Tema 7 [apartado e)].

Antropología y Posmodernismos
Historia de la Teoría Antropológica. Prof. David Florido

TEMA 7e: ANTROPOLOGÍA Y POSMODERNISMOS.

0. Presentación
En este apartado vamos a ofrecer un marco de pensamiento social y filosófico que se va
desarrollando desde la década de los sesenta en adelante, aunque tiene raíces
prolongadas incluso en el siglo XIX, en diferentes ámbitos de pensamiento y actividad
intelectual y artística, para confluir en la última de las revoluciones que han tenido
lugar, hasta el momento, en la teoría antropológica: aquella que afecta a los modos de
escribir etnografía. El foco de análisis se desplaza, entonces, a la “representación de la
cultura”, es decir, al modelo elegido por el etnógrafo para narrar la cultura objeto de
estudio. Esta preocupación es resultado de una compleja evolución teórica que había
cuestionado el modo de la ciencia estándar, así como había reclamado el papel del
sujeto en el estudio de la sociedad y la cultura. Del sujeto que estudia y del sujeto que
es estudiado, pues ambos están atrapados en una compleja urdimbre de
interdependencias, como quedó de manifiesto al plantear el concepto de reflexividad o
pensamiento social de segundo orden.
Institucionalmente, este giro teórico-metodológico, en el ámbito específico de la
Antropología, tuvo lugar en EE.UU y en los años ochenta y se usa como hito inicial el
Seminario de Santa Fe (1984), gracias a la labor de antropólogos pertenecientes a las
corrientes interpretativas, como Clifford Geertz, Paul Rabinow o Crapanzano. Sin
embargo, desde los años setenta ya se había ido preparando el terreno, mediante el
cuestionamiento de todo el discurso antropológico precedente, por etnocéntrico y
androcéntrico. Esta labor de crítica y erosión de las tradiciones más clásicas de la
Antropología se llevó a efecto por autoras feministas, negros y chicanos o gays.
Entendido globalmente, y respetando su pluralidad interna, se trata de un
movimiento que pretende constatar el derrumbamiento del “orden moderno” del
mundo, aquel iniciado en Europa y EE.UU. a partir del siglo XVIII sobre los referentes
de la razón, la ciencia, el progreso económico y tecnológico o la libertad política y ética.
Todos estos referentes serán puestos en cuestión, aunque esta tarea, como hemos
anunciado, ya se había iniciado a finales del siglo XIX1 (Nietzsche) y había continuado
a lo largo del siglo XX, en diversos modos y momentos (Heidegger, Lyotard, Foucault,
Derrida, etc.)

1. Precedentes filosóficos.

Reynoso (1998) reconoce que, al menos en una primera etapa, el post-modernismo en

Antropología se alimenta, fundamentalmente, de autores franceses, y en particular M.
Foucault, Baudrillard y Derrida, en lo que podría ser etiquetado en pensamiento
europeo como post-estructuralismo. Sin embargo, hay otras influencias, también
europeas, como las de Vattimo o Bajtin (a partir de los setenta). A partir de la reflexión
de G. Vattimo podemos acceder a uno de los elementos que caracteriza al
posmodernismo: asunción del fin de los planteamientos universalistas y progresivos
característicos de la tradición filosófica moderna. Occidente deja de ser el referente de
progreso, y se multiplican los relatos locales que no coinciden con la historia

1
En ciertos aspectos, Marx también ayudó al cuestionamiento de algunos de los pilares del statu quo de
la modernidad de su tiempo, pero en otros colaboró en su mantenimiento (progreso material, imperio
de la razón científica objetiva, capacidad transformadora del hombre mediante el trabajo)

1
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euroamericana imaginada como acumulativa. Se plantea una ruptura entre el presente

y el pasado, y una renuncia a la recuperación de los orígenes y los referentes que
habían alimentado todas las narrativas colectivas precedentes.
Hay tres renuncias que sirven para caracterizar el pulso filosófico del momento:

a) Renuncia a la verdad. Para Foucault, la verdad es un producto social y político,

