito y el infinito, son este movimiento de retorno a sí por medio de su
propia negación; están sólo como mediación en sí, y lo afirmativo de ambos contiene la negación de
ambos y es la negación de la negación. —Así son ellos un resultado, y por lo tanto no son lo que son
en la destinación de su comienzo—; no son lo finito una existencia de parte suya y el infinito una
existencia o un ser-en-sí allende la existencia, vale decir, allende lo determinado como finito.”​

Ambos desde su identidad tienen el rodeo de la mediación con su otro para recomponer su identidad,
es decir, desde una primera negación, ser-lo-otro-de-sí, se pasa a la negación de la negación, a la
negación de ambos como momentos, es decir, a su superación: ​lo finito y ​la mala infinitud no son lo
primero en sí, lo inmediato, sino que son un resultado; esto es, ambos son momentos puestos por la
verdad de ellos: la negación de la negación es ​lo auténticamente infinito​, el ​infinito de la Razón,​ la
infinitud afirmativa.

“​El modo en que, por ende, el infinito se presenta en efecto, consiste en ser el proceso donde él se
rebaja a ser sólo una de sus determinaciones en contra de lo finito y de este modo a ser él mismo
sólo uno de los finitos; en eliminar [luego] esta diferencia de sí con respecto a sí mismo para llegar a
la afirmación de sí, y en estar, por vía de esta mediación, como infinito verdadero.”​

El infinito afirmativo es la verdad de ​lo finito y de ​el falso infinito​, ​lo finito y el infinito falso ​son
momentos de esta unidad que permite su diferencia; por esto mismo, la última determinidad del
ser-determinado es aquella que muestra la conciliación de la contradicción expresada en ​lo finito.​
Sucede que ​lo finito tiene de suyo una carencia ontológica, ​es y no es​, la hora de su nacimiento es la
hora de su muerte, de modo tal que desde esta carencia es deudor de una determinidad ulterior, ​lo
infinito​. A su vez, ​la mala infinitud,​ la infinitud que se tomaba en una relación externa con lo finito, la
infinitud del ​progressus ad infinitum del entendimiento, es sólo posible en su ser-deudor con lo
auténticamente infinito, es una infinitud que sólo es posible como momento de la diferencia con su
identidad, dialéctica que sólo hace posible la infinitud afirmativa conservando y superando tanto a
esta mala infinitud como a lo finito con lo cual se enfrenta. Entonces, ¿qué quiere decir que la última
determinidad de lo determinado del ser determinado sea lo infinito? No quiere decir otra cosa que el
paso del ​Sein ​al ​Dasein​, a la existencia, muestra su auténtica realidad en ​lo infinito.​ Es decir, el
ser-determinado sólo es posible como un momento ideal de ​lo infinito​. Hegel está confrontando con el
sentido común y el entendimiento moderno, ante su afirmación de que ​lo finito es ​lo real y ​lo infinito
es ​lo ideal​, en la afirmación de que ​el particular es lo real y ​el universal lo ideal, Hegel muestra que
han confundido ​lo primero para nosotros con ​lo primero en sí​, lo que sucede es que tanto el sentido
común como el entendimiento toman ​lo finito como ​lo inmediato​, no son conscientes, no han
comprendido la realidad en su riqueza, de que ​lo finito no es lo inmediato sino que es un ​resultado​.
En Hegel la relación es absolutamente la contraria: ​lo Infinito es lo Real y ​lo finito es lo ideal​. La cabal
comprensión de lo dicho sólo puede darse a la luz de la ​Nota 2:​ ​El idealismo​.

§9. ​Conclusión de la Doctrina del Ser. El Idealismo Absoluto. Lo finito como lo Infinito
realizado​.
§10. ​La Doctrina de la Esencia​. ​Traspaso del Ser a la Esencia​ y ​del Dasein al gewesen.​

Nuestro camino sobre el pensar de Hegel se encuentra ante un nuevo comienzo que, a su vez, no es
un primer comienzo sino que supone todo el recorrido hecho. Entonces, si queremos acompañar con
la comprensión debida el recorrido hegeliano mismo debemos tomar la ​doctrina de la esencia como
la culminación de la ​doctrina del ser y como la apertura de ella misma. Es momento,a su vez, de
mostrar los límites de nuestro camino: no hemos hecho un recorrido sobre la totalidad de la doctrina
del ser sino que desplegamos los momentos suficientes para centrarnos en nuestro objetivo último
que es adentrarnos desde la ​Lógica hegeliana a la ​Filosofía del derecho;​ entonces, debemos
suponer, mencionar, todo un contenido que no desarrollaremos pero que en el paso de la doctrina del
ser a la doctrina de la esencia yace supuesto. El momento que hemos obviado es ​lo cuantitativo del
ser-determinado,​ para tomar lo esencial de este nos remitiremos al punto ​C​. ​Traspaso a la esencia.​
Allí Hegel comienza haciendo referencia a la última determinación del ​ser-determinado​, justamente,
la ​cuantidad.​ En suma, esta se presenta como la ​indiferencia absoluta,​ es decir, todo ​ser determinado
en tanto ​quantum​, en su ​ser-uno​, es una simplicidad cuantitativa; recién el momento de ​lo cualitativo​,
momento que hemos desplegado en todos los anteriores parágrafos, mostraba la ​diferencia.​
Entonces, el ser determinado se determina en una ​complejidad cualitativa y se determina en una
sumplicidad cuantitativa.​ Ahora bien, ¿cuál es la relación entre ambos momentos? Hegel dice que ​la
simplicidad cuantitativa es el substrato sobre el cual se erige la ​complejidad cualitativa.​ Entonces, si
dimos con la relación entre ambos como substrato, ¿para qué continuar hacia la esencia? ¿Qué
motiva el traspaso del ser a la esencia? El punto fundamental es que la ​determinidad del ser
determinado ​sólo dió cuenta, unilateralmente, del ​ser-en-sí del ser determinado, la esencia, entonces,
llama a suplir a la determinación del ​ser-para-sí del ser determinado. Desde este problema, entonces,
nos sumergimos ya a la doctrina de la esencia.

“​La verdad del ser es la esencia. El ser es lo inmediato. Puesto que el saber quiere conocer lo
verdadero, lo que el ser es en sí y por sí, no se detiene en lo inmediato y en sus determinaciones,
sino que penetra a través de aquél, suponiendo que detrás de este ser existe algo más que el ser
mismo, y que este fondo constituye la verdad del ser​.”

La diferencia fundamental entre el ​ser y la ​esencia es que mientras que el ser se presenta como ​lo
inmediato,​ la esencia será ​la mediación ​más auténtica, la mediatibilidad de lo mediato, el ​ser-para-sí,​
como momento que viene a determinar la doctrina de la esencia, es justamente una ​mediación​.
Ahora bien, teniendo esto a la mano hay que tener en cuenta que Hegel divide al ser y a la esencia
como en una distinción de ​superficie y profundidad,​ el ​ser ​es la superficie inmediata, el ser
determinado está ahi, ​Dasein​, para nosotros, lo señalamos y decimos “esto es algo”, etc. Mientras
que la esencia está en la profundidad, es aquello que está ​detrás del ser, y este detrás marca su
originareidad​: la esencia es, por así decirlo, el fundamento del ser. Aquella profundidad que sostiene
y sirve de base a la superficie. Ahora bien, volviendo a la ​esencia como el momento fundamental de
la ​mediación​ en contraposición a la ​inmediatez​ del ​ser​ dice Hegel:

“​Si por ende en un primer momento lo absoluto fué determinado como ser, ahora está determinado
como esencia. El conocer no puede en general detenerse en la múltiple existencia, pero tampoco
puede detenerse en el ser, el puro ser; se insinúa de inmediato la reflexión de que este puro ser que
es la negación de toda cosa finita, presupone un internarse y un movimiento, que ha purificado la
existencia inmediata hasta llevarla a convertirse en el puro ser. Por consiguiente el ser se determina
como esencia, esto es, como un ser tal, que en él está negado todo lo determinado y finito. De esta
manera es la unidad simple, carente de determinación, de donde lo determinado ha sido eliminado de
manera extrínseca. Para esta unidad, pues, lo determinado mismo era algo extrínseco, y después de
haber sido eliminado de ella, queda todavía frente a ella; pues no ha sido eliminado en sí, sino de
modo relativo, vale decir, sólo en relación con esta unidad​.”

