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E X I S T E N L I A L I S M O

Y M A R X I S M O

E d s io r s m l D eu em tim n
Buenos Aires 1954
Maurice Merleau-Ponty

EXISTENCIALISMO Y M A R X ISM O

Traducción de Bernardo Guillen

Todos los derechos de traducción, reproducción


y adaptación reservados para lodos los países
Copyright by Editorial DeuaUión 1954
1

EL EXISTENCIALISMO Y EL
MARXISMO DE HEGEL1

Hegel es el punto de partida de todo lo grande


que se ha hecho en filosofía desde hace un siglo:
del marxismo, de Nietzsche, de la fenomenología
y el existencialismo alemanes, del psicoanálisis.
Inaugura la tentativa de explorar lo irracional e
integrarlo en una razón más amplia; y ésa sigue
siendo la tarea de nuestro siglo. Es el inventor de
una Razón más abarcadora que el clásico entendi­
miento, de una Razón capaz de respetar la variedad
y singularidad de los psiquismos, de las civiliza­
ciones, de los métodos de pensamiento, de la con­
tingencia de la historia, pero que no por ello re­
nuncia a dominar todos estos elementos, para con­
ducirlos a la propia verdad de unos y otros.
Pero ocurre que los sucesores Je Hegel han insis­
tido no tanto sobre lo que 1c deben como sobre lo
que rechazan de su herencia. Nosotros, si no re-
1 A propósito de una conferencia de Jcan Hyppolite, pronun­
ciada el 16 de febrero de 19-17, en el Instituí d'Eludes Germa-
ni<juc», de Parí»,
n MAURJCE MEItLEAU-PONTY

nuncinmos a la esperanza de una verdad, más allá


de los punios de vista divergentes; y si, además de
una vivacísima noción de la subjetividad, consérva­
me» la ambición de un nuevo clasicismo y una civi­
lización orgánica, no tenemos, en el orden de la
«tirtura, tarea más urgente que restablecer el ori­
gen hegeliano de las doctrinas ingratas que tratan
de olvidarlo. Es allí donde podremos encontrar
para ellas un lenguaje común y someterlas a una
confrontación decisiva.
No se trata de que Hegcl sea en sí mismo la ver­
dad que buscamos (hay varios Hegel, y el histo­
riador más objetivo se ve forzado a preguntar cuál
ha llegado más lejos), pero sólo por ese camino, y
sólo en esa obra, hallamos todos los conflictos,
todas las oposiciones de nuestro propio pensamien­
to. Podríamos decir sin paradoja que interpretar a
Hegel es tomar posición ante todos los problemas
filosóficos, políticos y religiosos de nuestro siglo.

¡I Kierkegaard, el primero que haya empleado la


//palabra existencia en su sentido moderno, se opuso
ij deliberádameñFc- a~TIcgel. El Hegel en quien pien-
' $a es el del último período, que trata la historia
como el desarrollo visible de una lógica, busca en
las relaciones entre ideas la explicación última de
los acontecimientos, y subordina la experiencia in­
dividual de la vida a la vida propia de las ideas,
como a un destino. Ese Hegel de 1827 sólo nos
ofrece, según la expresión de Kierkegaard, un “ pa-
EXISTENCIALI5M0 Y MARXISMO 9

lacio de ¡deas” , en el que todas las oposiciones de


la historia son superadas, pero sólo con el pensa­
miento. Contra él tiene razón Kierkegaard al decir
que el individuo no puede superar con sólo el pen-,
samicnto las contradicciones con que tropieza, y
que se halla reducido a unos dilemas cuyos tér­
minos son todos insatisfactorios. Ese Hegel último
lo ha comprendido todo, salvo su propia situación
histórica; todo lo ha tenido en cuenta, excepto su
propia existencia. Y la síntesis que nos ofrece no
es una verdadera síntesis, justamente porque finge
ignorar que es obra de cierto individuo y de un
tiempo determinado. La objeción de Kierkegaard
(que, profundamente, coincide conTalle~M árx)
consisté~lmYíevó]ver a Ia~'filosoíTiTtá~~:b~ñclejicía~de
su InKeFeñcia hislQÍ3£<rrtísted que juzga el desarro­
llo del muncIoTy lo íeclara acabado en el Estado
prusiano, ¿desde dónde habla usted, y cómo puede
creer que se coloca fuera de esa situación y de
toda otra? La insistencia sobre la subjetividad exis-
tencial del pensador se confunde aquí con la insis­
tencia sobre la situación histórica, la crítica de
Kierkegaard con la de Marx.
Pero si al Hegel de 1827 puede hacérsele el
reproche de idealismo, no cabe decir otro tanto
del de 1807. La Fenomenología del Espíritu2 no
es sólo una historia de las ideas: es una historia de
todas las manifestaciones del espíritu, el cual re­
side, tanto como en las obras de filosofía, en las
costumbres, las estructuras económicas y las insti-
10 MAUniCE MERLEAU-PONTY

Iliciones jurídicas. Trátase de abarcar el sentido


de la historia toda, describir el movimiento interno
de la sustancia social, y no de explicar por de­
bates entre filósofos las aventuras de la humanidad.
El saber absoluto que concluye la evolución del es­
píritu-fenómeno, y en el que la conciencia se igua­
la por fin a su vida espontánea y vuelve a tomar
posesión de sí, tal vez no sea una filosofía, pero
quizás sea una manera de vivir. La Fenomenología
del Espíritu es la filosofía militante, no todavía
triunfante'1. La verdadera controversia entre Marx
y Hegel no concierne a la relación entre las ideas y
la historia, sino más bien a la concepción del mo­
vimiento histórico, que para el Hegel tardío con­
cluye en una sociedad jerarquizada cuya significa­
ción sólo piensa el filósofo, pero que, para el Hegel
de veinte años atrás, sólo podía acabar en una ver­
dadera reconciliación del hombre con el hombre.
Lo que es seguro, en todo caso, es que la Feno­
menología del Espíritu no pretende canalizar la
historia total en una lógica prestablecida, sino que
trata de revivir cada doctrina, cada época, y se deja
conducir por la lógica interna de cada doctrina y
cada época con tanta imparcialidad que todo afán *

