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La renovación de la “teología bíblica”

La “teología bíblica”. El nacimiento de la “teología bíblica”. La “teología bíblica” en la Ilustración.

Los inicios de la fragmentación de la “teología bíblica”. De “teología bíblica” a “historia de la
religión”. Los intentos de restauración de la “teología bíblica”. Aportaciones de la “teología bíblica” a
la teología. Aportaciones desde los estudios bíblicos a la renovación de la teología. Biblia y teología,
mirando al presente y al futuro.

Las collationes de este curso están dedicadas a la historia de la teología en el siglo XX

desde el punto de vista de la “renovación” que tuvo en distintos ámbitos: el método
teológico, la patrística, o la liturgia. Para la tercera collatio se propone un título, “la
renovación de la teología bíblica”, que no me parece del todo adecuado para el objetivo
marcado en estas sesiones, por lo que preferiría formularlo así: “la renovación bíblica de
la teología”.
No se trata de un simple juego de palabras. La llamada “teología bíblica” es una
realidad que nace mal orientada y que, en mi opinión, casi cuatro siglos después, sigue
sin encontrarse a sí misma. Tuvo una profunda crisis a finales del siglo XIX, que estuvo
a punto de hacerla desaparecer, pero los esfuerzos por restaurarla desde unas nuevas
perspectivas lograron sacarla a flote y extender su popularidad a medida que avanzaba
el siglo XX. Este reflorecimiento ocasional fue un factor más, aunque tal vez no el más
importante, de los que ayudaron a la renovación de la teología, desde el punto de vista
de los estudios relacionados con la Biblia. A pesar de todo, en las primeras décadas del
siglo XXI, la “teología bíblica” como ciencia sigue sin salir de su crisis de identidad, tal
vez irresoluble.
Otra cosa muy distinta de las fluctuaciones de la “teología bíblica”, ha sido el creciente
desarrollo de la exégesis bíblica, así como del estudio de la Sagrada Escritura desde
muy diversas instancias, tanto literarias como históricas, sociológicas, culturales, y
también teológicas. Este notable enriquecimiento en el conocimiento e interpretación de
los textos de la Biblia sí que ha tenido un fuerte impacto en el ámbito de la teología y ha
sido un factor decisivo en la renovación teológica de la segunda mitad del siglo XX.
En las páginas que siguen intentaré explicar, aunque sea necesariamente de modo breve
y muy por encima, las razones de los altibajos sufridos por la “teología bíblica” que me
hacen pensar que la renovación de este ámbito de estudio no fue uno de los factores
decisivos en la renovación teológica del siglo XX, para luego apuntar, también muy
sintéticamente, a otros factores que sí que influyeron mucho en la renovación de la
teología desde el punto de vista bíblico. Por último, mencionaré, siguiendo lo señalado
por Benedicto XVI en la Exhortación apostólica Verbum Domini, los principales retos
que el diálogo entre estudios bíblicos y teológicos tiene por delante en el momento
actual.

La “teología bíblica”
A lo largo del siglo XX se puso de moda entre los teólogos católicos ponderar la
importancia de la teología bíblica. Sin embargo, como “teología bíblica” es un concepto
no bien definido, se convirtió en una etiqueta bajo la cual cada autor presentaba su
personal visión de la teología, más o menos fundada sobre textos bíblicos, o su personal
estructuración de los resultados de sus estudios exegéticos. Se ha hecho notar, con
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razón, que los especialistas prefieren hacer teología bíblica antes que determinar su
naturaleza (A. M. Artola).
A grandes rasgos, se suele presentar la “teología bíblica” como una teología positiva en
contraste con la teología especulativa. Su objeto consistiría en la determinación,
explicación y síntesis del contenido de la Revelación testimoniado en la Sagrada
Escritura, mientras que la tarea de la teología especulativa consistiría en la comprensión
de ese dato revelado mediante la luz de la razón iluminada por la fe.