De lo que se trata ahora es desplegar lo Absoluto determinado en tanto ​Esencia,​ es decir, no

podemos ya tener las determinaciones propias del ​Ser sino que debemos ahora adentrarnos a las
determinaciones de la esencia,​ ¿Cuál es su diferencia? Mientras que el ser se hace fuerte en su
carácter inmediato, la Esencia será el momento de la pura mediación, en otras palabras, mientras
que en el Ser tenemos la unidad identificada, en la Esencia tendremos la diferencia misma. ¿Pero no
hemos tratado en todo nuestro recorrido acerca de la mediación, la determinación, la diferencia? Sin
duda, en todos los momentos tuvimos que dar cuenta del momento de la diferencia, de la mediación,
etc. como momentos que exigía el mismo despliegue dialéctico. El punto es que ahora el movimiento
de la mediación no será ya una diferencia ​extrínseca​, una mediación externa, como vimos que
sucedia en todos los momentos recorridos en la doctrina del ser: fundamentalmente en el ​algo y otro
y en ​lo finito y lo Infinito,​ ahora será una mediación interiorizada, inmanente, intrínseca, ¿pero no
hemos dado cuenta, a su vez, de la interiorización de todas estas exteriorizaciones? También, pero
pero en la doctrina de la esencia al prescindir de una exteriorización de ella misma, por lo menos
para su mediación, no posee ningún ​fuera de suyo que interiorice. En la doctrina del ser la dialéctica
entre el ​algo y otro ​precisaba poner el límite por ​fuera como ​Grenze y luego ​dentro como ​Schranke​,
en la dialéctica de ​lo finito y lo infinito lo finito y lo infinito ponían su negación ​fuera de sí para luego
interiorizarla​, en la doctrina de la esencia lo negante y lo negado es lo mismo, es decir, nos veremos
frente a la ​negatividad pura​, con esto queríamos decir que estamos frente a la mediacibilidad de la
mediación, se trata de una ​mediación consigo que es pura y exclusivamente ​inmanente​: de ahí que la
determinidad de la esencia sea el ​ser-para-sí y no el ​ser-en-sí.​ Entonces, teniendo como guía para
adentrarnos en la doctrina de la esencia esta peculiaridad que la diferencia de la doctrina del ser
pasamos a desplegar el camino propuesto por el pensador.
Pongamos en palabras de Hegel lo recién dicho sobre ​lo propio de​ la Esencia:

“​en la esencia, la determinación no existe, está solamente puesta por medio de la esencia misma; no
está libre sino sólo en relación con su unidad. La negatividad de la esencia es la reflexión, y las
determinaciones son reflejadas, establecidas por la esencia misma, y permanecen en ella como
superadas.​”

La ​negatividad de la negación ​de la Esencia es en su pureza lo que Hegel llama ​Reflexión,​ a partir de
este movimiento ontológico de la negatividad absoluta las determinidad de lo determinado en la
esencia es una ​determinidad reflejada,​ ¿No nos hemos encontrado en la ​Doctrina del ser con
determinaciones reflejadas?​ Esto responde a que la mediación que operaba en la doctrina del ser es
deudora de la mediación pura que será desplegada ahora, es decir, la doctrina del ser supone la
doctrina de la esencia de ahí que ​la esencia sea la verdad del ser,​ es su pasado, está ​detrás d ​ e él
como a su base y es un movimiento de una originareidad mayor que la del ser. No obstante, la
Esencia es el segundo momento de lo absoluto, y, por ende, supone al ser y es su resultado.¿Quién
viene primero, entonces? Sería una pregunta mal planteada desde el pensar hegeliano, lo absoluto
en tanto que tal no tiene ni primero ni último, o mejor dicho, lo primero es lo último y lo último es lo
primero, todo movimiento que parece inmediato en él es un resultado y toda mediación puede
tomarse desde su inmediatez, lo ​absoluto no es una ​línea sino un ​círculo:​ no tiene ni comienzo ni fin.
De aquí las confusiones y contradicciones que llega el entendimiento y el sentido común para con lo
Absoluto, comprenden de forma errónea a este como intentamos mostrar a lo largo de todo nuestro
camino, Hegel como aquel que yace en la instancia última del despliegue del Espíritu es capaz de
replegar el movimiento ontológico ya desplegado, es capaz de dar cuenta de la totalidad porque ella
fue supuesta desde nuestro ​comienzo lógico​.
13/01/2019.​

§11. ​Camino hacia la Reflexión:​ ​Lo inesencial del ser y lo esencial de la esencia.​ ​El Ser
como el aparecer de la Esencia​.

Frente a las orillas del ser, ​mar adentro moran las esencias.​ La Esencia como el ​detrás del ser, como
su verdad, es la profundidad que hace posible su inmediatez; pero, a su vez, la esencia se ha
originado para nostros del ser: la esencia fue un resultado de nuestro camino, no su comienzo. La
relación entre el Ser y la Esencia es lo primero que debemos enfrentar para recorrer el ​movimiento
propio de la Esencia como negatividad absoluta: ​La reflexión.​ Entonces, ¿Qué relación guarda el ​ser
​
con la ​esencia?
En primer lugar, la esencia yace como ser superado, es la ​negación del ser:​

“​De este modo la esencia tiene frente a sí la inmediación, como algo de donde se ha originado, y que
se ha conservado y mantenido en esta superación. La esencia misma, en esta determinación, es
esencia existente, inmediata y el ser es sólo un negativo en relación con la esencia, no en sí y por sí
mismo. La esencia es por ende una negación determinada. El ser y la esencia se relacionan así otra
vez recíprocamente como otros en general, puesto que cada uno tiene un ser, una inmediación, que
son indiferentes recíprocamente, y según este ser tienen ambos el mismo valor.”​

En tanto se toma la ​esencia como la ​superación del ser, en tanto se elimina pero conservandolo, nos
enfrentamos a una ​negación determinada​: la esencia es una ​esencia existente y, como tal, le caben
las mismas determinaciones propias de la ​otreidad de lo otro​, es decir, se presenta el ser y la esencia
en una relación ​extrínseca,​ como cada uno puesto ​frente a su otro. En esta relación que tiene como
base suya como ​lo otro de cada uno la esencia es, en su inmediatez, lo otro del ser. El ser entonces
se diferencia de la esencia como lo opuesto a esta, como lo ​inesencial,​ mientras que la esencia en su
confrontación con el ser es ​lo esencial.​ ​Lo inesencial y lo esencial es el primer momento de la
Esencia porque corresponde al camino del pensamiento que estamos teniendo: en tanto que la
esencia tiene su momento en contraposición con el recorrido ya hecho.

“​Pero la esencia es la absoluta negatividad del ser; es el ser mismo, pero no sólo determinado como
un otro, sino como el ser, que se ha superado sea como ser inmediato, sea también como negación
inmediata, como negación que está vinculada con un ser-otro. Así que el ser o la existencia no se
han conservado como otro distinto de la esencia, y este inmediato, que todavía es diferente de la
esencia, no es solamente una existencia inesencial, sino lo inmediato nulo en-sí y por-sí, es sólo una
no-esencia, es decir, la apariencia.​”

Ahora bien, ​lo inesencial y lo esencial es sólo una ​primera negación de la esencia sobre el ser, es
decir, aquella negación que lo niega como ​lo otro de sí,​ como ​lo inesencial frente a sí​, pero no se
trata de una negatividad absoluta como es la que se precisa en la Esencia. Es decir, debe superarse
esta relación externa entre el ser y la esencia a partir de la ​negación de la negación,​ ya no se trata de
negar al ser como ​lo otro de la esencia sino de negar esta negación misma, es decir, mostrar que la
Esencia en la ​negación de el ser como lo otro de la esencia​, en otras palabras, mostrar que la
Esencia es el ser,​ en tanto constituye su verdad. En esta negatividad la esencia constituye al ser
como un ​momento suyo, es conservado en ella como momento. ¿En qué consiste esta ​negación de
la negación,​ esta negatividad absoluta en la que ​Esencia y Ser ​coinciden? Se trata de suprimir el ​Ser
en su totalidad, en que ya ni siquiera esté como ​por fuera de la esencia, que ya no sea lo ​otro de ella
sino la esencia misma: la ​supresión​ ​total del ser​ es concebir a este como ​Apariencia​, como ​Schein.​

La ​apariencia ha sido un lugar dónde la filosofía se ha desplegado desde sus orígenes. El ​filósofo
para Platón no era sino aquel que en su huída de la ​caverna​, escapaba de las ​apariencias para
penetrar el ser auténtico, las ​Ideas​. Todo el pensar de Platón que comienza en sus diálogos
tempranos con la pregunta por el ​τί  εστι como un preguntar esencial, es el propio preguntar de la
pregunta filosófica; la filosofía es, antetodo, pregunta por el ​¿qué es?,​ es pregunta por la esencia.
Ante el τ​ ί  εστι se contraponía el π​ οιὀν  τι​, a la pregunta del ​¿cómo es? y Platón establecía una
interesante relación entre ambas preguntas: ​no es posible saber cómo es algo sin antes saber qué es
(​Men. ​71b), sobre esta prioridad de la pregunta por el τ​ ί  εστι la “filosofía” de nuestros días no ha
tenido mejor idea que de considerarla como una ​falacia socrática,​ es decir, se considera que no es
necesario responder a la pregunta por el qué es antes de la pregunta por el ​cómo es​. Sucede que no
han comprendido a qué se debe la ​prioridad del ​τί  εστι ​y en esta incomprensibilidad radica su
rechazo como siendo una cuestión falaz. Cuando Platón nos dice a que no podemos responder a
cómo es algo sin antes responder por la pregunta por su esencia nos está diciendo que todo
acercamiento que tengamos a ​cómo es algo ​presupone una consideración por ​qué es algo​, es decir,
toda consideración óntica de la realidad pone siempre de antemano una comprensión ontológica de
la misma; es en este sentido la prioridad de la pregunta por el ​¿qué es? De ahí que ante la prioridad
de esta Platón no encuentre otro método que el ​hipotético.​ ​ὐπόθεσις no es sino ​lo puesto ​(-​θεσις) 
por debajo (​ὐπό-), lo ​presupuesto​, la hipótesis viene justamente a suplir la dificultad de tener como
prioridad a la pregunta por el qué es en la medida en que la ​hipótesis es un ​supuesto sobre lo que es
un ente para pasar luego a confirmar tal supuesto. Nuestro camino no se ha desviado como parece,
ya veremos que Hegel tiene su propio pensar en la Esencia sobre ​lo puesto y ​lo pre-supuesto y,
sobretodo, como momentos esenciales de esta. Ahora bien, retomando desde el principio, dijimos
que la ​apariencia era un tópico común de la Filosofía, se ve en los comienzos de esta y también en
el final de la misma, dice Heidegger en el §7 de ​Ser y Tiempo:​