* Ver la traducción de Hyppolite (Aubier, París 1939). Jean


Hyppoute publicó también una Genése et structure de la Phéno-
menologie de ÍEsprit (Aubier 1945), que hizo avanzar decisiva­
mente los estudios hegelianos en Francia.
* Por lo demás, en los Principios de la Filosofía del Derecho,
Hegel ba dicho claramente que los filósofos no hacen la historia,
que expresan una situación del mundo dada antes que ellos.
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO ]1

de sistema parece olvidado. El filósofo, se dice en


la Introducción, no debe sustituirse a las experien­
cias del hombre; sólo debe recogerlas y descifrar­
las como la historia nos las entrega.
En un sentido determinado, puede hablarse de
un existencialismo, y uir-marxisma de_Hegel: no
se propone derivar unos conceptos de otros, sino
revelar la lógica inmanente de la experiencia hu­
mana en todos sus sectores. No se trata solamente,
como en la Crítica de la Razón Pura teórica, de
saber cuáles son las condiciones en que la experien­
cia científica es posible, sino de saber en una for­
ma general cómo es posible la experiencia moral, es­
tética, religiosa; describir la situación fundamental
del hombre frente al mundo y frente al prójimo,
y comprender las religiones, las morales, las obras
de arte, los sistemas económicos y jurídicos como
otras tantas maneras en que el hombre escapa a las
dificultades de su condición, o las afronta. Aquí
la experiencia no es sólo, como en Kant, un contacto
apenas contemplativo del hombre con el mundo
sensible; ese vocablo recobra la resonancia trágica
que asume en el lenguaje común, cuando un hom­
bre habla de lo que ha vivido. No es ya la experien­
cia de laboratorio, es la prueba de la vida.
Pero, más precisamente, hay un existencialismo,
como hay un marxismo, de Hegel porque para él
no es el hombre, desde el principio, una conciencia
que posee en la claridad sus propios pensamientos,
sino una vida librada a sí misma, que trata de com­
12 MAURICE MERLEAU-PONTY

prenderse. Toda la Fenomenología del. Espíritu


describe ese esfuerzo del hombre por reencontrarse.
En rada edad histórica, parte el hombre de una
“ certeza'* subjetiva, actúa según las indicaciones de
esa certeza, y asiste a las consecuencias sorprenden­
tes de su primera intención: descubre la “ verdad”
objetiva de esa certeza. Entonces m odifica su pro­
yecto, empieza de nuevo, reconoce otra vez lo que
había de abstracto en el nuevo proyecto, hasta que
la certeza subjetiva sea igual, por fin, a la verdad
objetiva, y él se convierta concientemente en lo que
confusamente era. Mientras no se alcance ese extre­
mo de la historia — y en caso de alcanzarlo, el
hombre, no teniendo más movimiento, sería como
.m animal— el hombre se define, en contraste con
el guijarro, que es lo que es, como el centro de una
inquietud ( Unruhe), como un esfuerzo constante
por alcanzarse, y en consecuencia como una nega­
tiva a limitarse en una cualquiera de sus deter­
minaciones. “ La conciencia . . . es, en forma inme­
diata, el acto de superar el límite, y cuando ese
límite le pertenece, el acto de superarse a sí mis­
ma . . . La conciencia sufre, pues, esa violencia que
le viene de sí misma, violencia por la que se veda
toda satisfacción limitada. En la impresión de esa
violencia, la angustia puede muy bien retroceder
ante la verdad, aspirar y tender a conservar aquello
mismo cuya pérdida teme, pero esa angustia no
puede aplacarse: en vano trata de fijarse en una
inercia sin pensamiento . . .” 4
* Phcnominologic de l'Esprit, edición Hyppelite (p ie . 7 1 ).
EXISTENCIALISMO T MARXISMO 13

Cualesquiera sean las relaciones comprobables de


la conciencia con el cuerpo y el cerebro, todos los
♦ descubrimientos de la frenología no pueden hacer
que la conciencia sea un hueso, porque un hueso es
aún una cosa o un ser, y si el mundo sólo estuviera
compuesto de cosas o seres no existiría, ni siquiera
en forma aparencial, lo que llamamos un hombre,
es decir un ser que no es, que niega las cosas, una
existencia sin esencia.
Hoy es una idea vulgar, pero recobra su fuerza
si la aplicamos, como hizo Hegel, a las relaciones
de la vida y de la conciencia que cobramos de ella.
Por supuesto, todo lo que decimos de la vida con­
cierne en realidad a la conciencia de la vida, por-
qué nosotros, que hablamos de ella, somos concien-
tes. Sin embargo, la conciencia reconoce como su
c propio límite y su propio origen lo que podría ser
la vida antes que ella. Sería una fuerza que se dis­
persaría por doquiera actuase. Sería un “ muere y
pasa” que ni siquiera se comprendería como tal.
Para que haya conciencia de la vida debe haber
ruptura con esa dispersión, que la vida se totalice
y se aperciba, y ello por principio es imposible a
la vida misma. Es preciso que venga al mundo una
ausencia de ser en la que el ser será visible, un
ser-nada. De suerte que la conciencia de l a vida
es, radical meíífe, coñcIéñcia^JáZmugrte.
—HasfíTlas doctrinasqúe quieren encerrarnos en
nuestras particularidades raciales o locales, y disi­
mularnos nuestra humanidad, sólo pueden hacerle,
14 MURICE MERLEAU-PONTY

puesto que son doctrinas y propagandas a la vez,


porque se han escindido de la vida inmediata por
una usurpación vergonzante a la conciencia de la
muerte. Lo que cabe reprochar a las ideologías
nazis no es haberle recordado al hom bre el sen­
tido trágico y el vértigo de la muerte, para otorgar
una apariencia de fuerza a instintos pre-hum anos;
es, en suma, haber falseado la conciencia de la
muerte. Tener conciencia de la muerte y pensar o
razonar, es todo uno, porque_sólo pensamos jtleján -
donos de las particularidades de la vida y conci-
Biendo, pues, la muerte.___ ¡
No se conseguirá que el hombre ignore la muer­
te. Habría que volverle a la anim alidad; p ero aún
así sería un mal animal si conservase una concien­
cia, porque la conciencia supone el poder de tomar
distancia ante toda_cosa dada, y negarla. Sólo el
animal puede satisfacerse apaciblemente de la vida,
y salvarse en la reproducción; el hombre sólo puede
ascender a l o j i niversaLfiorgue-. en vez ^e~vivir tan
sólo, existe. Es el precio que debe pagar por su
humanidad.T)e ahí que la idea del hom bre sano
sea un mito, pariente cercano de los mitos nazis.
EL hombre jes im aL m fcrm olV -d.ee i a Hegel
en una antigua versión de la R ealphilosophiey ver­
sión publicada por Hoffmeister. Sólo podem os pen­
sar en la vida como ofrecida a una conciencia de
la vida que, por ser conciencia, la niega.
Toda conciencia es, pues, infeliz, porque se sabe
vida segunda, y añora la inocencia de la que reco-
EX1STENC1ALISM0 Y MARXISMO 15

noce haber salido. La misión histórica del judaismo


ha sido desarrollar en el mundo entero esta concien­
cia de la separación entre vida y conciencia, y
(com o Hyppolite decía durante la guerra a sus
alumnos) todos somos judíos en la medida en que
tenemos el afán de lo universal, que no nos resig­
namos a ser solamente y queremos existir.
Pero la conciencia-de-Lumuerte no es un estan­
camiento, un término. Hay dos meditaciones de
la muerte. Una, patética y complaciente, que tro­
pieza sobre nuestro fin y sólo busca ^n_¿Ljm medio
de exasperar la violencia; otra, ^eca y resuelta,
que~endosa la muerte y la convierte en una con­
ciencia más aguda de la vida. Hegel joven hablaba
de la muerte con más frecuencia; viejo, prefería
hablar de la negatividad; pero el de la Fenómeno-,
logia amalgama el vocabulario lógico y el vocabu­
lario patético, y nos hace .comprender la función
que ejerce la conciencia de_la muerte en el adve-
nimiento de j a ^humanidad. La muerte es la nega­
ción de todo ser particular dado, la conciencia de
la muerte es sinónimo de conciencia de lo univer­
sal; pero, mientras nos quedemos allí, sólo se trata
de una universalidad vacía o abstracta. En reali­
dad, no podemos concebir la nada sino sobre un
fondo de ser (o, como dice Sartre un fondo de
m undo). Toda noción de la muerte que pretendie-
ra interesarnos, es, pues, engañosa, porque en rea-
lídad utiliza" subrepticiamente nuestra conciencia
^cfel ser. Para~Hegar~Tiasta el fin de nuestra con-
16 MAURICE MERLEAU-PONTY