que se integra en una episteme dominante (cosmovisión global, coherente con un
paradigma en cualquier campo del saber). La labor intelectual más apropiada
ante este hecho es relatar la genealogía de ese saber (Foucault: saberes-
poderes), su constitución social e histórica para ir desgranando los procesos
sociales que le han servido para erigirse como saberes dominantes, legítimos y
legitimadores del orden social establecido. Es decir, para Foucault los saberes
son relativos desde el punto de vista histórico, en tanto que se van
constituyendo en congruencia con líneas de fuerza social (políticas, económicas,
etc.). Derrida aportará el instrumento metodológico de la deconstrucción2: la
búsqueda de los elementos axiomáticos y estructurales sobre los que se
fundamentan esos saberes dominantes para someterlos a un proceso de
reflexión crítica que pueda conducir a tomar conciencia de su carácter de
constructo (no con el sentido de demolerlo, sino de sacar a la luz su anatomía,
su estructura no visible). Estas aportaciones, sin embargo, se han tomado por
buena parte de los autores del pos-modernismo como un cuestionamiento de la
verdad y la tolerancia a admitir la pluralidad de verdades que se constituyen
socialmente.

b) Renuncia a la objetividad, entendida como un punto de vista libre de las

intenciones y significados del sujeto que enuncia el lenguaje (científico, o de
cualquier otra naturaleza). La renuncia a la objetividad tiene que ver con una
crítica al modelo positivista imperante en los estándares del cientifismo, más
que a una declaración de imposibilidad de hacer conocimiento. Una influencia
intelectual fuerte es la de Bajtin (primera mitad del s. XX3) y su noción de la
dialógica: cualquier enunciado es resultado de la interacción (diálogo) entre
dos actores. El actor es un yo social, que reproduce toda una tradición de
discursos que no le pertenecen, de los que él simplemente se ha apropiado para
otorgarle, si acaso, un acento particular: polifonía del discurso4,
ventrilocución5.

2
Heiddeger: Abbau en alemán (deconstruir)
3
Sin embargo, por su origen ruso, este pensador sólo se empezó a conocer profusamente en Occidente
a partir de los años setenta, una vez muerto.
4
Los dos elementos característicos del discurso, en cualquier situación, son, por tanto: la heteroglosia
(ambigüedad y versatilidad significativa del lenguaje) y el dialogismo (la pragmática de comunicación es
siempre una interacción, de la cual es imposible desasirse).
5
Es decir, no existe una esfera objetiva, ajena a la subjetividad, del lenguaje. El lenguaje siempre es
social, en el sentido de que es apropiado por los actores, y los usos de unos influyen en los de otros en
una tradición infinita de la cual es imposible desasirse.

2
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En un sentido similar, Foucault o Lyotard (La condición posmoderna, 1986)

proclaman la imposibilidad de la ciencia como discurso legitimador del
conocimiento y de la realidad. Es el conocimiento legitimado (y legitimador) el
que produce la realidad (Foucault), convirtiendo lo normal (en un momento
concreto, para un grupo concreto y en función de unos intereses específicos) en
normativo. Frente a esta vocación política del dominar, sin embargo, la propia
filosofía de la ciencia escruta sus propias producciones, anula la posibilidad del
consenso e introduce a las disciplinas científicas en la senda de la dialógica, la
disputa y el conflicto. Más que enfrentarse al conocimiento científico, lo hacen a
la vertiente política de ésta, a su uso como herramienta de dominación, práctica,
técnica, simbólica.

c) Renuncia a la racionalidad, o mejor, al la racionalización, o el uso de la razón

técnico-científica como una herramienta cognitiva de relacionarse con el
mundo. Se ha convertido en un arma política y económica sacralizada al
servicio del poder, y por lo tanto se requiere su reintegración en su condición
humana, como una herramienta, falible y en proceso dinámico permanente, del
conocer y el hacer. Lyotard puso el ejemplo del holucausto nazi como expresión
máxima del fin del ser humano, tal y como éste había sido inventado por los
grandes relatos científicos y filosóficos en la modernidad (Foucault). El hombre
posmoderno se ha vuelto resistente a los grandes metarrelatos que le servían
de marco, y el ideal emancipador iluminista y el futuro de progreso y liberación
han acabado por derribarse.
Gehlen señala que en el mundo contemporáneo lo revolucionario, lo novedoso
(transformaciones tecnológicas, económicas, culturales, etc.) ya no suponen
ninguna novedad, sino más bien lo normativo, de ahí que hable de post-
historia, al presuponer que se ha derrumbado la perspectiva acumulativa de la
historia social y la idea de que lo actual y la perspectiva de futuro represente
una revolución o una transformación cualitativa respecto de lo anterior.