Ahora bien, si se quiere hablar de “teología bíblica”, conviene clarificar algunas
nociones acerca del origen y desarrollo de esa denominación, para evitar emplear con
ingenuidad un término que se ha utilizado mucho en el ámbito académico desde hace
siglos para referirse a unos estudios muy concretos.
El nacimiento de la “teología bíblica”
El camino hacia la “teología bíblica” lo prepararon los humanistas (Lorenzo Valla,
Erasmo), que propiciaron la vuelta a los textos originales de la Biblia. Sobre esa
corriente del humanismo, el principio de la sola Scriptura propuesto por Lutero dio un
impulso decisivo a la “teología bíblica”, aunque él mismo nunca habló de ella con ese
nombre. Bajo la bandera de la sola Scriptura pulularon en ámbitos protestantes durante
los siglos XVI y XVII los llamados Collegia biblica, que eran amplios elencos de
pasajes bíblicos, sin mayor interpretación, organizados según las tesis del símbolo de fe
luterano o de su teología sistemática.
En ambientes luteranos la teología escolástica se consideraba fría y desalmada, por lo
cual se plantearon la necesidad de contraponerle una teología sacada de la “sola”
Escritura, que sería la teología bíblica. Este nombre se usó por primera vez dentro del
texto de una obra de Wolfgang J. Christmann publicada en 1629. El primer libro que lo
lleva en el título es la Theologia biblica (Daventri, 1643) de Henricus A. Diest, que es
en todo análogo a los collegia biblica ya mencionados.
La “teología bíblica” en la Ilustración
En su origen, la teología bíblica respetaba la dogmática, aunque pretendía mejorarla. Sin
embargo, en el siglo siguiente, ya en el contexto cultural de la Ilustración, la teología
bíblica se plantearía como una alternativa crítica frente a la teología sistemática. La
teología bíblica iluminista se fundaba en la autoridad de la razón y partía de la
convicción de que las verdades de la razón estaban contenidas en la Biblia. No se
trataba de acercarse a los contenidos de la Revelación divina, sino de indagar en los
libros de la Escritura en busca de las verdades de razón que en ella pudieran
encontrarse.
El producto más refinado de este estadio iluminista es la obra en cuatro volúmenes de
Gotthilf T. Zachariä (1729-1777) titulada Biblische Theologie (Göttingen-Kiel, 1771-
1775). Zachariä refuta el método precedente de los “dicta probantia”, pues considera
que no basta citar los textos bíblicos sin más, sino que es preciso interpretarlos de modo
que se vea lo que es válido o no en la teología sistemática. Su principal aportación a lo
que sería el desarrollo posterior de la “teología bíblica” consistió en captar la necesidad
de la interpretación y en asignar al proceso interpretativo de la Biblia una función crítica
respecto a la teología. Sus objetivos los formulaba así: “olvídese por algún tiempo el
sistema doctrinal de nuestra Iglesia y, a través de un atento estudio de toda la Escritura,
búsquese determinar por nosotros mismos las doctrinas teológicas en ella contenidas; se
tendrá así una nueva teología..., la auténtica teología bíblica”. Su objetivo, muy
coherente con el racionalismo en donde nace, era extraer de la Biblia verdades
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racionales eternas, verdades con las que corregir la ortodoxia de la teología sistemática
de aquel tiempo.
Un paso metodológico decisivo para el desarrollo de una “teología bíblica” distinta de la
teología sistemática, lo dio Johann Ph. Gabler (1753-1826) con su discurso inaugural en
la universidad de Altdorf, titulado De justo discrimine theologiae biblicae et
dogmaticae regundisque recte utriusque finibus (1787). Su célebre tesis dice así: “La
teología bíblica tiene carácter histórico, ya que transmite lo que los hagiógrafos
pensaron sobre las cosas divinas; la teología dogmática, en cambio, tiene carácter
didáctico, pues enseña lo que todo teólogo según su capacidad o la cultura del tiempo,
según las circunstancias, el tiempo, el lugar, las sectas, la escuela y otras cosas por el
estilo filosofa sobre las cosas divinas”.