c ie n cia d e la m u elle, es p reciso, p or lo tanto, tras­


m utarla en vida. Es m enester, com o dice Hegel, in­
te rio riza r la muerte^ Es necesario otorgar un
carácter con creto a l o universal abstracto, que en
un p r in cip io se op u so a la vida. N o se da el ser
sino en fu n ció n de la nada, pero la nada sólo se
da en lo h u eco d el ser. La concien cia de la muerte
i l i d u j e, pues, el m od o de su]
ú nica exp erien cia que m e aproxim a a una
co n cie n cia auténtica de la muerte es la experiencia
ajen a, p o rq u e a los o jo s de otro no soy sino una
cosa , co m o él e9, a m is ojo s, sólo un fragmento del
m undo. Cada con cien cia persigue, pues, la muerte
d el otro, p o r el que ella se siente desposeída de su
nada constitutiva. P ero y o no me siento amenazado
p or otro sino cuando, en el m om ento mismo en que
su m irada m e reduce a objeto, yo, a mi vez,
continuo sintiendo mi su bjetividad; y sólo lo re­
duzco a esclavitud si, en el momento mismo en que
lo m iro com o un objeto, lo sigo considerando como
concien cia y com o libertad. La conciencia del con­
flicto sólo es p osib le p or la conciencia de una rela­
ción recíp roca y de una humanidad que nos es
com ún. S ólo nos negam os el uno al otro recono­
ciéndonos el uno al otro com o conciencias. Esta ne­
gación que y o soy, de toda cosa y del prójim o, sólo
se cum ple cuando se dobla en una negación de mí
p or el prójim o. Y así com o la conciencia de mí
m ism o com o muerte y nada, es engañosa y encierra
la afirm ación da mi vida y de mi ser, mi conoian-
EXISTENCIAUSMO Y MARXISMO 17

cía del prójimo como enemigo encierra la afirma*


ción del prójimo como igual. Si soy negación, si­
guiendo hasta el fin lo que implica esta negación
universal, la veo negarse a sí misma y trasformarse
en coexistencia. No puedo ser libre solo, concien-
cia solo^hombre *ioIo. y ese otro en quien yo veía
ai principio mi rival no lo es sino porque es yo
mísjno. ftfeencuentro en él, como encuentro la con­
ciencia de la vida en la conciencia de la muerte.
Porque ioy desde el origen eaa amalgama de vida,
y de muerte, de~soledad y de comunicación que
tiende a resolverse.
Así como la conciencia de la muerte se supera,
la dominación, el sadismo o la violencia se destru­
yen. En el duelo de las conciencias, o de los her­
manos enemigos, si cada cual consiguiera herir al
otro de muerte no habría más nada, ni siquiera
habría lugar para ese rencor al otro y esa afirma­
ción de sí mismo que es el principio de la lucha.
Quien adquiere la conciencia más exacta de la si­
tuación humana no es, pues, el señor, porque finge
ignorar el fondo de ser y de comunicación sobre
el que se despliegan su desesperación y su orgullo;
es el esclavo, que ha tenido verdaderamente mie­
do. que ha renunciado a vencer por las armas, y el
único que conoce la experiencia de la muerte por­
que es el único que conoce el amor a la vida? El
señor no quiere ser sino para sí, pero en realidad
pretende ser reconocido como señor por alguien,
de suerte que es débil en su fuerza. El esclavo
m MAliflU I M l i l i !•:A11 PON IV

«¿niiMlrlltc n i no ru-i runo pjim <'I o l i o , p r |0 el que


q u in to consto vui mu vi<In iiiiii n eso precio sigue
rticudo e l ; hay, put'M, mui liH’ i/n en olí debilidad.
( oitio Imi c o n o c id o m ojoi que el /uno Ium raíces vi
l a b * d el lio in lu e , él en, fiim hílenle, quino nleuh/.ip
io el ú n ico M 'o o iío pohih le; no a expensas >le otro
*in«» a e x p en sa s d e la naturaleza. Man fr/me/imenle
(p ie <>l a m o , luí u u liea d o mu vida eil el mundo, y ch
ju sta m en te porepte nabo m ejor ipie él lo que hÍ|',ii¡*
fiea la m u erto: la “ ílu id ifie a eióil de lodo lo (pie
era firme**, la a n g u stia ; él las con oce de verdad.
P o r él la existen cia Immana, (pie era riesgo y cul­
p a b ilid a d , He h ace historia, y loa decisiones oiiccíhí-
vas d el liom h re p od ra n cotice liarse en un acto iini-
e o p o r (d cu a l ho alcanza la conciencia y (com o
se p r e f i e r a ) , D ios so hace h om bre o el liomhre Dios.

A q u í es d o n d e el pensam iento de Hcgel se libe­


ra d e su in icia l pesim ism o. La verdud do Ja muerte
y d o la lucha es la larga m aduración p or medio de
la cu a l Ja h istoria supera sus contradicciones para
re a liz a r cu la rela ción viva de los hombres la pro­
m esa d e h u m a n id a d qu e se entreveía en la concien­
cia d o la m u erte y en la luchu con el otro. También
es a q u í, para H y p p o lile , donde Iíegel deja de ser
e x iste n cia lista . M jeiü r.os^en J^cL eggei^ somos para
I a m u e r te, y 1a con o i ene i a d e la muerte, sigue sjen-
d o el fu n d am en to de la filo s o fía com o de j gLconduc-
ta, T le g e l trasmuta la m uerte en vida superior.
P a sa , pues, d el in d ivid u o a 7a~Tíistor7a, mientras que
KJíIBTKNCIAIJHMO y MARXISMO V)

[ji;> contradicciones do! pina tfí y del pnra el otro


BOU irremediable*, jmry Sarlrc, en ¡míen U d¿.<bV
lien «ií.i;» trunco.
Kit can sontido, podíÍM d«*r:ír <: «Jijíí J;i Jetm/ne-
twloffíu de/ Hfi/nt ita buce posible una f¡Jo3'>f/;j eo-
muniatn del piulido, o una filo olía de la Igledn,
¡tufan que oriu filosofífj del individuo corno la del
itjTalcuciulí?pjo. I’ , verdad, añade Ilyppolíte, que
o] existencia! ismo puede ser comprendido de oíro
modo. Esta última indicación non pateras la más
justa, porque conviene observar que, aun en Hei-
dcggcr, la conciencia de la muerte no es la vida
auténtica; la única actitud rjito no sea engañosa en
la que acepta también el hccbo de nuestra existen­
cia. Lo que él llama decisión resuelta no es la acep­
tación de la muerte, sino indivisiblemente la deci­
sión de vivir y de retomar en nuestras manos
nuestra cxislcneiu fortuita. En cuanto a la existen­
cia del otro y u la historicidad que de ella resulta,
Heidegger no la niega. Al parecer olvidamos que la
última parte de Seúl iuuI Zeit" está consagrada a la
noción dq historia. Hasta podría decirse que lo que
falta en Heidcggcr no es la historicidad sino, por
el contrario, la ufirmación del individuo.: no habla
de esa lucha de las coñciericias y de esa oposición
de las libertades sin las cuales la coexistencia cae
en el anonimato y en lo bajadí cotidiano.
Más seguramente aún los existencia listas fran­
ceses no se han detenido en la conciencia de la
20 MAITRICE MERLEAU-POXTY

r uerte. “ Mi muerte no detiene mi vida sino cuan-


fdo \a estoy muerto, y para la mirada de otro.
Pero, para mí vivo, mi muerte no es; mi proyecto
la atraviesa sin hallar obstáculos. No hay barrera