“​La apariencia en cuanto apariencia “de algo” no quiere, justamente, decir, según esto, mostrarse la
cosa misma, sino el anunciarse algo que no se muestra por medio de algo que se muestra.​ ”

La esencia ocultándose se muestra​. Cuando Platón dice que la pregunta por la esencia esta
presupuesta en la pregunta por el cómo aparece esta, cuando Heidegger dice que el ser se
manifiesta en el ente pero no es un ente, el ente es el aparecer, la manifestación del ser pero no el
ser mismo, no difieren de lo pensado por Hegel cuando nos habla del ​ser como la superficie
inmediata que oculta la mediación detrás, en la profundidad, que es la Esencia. En el comienzo y fin
de la filosofía, en Platón y en Heidegger, por más que difieran sus caminos del de Hegel, toda la
genuina filosofía ha planteado la ​apariencia como un lugar para su preguntar. Ahora bien, volviendo a
nuestro recorrido, Hegel tomará las filosofías que han hecho de la ​apariencia un momento
fundamental, estas son, el ​escepticismo y el ​idealismo;​ el propósito de Hegel es confrontar con lo que
han comprendido por ​apariencia ambas filosofías para mostrar su propia comprensión en la doctrina
de la esencia.

“​El escepticismo no se permitía decir: "Esto es o existe"; y el más moderno idealismo no se permitió
considerar los conocimientos como ciencia de la cosa-en-sí. [Para el idealismo] toda apariencia, en
general, no debía tener ningún fundamento en un ser, y la cosa en sí no tenía que entrar en
semejantes conocimientos [fenomenológicos].”​

El ser a la luz de la esencia es lo negativo puesto como negativo,​ es lo inesencial, tal como se vió
anteriormente en tanto ​oposición a la esencia inmediata​, pero es ​lo inesencial puesto como negativo​,
es decir, la no-existencia. La apariencia, justamente, es aquello ​inmediato que ​esencialmente,​ mejor
dicho, ​inesencialmente​, no-existe. Por eso el escepticismo no se permite decir “esto es o existe”,
porque para el esepticismo la realidad no es real, es irrealidad, pura apariencia y, sin embargo, es
una apariencia que aparece inmediata a la conciencia: la conciencia sensible tiene frente a sí un
inmediato ​aparente.​ También en el ​idealismo​, kantiano por supuesto, el ​fenómeno es lo ​inmediato
aparente​, es lo primero para ​un tercero pero es un inmediato tal que no es la cosa-en-sí, es
apariencia en tanto el aparecer de la subjetividad trascendental, lo que aparece para la conciencia de
forma inmediata es el fenómeno conformado, constituido ya, ​a priori​, por esta subjetividad
trascendental, no la cosa-en-sí. ¿Cuál es el problema para Hegel del ​escepticismo y del ​idealismo
no-hegeliano?​ Que no son conscientes que aquello inmediato es un momento de una pura
inmediación, no llegan a dar cuenta de que el ​ser-apariencia​ no es sino la esencia misma:

“​La inmediación, que tiene su determinación en la apariencia frente a la esencia, no es por ende otra
cosa que la propia inmediación de la esencia, pero no la inmediación que existe, sino la inmediación
absolutamente mediada o reflejada, que es la apariencia —el ser no como ser, sino solamente como
la determinación del ser frente a la mediación: el ser como momento.”​

Antes dice Hegel que: “​El ser es no-ser en la esencia”​ , es decir, el ser es la negación, la esencia,
puesta como negación, como apariencia, es ser es puesto como ​no-ser​. En suma, ​el ser es el
aparecer de la esencia.​ En la ​apariencia,​ entonces, se ha inmanentizado, se ha interiorizado, la
relación externa entre el ser-esencia como ​lo inesencial y lo esencial;​ es decir, la relación de
exterioridad entre ser-esencia ya no es un ​uno fuera de otro como se presentaba en ​lo inesencial y lo
esencial sino que ahora el ser está ​dentro-de la esencia como momento y, a su vez, la ​esencia está
dentro-de e​ l ser en tanto el ser es su manifestación, como su ​aparecer,​ la esencia ​aparece en el ser​.

“​Estos dos momentos, la nulidad, pero considerada como subsistencia, y el ser, pero considerado
como momento, es decir la negatividad que existe en sí y la inmediación reflejada, que constituyen
los momentos de la apariencia, son, por lo tanto, los momentos de la esencia misma.”​

La ​Apariencia expone la nulidad del ser en su inmediación y la puesta-de-sí como momento

inmanente de la Esencia, ya no hay ser-y-esencia sino ​apariencia-de-la-esencia ​y
aparición-de-la-esencia,​ la oposición ha quedado interiorizada en una relación de negatividad pura,
de mediación pura de la Esencia consigo misma, lo que es negado como negado y lo negante como
negante es la esencia misma en su doble movimiento. En última instancia, vemos aquí el paso de la
determinación del ser como una ​determinación extrínseca a la ​determinación esencial que es una
determinación intrínseca.​ Esta mediación como movimiento ontológico no es sino ​la Reflexión,​ desde
la ​apariencia entonces como superación de la oposición ​inesencial y esencial es el horizonte sobre el
cual debemos pensar el movimiento de negatividad pura de la esencia consigo misma que es la
Reflexión.

§ 12.​ La Reflexión​.

En este punto de nuestro camino debemos desplegar ​lo más profundo de la Esencia​, todo el
recorrido previo supone y es posible a partir de lo que se entenderá a continuación por ​Reflexión​, es
decir, que ​El ser es el aparecer de la Esencia se debe a que ​la Esencia en su reflexión hace del ser
su reflejo.​ Antes que nada, debemos tomar seriamente lo que dijimos sobre la diferencia entre ​las
determinaciones del ser y ​las determinaciones de la esencia,​ estas últimas son justamente
deteminaciones reflejadas​. ¿Cuál era la diferencia fundamental que hemos supuesto? Que las
determinaciones del ser como ​determinaciones cualitativas precisaban del momento de la ​otreidad de
lo otro​, sus determinaciones son tales que precisan ​en-frentarse-a un otro, mientras que las
determinaciones de la esencia,​ al prescindir de este afuera, se constituyen en ​negatividad absoluta,​
mediación pura​. No es casual ni arbitrario que comencemos nuestro camino hacia la reflexión con
esta distinción, es una distinción que el mismo Hegel destaca en el comienzo de su desarrollo:

“​El otro aquí no es, por tanto, el ser con la negación o el límite, sino la negación con la negación. Sin
embargo, el primero frente a este otro, esto es, lo inmediato o el ser, consiste sólo en esta igualdad
misma de la negación consigo, la negación negada, la absoluta negatividad​.”
¿Qué se quiere decir de la esencia en su reflexionar como ​absoluta negatividad​? Hegel nos
responde: quiere decir, esencialmente, que su movimiento ontológico, su mismo despliegue, es un
movimiento de la nada a la nada.​ Con esto Hegel quiere decir que no podemos tomar la Esencia en
su inmediatez, o mejor dicho, si queremos dar cuenta ​inmediatamente con la esencia sólo podemos
concebirla ​inmediatamente c​ omo ​absoluta mediación​, su inmediatez es el movimiento puro del
reflexionar, es un movimiento que va ​de la nada,​ es decir, un ser negado pero no como un ​no-ser
sino como ​nada​, la negatividad de la negación, y, a su vez, se dirige ​a la nada,​ la ​nada e ​ n su
negación, como ​negación de la negación,​ no supera su nadeidad sino que se encuentra con ella
misma, es un ​movimiento de retorno.​ En otras palabaras, ​aquello en torno a lo cual gira la esencia en
su mediación pura es un retornar sobre sí y para-sí​. No hay un ​afuera de la esencia, su salir es un
volver, porque en cuanto quiere situarse en un afuera el ​afuera no es sino su ​apariencia misma,​ el
afuera de la esencia es la ​apariencia,​ es decir su ir hacia fuera de sí es un retornar hacia sí. Ahora
bien, este movimiento aquí sólo yace mencionado, debemos darle contenido, replegarlo tal como lo
despliega Hegel: 1) ​La reflexión que pone​, 2) ​La reflexión extrínseca y 3) ​La reflexión determinante​.
Comencemos con ​la reflexión que pone:​

“​Ella es un poner, puesto que es la inmediación como retorno. Efectivamente no está presente un
otro, ni tampoco algo a partir del cual o hacia el cual ella pueda volver; por consiguiente ella existe
sólo como volver o como lo negativo de sí misma.​”

La reflexión al ser un movimiento inmanente, total ausencia de un ​otro,​ de un ​exterior a ella,​ es un

poner​, ¿qué ​pone l​ a reflexión? Su fuerza negante, la esencia como nagatividad negante es lo puesto
por la reflexión en lo que consiste este movimiento ​de ​la nada a la nada.​ Ahora bien, teniendo la
esencia como la negatividad negada, ¿qué es aquello que niega? No puede ser sino ella misma, de
ahí que su movimiento sea un ​retorno​, la esencia es tanto negatividad negante como la ​negatividad
negada​:

“​Puesto que por ende, es la inmediación como un volver, o un fundirse de lo negativo consigo mismo,
es también negación de lo negativo como negativo. Es así un presuponer.​ ”

Entonces, en tanto la ​esencia en su reflexión es ​fuerza negante su negatividad consiste en un ​poner​,

la nada hacia ​la nada, pero el movimiento inverso también le corresponde a la esencia, ella,
entonces, en tanto ​lo negado por lo negante, en tanto negación de la negación en sí, es decir, implica
el retorno de ella misma: la reflexión es tanto el movimiento de ​la nada hacia la nada,​ en su poner,
pero que ya de antemando, es decir ​presupone​, a ella misma, ​de la nada hacia la nada. La esencia,
por ende, es tanto ​lo puesto como ​lo presupuesto.​ El ​terminus a quo y ​terminus ad quem,​ el ​desde el
cual​ y el ​hacia el cual​, es la esencia misma en este movimiento ontológico que llamamos Reflexión.