2. El Posmodernismo en Antropología.

C. Reynoso (1998) reconoce tres grandes corrientes dentro de la Antropología

posmoderna en EE.UU.

a) La corriente metaetnográfica (James Clifford, George Marcus, Marilyn Strathern y

otros, a la que hay unir Cl. Geertz, desde la Antropología Interpretativa. Su objetivo es
analizar los recursos retóricos de la etnografía convencional y de buscar alternativas a
la escritura etnográfica. Se trata de una “meta-antropología”, o antropología de la
antropología. Su objeto de estudio ya no es la cultura etnografiada, sino la etnografía
como texto literario por un lado y el antropólogo como escritor por otro.

b) La corriente centrada en la renovación del trabajo etnográfico (etnografía

experimental) (Paul Rabinow, Kevin Dwyer y Vincent Crapazano). Se caracteriza por
su interés en renovar la metodología etnográfica, las prácticas normativas del trabajo

3
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de campo, antes que por una reflexión estrictamente teórica sobre los relatos
etnográficos.

c) Los autores interesados en denunciar la imposibilidad del conocimiento científico

(Taussig, Tyler), que se ubican en la izquierda más vanguardista del movimiento. La
ciencia no es más que un discurso sofisticado del sentido común, que en occidente está
montado sobre el sentido de la vista, lo visual, y de ahí la preeminencia de términos
epistemológicos en relación con este sentido (idea, punto de vista, enfoque,
perspectiva, evidente, por lo visto, etc., del mismo que en el registro común de la
lengua: ver para creer, una imagen vale más que mil palabras, ya lo has visto, etc.). Se
trataría de un juego del lenguaje más, que puede ser analizado, deconstruido, para
reducirlo a sus fundamentos y apreciar que no podrá nunca conseguir su objetivo:
aprehender el mundo en su configuración verdadera. La ciencia, como cualquier otro
género, dice más de la mirada del hombre, de sí mismo, que de la cosa que conforma
su objeto.

Una obra seminal de todo este movimiento es Reflexiones sobre el trabajo de campo
antropológico (1977), de P. Rabinow, uno de los discípulos de Geertz que se fue
separando progresivamente del enfoque interpretativista al modo de la descripción
densa. Rabinow, en una obra en la que explica sus experiencias con los diferentes
informantes con los que mantuvo una relación a lo largo de su trabajo de campo y en la
que narra su propio despertar del colonialismo, traslada el foco del análisis de la
cultura estudiada a las interpretaciones que hacen los informantes de ésta para el
antropólogo, y en consecuencia a las implicaciones epistemológicas de este tránsito.
Cómo han de poner entre paréntesis sus preconcepciones, cómo han de buscar un
territorio nuevo para el entendimiento, pues el informante debe objetivar su propia
experiencia cultural para un fin novedoso, trasladársela al antropólogo. Dice Rabinow:
“el antropólogo crea un desdoblamiento de la conciencia (del informante)”, y en esta relación
hay dos fases o momentos: la del antropólogo, situado históricamente, situación que se
expresa a través de sus objetivos, preguntas, prenociones y a través de su empeño en
acercarse al “otro”; y la del informante, también situado, no ya en su propio contexto
ordinario, sino en la especial situación de objetivar su propia cultura, interpretarla,
para poder ofrecer esta interpretación al antropológo. Toda etnografía que no tenga en
cuenta este doble tránsito –reflexividades que se superponen- no es
epistemológicamente válida.
Otro de los aspectos destacados es la autoría polifónica. Como se han
encargado de resaltar los autores de la segunda de las corrientes citadas, el antropólogo
ya no se puede escudar en el yo estuve allí, para autoproclamarse en la única fuente de
autoridad del texto. Las voces de los informantes emergen al mismo nivel que la del
etnógrafo, participando en una polifonía de voces, mediante diversos recursos
(multitud de citas de entrevistas, distintas ediciones de imprenta para unas y otras
voces, relatos biográficos, etc.). Como afirma Crapanzano Tuhami. Protrair of a Moroccan
(1980), hacer etnografía no es describir la realidad de una cultura, sino reflexionar
sobre el proceso de negociación entre el antropólogo y los informantes en el trabajo de
campo. Renato y Michelle Rosaldo advierten de la necesidad de reflexionar sobre las
emociones, y aquél explica cómo las intenciones y perspectivas de los nativos les
obligaron a cambiar su proyecto inicial de monografía (sobre los Ilongot, de Filipinas).
En otros trabajos se reconoce la involucración emocional entre el antropólogo y sus
informantes, y cómo esta relación condiciona el relato etnográfico. Todas estas
etnografías experimentales se elaboraron entre mediados de los años setenta y ochenta,
4
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y a partir de entonces, se ha establecido como canon del relato antropológico hacer