Esto es, Gabler decía que lo que pensaron los hagiógrafos sobre las cosas divinas, eso es
la teología bíblica; la teología dogmática es lo que cada teólogo ha filosofado con su
propia inteligencia. La primera permanece, por eso, siempre es igual, mientras que la
segunda es fluctuante. Gabler distingue diferentes autores y tiempos entre los
hagiógrafos e intenta ver las sucesivas concepciones religiosas que aparecen en las
diferentes épocas. Extrayendo lo común a todas ellas se podría ver lo que es válido para
todo tiempo y para todos los hombres. Lo más destacado de este momento consistía en
señalar a la “teología bíblica” descriptiva como una empresa menos especulativa, más
duradera y más decididamente bíblica que la dogmática de ese tiempo.
En ese momento, se va perfilando una definición de “teología bíblica” como la
sistematización de los contenidos de toda la Biblia, descriptiva e históricamente
considerada.
Los inicios de la fragmentación de la “teología bíblica”
Los trabajos realizados desde esta perspectiva hacían cada vez más patente el hecho de
que hasta entonces en la teología dogmática los textos bíblicos se venían trabajando de
modo atemporal, sin tener en cuenta el complejo proceso de composición de la Biblia a
lo largo de mucho tiempo, mezclando también de modo atemporal mensajes y
explicaciones de épocas y orientaciones muy distintas. La aportación de la “teología
bíblica” consistiría en ayudar, sirviéndose de metodologías literarias e histórico-críticas,
a discernir épocas y sistematizaciones, desarrollos temáticos y articulaciones de
contenidos, llevados a cabo por los redactores de los textos bíblicos en distintos
periodos históricos y contextos culturales.
Los estudiosos de finales del siglo XVIII, bajo el impacto del método histórico-crítico,
fueron cada vez más conscientes de las dimensiones históricas de la Biblia. Pero los
profesionales de la crítica histórica se fueron radicalizando. Su trabajo iba tendiendo
hacia una distinción entre la teología del Antiguo Testamento y la del Nuevo
Testamento, así como a la introducción de muchas precisiones y distinciones que
llegaban a plantear como imposible una teología de toda la Biblia. De hecho, en 1796
Georg L. Bauer publicó la primera teología del Antiguo Testamento y poco más tarde la
primera del Nuevo Testamento en dos volúmenes (1800 y 1802).
El influjo de Gabler y de Bauer, fue grande. Pero aún quedaba mucho camino por
recorrer. Hasta ese momento, el uso del método histórico se dirigía preferentemente a la
reconstrucción de modo descriptivo de lo dicho en las diversas etapas, pero faltaba un
principio interpretativo unitario que articulase esos contenidos. Se había dado una
notable importancia al ambiente cultural de la Biblia (filología, mentalidad, mito...),
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pero no al ambiente vital, es decir, a la comunidad en la cual y por la cual fueron

transmitidos y luego escritos los libros de la Biblia.