“​El movimiento como progreso se vuelve de inmediato a sí mismo, y sólo así es automovimiento, es
decir, movimiento que procede de sí mismo, en cuanto que la reflexión que pone es reflexión que
presupone, pero en cuanto reflexión que presupone, es absolutamente reflexión que pone.​”

Nuestra consideración hubiera sido unilateral de no ser por esta última cita: la ​negatividad negante es
un ​poner-presuponer así como la ​negatividad negada es un ​poner-presuponer.​ En suma, es
negatividad n​ egante y negada porque es ​negatividad absoluta y es, en sus dos lados,
puesto-presupuesto y​ ​presupuesto-puesto porque es ​mediación absoluta​. La esencia es ​negatividad
absoluta y ​mediación absoluta,​ y, es así, sólo porque su desplegarse ontológico es la ​Reflexión.​ Sin
embargo, ¿a qué se debe este cuál es aquello sobre el fondo de lo cual la esencia ​va y ​viene? ​
¿Sobre que horizonte se despliega la reflexión en su poner-presuponer? No hay duda de que ya
respondimos a esto diciendo que la esencia es tanto negatividad negante como negatividad negada,
pero, ¿de qué tratan estos dos lados? si ya no hay ​afuera,​ son dos caras de una misma moneda y,
no obstante, yacen ambos lados como ​diferentes,​ ​externos.​ Esta ​externabilidad​, sólo aparente,
quizás, exige dar cuenta del segundo momento de la Reflexión: ​La reflexión extrínseca​.

La reflexión extrínseca, a diferencia de la ​reflexión que pone que comienza desde la ​nada​, comienza
con el ​ser,​ con el ser-inmediato. Sucede que en la Reflexión extrínseca encontraremos el momento
de la ​alteridad de la esencia, ¿qué es aquello ​otro de la esencia? el ser. ¿Porque la reflexión precisa
de esta alteridad si ya dijimos que no hay un ​afuera en la esencia? La esencia en su reflexión sólo
tiene un ​afuera aparente​, es el afuera que se presenta en el ​reflejo del espejo​, una ​apariencia.​
Teniendo en cuenta que la reflexión extrínseca comienza desde el ser, lo primero es el ser para esta,
¿quién será la manifestación filosófica de esta reflexión extrínseca? Nada menos que Kant y, para
ser más precisos, la ​Crítica del Juicio​. Traigamos algunas nociones claves de esta obra que Hegel
mismo expone para mostrar la ​reflexión extrínseca,​ allí Kant define el Juicio como la facultad de
subsumir lo particular en lo universal; ahora bien, esto puede ser de dos maneras: o bien lo universal
es dado y entonces la función del Juicio es ​determinante​, es decir, las ​categorias como el universal ​a
priori ya está de antemano, presupuesto, como aquello bajo lo cual debe subsumirse lo particular, o
bien ​lo dado ​es lo particular, en términos de Hegel: el ​ser inmediato​, y entonces la función del Juicio
es ​reflexionante.​ Recordemos, a su vez, que en ​juicio reflexionante aquello que se determina a partir
de él es el sujeto mientras que en el ​juicio determinante lo determinado es el objeto; así, Kant podía
concluir en la ​experiencia estética ​de lo sublime que ​lo Sublime sólo es Espíritu reflejado en la
Naturaleza y lo determinado es el sujeto, particularmente su sentimiento de desagrado ante la
inconmensurabilidad o irrestibilidad de ​lo sublime,​ lo determinado es el sujeto, el objeto es ​objeto
reflejado.​ Ahora bien, ¿qué ha cambiado en la reflexión extrínseca de la ​reflexión que pone​? Ya no
se trata de un ​movimiento ​de la nada hacia la nada sino ​del ser hacia la nada​, ¿cómo debemos
comprender el ser puesto como la nada, como no-ser? como lo que ya hemos desarrollado:
Apariencia.

Lo que queda por ver es la conciliación de ambos momentos: la reflexión que pone y la reflexión
extrínseca, es decir, ver cómo se concilia la contradicción aparente de un mismo movimiento
ontológico, la reflexión, que es ​movimiento de la nada hacia la nada y, a su vez, ​movimiento del ser a
la nada​. La unidad de ambos, la verdad de ambos donde seran puestos como momentos, es ​la
reflexión determinante.​ Tomamos entonces la tarea de desarrollar esta con el fin de conciliar ambos
momentos mencionados y, a su vez, desplegar con mayor profundidad estos dos momentos.
Fundamentalmente, la primera reflexión se presentó como ​negatividad absoluta​, ​lo negante y lo
negado y como mediación absoluta,​ ​puesto-presupuesto y presupuesto-puesto,​ en la segunda
reflexión Hegel tiene que dar cuenta de una relación de ​uno-frente-a-otro que ocurre todo en el
ámbito inmanente de la esencia, semejante contradicción plantea la reflexión por su movimiento
mismo: toda reflexión plantea una relación entre un ​reflejante y un ​reflejado,​ es decir, la dualidad se
da esencialmente en la reflexión; ahora de lo que se trata es de unir ambas reflexiones. Veamos
paso por paso el despliegue de Hegel mismo para poder abordar toda la riqueza que presenta el
texto:

“​1. La reflexión extrínseca empieza a partir del ser inmediato, la reflexión que pone empieza de la
nada. La reflexión extrínseca, que deviene determinante, pone un otro, que empero es la esencia, en
lugar del ser superado; el poner no pone su determinación en el lugar de un otro; no tiene ninguna
presuposición. Pero justamente por eso no es la reflexión acabada determinante; la determinación
que pone, por consiguiente, es solamente algo puesto; es un inmediato, pero no como igual a sí
mismo, sino como negándose a sí mismo; tiene absoluta relación con el retorno a sí; existe sólo en la
reflexión en sí, pero no es esta reflexión misma.​”
El comienzo de la cita resume nuestro recorrido: la reflexión que pone como un movimiento de la
nada hacia la nada y, por ende, la nada como su comienzo mientras que la reflexión extrínseca es un
movimiento del ser hacia la nada, lo inmediato es el ser pero no el ser-inmediato de la doctrina del
ser sino un ​ser-puesto​, en la reflexión extrínseca se ve la ​puesta de un otro que es ​la esencia,​ la
esencia es puesta ​por ella misma como ​lo otro de ella misma​; en última instancia la reflexión consiste
en eso, es un ensimismarse, un reconocerse uno frente a lo otro que no es uno, porque es un reflejo,
pero sigue siendo uno mismo, porque es el reflejo suyo. Entonces,

“​Por consiguiente, lo puesto es un otro, pero de manera tal, que la igualdad de la reflexión consigo
misma está mantenida en absoluto; en efecto lo puesto existe sólo como un superado, como una
referencia al retorno a sí mismo​.”

La relación ​extrínseca en su externareidad es sólo, entonces, ​aparente​, en realidad es un

desenvolvimiento dentro y desde la esencia misma. Ahora bien, paso seguido Hegel precisa dar
cuenta de la diferencia entre las ​determinaciones del ser con respecto a las ​determinaciones de la
esencia,​ esto ya apareció en nuestro camino sólo que ahora se encuentra la claridad de esta
distinción en palabras de Hegel:

“​En la esfera del ser, el ser determinado era el ser, que tenía en sí mismo la negación, y el ser era el
inmediato terreno y elemento de esta negación, que por consiguiente era ella misma la negación
inmediata. En la esfera de la esencia, al ser determinado corresponde el ser puesto. Éste es
igualmente un ser determinado, pero su terreno es el ser como esencia o como pura negatividad. Es
una determinación o negación, que no se presenta como existente, sino directamente como
eliminada. El ser determinado es sólo ser puesto; ésta es la expresión de la esencia del ser
determinado.

Se retoma entonces la distinción ya conocida entre la doctrina del ser y la esencia: mientras que el
ser determinado tiene su negación en sí una vez que la ha expulsado de sí en su relación con ​otro​, la
esencia es pura mediación consigo misma. Ahora bien, se dice que en la ​Esencia el ser determinado
le corresponde el ​ser-puesto.​ Es decir, hay un traspaso del ​Dasein al ​Gesetztsein.​ Preguntamos,
entonces, ¿a qué se debe este ​ser​ (​Sein)​ ​puesto ​(​Gesetz)​ .