referencia a la experiencia etnográfica. Lo que tuviese de novedoso o de experimental
en sus primeras producciones, por su extensión y canonización, por tanto, se ha ido
agotando, y el posmodernismo ha devenido en doctrina o escuela –precisamente lo que
pretendía evitar con su irrupción.
Dennis Tedlock representa el énfasis en otra de las ideas transversales del
movimiento, la dialógica. De nuevo cuestionando las formas de la etnografía canónica
o convencional, Tedlock llama la atención sobre el carácter dialógico permanente de
cualquier relato etnográfico (Bajtin). El discurso del relato etnográfico es dialógico, y
esta condición es obviada en el modo convencional de escribir etnografía, en la que el
antropólogo emerge como voz autorizada y monológica, que sólo incorpora la de sus
informantes para evidenciar que hizo trabajo de campo, aportando sus testimonios
como evidencias empíricas de su discurso. Su labor se asemejaría entonces a la de un
científico positivista del mundo natural, que es capaz de “salirse” del mundo que está
describiendo, objetivarlo y hablar de él desde fuera. Pero esto resulta imposible al
hablar de relaciones humanas, porque el lenguaje es, por naturaleza, dialógico, y no
puede pertenecer por completo a ningún sujeto –tampoco al etnógrafo cuando escribe
su relato.
Pensemos que una de las cuestiones más complejas de relatar sucesos culturales
desde una perspectiva global y holista es seleccionar un cronotopo, un marco espacial
y temporal genérico, que valga para todas las situaciones posible –si yo quiero relatar
etnográficamente la vida en la Universidad debo escoger un crono-topo que represente
la diversidad de situaciones que se producen en los días reales en los que yo tuve la
experiencia etnográfica. Para ello debo tomar el pulso de la vida, y ser capaz de
abstraer una estructura temporal y espacial tipo (o varias), para luego utilizar ésta/-s
en mi relato. Todo este proceso ha de ser tenido en cuenta en el relato. En caso
contrario, producimos una narración estática donde hay procesos extraordinariamente
dinámicos, reificando las relaciones sociales. En este sentido, Tedlock plantea la
conveniencia de una autoría dispersa o plural, aunque la califica de utópica. Y es que,
como polemizó Stephen Tyler precisamente con Tedlock,
"el dialogo vertido como texto no es un dialogo, sino un texto disfrazado de diálogo, un mero
monólogo sobre un dialogo, en la medida en que las apariciones del informante en el diálogo
están por lo menos mediadas por el rol autoral dominante del etnografo". Los dialogos que
reproduce la etnografía "no son diálogos, sino textos sofísticos, como aquellos diálogos fingidos
perpetrados por Platón". Como reconoce Tyler, el antropólogo siempre somete al
informante, lo abstrae de su entorno para incrustarlo en su propio relato, que tiene un
ritmo, un estilo, unas intenciones absolutamente diferentes de las de aquél.
De la tercera de las corrientes hemos de destacar a M. Taussig, que hace
estudios de Antropología Económica ambientados en ámbitos campesinos y mineros
de Colombia y Bolivia para recrear el concepto del fetichismo de la mercancía de Marx
en relación con las creencias sobre el diablo de estos colectivos. Taussig gusta de cruzar
argumentos difícilmente conciliables entre sí, por pertenecer a distintas tradiciones
teóricas e intelectuales, y por elaborar una etnografía-performance con experiencias de
caos y desorden (por ejemplo, experiencia chamánica), al objeto de representar un
discurso contrahegemónico y alejado de cualquier canon reconocible de trabajo
antropológico. Por su parte, S. Tyler progresó desde el cognitivismo hasta el
posmodernismo, para denunciar la presunción de los fenomenólogos de que una
tradición cultural puede dar cuenta de otra (una cultura no puede interpretar otra de
un modo estable y regular); y para denunciar la presunción de los formalistas de que la
cultura, como el lenguaje, componga sistema ninguno (The Said and the Unsaid): en el
5
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lenguaje humano, es más importante lo que se implica o evoca y no se enuncia que lo