Sería Ferdinand Christian Baur (1792-1860), el fundador de la escuela de Tubinga,
quien introdujese en la teología del Nuevo Testamento un principio unitario
hermenéutico y estructural. Sus trabajos histórico-críticos sobre el Nuevo Testamento le
conducen a comenzar con las cartas de Pablo, reducidas a cuatro (Gálatas, Romanos y
las dos dirigidas a los Corintios), luego separa además el cuarto evangelio de los
sinópticos. En cuanto a la historia del cristianismo primitivo, plantea su evolución en
forma dialéctica según la lógica hegeliana: la tendencia petrina del judeocristianismo, la
paulina del cristianismo helenístico, la protocatólica de síntesis, estaría representada por
la literatura joánica. En su Theologie des Neuen Testaments, publicación póstuma
(Leipzig 1864), en vez de presentar a los autores el uno después del otro sin notar las
relaciones entre ellos (como había hecho Bauer), los presenta en bloques unitarios y en
relación dinámica entre sí de contraposición o de integración. La religión de Jesús,
puramente moral, deducida de los evangelios sinópticos (especialmente de Mateo), no
pertenecería, según Baur, a la teología del Nuevo Testamento, sino a sus premisas. La
verdadera y auténtica teología comienza sólo con la fe de los apóstoles. Semejante
planteamiento continuará en la teología liberal e influirá también en la teología del
Nuevo Testamento de Bultmann. Además de esta reconstrucción unitaria, también su
interpretación lo es, inspirada en la filosofía de Hegel, en su concepción positiva de la
historia como desarrollo del espíritu humano hacia la conciencia, la libertad y la
interiorización.
En la segunda mitad del siglo XIX, el corpus objeto de estudio de la “teología bíblica”
se iba fragmentando cada vez más. Se argumentaba que no era posible ocuparse de la
teología del Nuevo Testamento ya que el Nuevo Testamento incluye muchas teologías
diferentes, y lo mismo sucedía con el Antiguo. Se iba perfilando así una nueva
definición de “teología bíblica” como la teología de varios conjuntos o estratos
bíblicos, más o menos relacionados entre sí.
De “teología bíblica” a “historia de la religión”
En un contexto dominado por el romanticismo y por el liberalismo, por las grandes
investigaciones históricas positivas y por el nacimiento del método histórico-religioso,
la teología del Antiguo Testamento no tardó en adoptar la forma de una Historia de la
religión de Israel y la teología del Nuevo Testamento la de una historia del cristianismo
primitivo. Por estos derroteros, la Historia de la Religión terminó reemplazando a la
teología.
Según dice William Wrede (1857-1906) en su famoso escrito Über die Aufgabe und
Methode der sogenannten neutestamentlichen Theologie (Göttingen 1897) la Biblia no
contiene una historia de ideas, sino una historia del espíritu y de las experiencias
religiosas, una historia de la religión. Por eso no tendría ya sentido hablar de “teología”
ni de “teología bíblica”. De hecho, las obras de teología bíblica, fruto de este método
historicista, llevan como título “La religión de Israel” o “La religión de Jesús y del
cristianismo primitivo”. Para el Antiguo Testamento, los nombres más conocidos son
los de Hermann Gunkel y Hugo Gressmann, y para el Nuevo, Johannes Weiss, Heinrich
Weinel y sobre todo Wilhelm Bousset con su obra de teología bíblica Kyrios Christós
(Göttingen 1913).
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Los intentos de restauración de la “teología bíblica”

En este contexto de la primera mitad del siglo XX, la “teología bíblica” si quería
sobrevivir tenía que emanciparse de la historia de la religión. Desembarazada de la
teología dogmática, por un lado, y de la Historia de la Religión de Israel, por otro, la
teología del Antiguo Testamento se encontró de nuevo ante el problema de clarificar su
propia identidad.
En el ámbito del Antiguo Testamento, contribuyeron de modo decisivo la Teología del
Antiguo Testamento de Ludwig Köhler (1933) y, sobre todo, la de Walther Eichrodt
(1933-1939). En el Prólogo a la primera edición de su Teología del Antiguo Testamento
(vol. I de 1957), G. von Rad reconoce con sencillez que “no se ha logrado llegar a un
acuerdo sobre el objeto propio de esta ciencia”.