“​El ser puesto está por un lado frente al ser determinado, por otro lado frente a la esencia y tiene que
ser considerado como el medio, que reúne en sí el ser determinado con la esencia, y viceversa, la
esencia con el ser determinado. Cuando se dice que una determinación es sólo un ser puesto, esto
puede, por ende, tener doble sentido; es decir, que es tal en contraposición al ser determinado o en
contraposición a la esencia. En aquel sentido el ser determinado está considerado como algo más
elevado que el ser puesto, y éste se halla atribuido a la reflexión extrínseca, a lo subjetivo. Pero en
realidad el ser puesto es más elevado; en efecto como ser puesto, el ser determinado está como lo
que existe en sí, como un negativo, como algo relacionado únicamente con el retorno en sí. Por esta
razón el ser puesto es tal sólo referido a la esencia, esto es, como negación del haber vuelto a sí
mismo.​”

El ​Gesetztsein es aquello que media el ​ser determinado c​ on la ​esencia,​ desde el ​Dasein el

ser-puesto cae bajo la ​reflexión extrínseca,​ y dice Hegel, a lo ​subjetivo​. Recordemos que la Reflexión
para Kant, como una filosofía que manifiesta la ​reflexión extrínseca​, no determina al objeto sino al
sujeto. Pero, el ​Gesetztsein desde la esencia, ​Wesen,​ es ​lo negativo como el ​retorno en sí​, el
ser-puesto mediado por el movimiento de la reflexión constituye el ​para-sí del ​Dasein;​ es decir, un
ente ​en-sí y ​para-sí es un ente cuyo ser se determina como ​ser-puesto por la Esencia, una vez más:
El ser es el aparecer de la esencia​. Esta frase hasta ese momento, de alguna forma, vacía, ahora
adquiere su contenido: el ​ser como ​apariencia es el ​ser-puesto por la Esencia a través de la
Reflexión.​ El ​para-sí del ​Dasein no es una determinación del ser sino una determinación esencial,
reflexiva​, he aquí la ​Reflexión determinante​: aquella que constituye el ​para-sí del ente. Es reflexión
porque es un ponerse a sí misma en la igualdad consigo misma, y es determinante porque se realiza
como una ​reflexión existente,​ como el ​para-sí puesto d ​ el ​ser-determinado​, esto es, el paso del
Dasein​ al ​Gesetztsein.​

“​El ser puesto se fija como determinación, justamente porque la reflexión es la igualdad consigo
misma en su ser negada; por consiguiente, su ser negada es él mismo reflexión sobre sí. La
determinación no subsiste aquí por medio del ser, sino por su igualdad consigo mismo.”​

Esta ​determinación reflexiva es, ante todo, una ​determinación esencial.​ Determinación tal que le
compete al ​Dasein en su determinidad como ​Gesetzsein y reflexividad tal que le compete por ser un
movimiento reflexivo, de ​igualdad consigo mismo,​ un movimiento del ​para-sí​. Las determinaciones
reflexivas serán llamadas de ahora en adelante por Hegel ​esencialidades​.

15/01/2019.​

§13. ​Las esencialidades.​ ​(1) La Identidad.​

Las ​Esencialidades es el segundo capítulo de la primera sección de la ​Doctrina de la esencia​, en

estas ​determinaciones reflejadas vamos a ver desplegado todo el movimiento ontológico de la
reflexión ya descrito, es decir, nos enfrentaremos a la realización misma, las determinaciones
puestas por la reflexión, de todo lo desplegado. Ahora bien, la particularidad de este apartado es que
Hegel comienza este capítulo con una ​Nota:​ ​las determinaciones de la reflexión en forma de
proposición​, hubo momentos para ​notas en anteriores partes de la obra pero ninguna era la apertura
de un apartado sino aclaraciones sobre lo que se desarrollaba en los apartados. ¿Por qué Hegel
precisa comenzar el capítulo de las ​esencialidades con una aclaración? Porque las ​esencialidades
serán los ​principios lógicos que el entendimiento ha hecho de suyo como ​reglas del correcto pensar​,
como ​leyes universales del pensamiento​, como diríamos nosotros, como principios ​meramente
lógicos. Las esencialidades son los pilares del entendimiento: ​Identidad,​ ​Diferencia y ​Contradicción​.
Entonces, dado que el pensar anterior se apropio de estas esencialidades, no como esencialidades,
sino como ​meras reglas lógicas,​ Hegel debe confrontar con esta concepción que oculta su naturaleza
verdadera. La confrontación fundamental es que para Hegel las esencialidades no pueden ser meras
abstracciones del pensar, su carácter meramente lógico será disuelto para desplegarlas como
realmente son: movimiento ​onto-lógico de la esencia en su reflexividad. Ante la logicidad del
Intelecto, la Razón especulativa debe mostrar la ​onto-logia​ que subyace a estas abstracciones.

“​La consideración de ellas, desprovista de pensamiento lógico las enumera, una después de la otra,
de modo que no parecen estar en ninguna relación entre ellas; contempla de ellas solamente su ser
reflejado en sí sin tomar en consideración su otro momento esto es su ser puesto o su determinación
como tal, que las arrastra en el traspaso y en su negación.​ ”

Las esencialidades como ​proposiciones muestran que su contenido es ​para-sí,​ que se refieren a sí y
únicamente a sí, de ahí que sean ​reflexivas​; pero el intelecto hace abstracción de la determinidad de
estas proposiciones, es decir, enumera ​una después de la otra abstrayendo su carácter de
determinidad,​ el intelecto las pone como reflexivas en tanto que proposiciones pero le substrae su
carácter de ​determinidad haciéndolas ​meras formas del pensar​. Entonces, Hegel debe mostrar cómo
ya en estas ​proposiciones que el intelecto ve sólo abstracciones sin relación entre sí, en realidad
están estrechamente relacionadas. Ahora bien, con esta aclaración de dar cuenta de los ​principios
lógicos como lo que ​esencialmente ​son: ​principios ontológicos​, damos comienzo al recorrido que
propone Hegel: en primer lugar ​A​. ​La Identidad,​ en segundo lugar ​B. ​La diferencia y, por último, ​C. ​La
contracción.​ Comencemos con aquello que compete a este parágrafo: ​La Identidad​.

La ​Identidad se presente como ​lo inmediato de la reflexión.​ Recordemos que la esencia en su

reflexión era ​pura igualdad consigo misma,​ es decir, es ​simple identidad consigo​, ​inmediata
identidad​. A diferencia de la ​identidad en la esfera del ser donde se precisaba una relación de
alteridad para la reintegración, la ​re-composición de la identidad (relación ​Algo y otro​), en la ​identidad
esencial es justamente en la que no hay ​afuera,​ no existe un ​en-frente-de​, sino que es ​absoluta
negatividad,​ ​movimiento de la nada a la nada​, y que coincide con sigo: ​La esencia es
inmediatamente en su reflexión identidad absoluta,​ ​pura igualdad consigo misma​. Ahora bien, desde
esta base que desarrolla Hegel, tomamos la Nota que sigue a esta, ​Identidad abstracta,​ y la nota
subsiguiente, ​Primera ley originaria del pensamiento, principio de identidad​, para profundizar la
diferencia entre esta ​determinación reflexión de la identidad y la ​proposición formal del entendimiento
sobre la identidad. A diferencia de esta comprensión de la identidad, que se despliega a partir de la
Reflexión absoluta, en su ​sí misma,​ el Intelecto comprende la identidad a partir de la ​Reflexión
extrínseca​. En lo fundamental, la ​reflexión extrínseca lo que hace es poner la ​identidad abstracta
como estando ​fuera​ y ​en-frente-de​ la ​diferencia:​

“​Este pensamiento tiene ante sí siempre sólo la identidad abstracta, y fuera y al lado de aquélla, ve la
diferencia. Este pensamiento opina que la razón no es más que un bastidor, en el que ella coliga y
entreteje mutuamente, en forma extrínseca, la urdimbre, es decir, la identidad, con la trama, vale
decir, la diferencia; o bien que de nuevo, al analizar, extrae ahora especialmente la identidad, y luego
de nuevo también obtiene la diferencia al lado de ella; es decir, opina que sea ahora un poner una
igualdad, luego también de nuevo un poner una desigualdad-poner una igualdad, haciendo
abstracción de la diferencia, poner una desigualdad, haciendo abstracción del poner la igualdad.​”

La lógica del entendimiento, de la reflexión ​extrínseca,​ es la lógica del ​3ro,​ es la lógica de aquel que
se sitúa por fuera y ​desde afuera ​compara los dos extremos como enfrentados uno con el otro, el
Intelecto toma la relación de las esencialidades como ​determinación recíproca ​tal como vimos en el
algo y otro,​ es decir, no las comprende como ​determinaciones esenciales.​ Pero, sin embargo, las
comprende así pasando de largo lo que verdaderamente comprende, porque sino no las plantearía
como ​proposiciones​, es decir, en su igualdad consigo mismas. La Identidad, por decirlo así,
especulativa​, entendiendo lo especulativo como lo que verdaderamente es: ​speculari,​ palabra que
conlleva la misma raíz que espejo: ​speculum.​ La ​identidad especulativa es aquella realidad ​reflejada
en el espejo de la esencia. Dice Hegel sobre esta última:

“​Esta identidad es ante todo la esencia misma, y no es todavía ninguna determinación de ésta; es la
reflexión total, no uno de los momentos diferentes propios de ésta. Como negación absoluta, es la
negación que inmediatamente se niega a sí misma, un no-ser y una diferencia, que desaparecen en
su mismo surgir, o sea un diferenciar por cuyo medio no se diferencia nada, sino que de modo
inmediato se derrumba por sí mismo.”​

La esencia, dijimos, es ​negación absoluta y esta se mostraba en la reflexión en tanto relación de

negatividad negante y ​negatividad negada,​ pero ambos extremos, ​lo reflejado y el reflejo,​ son
Identicos​. ¿Qué ha agregado Hegel a la primera definición especulativa de la identidad como
absoluta igualdad consigo misma​? Que esta ​igualdad absoluta sólo es posible a partir de que es ​la
diferencia de la diferencia​, es decir, en tanto que la ​negatividad negante y la ​negatividad negada son
lo mismo, se identifican, la ​identidad no es una abstracción sino que emerge suprimiendo la
diferencialidad misma que supone cualquier acto reflexivo: un reflejante y un reflejado. Ya
empezamos a ver cómo la autarquía que pretendía el Intelecto de estas esencialidades como
proposiciones se empieza a quebrantar: su autonomía se desgarra y desde su interior empiezan a
dar cuenta de una apertura hacia otras ​esencialidades:​ ​la identidad empieza a comprenderse como
diferencia.​

“​la identidad en sí misma, es absoluta no-identidad. Pero es también, por lo contrario, la

determinación de la identidad. En efecto, como reflexión en sí, se pone como su propio no-ser; es el
todo, pero, como reflexión se pone como su propio momento, como un ser puesto de donde ella es el
retorno en sí. Sólo de este modo, como momento de sí misma, es la identidad como tal, vale decir,
como determinación de la simple igualdad consigo misma, frente a la absoluta diferencia.”​

El intelecto, al contrario, procede desde una proposición vacía: ​A=A​, su vacío se debe a lo tautológico
que presenta en ser ​mera forma.​ Algo es algo​, ​esto es esto,​ ​un árbol es un árbol,​ ¿Allí se encuentra
​ No se trata de una incomprensión de la ​identidad como no-identidad sino que no es
la ​identidad?
consciente de esto, pasa por alto el movimiento negativo, ​lo esencial es invisible al intelecto.​ Porque
que yo diga ​algo es algo o ​una silla es una silla​, en realidad no digo ​nada,​ esto es lo que no ve el
Intelecto ni el sentido común. No se comprende que cuando yo digo A=A tengo en la proposición ​dos
A que están como idénticos, pero esta identidad ¿no supone la ​diferencia de que uno este a la
izquierda y otro a la derecha? Lo que quiere decir Hegel no es una mera relación ​espacial entre los
dos A, sino que en el simple decir ​A no yace la ​igualdad consigo mismo​, es decir, la ​identidad pura​,
sino que una vez que se ha reflajado sobre sí ​A=A​, una vez que se ha presentado como dos A
diferente pero es una diferencia que no difiere, una ​identidad,​ es una ​identidad tal que es identidad
absoluta;​ en otras palabas, lo contenido en la frase igualdad ​cons​ igo mismo, el ​con es aquella
mediación que el Intelecto abstrae, abstrae que la ​inmediata identidad es una ​identidad mediada​,
¿por un otro? No, por sí misma: ​A=A,​ lo reflejado y lo reflejante se identifican. En suma, toda
Identidad si ha de ser pura, absoluta, supone un momento de ​no-identidad​: la Identidad en sí misma
contiene el momento de la diferencia.
Ahora bien, hay otra proposición en la que el Intelecto se ha hecho fuerte para expresar la identidad:
El llamado principio de no-contradicción, ​A no puede ser al mismo tiempo A y no-A​. Esta proposición
el Intelecto la toma como algo evidente de suyo, no precisa justificación para esto porque cree que
cualquiera puede evidenciarla en la experiencia, ¿quiere decir que el principio no-contradicción es un
principio empírico? No, lo que quiere decir es que el Intelecto no fundamenta sus principios y, de
buscar alguna confirmación de estos, salta a la experiencia como un terreno seguro de suyo, cosa
que Hegel cuestionó a lo largo de todo nuestro camino. Ahora bien, hay que mostrar en este ​principio
de no-contradicción lo mismo que mostramos sobre el principio de identidad, es decir, que ​la
identidad como igualdad pura consigo misma es negatividad absoluta, movimiento reflejo y que, por
ende, precisa de su contrario para reflejarse, la no-identidad.​

“​Está expresado A y un no-A, que es el puro-otro del A; pero éste apenas se hace ver, para
desaparecer enseguida. La identidad, por ende, está expresada en esta proposición como negación
de la negación. A y no-A son diferentes, y estos diferentes están referidos a uno y el mismo A. Por
consiguiente, la identidad se presenta aquí con esta diferencia en una única relación, o como la
simple diferencia en los mismos diferentes​.”

Si la experiencia manifiesta el principio de no-contradicción, y en este vemos expresamente la unidad

A que contiene la ​identidad, A, y la diferencia, no-A, ¿no es entonces la experiencia la unidad de la
identidad y la diferencia? El Intelecto se comporta frente a la experiencia como abstrayendo su
momento negativo, pone la negación, la diferencia, como ya dijimos, en el plano del 3ro, en la
representación, en lo ​predicativo y la sustrae de su carácter ontológico, pero, a pesar de esta
abstracción, no tiene duda de que su principio se manifiesta en la experiencia, he ahí la incoherencia
del Intelecto y del sentido común: aquello que suponen lleva como presupuesto de suyo una tesis
contraria de la que sostienen y que es posible sólo en esta confrontación. Entonces, ya no quedan
dudas de que la ​identidad ​en sus dos formulaciones contiene ​dentro-de-sí la diferencia; como dijimos
antes, la identidad está impregnada de diferencia desde el momento mismo en que son ambos
determinaciones esenciales​: suponen un movimiento de reflexión que exige ​lo reflejado y​ ​lo
reflejante,​ la ​negatividad negante y la ​negatividad negada,​ como momentos de la relación misma.
Entonces, toda Identidad, por ser ella misma una ​determinación reflejada, esencial,​ es ​diferencia​.
Desde la identidad misma nos movemos ahora a la diferencia.

§ 14. ​Las esencialidades​. ​(2) La diferencia.​

La diferencia será desplegada por Hegel a partir de tres momentos: 1. ​La diferencia absoluta​, 2. La
diversidad y 3. ​La oposición​. Comenzamos por la primera y esta misma ​diferencia absoluta se
subdivide, a su vez, en 3 momentos: a) “​la diferencia es la negatividad que la reflexión tiene en sí; es
la nada, que se dice por medio del hablar idéntico​”, b) “​es el momento esencial de la identidad
misma, que al mismo tiempo está determinada como negativididad de sí misma​”, y c) “​es diferente de
la diferencia​”. Estas tres subdivisiones de la ​Diferencia absoluta son las que menciona Hegel en el
primer párrafo del apartado, desplegar estos ítems que recién fueron mencionados es de lo que se
trata ahora. Entonces, comenzando por ​a​, ¿Qué quiere decir la ​diferencia como ​negatividad absoluta,​
la nada de la reflexión​?

“ Esta diferencia es la diferencia en sí y por sí, la diferencia absoluta, la diferencia de la esencia. —Es
la diferencia en sí y por sí, y no una diferencia por medio de algo extrínseco, sino tal que se refiere a
sí; por consiguiente es diferencia simple.”​

Nos encontramos con la clásico oposición entre la ​diferencia del ser​, la cualidad, con la ​diferencia de
la esencia​; esta última, nos dice, es ​diferencia simple​. La simpleza se debe al ​simple no del A y
no-​ A, es el ​en esto en que se difiere. La diferencia ​esencial es, antetodo, ​diferencia reflejada.​ ¿de
qué trata esta? Para eso nos remitimos al punto ​b​ de la subdivisión:

“​2. La diferencia en sí es la diferencia que se refiere a sí; de ese modo es la negatividad de sí misma,
la diferencia no respecto de un otro, sino diferencia de sí con respecto a sí misma; no es ella misma,
sino su otro. Pero lo diferente de la diferencia es la identidad.​”

La ​diferencia esencial,​ reflejada, es aquella que precisa de su contrario, la ​identidad​, no como un

fuera-de-sí sino que en la ​diferencia-en-sí en tanto se ​refiere-a-sí es ​identidad:​ la diferencia de la
diferencia es aquello propio de la diferencia, la identidad. Entonces, ¿cómo hacer para comprender
esta diferencia ​absoluta que como tal contiene tanto la ​diferencia-en-sí como la ​identidad? ​ El carácter
absoluto de la ​diferencia reflejada​, ​esencial,​ no consiste sino en tener tanto el ​todo​, la diferencia y la
identidad, y a sí misma, diferencia simple, como momentos que convergen en su absolutez:

“​Ambas juntas constituyen la diferencia; ésta es el todo y su momento. —Se puede decir también que
la diferencia, como simple, no es diferencia; lo es sólo en relación con la identidad; pero más bien
contiene, como diferencia, igualmente la identidad y esta relación misma. —La diferencia es el todo y
su propio momento, así como la identidad es igualmente su todo y su momento.​ ”

Así como en la ​identidad reflejada​, ​esencial,​ convergen tanto la identidad como la no-identidad, la
diferencia, en tanto que son reflejos de sí, referencia a sí, a través de la negación consigo, así
también la ​diferencia reflejada,​ ​esencial​, une tanto su diferencia y la identidad como la ​diferencia de
la diferencia​; así, las ​esencialidades ​se mantienen en una relación mutua y no como proposiciones
cerradas, ellas son apertura, apertura hacia lo otro en el cual se deben reflejar pero, como siempre
recordamos, es un otro no ​por fuera sino ​dentro​, en la inmanencia de la reflexión. Así, llegamos al
último punto de la diferencia absoluta, ​c​, para pasar luego a las distintas configuraciones de esta
diferencia:
“​3. La diferencia tiene los dos momentos, la identidad y la diferencia; ambos son así un ser puesto,
vale decir, una determinación. Pero en este ser puesto, cada uno es relacionamiento a sí mismo. Uno
de ellos, es decir, la identidad, es de modo inmediato ella misma el momento de la reflexión sobre sí;
pero igualmente el otro es diferencia, diferencia en sí, diferencia reflejada. La diferencia, dado que
tiene dos momentos tales, que son ellos mismos la reflexión en sí, es diversidad​.”