expresamente declarado. Formalmente, la etnografía de estos autores renuncia al
modelo clásico de economía del discurso y representación lógica y positiva del mundo,
y se decanta por una autoría poética, con recursos de todo tipo, y tropos complejos que
pongan de manifiesto el carácter autorial del etnógrafo. El ideal de las ciencias
naturales ha sido desterrado completamente, así como el propósito de adecuar la
información sobre el extraño en los marcos de referencia del hombre occidental: no hay
posible reducción del uno en el otro, sino una proclamación de la diversidad, el
pluralismo y el relativismo culturales. El antropólogo debe alejarse de la búsqueda de
la verdad, y conformarse con declarar la honestidad (de reconocer que aquélla es
inalcanzable).
En síntesis, se trata de una corriente plural, que tiene por objeto cuestionar toda
la herencia de elaboración etnográfica, tanto en los modelos de escritura como en las
prácticas metodológicas y que llega a poner en solfa, en su vertiente más radical, las
presunciones epistemológicas de la antropología (como las de cualquier otra disciplina)
como actividad académica.
Como elementos epistemológicos que atraviesan a toda esta diversidad del
campo, hay que subrayar una noción interpretativista de la antropología (sería como
una estilización de la Antropología interpretativa-hermeneútica de bases
fenomenológicas), y simbólica de la cultura. Ambas nociones son compatibles con la
perspectiva idiográfica y la renuncia al conocimiento científico tal y como se ha venido
entendiendo convencionalmente. La influencia de Geertz es evidente, y sólo hay que
leer el capítulo introductorio de La interpretación de las culturas para comprobarlo: los
antropólogos deben cuestionarse sobre sus modos de escribir; el antropólogo debe
asumir su condición de autor, la escritura antropológica es una ficción (un constructo,
un género, con sus reglas, como las de cualquier otro género); la antropología no debe
soñar con la elaboración de grandes predicados al modo de leyes universales y sí
acercarse a los mundos domésticos para interpretar en su ambigüedad los significados
que los actores practican en sus interrelaciones; la antropología no debe resolver los
grandes interrogantes del ser humano, sino dar acceso a los interrogantes particulares
en cada universo cultural, y a las respuestas que se ofrecen en cada uno de ellos.
A partir de esta background, el hito fundacional tiene lugar en un seminario
celebrado en Santa Fe (Nuevo México), en 1984, cuyos resultados se publicaron en la
biblia del posmodernismo antropológco: el volumen editado por Marcus y Clifford
titulado Writing Culture (1986). Como señala Reynoso, este libro significó el abandono
de algunos de los supuestos de teoría geertziana, pasándose el foco de la reflexión de la
cultura como texto al del texto como cultura; es decir, a cuestionarse por las condiciones
de posibilidad de la escritura etnográfica, a indagar sobre el cómo se compone el escrito
antropológico, cómo se presenta en tanto que autoridad, cómo pretende realizar la
traducción y el diálogo intercultural que supone cualquier escritura sobre una cultura
escrita desde otra. Houston y San Francisco (Univ. de Rice y Berkeley, Santa Cruz y
Stanford) serán los centros académicos de la Antropología posmoderna.

Las críticas al posmodernismo son tanto teóricas como políticas. Teóricas

porque reducen la antropología a escritura –cuando es mucho más que eso-, y porque
al cuestionar las formas convencionales de la etnografía (la “crisis de la
representación”) parecen sucumbir a un relativismo extremo que hace imposible tomar
ningún referente sobre el que fundar un conocimiento válido sobre la cultura. El poder
está ausente de sus reflexiones, tanto cuando realizan sus etnográficas como cuando
reflexionan sobre las tradiciones antropológicas (pues en éstas, en los círculos
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académicos, también hay poder). A pesar de que en diversos momentos se reivindican

como antropólogos que han surgido de la conciencia pos-colonial, su énfasis relativista
evita la adopción de una perspectiva crítica respecto de las estructuras desiguales e
injustas que caracterizan a la sociedad contemporánea. Aunque reniegan de los
grandes metarrelatos que han servido como discursos de legitimación de la supremacía
occidental, su propia denominación “post-“ parece situarlos en una cumbre de
superación de todo lo preexistente.

Referentes bibliográficos

- Cruces, F. 2003: “Etnografías sin final feliz. Sobre las condiciones del trabajo de
campo en contextos urbanos globalizados”. Revista de Dialectología y Tradiciones
Populares, 58 (2) .pp. 161-178
- Lisón, C (ed.). 1998. Antropología: Horizontes téoricos. Comares, Madrid.
- Reynoso, C. 1998. Corrientes en Antropología Contemporánea, Buenos Aires,
Biblos.
- Reynoso, C. 1998. “Presentación”. En Geertz, Marcus y Clifford (eds.). El
surgimiento de la Antropología posmoderna. Barcelona, Gedisa.
- Reynoso, C. 2008. Corrientes teóricas en Antropología. Perspectivas desde el
siglo XXI. Buenos Aires, SB.