Por lo que se refiere al Nuevo Testamento, especialmente en el ámbito católico, se
intentó rescatar la “teología bíblica” como verdadera teología presentándola como una
parte de la teología positiva cuyo objetivo consiste en reducir a unidad las verdades
reveladas explicadas por la exégesis (Ferdinand Prat, SJ). En esta línea uno de los
grandes problemas a dilucidar consiste en la elección del criterio unificador del material
exegético. Franciscus Ceuppens y Paul Heinisch adoptaron el orden de la Summa
Theologica y de la Dogmática, respectivamente. En una dirección radicalmente opuesta
se había movido poco antes Max Meinertz, autor de la primera “teología bíblica” en
ámbito católico (Bonn 1950), al que seguirían Joseph Bonsirven, Stanislas Lyonnet, o
Johannes B. Bauer, que aspiraban a agrupar las ideas religiosas bíblicas en torno a
alguna idea fundamental procedente de la misma Escritura, sin introducir
consiguientemente en la teología bíblica ninguna de las categorías de la teología
contemporánea. Por su parte, Ceslas Spicq critica el método seguido por muchos
especialistas de tratar por separado los Sinópticos, San Pablo, u otros textos de los
orígenes cristianos. Intenta contraponer a estas teologías yuxtapuestas una teología
bíblica de síntesis que supere las categorías particulares de cada autor y recoja todos
estos elementos dispersos alrededor de ideas-eje, que reflejen el pensamiento de los
distintos autores inspirados. En concreto, propugna como idea-eje, el amor, que expresa
a la vez el misterio de Dios, según san Juan, y las relaciones recíprocas de Dios y el
hombre, según el conjunto de las Escrituras.
Hacia la mitad del siglo XX, que es el periodo del que estamos tratando en las
collationes de este curso, no había acuerdos sobre la metodología a seguir en la
“teología bíblica” ni siquiera sobre el modo de sistematizar sus resultados.
De una parte, al reflexionar sobre lo que dice la Sagrada Escritura se comprueba que
contiene grandes nociones: la idea de un único Dios vivo, creador y providente, justo,
misericordioso, santo; la Palabra de Dios, la Sabiduría, el Espíritu; la vocación, la ley, la
fidelidad; la justicia, el pecado, la redención, la conversión; la alianza, las promesas; el
pueblo de Dios, el reino de Dios, la acción de Dios en el tiempo y en la historia; etc.
Ahora bien, ¿cómo estructurar lo que enseña acerca de cada una de estas nociones, y,
sobre todo, qué dependencia o unidad lógica hay entre ellas? De ahí que hayan
abundado los intentos de configurar “teologías bíblicas” articuladas en torno a un
elemento configurador de todos los contenidos acerca de Dios y del hombre que se
pueden encontrar en los textos bíblicos.
De otra parte, la más que evidente constatación de que no se pueden relacionar
precipitadamente textos de épocas, culturas, lenguajes e intencionalidades tan distintas
como los que forman parte de la Sagrada Escritura, ha reclamado un lógico recelo ante
las macrosíntesis, sobre todo si no atendían al desarrollo histórico de cada concepto; lo
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cual reclamaba cuidadosos estudios histórico-críticos acerca de los procesos de

composición de los textos, con el inconveniente añadido de que las síntesis históricas
que se proponían habían de ser necesariamente provisionales ya que dependían de la
fiabilidad de las dataciones hipotéticas propuestas para cada texto a la luz de los
estudios disponibles. En consecuencia, resultaría más asequible, en opinión de muchos
autores, el estudio general de las ideas teológicas dominantes en cada bloque de escritos
procedentes de la misma época y contexto de origen: sacerdotales, deuteronomistas, de
la época del destierro, de alguna escuela profética o sapiencial concreta, de algún grupo
específico dentro de la Iglesia primitiva, etc.