La diferencia, en su propio despliegue, ha pasado de ser ​diferencia-en-sí a ​diferencia-en-sí-para-sí o,

por lo menos, ya ha aclarado los momentos que implica esta ​diferencia absoluta ​y sólo queda
desplegar el contenido de ella misma. En el paso del ​en-sí al ​para-sí vemos, como aquello que guió
todo nuestro camino por la doctrina de la esencia, el movimiento de la reflexión, haciendo de la
diferencia una ​diferencia reflejada;​ esto es, diferencia que refleja lo otro de sí, la identidad, para que
pueda reconocerse como auténtica diferencia. La ​diferencia reflejada es aquella que como ​reflejante
se pone a sí misma y a su contrario como ​lo reflejado para desenvolverse como absoluta, esto es,
como unidad en donde la diferencia y la identidad son momentos. Ahora, en esta diferencia que
contiene el ​todo y su parte ha devenido por este movimiento ​diversidad,​ ¿qué debemos comprender
por ​diversidad?​ Aquel momento de la diferencia donde la diferencia y la identidad son ​indiferentes​,
tanto la identidad como la diferencia son reflejos que contienen en todo y su momento, ambos, por
ende, son lo mismo, de ahí que sólo sean ​diversos​: son una ​diferencia indiferente.​

“​Los momentos de la diferencia son la identidad y la diferencia misma. Ellos son diversos como
reflejados en sí mismos, como refiriéndose a sí; de este modo en la determinación de la identidad
son relacionamientos solamente respecto a sí mismos; la identidad no está referida a la diferencia, ni
tampoco la diferencia está referida a la identidad; puesto que así cada uno de estos momentos está
referido solamente a sí, ellos no están determinados recíprocamente.​”

Aquí encontramos un desarrollo de lo recién dicho: la ​indiferencia d ​ e la diferencia y la identidad se

debe a que su relación es una relación de reflexión, es decir, es un ​referirse-a-sí donde la ​igualdad
consigo mismo precisa de un ​otro como reflejo que se tiene ya como momento inmnente de uno. Es
decir, no es una ​determinación recíproca como el ​algo y otro sino una ​determinación esencial donde
sólo se da un movimiento desde y hacia sí mismo desde sí mismo, como dijimos, ​terminus a quo y
terminus ad quem coinciden porque ambos son momentos internos de una misma unidad. En esta
diferencia reflejada,​ no​-recíproca​, i​ dentidad y diferencia son indiferentes,​ son ​diversos​.
Ahora bien, desde esta ​reflexión-en-sí que destaca, abre la posibilidad, del momento de la ​diversidad​,
aparece la ​reflexión extrínseca de este momento como la ​igualdad y desigualdad;​ ¿a qué llamamos
igual o desigual? Al ser puesto ​frente a nosotros mismos, es decir, a la identidad ​extrínseca que
llamamos igual y a la diferencia ​extrínseca​ que llamamos desigual:

“​Si algo es igual o no a otro algo, esto no atañe ni al uno ni al otro de ellos; cada uno de ellos se
refiere solamente a sí, es en sí y por sí mismo lo que es; la identidad o no-identidad en tanto igualdad
o desigualdad es la referencia a un tercero, que cae fuera de ellos.”​

Recién en la ​reflexión extrínseca se presenta el afuera y la ​determinación recíproca de los dos lados,
es decir, desde la reflexión extrínseca la esencia deviene ser-puesto y, como tal, entra en la relación
algo y otro,​ es decir, una relación que entra en la ​lógica del tercero,​ del entendimiento, en la
diferencia comparativa:​ esto es ​igual ​a esto y ​desigual a ​lo otro. La relación de reflexión que parecía
cerrarse sobre sí se abre por-sobre-sí. Ahora bien, ¿cómo continúa esto? El movimiento debe
proseguir como ha devenido siempre: la verdad de la ​diversidad como ​indiferencia y ​diferencia de
igual y desigual será una tercera instancia superadora que contiene a ambos como momentos de
suyo:
“​La diversidad, cuyos lados indiferentes ven, por medio de la indiferencia o de la reflexión existente
en sí, a la unidad negativa consigo misma, es decir, a la reflexión, que constituye en sí misma la
diferencia entre la igualdad y la desigualdad mismas, o sea el ser puesto, no son al mismo tiempo
nada más que momentos de una única unidad negativa, es la oposición.​ ”

Entonces, llegamos al tercer momento de la ​diferencia a partir de la ​diversidad:​ La diferencia

reflejada en su ​ser-puesta es una diferencia idéntica, en tanto ​indiferentemente idéntica,​ pero en su
posicionalidad,​ es puesta ​frente a bajo la mirada de un tercero, así, la ​indiferencia es la unidad como
substrato de la predicación de igualdad y desigualdad en la comparación de este tercero; por ende,
en este ​estar-en-contra que a la vez, y sólo por esto yace en contra, es ​ser puesto,​ es la ​oposición.​
Oposición en alemán, justamente, es ​gegensatz,​ esto es, aquello que puesto (-​satz​) yace puesto
en-frente (​gegen​-), o-puesto. Ahora bien, ¿cómo reúne la oposición a la ​diferencia absoluta,​ la
diferencia que contiene el todo y su momento, y a la ​diversidad​?

“​El ser puesto es la igualdad y desigualdad; las dos, reflejadas en sí, constituyen las determinaciones
de la oposición. Su reflexión en sí consiste en que cada una es en sí misma la unidad de la igualdad
y la desigualdad.​”

La oposición, dentro de la diferencia, es el momento de la ​reflexión determinante​, como dijimos más

arriba, aquella reflexión que en su igualdad consigo misma y puesta como lo otro de sí para coincidir.
En la oposición nos vemos frente a la ​esencialidad de la diferencia,​ la esencialidad como reflexión es
puro movimiento negativo, de la nada hacia la nada, que en la diferencia como ​diversidad se ha
concretizado, se ha ​determinado,​ en una diferencia del ser a la nada, la oposición como ​reflexividad
determinada abarca ambos momentos, el movimiento de la nada a la nada y del ser a la nada. De lo
que se trata, entonces, es mostrar que esa ​relación puesta,​ de forma extrínseca por un tercero, en
realidad es una relación en la cual yace ​presupuesta su diferenciar mismo: ​lo puesto como igual y
desigual ​presupone a la igualdad y desigualdad en lo igual y a la igualdad y desigualdad en lo
desigual. Así, el comparar de un tercer tiene su fundamento en la inmanencia misma que interioriza
su comparación:

“​La igualdad está solamente en la reflexión, que compara según la desigualdad, siendo mediada así
por su otro momento indiferente. De la misma manera la desigualdad está sólo en la misma relación
reflexiva, en que está la igualdad. Cada uno de estos momentos es, por ende, el todo en su
determinación.​”

Entonces, lo que se muestra es lo que venimos desplegando como momento propio de la reflexión: lo
que parece estar ​por fuera en tanto se presupone un ​reflejante y un ​reflejado​, en realidad está
dentro-de los términos de la oposición, y así, es una determinación tal que es ​determinación
reflejada.​ Los términos igual-desigual, como términos de un comparar extrínseco, devienen
positivo-negativo​ como términos que mantienen la diferencia en su reflexión determinante:

“​Lo positivo es el ser puesto como reflejado en la igualdad consigo mismo pero lo reflejado es el
ser-puesto, es decir, la negación como negación; así esta reflexión contiene en sí como
determinación suya, la relación con lo otro. Lo negativo es el ser puesto como reflejado en la
desigualdad; pero el ser-puesto es la desigualdad misma; así que esta reflexión resulta ser, pues, la
identidad de la desigualdad consigo misma, y un absoluto relacionado con sí mismo.​”

Lo positivo y lo negativo, como determinaciones ​reflexivas​, son movimientos que suponen

lo-otro-de-sí como ​reflejado que en su identidad con la fuerza ​reflejante yace dentro-de-sí y, a su vez,
como ​determinaciones reflejadas, son ambos ​ser-puestos que en su determinidad reflejada que
contiene a su sí mismo y a lo otro ambos yacen ​o-puestos​: ​Lo positivo y lo negativo, como momentos
que han interiorizado a la igualdad y desigualdad como fuerza reflejante y fuerza reflejada de su
movimiento de ser-para-sí, son los lados de la oposición​. Entonces, como diferentes, como ​diversos​,
“igual y desigual no son lo mismo”, pero, a su vez, como opuestos cada uno se ha independizado en
la interiorización de su contrario y así lo igual y desigual devienen ambos ​positivo-negativo y
negativo-positivo​; no es que haya un lado de la oposición que sea lo positivo y otro, ​en-frente​, que
sea lo negativo sino que ambos son lo puesto como unidad de ambos momentos: ambos son un
positivo-negativo y un negativo-positivo. Ahora bien, llegados a este punto hemos abordado en toda
su profundidad el momento de la diferencia. En cuanto la diferencia llega a esta instancia de
oposición​, la diferencia se ha agotado en su plenitud y da paso a la tercera esencialidad: la
Contradicción​.