( alguna contra la que venga a tropezar en pleno


ímpetu mi trascendencia; muere de sí misma, como
el mar que viene a lamer una playa lisa, y que se
detiene y no va más lejos/'''
Vivo, pues, no para morir sino para siem pre; .y,
del mismojnodo. no mí sólo sino cou-Los otros^
Más completamente que por la angustia o por las
contradicciones de la vida humana, lo que define
al cxistcncialismo es tal vez la idea de una nnivpr-
salidad que los hom bresafimian, o implican, por
el solo hecho de que s e oponen. Por el solo hecho
el solo hecho de que son y en el instante mismo
en que se oponen. Por el solo hecho de una razón
inmanente a la sinrazón, de una libertad que sólo
atándose se convierte en lo que es, y cuyos testimo­
nios indiscutibles sori la percepción más ínfima, el
menor movimiento del corazón, la acción más ele­
mental.

* Ver ¡a traducción Jos¿ Caos: El Ser y el Tiempo <Fondo de


Coitura EeoBÓmica, México 1952).
' SiKOV.Tr* r,% Bjuuvont: f'hyrrhút *1 Cintas (pág. 61).
2

LA POLÉMICA EXISTEN’CI ALISTA

Cuando, en 1943, se publicó UEtre el le Néant\


de Jean-Paul Sartre, primero se hizo un gran si­
lencio alrededor de ese libro de 700j)áginas. ¿Los
críticos vacilaban en sacar su pluma del tintero?
¿Respetaban hasta en filosofía la unión sagrada de
tiempos de guerra? ¿Esperaban a que fuera otra
vez posible una discusión libre? Pero el silencio
de pronto se rompió. A la izquierda, semanarios y
revistas se ven abrumados de artículos críticos que
publican o no publican. La derecha multiplica sus
anatemas. A las niñas, en los colegios, se las pre­
viene contra el existencialismo como contra el pe­
cado del siglo. La Croix hablaba de un peligro
“ más grave que el racionalismo del siglo xvm y
el positivismo del siglo xix” . Es notable que siem-*

* Hay versión castellana. I ean-P a o . Sabtre: El Ser y la Nada


IEdición Iberoamericana, 3 v o l, Buenos Airea 1948).
22 MAUf<ICE MERLEAU-PONTY

p rc t o casi siem pre, se d ifiere para más tarde la


discusión sobre el fon do. Las críticas asumen la
form a de una advertencia a los fieles, se alude a la
obra de Sartre com o un veneno del que es preciso
guardarse antes que com o una filosofía que se debe
discutir; en vez de condenársela por su falsedad,
se la condena por sus horribles consecuencias. Se
empieza por lo más urgente, y lo más urgente es
tender un cordón sanitario.
Rehusar la discusión, com o hacen las doctrinas
establecidas, no es prueba de fuerza. Si es verdad
que muchos jóvenes reciben fervorosamente Ja nue­
va filosofía, para convencerlos no bastará con esas
eríticus rencorosas que ignoran deliberadamente la
cuestión planteada por la obra de Sartre.

Esa cuestión es la de Ja relación entre el hom­


bre y su contorno natural o social. Hay, en esta
I materia, dos opiniones clásicas. Una consiste en
\ ver i d hombre com o resultado de las influencias
físicas, fisiológ icas y sociológicas que le determi-
narían,exteriormente v harían de él un cosa entre
j as cosas. La otra consiste en reconocer en eLliom-.,
bre, en tanto que es espíritu v construye la repre-
sen tac [ón de las causas mismas que se supone
actúan sobre el, una liberLad^aeósm ica. Por una
parte el Sombre es una parte cfelm undo, p or la otga_
es_ conciencia constitutiva j l e l _mundo,
Ninguna de estas dos opiniones es satisfactoria.
A la primera se objetará siempre, desde Descartes,
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 23

que si el hombre fuera una cosa entre las cosas no


podría conocer ninguna de cllas^ porque estaría,
como esta silla o como esta mesa, encerrado en sus
límites, presente en cierto lugar del espacio e inca­
paz, pues, de representárselos todos. Es preciso re­
conocerle una manera de ser particular, el ser in­
tencional, que consiste en ver todas las cosas y no
permanecer en ninguna. Pero si quisiéramos dedu­
cir de esto que, por nuestro fondo, somos espíritu
absoluto, volveríamos incomprensibles nuestras cir­
cunstancias corporales y sociales, nuestra inserción
en el mundo, renunciaríamos a concebir la condi­
ción humana. El mérito de la filosofía nueva_es,||
justamente, que Lusca eñ la noción de~existencia el 1
medio de conceLíFnucltra~ condición de hombres. '
La existencia, en su sentido moderno^ es el mo-
vi miento por el que el hombre señ a b a en el mun-
do, y comprometido cn_uiua situación física y social
que se convierte en su punto de vista sobre el mun-
j o . T odo compromiso es ambiguo, porque es a la
vez la afirmación y la restricción de una libertad:
si me comprometo a hacer tal servicio, significa
a la vez (fue podría no hacerlo y que decido excluir
esa posibilidad. Del mismo modo, mi presencia en
la-naturaleza y en la historia es a la vez una limita­
ción de mis inicios sobre el mundo y mi unjca_for-
ma de considerarlo, dé conocer y de hacer alguna
cpsa. La relación del sujeto y el objeto no es ya
esa relación de conocimiento de que hablaba el
idealismo clásico, y en el que siempre el objeto
24 MAURICE MEREEAÜ-PONTY