En la práctica, se puede observar que hubo un poco de todo. En el Antiguo Testamento,
muchos autores se esforzaban en buscar el tema central que configurase el conjunto,
pero sin acuerdos. Un buen ejemplo lo ofrecen las teologías bíblicas de Walther
Eichrodt, antes citada, y la de Gerhard von Rad, que fueron las más influyentes en el
siglo XX: la primera es más estructural y sistemática; la segunda, más dinámica e
histórica. Eichrodt hace de la “alianza” la categoría estructurante por excelencia del
Antiguo Testamento; von Rad, en cambio, piensa que no existe tal categoría o un
“centro” en el Antiguo Testamento. Por su parte, en las teologías del Nuevo Testamento
tampoco había consenso alguno acerca del modo de enfocar una estructuración
sistemática que respondiera a la propia Biblia y no fuera un simple calco de la
dogmática, por lo que a lo largo del siglo los diversos autores organizaban su material
casi exclusivamente en función de un corpus de textos concreto: “teología de los
sinópticos”, “teología joánica”, “teología de san Pablo”, “teología deuteropaulina”, etc.
En esta situación de crecimiento desmesurado y debilidad extrema se encontraba la
“teología bíblica” cuando se celebraba el Concilio Vaticano II.
En mi opinión, la gran proliferación y variedad de estudios etiquetados como “teología
bíblica” que se acumulaban en el comienzo de la segunda mitad del siglo XX condujo a
lo que se podría denominar una “explosión” de la “teología bíblica”: no sólo, ni
principalmente, aludiendo a la magnitud de su extensión, sino a lo que implica de
autodestrucción. Bajo el paraguas de la fórmula “teología bíblica” se acogían tantas y
tan diversas realidades, que la expresión “teología bíblica” no significaba casi nada.
Aportaciones de la “teología bíblica” a la teología
En cualquier caso, es justo reconocer que tantos estudios y publicaciones realizados
bajo ese nombre, aunque muy diversos entre sí, han dejado sentir su peso en el quehacer
teológico de los años siguientes. Constituyeron un revulsivo que llevó a la teología
dogmática y moral a tomarse más en serio la necesidad de repensar su metodología,
dando cabida a un mayor interés por alcanzar una adecuada fundamentación bíblica de
sus planteamientos y desarrollos.
Si, a día de hoy, hubiera algunos rasgos que se pudieran considerar característicos de
una “teología bíblica” habría que enumerar los siguientes:
a) Ser una teología ligada necesariamente a la lectura de la Biblia. Esta es leída
como el desarrollo histórico de una colección de documentos que ha tenido un
largo y complejo proceso de composición.
b) Ser una teología que presupone una voluntad profunda de trabajar de modo
inductivo, a partir del texto –de los libros individuales y del canon en su
conjunto–. La importancia de esta observación se hace más clara por contraste
con la teología sistemática tradicional. En ella, el acercamiento al texto se realiza
de modo atemporal. En cierta medida, se estructura en categorías establecidas en
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la historia de la teología, ante las necesidades que se iban presentando de

responder cuestiones que se planteaban y sistematizar las respuestas. La teología
sistemática incluye también cuestiones filosóficas y científicas, pero la teología
bíblica, no. Esta, en cambio, está llamada a trabajar por inducción en el texto
bíblico. Es el texto quien establece las prioridades: su auto-identidad, su
enmarcamiento cultural e histórico, etc. Se trata de entender a qué preguntas
responde el texto, no de hacerle al texto preguntas desde perspectivas que no se
planteaba, aunque ahora sean de gran interés.
c) Ser una teología que, además de trabajar por inducción en cada uno de los
corpus bíblicos, se esfuerza por clarificar las conexiones entre ellos.
Ahora bien, llevar a cabo todo esto ¿es esto algo que no forme parte de las tareas
implicadas en hacer “teología” en el momento actual?