§15. ​Las esencialidades. (3) La contradicción.​

La oposición deja como conclusión dos momentos, ​lo positivo y lo negativo​, como ​determinaciones
reflexivas independiente​. Son determinaciones porque cada lado de la oposición se da unidad a sí
por medio del otro, es decir, su ​igualdad consigo mismo es a partir de su ​diferencia máxima con su
o-puesto,​ son así dos ​ser-puesto que como tal movimiento reflexivo no sólo constituye una
determinación sino una ​determinación reflejada​, ​esencial;​ ahora bien, por último, su autonomía, su
independencia, se debe a que dentro de sí ya contiene a su otro, el ​en-frenta-miento de los
oposuestos es una mediación ​aparentemente e ​ xterna, en realidad son dos momentos de una ​unidad
independiente,​ así el ser-puesto es un ​ser-puesto-en-su-independencia y sólo es así en su
movimiento reflexivo como ​igualdad consigo.​ Ahora bien, ¿qué se debe comprender a partir de lo que
yace contenido, pensado, en una ​determinación reflexiva independiente? ​ Por un lado, cada uno está
mediado por su opuesto en la medida en que lo ​contiene;​ por otra parte, no sólo lo contiene sino que
lo contiene de forma negativa, es el ​no-ser de su otro,​ entonces, no solamente está contenido en sí
su contrario sino que, como contrario, lo contiene en una ​exclusión​. Aquello que ​contiene​, lo ​excluye.​
La exclusión y la contención son, justamente, las características, los momentos, de ​lo contradictorio.​

“​Puesto que la determinación reflexiva independiente excluye la otra en el mismo aspecto en que la
contiene y por eso es independiente, al hacerlo excluye de sí en su independencia, su propia
independencia; en efecto ésta consiste en contener en sí la otra determinación y en no ser, sólo por
esta razón, relación con algo extrínseco; —pero consiste también de modo inmediato en ser ella
misma, y excluir de sí la determinación que es negativa respecto a ella. Así ella es la contradicción.”​

Hegel dice a continuación que ​la diferencia en general es ya la contradicción en sí,​ esto se debe a
que la diferencia como unidad en la identidad de algo otro en una diferencia, en el ​simple no​,
constituyen ambos términos, los diferenciados, una unidad que ​contiene lo que cada uno excluye.​ Si
el contener y el excluir son los aspectos de la contradicción, ​la diferencia es contradicción en sí​. Pero,
entonces, ¿qué diferencia la ​diferencia en general de la ​contradicción​? El punto central es que en la
contradicción ​lo diferente es totalmente opuesto, es decir, los lados de la diferencia, como positivo y
negativo, son ​dos ser-puesto,​ dos ​o-puestos​; esta oposición hace de la contradicción, contradicción
puesta a diferencia de la ​diferencia en general.​ Ahora bien, ¿qué implica este ​ser-puesto en la
contradicción?

“​lo positivo representa así el ser-puesto como reflejado en la igualdad consigo, el ser-puesto que no
es referencia a otro, vale decir, es el subsistir, puesto que el ser-puesto se halla superado y excluido.
Pero con esto lo positivo se convierte en referencia de un no-ser, es decir en un ser-puesto. —Así
representa la contradicción siguiente, que lo positivo, puesto que es el poner la identidad consigo
mismo por medio de la exclusión de lo negativo, se convierte a sí mismo en lo negativo, es decir, en
ese otro, que excluye de sí.​”
La contradicción ​puesta muestra los dos términos de la contradicción, la oposición ​positivo-negativo,​
tal como se manifestaba en la oposición en su última instancia: como máxima diferencia que contiene
en unidad ambos momentos, ​lo positivo-negativo y lo negativo-positivo​, así, donde cada uno contiene
a otro excluyendo se muestra en su particularidad la ​contradicción​. El punto es que lo que debe
desplegar ahora Hegel es cómo es posible la ​conciliación​, es decir, cómo solucionar la contradicción
de forma tal que ella misma pueda devenir contradicción resuelta. Ahora bien, esta ​solución tendrá
que considerar dos momentos: por un lado la ​reflexión en sí en la contradicción puesta y la ​reflexión
exclusiva​ de esta misma contradicción. ¿Cuál es su diferencia y qué está pensado en cada reflexión?

“​La reflexión en sí, por cuyo medio los lados de la oposición se ponen como relaciones
independientes por sí, representa en primer lugar su independencia como momentos diferenciados;
de este modo representan esta independencia sólo en sí, porque son todavía opuestos, y el hecho de
que sean tales en sí, constituye su ser-puestos.”​

La reflexión ​en sí,​ vimos, es una reflexión ​que pone,​ es así que en la o-posición en su ​ser-puesto los
momentos de la relación yacen ​independientes​; cada uno, en sí, es in-dependiente de su otro. Ahora
bien, en esta independencia vamos a encontrar una total ​dependencia​: la reflexión en sí como ​la
igualdad consigo mismo que se da a partir de una ​negación absoluta exige ​lo otro en su dentro-de-sí,
como reflejado, es el movimiento que tiene como contramovimiento el re-torno a sí de la reflexión. En
este sentido, la reflexión en su ​poner,​ lo puesto ​contiene​ dentro de sí su otro.

“​Pero su reflexión exclusiva elimina este ser-puesto, y los hace independientes que están por sí, los
convierte en tales que son independientes no sólo en sí, sino por su relación negativa con su otro. De
esta manera también su independencia se halla puesta. Pero ellos, además, por este su ponerse, se
convierten en un ser-puestos.​”

Ya nos hemos avizorado a la reflexión exclusiva en lo comentado antes, también dimos con la
exclusividad como el modo en el cual es contenido lo contenido en la contradicción; ahora bien, en
esta ex-clusión lo ​puesto de forma independiente muestra su total ​dependencia,​ la ​independencia
que se muestra como tal en su dependencia,​ la independencia que puede abarcar dentro de sí su
identidad y su diferencia, es una ​independencia en sí y para-sí​, es una independencia, si se quiere,
reflejada.​ Entonces, así como en la reflexión en sí nos veíamos ante un ​poner en su
independencia-en-sí a los momentos de la contradicción, en la reflexión exclusiva se muestra que
ese poner ​presupone dentro de cada uno su relación con el otro haciendo de la independencia una
independencia dependiente así como hace de los términos de la contradicción ​dependientes
independientes;​ vemos, entonces, que en ambos movimientos reflexivos lo que se concluye es la
igualdad consigo y la ​desigualdad consigo de lo positivo-negativo y lo negativo-positivo, lo central de
esto es que el ​con del ​consigo muestra la diferencia de toda identidad, la no-identidad de la identidad,
una identidad recompuesta, una identidad que se ha quebrado en sí y vuelto a recomponerse, es una
identidad que guarda en sí tanto a sí misma como a su contrario, es esta identidad la que los
términos contradictorios ganan en su mutua reflexión: cada uno recompone su identidad en la
mediación con su diferencia, esto es, el ​movimiento del retorno que mostró en su primera
aproximación la doctrina de la esencia. Si cabe destacar esto es porque en este ​retorno
encontraremos la solución a la contradicción.

“​La reflexión exclusiva de la oposición independiente la reduce a un negativo, solamente puesto; con
esto rebaja sus determinaciones primeramente independientes, es decir, lo positivo y negativo, a la
situación de ser sólo determinaciones. Y cuando así el ser puesto se ha convertido en ser-puesto, ha
vuelto en general en sí, en su unidad consigo; es la simple esencia, pero la esencia como
fundamento.​”
Así, la contradicción en su movimiento reflexivo lleva a los términos en contradicción a retornar a sí a
partir de lo otro-de-sí, a ​poner-se como pre-supuesto y a ​pre-suponerse como puesto,​ cada uno es
reflejante y a la vez reflejado, cada uno es positivo y negativo. Así, cuando la contradicción ha
conciliado sus contradictorios, cuando cada uno en su mutua relación se muestran idénticos: cada
uno como reflejante y reflejado, cada uno como positivo y negativo, cada uno como puesto y
presupuesto, ahí es cuando la ​esencia deviene ​fundamento.​ El fundamento es la contradicción
resuelta, la conciliación de todos los contrarios, la unidad que contiene dentro de sí la identidad de
todo con la diferencia de todo en conciliación tranquila.