aparece como construido por el sujeto, sino una re-


Iación de.js.er, según la cual, paradójicamente, eT
sujetojgs_.su cuerpOy-su mundo y su situación y, en
cierto _mdSÓ^7einterca rabia con todo ello.
No digo que essf paradoja de la conciencia y de
la acción haya sido completamente dilucidada en
UEtre et le Néant. A mi juicio, el libro sigue sien­
do demasiado exclusivamente antitético: presenta a
menudo la antítesis de mi juicio sobre m í m ism o y
del juicio de otro sobre mí, la antítesis del para sí
y del en sí como alternativas, en vez de describirlas
como el vínculo viviente de uno de los términos con
otro, y como su comunicación. En lo que concierne
al sujeto y la libertad, es visible que el autor p ro­
cura ante todo presentarlos como fuera de todo com ­
promiso con lasjusas, y que se reserva para estu­
diar en otra ocasión la “ realización” de la nada
en el ser, que es Ja acción y que hace posible la
moral. UEtre et le Néant muestra ante todo que
el sujeto es libertad, ausencia, negatividad, y que
en ese sentido la nada es. Pero esto significa tam­
bién que el sujeto es sólo nada, que necesita ser in­
cluido en el ser, que no es pensable sino sobre el
fondo del mundo, y por fin que se nutre d el ser
como, en Homero, las sombras se nutren de la san­
gre de los vivos.
Podemos, pues, esperar, después de U E tr e et le
Néant, toda suerte de aclaraciones y com plem entos.
Pero lo que no se puede negar es que las d escrip ­
ciones de Sartre plantean con agudeza, y con una
EXISTENCIAL1SM0 Y MARXISMO 25

nueva profundidad, el problema central de la filo­


sofía tal como se presenta después de las adquisi­
ciones de los últimos siglos. Después de Descartes,
jio se puede negar que la existencia como concien­
cia se distingue radicalmente de la existencia como
cosa, y que la relación de una con otra es la que
va del vacío a la plenitud. Después del siglo xlx
y todo lo que hemos aprendido sobre la historici­
dad del espíritu, no se puede negar que la concien­
cia se halle siempre en situación. Hemos de com­
prender ambas cosas a la vez. Ni para un católico
ni para un marxista la solución puede consistir en
retomar simplemente una d^ las dos concepciones
clásicas. Es cosa imposible en sí misma, y lo es
también según la lógica interna del cristianismo y
del marxismo.
Es la intuición del en 5 /, ante todo, lo que recha­
zan los críticos católicos. Estamos en el mundo, es
decir que nuestros pensamientos, nuestras pasiones,
nuestras inquietudes giran en torno de las cosas
que percibimos. Toda conciencia es conciencia de
alguna cosa, el movimiento hacia las cosas nos es
esencial, la conciencia busca en ellas, diríase, una
estabilidad de que carece. Nos conocemos a partir
de nuestras acciones, del entorno que nos hemos
procurado, y cada uno de nosotros es para sí mismo
un desconocido al que las cosas le ponen delante su
espejo. A l sujeto le es esencial, pues, percibir el
objeto como más antiguo que él; se siente aparecer
en un mundo que no estaba hecho para él, que
26 MAURICE MERLEAU-PONTY

íucra más perfecto sin él. Naturalmente, eso no es


del lodo cierto, porque la reflexión muestra que el
ser sin ningún testimonio es inconcebible. Pero
ése es, por cierto, nuestro punto de partida: nos
sentimos como el correlativo indispensable de un
ser que, en cambio, reposa en sí mismo. Tal la con­
tradicción que nos vincula al objeto. No podemos
sino envidiar la plenitud de la naturaleza, de las
cosechas que prosperan, de las estaciones que se
suceden según su perpetua ley. Frente a ese “ or­
den*’. el hombre es aquel que nunca está acabado,
y como una falla en la paz del mundo. “ ¿N o lle­
gamos por aquí — se pregunta Gabriel M a rcel2—
a las concepciones epifenomenistas, para las cuales
la conciencia representa una adaptación im perfec­
ta ?J* Y habla, igualmente, del “ fon do crudamente
materiab'sta de la doctrina'’ 3 ¿U no es materialista,
pues, si acuerda todo su sentido a la palabra ser?
Una religión que afirma la encam ación de Dios y
la resurrección de los cuerpos, ¿pu ede asombrarse
de que la conciencia, en todos los sentidos de la
palabra, se atenga al mundo, y que el ser del mun­
do se le aparezca siempre com o el tipo mismo del
ser?
Los críticos católicos rechazan, correlativamente,
h intuición del sujeto com o nada. La libertad, que
nos distingue redicalmeníe de las cosas y nos arre­
bata al reposo que las define, es exactamente ( píen-

* G a3231 M ajcsl : fío-r.-n rielar (níg. 249).


1 f á i . 'p á j. 249.1.
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 27

sa Sartre) una nada, una nada que lo es todo. Es


como una maldición y al mismo tiempo la fuente
de toda grandeza humana. Indivisiblemente, será
a la vez principio del caos y principio del orden
humano. Si el sujeto, para poder ser sujeto, debe
escindirse del orden de las cosas, no habrá en el
hombre ningún “ estado de conciencia” , ningún
“ sentimiento” que no participe de esa libertad de
voradora, y que sea pura y simplemente lo que es,
como las cosas. De ahí un análisis de las conductas
que nos permite verlas siempre ambiguas. La mala
fe, la inautenticidad son esenciales al hombre por­
que están inscriptas en la estructura intencional
de la conciencia, que es a la vez presencia en sí
y presencia en las cosas. La voluntad misma de ser
bueno falsifica la bondad, puesto que nos vuelve
hacia nosotros mismos en el momento en que debié­
ramos volvernos hacia los demás. La decisión mis­
ma de respetar a otro comporta el egoísmo, porque
el otro debe a mi generosidad el ser reconocido
por mí, y yo sé que me lo agradece. “ Dar es subyu­
gar” . No hay nada en el hombre, pues, que sea
puro, un acto siquiera que pueda satisfacernos, y
en el que la bella alma o la buena conciencia pue­
dan encontrar las certidumbres o el contento de sí
mismo a que son propensas. Estas proposiciones
pesimistas comportan una recíproca optimista:
puesto que la libertad desintegra la naturaleza, no
hay un solo acto humano, una sola pasión que no
dé testimonio de la humanidad del hombre. N i un
28 MAUJUCE M E R L E A U -P O N T Y

am or que sea sim ple m ecanism o corp ora l, que no


demuestre — aun y sobre todo si se apega locamente
a su objeto— nuestro pod er de ponernos en tela de
ju icio , de consagrarnos absolutam ente a otro, que
no pruebe nuestra sig n ifica ción m etafísica. El
p rin cip io del bien y el d el m al son, p or consiguien­
te, un solo p rin cipio. La miseria del hom bre es
visible en su grandeza, y su grandeza en su m ise­
ria. La filo s o fía de Sartre, escribe otro c r ítico 4,
“ empieza p o r extinguir el espíritu ” . T od o lo con­
trario: lo pone en todas parles, porque no somos
espíritu y cuerpo, conciencia ¡ren te al m undo, sino
espíritu encarnado, ser-en el mundo.
En el fon d o se ve perfectam ente lo que quieren
los críticos católicos. Si rechazan a la vez la intui­
ción de un ser inerte y la de una ágil libertad, es
porque querrían que las cosas fueran capaces de
d ecir la gloria d e D ios y que el hom bre tuviera un
destino, com o una cosa. P ero en este punto es Pas­
cal el p rim ero con quien tropiezan. “ El silencio
eterno de esos espacios infinitos me espanta” . . .
E ntendem os: hay algo de h orrible, de inaccesible
y de irrecu sable en esas cosas, que son sim plem ente
y no q u ieren d ecir nada. “ N ada detiene la v olu b i­
lid ad d e nuestro esp íritu ” . . . E ntendem os: el es­
píritu es lo qu e no p u ed e descansar en parte
alguna, en ninguna pru eba, en ningún destino pres-
ta blecid o, en ningún fa riseísm o. Con P ascal, lo *