Aportaciones desde los estudios bíblicos a la renovación de la teología

El hecho de que actualmente se considere importante tomar en consideración esos
elementos no es debido tanto a la influencia que hayan podido tener los desarrollos de
las “teologías bíblicas”, sino más bien a aportaciones surgidas directamente de los
estudios bíblicos:
a) La clarificación y desarrollo del método histórico-crítico que, de ser visto con
recelos a ser considerado por la Pontificia Comisión Bíblica como indispensable
para una interpretación católica de la Biblia, ha tenido un fuerte impacto en el
modo de plantear la exégesis y el modo de acercase a la Biblia en la teología. En
el documento de La Interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993) se justifica
esta afirmación diciendo que “el método histórico-crítico es el método
indispensable para el estudio científico del sentido de los textos antiguos. Puesto
que la Sagrada Escritura, en cuanto ‘Palabra de Dios en lenguaje humano’ ha
sido compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su
justa comprensión no solamente admite como legítima, sino que requiere la
utilización de este método” (I, 4, A). Una afirmación tan rotunda sólo llegaría a
finales del siglo XX, pero el convencimiento de esa realidad ya se venía
abriendo paso en la teología católica desde principios de siglo, y en torno al
Concilio Vaticano II la exégesis crítica reclamaba una atención prioritaria por
parte de los teólogos.
b) Los desarrollos de la exégesis crítica fueron poniendo de relieve la
importancia del contexto vital y las instituciones del antiguo Israel (familia,
pueblo, sacerdocio, reino, etc.), y esto permitió un acceso nuevo y fecundo a la
lectura de los textos, aportando elementos de reflexión para la teología.
Pensemos, por ejemplo, en la aportación de algunos capítulos de obras como las
Instituciones bíblicas de Roland de Vaux para una mejor comprensión de la
Carta a los Hebreos, y a partir de ella, una profundización en la comprensión del
sacerdocio de Cristo y del sacerdocio cristiano. En efecto, las instituciones de
Israel funcionan como símbolos y anticipos de las grandes realizaciones de la
salvación, y un mejor conocimiento de ellas ayuda, sin duda, a la comprensión
teológica de los misterios salvíficos.
c) También reclamaron la atención sobre el carácter histórico y el desarrollo
progresivo de la Revelación. Asomarse a ese proceso, ofrece fascinantes miradas
al modo en que Dios se manifiesta a los hombres, condescendiendo a mostrarse
en cada tiempo de tal modo que pueda ser entendido. Por eso se puede hablar de
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una “historia de la salvación” que culmina en Cristo, con sus ritmos de promesas
y cumplimientos, con sus realidades que son a la vez un “ya” y un “todavía no”,
por emplear la conocida expresión acuñada por Oscar Cullmann.
El atractivo de las aportaciones a las que abrían estos nuevos planteamientos es
innegable, así como las tensiones que generaban. Una parte muy notable de los
investigadores de vanguardia sobre los textos bíblicos no eran católicos ni tenían interés
alguno por compaginar sus estudios literarios, estilísticos o históricos con una reflexión
racional sobre la fe de la Iglesia. Por su parte, muchos grandes teólogos sentían el
atractivo del panorama que se les abría por delante, pero carecían de la preparación
adecuada para realizar un uso técnico de los textos bíblicos.
En 1961 Karl Rahner publicó un conocido artículo, Exégesis y Dogmática, en el que
con tono irónico y festivo hace una aguda síntesis de la situación. He aquí algunos
párrafos:
“Este trabajo ha surgido de la impresión de que dentro de la teología católica
impera un cierto extrañamiento entre los representantes de estas dos disciplinas.
Nos parece que no pocos representantes de ambas regiones de trabajo de la
teología católica se consideran mutuamente con una cierta desconfianza, con
irritación incluso. Los dogmáticos parecen, aquí y allá, tener la impresión de que
los exegetas se preocupan muy poco cordialmente por esa teología a la que el
dogmático se sabe ligado (…). Los exegetas, por su parte, parecen aquí y allá ser
de la opinión, de que los dogmáticos (…) no han tomado nota suficientemente
de los progresos que la exégesis católica ha conseguido en los últimos decenios”
(K. Rahner, Escritos de teología, t. V., Taurus. Madrid, 1964, p. 83).