* J. Mrwrrrfl: Le Ver dans le fru.it, en Études, febrero de 1945


240).
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 29

que desautorizan los críticos católicos es la tradi­


ción cartesiana, la distinción de la res extensa, de la
cosa sin espíritu, y de la existencia como concien­
cia, del espíritu sin socorro natural. Malebranche
hablaba de una primera gloria de Dios, que le viene
de la perfección de las cosas, y distinguía entre esa
“ gloria del arquitecto” y la que Dios obtiene por el
libre sacrificio de los hombres, cuando le recono­
cen, le devuelven el mundo y aportan a la Creación
una especie de colaboración indispensable. Así se
distinguía en los términos más claros el Dios de
las cosas y el Dios de los hombres. Dicho de otro
modo, el orden humano comienza con la libertad.
En esta perspectiva, se divisa el fondo del debate:
no son cristianismo y materialismo los que se com­
baten, sino Aristóteles y Descartes, o bien Santo
Tomás y Pascal.
Los críticos católicos pretenden que sea legible
en las cosas una orientación del mundo hacia Dios,
y que el hombre como las cosas no fuera otra cosa
que una naturaleza en marcha hacia su perfección.
Querrían poner espíritu en las cosas y hacer del
espíritu humano una cosa. Gabriel Marcel apela
al “ sentido común” y a “ cierta sabiduría secular” ,
para localizar en ciertos actos privilegiados esa in­
quietante libertad que todo lo penetra. Entonces
nuestra libertad consistiría en volver a sometemos
a una ley que ya nos habitaba, cumplir en acto lo
que ya éramos en potencia, porque Marcel habla
con favor de una “ moral natural” , de “ cierta con-
30 MAUHICE M E R LE A U -P O N T Y

fianza, a Ja vez espontánea y metafísica, en el or­


den en que se inserta nuestra existencia” , de un
“ vínculo nupcial entre el hombre y la vida” , y aun
de una “ piedad no ya cristiana sino pre-cristiana,
o más exactamente para-cristiana” 5. Su crítica de
U liire et le Néant se apoya, pues, en la idea, por
cierto ella también pre-cristiana, de una finalidad
natural del hombre. Del mismo m odo, es la idea
aristotélica de un Bien idéntico al ser lo que motiva
toda la polémica de la señora M ercicr contra la
nada sartriana y el reproche que le dirige de haber
descompuesto las virtudes al deslizar entre ellas la
libertad. Hay una piedad cartesiana y pascaliana, a
la que debemos las más profundas descripciones
del hombre como un monstruo incomprensible y
contradictorio, sin otra naturaleza que los viejos
hábitos que se ha dado, grande por su miseria y
miserable por su grandeza. De esa filosofía, los
críticos católicos no quieren saber más: prefieren
la idea aristotélica de un hombre ordenado a su
fin como Ja planta a la forma de la planta. Uno
se pregunta de qué lado está el “ materialismo” .
Para explicarnos de una vez, quizás tengan ra­
zón, a pesar de todo. Tal vez el cristianismo no
pueda mantenerse com o teología sino sobro una
base tomista, quizás la concepción pascaliana del
ser como cosa ciega, y del espíritu com o volubili­
dad, no justifique sino una acción mística sin nin­
gún contenido dogmático, una fe que no es fe en

' Homo viator (pógs. 225-226).


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 31

ser alguno, como la de Kierkcgaard. Es posible,


finalmente, que la religión de Dios hecho hombre
conduzca por una dialéctica inevitable a una antro­
pología y no a una teología. Sartre decía: la con­
ciencia que, por el movimiento constante de la
intencionalidad, tiende a ser como una cosa sin
conseguirlo nunca, parece probar una síntesis ideal
entre ella misma y el ser, “ no porque se produzca
nunca la integración, sino precisamente porque está
siempre indicada y siempre es imposible” . Absur­
do puro, responde Gabriel Marcel: “ ¿Cómo podría
haber desintegración real de alguna cosa que nunca
ha estado realmente integrada?” Pero cuando, unas
líneas más abajo, Marcel expone su propia solu­
ción, ésta consiste en decir que la conciencia “ se ve
obligada, al reflexionar sobre sí, a mirarse como
degradada, sin que le sea posible, por otra parte,
pensar concretamente el mundo anterior a la caída0.
Pero si para Marcel, como para Sartre, la integra­
ción original es inconcebible, no puede ser afirmada
sino por un acto de fe sin contenido conceptual, y
las dos conclusiones no se distinguen, en suma, sino
porque Marcel, en vez de registrar la dialéctica del
para sí y del en sí, la declara intolerable y quiere
desentenderse por la acción. Pero, aun así, ese mo­
vimiento no está excluido de la perspectiva de
Sartre: hasta podría ser el principio de la moral.
Todo esto no constituye ni una prueba ni una afir­
mación de Dios, sino una afirmación del hombre.

' Homo viator (pág. 254).


32 M.umiCE M E RLEAU -PO N TY

Si quiere uno detener al cristianismo en esta pen­


diente. lo que debe m odificar es el punto de parti­
da: la noción misma del espíritu como negatividad.
Pero, ¿puede hacerlo un cristiano? Aun si la
libertad consistiera para el hombre, como quieren
los tomistas, en realizar su naturaleza prestable-
cida y su forma, nos vemos obligados a admitir que
esa realización es en el hombre facultativa, que
depende de él. e introducir así una segunda liber­
tad. ésta radical por cierto, que consiste en el poder
absoluto de decir sí o no. Si es así, todo lo que
podía hacerse para volver a poner la libertad hu­
mana bajo el imperativo de un pre-ordenamiento
divino, está destinado al fracaso. Si puedo decir sí
o no a mi destino, es que el Bien no es bien sin mi
consentimiento, que no tiene valor en sí y que, como
pensaba Descartes, la libertad del hombre es en
cierto sentido igual a la de Dios. El tomismo, en
este punto, dista de ser la única tradición cristia­
na. En tiem pos de Jausenio era un poco sospechoso,
incluso, y Jos jesuítas mantenían firm e el poder
absoluto d e elegir, a pesar de la pre-ciencia divina.
La cuestión consiste en saber si es posible conce­
derle a la libertad lo suyo, y concederle algo sin
concedérselo todo. H em os dich o más arriba que
L 'E tre et le .'Véan/ parece necesitar, en este punto,
una continuación, y que se espera del autor una
teoría d e la pasividad. Pero no cabe duda de que
el lib ro ilumina perfectam ente esta cuestión, y que
no es posible superarla sin com prenderla antes.
EX1STENCIALISM0 Y MARXISMO 33

Cuando la crítica católica ignora el problema, se


sitúa deliberadamente por bajo el nivel en que se
establecía sin temor hace tres siglos, quizás porque
vacilaba menos en afrontar dificultades fundamen­
tales en un tiempo en que la creencia quedaba
sobrentendida.