“Queridos hermanos y respetados señores colegas: permitidme que sea de la
opinión de que vosotros, exegetas, no tenéis siempre suficiente consideración
para con nosotros los dogmáticos y para nuestra dogmática (…) Vosotros,
exegetas, olvidáis algunas veces que sois teólogos católicos. Naturalmente que
lo queréis ser y naturalmente que lo sois. Naturalmente que no tengo yo la más
mínima intención de exteriorizar la injustificada sospecha de que no conozcáis
los principios católicos sobre la relación de exégesis y dogmática, fe e
investigación, ciencia y ministerio eclesiástico docente, o que no queráis
observarlos. Pero vosotros sois hombres y pecadores como todos los demás
hombres (incluidos los dogmáticos). Por lo mismo os puede pasar en la
cotidianeidad de vuestra ciencia, que no tengáis en cuenta suficientemente esos
principios fundamentales. Así es a veces” (K. Rahner, Escritos de teología, t. V.,
Taurus. Madrid, 1964, p. 85-86).
“Querido amigo (colega de la dogmática), sé honrado: tú entiendes de exégesis
menos de lo que sería deseable. En cuanto dogmático exiges, justificadamente,
poder ejercer por derecho propio exégesis y teología bíblica (…). Pero entonces
has de ejercer exégesis como hoy tiene que hacerse, no como se hizo en los
buenos tiempos antiguos. O mejor, no solamente así. Tu exégesis en la
dogmática ha de ser convincente también para los exegetas especialistas” (K.
Rahner, Escritos de teología, t. V., Taurus. Madrid, 1964, p. 94).
Biblia y teología, mirando al presente y al futuro
Pienso que, más de cincuenta años después, el diagnóstico sigue siendo válido. Todos
nos encontramos ante una tarea necesaria pero aún no realizada. Las palabras de
Benedicto XVI en la Exhortación Apostólica Verbum Domini son una buena síntesis de
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lo que se ha hecho y de lo que falta en la exégesis católica, tarea imprescindible para

que el impulso cargado de esperanza que los estudios bíblicos dieron a la renovación de
la teología pueda dar frutos duraderos:
“Teniendo en cuenta este horizonte, se pueden apreciar mejor los grandes
principios de la exegesis católica sobre la interpretación, expresados por el
Concilio Vaticano II, de modo particular en la Constitución dogmática Dei
Verbum: ‘Puesto que Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en
lenguaje humano, el intérprete de la Escritura, para conocer lo que Dios quiso
comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios
quería dar a conocer con dichas palabras’ (Dei Verbum, 12). Por un lado, el
Concilio subraya como elementos fundamentales para captar el sentido
pretendido por el hagiógrafo el estudio de los géneros literarios y la
contextualización. Y, por otro lado, debiéndose interpretar en el mismo Espíritu
en que fue escrita, la Constitución dogmática señala tres criterios básicos para
tener en cuenta la dimensión divina de la Biblia: 1) Interpretar el texto
considerando la unidad de toda la Escritura; esto se llama hoy exegesis canónica;
2) tener presente la Tradición viva de toda la Iglesia ; y, finalmente, 3) observar
la analogía de la fe . Sólo donde se aplican los dos niveles metodológicos, el
histórico-crítico y el teológico, se puede hablar de una exegesis teológica, de una
exegesis adecuada a este libro.
Los Padres sinodales han afirmado con razón que el fruto positivo del uso de la
investigación histórico-crítica moderna es innegable. Sin embargo, mientras la
exegesis académica actual, también la católica, trabaja a un gran nivel en cuanto
se refiere a la metodología histórico-crítica, también con sus más recientes
integraciones, es preciso exigir un estudio análogo de la dimensión teológica de
los textos bíblicos, con el fin de que progrese la profundización, de acuerdo a los
tres elementos indicados por la Constitución dogmática Dei Verbum” (n. 34).

Francisco Varo