Mientras los católicos acusan a Sartre de mate­


rialismo, un marxista como Henri Lefebvre7 no
vacila en reprocharle un resto de idealismo. Es una
exageración, según él, perder el tiempo en describir
el ser y en fundar la existencia de Lo Otro. Esas
verdades no son nuevas sino para una conciencia
largamente encerrada en su soledad, añade. Lefeb­
vre propone “ admitir inmediatamente” lo que Sar­
tre redescubre, pero al proceder así olvida que,
según Engels, “ la b r a n -cuestión fundamental^jde
toda filosofía,, y especialmente de la filosofía mo­
derna, es la de las relaciones entre el pensamiento
y"el ser.” 8* De todos modos, al probar que los pro­
blemas de Sartre tienen un sentido para el cristiano,
¿no hemos demostrado que no tienen un sentido
alguno para el marxista? Y si justifica uno a Sartre
delante de Marcel, ¿no lo condena ante Lefebvre?
Hay, sin duda, un marxismo que se sitúa desde
el principio más allá de los problemas de Sartre:

T H enri L efebvre: ExislentiaJisme et marxisme (Action, 8 ju ­


nio 1945). Ver también L'existencialúmc (Sagittaire, 1946). Hay
edición castellana.
* FrÉduuc Encels: Ludurig Ftutrbach, Editionj lociala*. 1945
( p a r 1 3 ).
34 MU RU E \ui;t l U l'ONl'V

e> A que niega absolutamente lo interior, que traía


Ir conciencia com o una paito del tu m ulo, un reflejo
del objeto, un subproducto del ser y* en lin, para
hablar un lenguaje qu© minea lia sillo tnarxista,
iv in o un epifen óm en o, En los grandes escritores
inaT vistas has fórm ulas que llevan esa direeeion.
Cuando Kngels escribe que se deben considerar las
ideas " c o m o los r e í lejos intelectuales de los o b je ­
tos v d e U\s movimientos del m undo real cuando
p id e que >o ivstable can "la s verdaderas relaciones
entre el mundo real \ las ideas p rod u cid as por el
cerebro humano, que después de todo no es sino
un producto de ese m undo r e a l " 10; cuando I.enin
escribo qu e " e l cuadro del m undo es un cuadro que
muestra corno la materia se trasmuta y cóm o la
materia piensa*' ' o que " e l cerebro es el órgano
viel pensam iento" *. hay que convenir en que es d i­
f íc il h allar la m enor relación entre esas fórm ulas
> e! cartesiano. Pero debem os reconocer que
U m avoria
mi
d e los m arxistes las consideran insufi-
vientes, Encuentran en ellas, atinadamente, la ex­
p resión d e una filo s o fía meta tísica qu e asocia todos
kn? fenóm enos a una sola sustancia, la m ateria, y no
a de una filo s o fía d ia léctica , que adm ite necesa-
riir/.-erqe relaciones re cip ro ca s entre los diversos

* TteTíOt : E-v ^el? S k v S s m nJ&ptqse t i SiKiaUsme sdentifi-


Pxni C*i~^r,aaÍ5:e. i£44 (pág, 13).
*Ft¿L
~ tí - d n
irrt iuTcs Ldcxx: (Eirrcs. eáicióa rosa. t. XIII (pig-
i,
* Tv±¿~ 7+g. ü 5 ;.
EXIETENCIALISMO y MAHX1SMO 35

úrdenos «lo fenómenos y la emergencia de relacio­


nes «» de estructuras originales, sobre la baso de
fenómenos materiales.
Si se i|uioren excluir, en nombre del marxismo,
los problemas y luislu la noción de subjetividad, es
imposible apoyarse en esos resabios de materialis­
mo meta l isien. En cambio, hay en el marxismo una
razón mucho más profunda para salir del sujeto y
situarse en el objeto y en la historia. Es la idea de
(pie no tenemos opción, de que somos históricos de
parle a parle, y lanzados sin reservas en el mundo;
la idea de que la referencia exclusiva a lo interior,
cualesquiera sean las justificaciones subjetivas, es
objetivamente una abstención y una manera de
eludir las tareas urgentes de nuestro mundo y nues­
tro tiempo. En una palabra, que estamos compro­
metidos. Fuera conforme al más puio marxismo
decir que toda filosofía es idealista, porque supone
siempre reflexión, esto es ruptura con lo inmedia­
to. Tratariase de condenar la filosofía. Es un caso
particular de la alienación, un medio de escapar
hacia adelante, una negativa a ser, una angustia
ante la revolución, una enfermedad de la concien­
cia burguesa. El filósofo que cobra conciencia de
si mismo como nada y como libertad expone la fór­
mula ideológica de su tiempo, traduce en concep­
tos esta fase de la historia en que la esencia y la
existencia del hombre están aún disociadas, en que
el hombre no es él mismo porque está confinado en
las contradicciones del capitalismo. La idea misma
36 MAURICE M E RLEAU -PO N TY

de una filosofía especulativa, que trataría de cap­


tar una esencia eterna del hombre y del mundo,
prueba en el filósofo, por debajo del nivel de las
ideas, la negativa existencial a trabajar en la tras­
formación del mundo, la angustia frente a la verda­
dera humanidad que se hace por el trabajo y por
la praxis, y que no se define para siempre. La única
manera de obtener lo que la filosofía quiere obte­
ner — una captación completa del mundo— es su­
mimos en la historia, en vez de contemplarla. Como
dice Marx en un texto célebre, la única manera de
realizar la filosofía consiste en destruirla.
El argumento más fuerte del marxismo contra
una filosofía del sujeto es, pues, un argumento
“ existencial” . Es decir que toda filo s o fía com o re­
flexión es inadecuada a lo que pretende captar — la
existencia del hombre— porque es ya una cierta
manera de existir, a espaldas del m undo y de la
historia. “ Los filósofos — dice M arx— no han he­
cho más que interpretar el mundo de distintas ma­
neras, pero se trata de tras fo r m a r lo "12. Del mismo
modo, Gabriel Marcel reprocha a Sartre que se
encierre en el círculo infernal del ser y la nada.
“ No tiene sentido alegar que se ve forzad o a ello
por los elementos de hecho o las condiciones estruc­
turales de nuestra existencia. La única y auténtica
trascendencia (sin duda, más valdría d ecir el único
y auténtico trascendente) no es el acto p or el cual,

'■* XIa tesis sobre Fcuerbach.


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 37

alejándonos de esos elementos y de esas condicio­


nes, los sustituimos con elementos y condiciones
renovados” 14. De ambos costados, como se ve, es
un mismo llamado a la acción como medio de su­
perar las oposiciones dialécticas (con la diferencia
de que Marx no pretende alcanzar por la praxis
terrestre una síntesis ya hecha en el cielo; tras­
planta esa síntesis en nuestro futuro en vez de si­
tuarla fuera del tiempo). Aquí se unen las dos mi­
tades de la posteridad hegeliana: Kierkegaard y
Marx. Pero el acercamiento mismo demuestra que
la praxis marxista, si quiere distinguirse de una
acción mística o de un pragmatismo, debe ponerse
de acuerdo con sus fines y con sus medios. Está
bien invitarnos a ser lo que somos, a incorporarnos
concientemente al movimiento de la historia, en la
que de todos modos estamos comprometidos; pero,
aun entonces, es preciso saber cuál es ese movi­
miento de la historia, con quien podríamos contar
para que lo cumpla con nosotros, aún es preciso
saber qué hacer. Ahora bien: desde que se plantean
estas preguntas, se invita al individuo a comprender
y a decidir; en fin de cuentas, se le confía el gobier­
no de su vida, se conviene en que la historia tendrá
para él el sentido que él le haya reconocido. Todo
hombre, así sea marxista. está obligado a admitir
con Descartes que, si conocemos alguna realidad ex­
terior, será con la condición de captar en nosotros
mismos esa operación de conocimiento, que ningún

u Homo viator, pág. 255.


38 M AURICE M E R L E A U -P O N T Y

Conocimiento nos sen a accesible cu sí misino si no


ItTluéra. al m isnioTiem po, p or nosotros; y que, ix>r
fin, el sentido que le hallamos depende de nuestro
asentimiento. ÍNingún hom bre puede rechazar el
QOgüo y ucear la con cien cia, bajo pena de no saber
ya lo que dice y renunciar a todo enunciado, así
sea materialista. X o s escritores m arxistes han dicho
a menudo, y con razón, que el m arxism o no niega
las condiciones subjetivas d e la h istoria, v~qug~no
es un fatalism o. qu eT óFlidm Fres haceuLSiL-lústoria:
que las ideología s, aunque traducen unn^situación
económica^ y social^ defin id a , pesan luego sobre la
historia. Dicho de otro m od o, no e lim in a r le! saje-
lo como factor de la historia. A a q uéllos que se
'1 cén al oir pron u n ciar la g o a la bra subjetivi­
dad, recordémoles la fa m o s a .fr a s e ^ d c M arx: “ El
principal defecto de tod o el m aterialism o del pa­
sado ( . . . ) es que el ob jeto, la rea lid a d , e l mundo
sensible, no eran considerados sino en form a j í e
objeto o de intuición, p e ro no co m o actividad con­
creta humana, com o p rá ctica , rió" en form a subjei
tivglÜ5. ^ " ~
El señor L efebvre vive la su b jetivid a d com o todo
el mundo, aun si él desea ig n o ra rlo . D ebe aconle-
cerle, por unas horas, no pensar en la p olítica , y
volver luego a ella co m o a un d eb er. Si la vida
tiene para él un sentido p o lític o es con la con dición
de que él se lo im prim a, p o r d ecisión suya. A d e ­
más, todos los p roleta rios n o son com unistas, lo I

I9 tesis sobre Feuerbach.


EXISTENCIAL1SM0 Y MARXISMO 39

cual prueba que podemos sustraernos a nuestra


clase y a lo que somos. l^ d ia léetica -d el ¿er_y_.de_
la nada no se produce sólo en el espíritu de Sartre,
sino también!en el~cfél obrero desalentado__que^se
retira de la lucha. ¿Quién osaría exigir que nin­
gún condenado experimente la angustia de morir,
aunque muera por su clase y, a través de ella, por
el porvenir de los hombres? Tan pronto como se
admite que el hombre es sujeto de la historia — y
el hombre lo hace expresamente— no es sólo el
hombre colectivo o la clase lo que se reconoce, sino
también el hombre individual, que conserva el
poder de servir o de traicionar a su clase, y en ese
sentido él mismo se integra en ella. Marx ofrece
una definición objetiva de la clase por la posición
efectiva de los individuos en el circuito de la pro­
ducción; pero nos dice más allá que la clase no
podría convertirse en un factor histórico y revolu­
cionario decisivo mientras los individuos no cobren
conciencia de clase. Añade que esa toma de con-
ciencia liemT también sus motivos sociales, y así
sucesivamente. La clase como factor de la historia
no es, pues, ni un simple hecho objetivo ni, desde
luego, un simple valor arbitrario escogido por con­
ciencias soliíarias, sino una suerte de hecho-valor,
o un valor encarnado cuya teoría queda por elabo­
rar. Hoy, cuando las relaciones de clase están en­
mascaradas más que nunca por otras oposiciones
— oposiciones nacionales del alemán y el fraucés,
uno y otro dcsgaslados y privados de conciencia
40 MAURICE MERLEAU-PONTY

social por el hitlerismo y por el régimen de V ichy;


oposición del nuevo mundo norteamericano y del
viejo mundo occidental: de los países ricos y los
países exangües— es un esfuerzo individual lo que
se pide al obrero francés para que se una al obrero
italiano a pesar de la agresión fascista de 1940; al
obrero italiano para aproximarse al obrero francés
a pesar de la9 rectificaciones de frontera posteriores
a la guerra; al obrero norteamericano para enten­
derse con el obrero francés, pariente pobre; al
obrero francés para solidarizarse con el obrero nor­
teamericano, primo rico. Y el papel del sujeto en
la constitución de la clase como factor histórico es
más visible que nunca. Es preciso analizar el alista­
miento, el instante en que las condiciones subjetivas
y las condiciones objetivas de la historia se anudan
unas con otras, el modo de existencia de la clase
antes de la toma de conciencia, en suma el estatuto
de lo social y el fenómeno de la coexistencia. Esta
teoría de lo social no aparece aún en L ’Etre et le
Néani. Pero el libro plantea el problema de las
relaciones recíprocas entre la conciencia y el mun­
do social de la manera más vigorosa, rehusando
admitir una libertad sin situación y haciendo del
sujeto no, por cierto, un reflejo, como pretende el
epifenomenismo, sino un “ reflejo que refleja” , c o ­
mo quiere el marxismo.
Digamos más. No sólo el marxismo tolera la
libertad y el individuo sino que también, justamen­
te por ser “ materialismo” , encomienda al hombre
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 41

una responsabilidad que puede parecer vertiginosa.


Hegel, en la medida en que involucraba la historia
en la historia del espíritu, hallaba en su propia con­
ciencia, en su certeza de haber comprendido ente­
ramente la historia, y en la realización misma de su
filosofía, el anuncio y la garantía de una síntesis
final. ¿Cóm o no había de ser optimista, si la histo­
ria era la vuelta de la conciencia a sí misma, y si
la necesidad de ese retorno, la posibilidad de un
hombre total y sin inquietud estaba probada, para
él, por la lógica interna de la idea tal como la vivía
en sí mismo? Es posible interpretar de otro modo
a Hegel, éste es el Hegel de los manuales, pode­
mos hacerlo (y a nuestro juicio ello es necesario)
mucho más marxista; se puede fundar su lógica
sobre su fenomenología, y no a la inversa. Pero una
filosofía que renuncie al Espíritu absoluto como
motor de la historia, que hace marchar la historia
sobre sus pies y que no reconoce en las cosas otra
razón que la expresada por su encuentro y su acción
recíproca, esa filosofía, lleve el nombre de Hegel
o de Marx, no podría afirmar a priori la posibili­
dad del hombre integral, postular una síntesis final
en que todas las contradicciones se eliminen, ni afir­
mar que su realización sea inevitable. El hecho
revolucionario sigue siendo contingente, la fecha de
la revolución no está inscripta en ninguna parte,
en ningún cielo metafísico. La descomposición del
capitalismo puede conducir el mundo no a la revo­
lución sino al caos, si los hombres no comprenden
40 MAl HICE MEKI EAU-PONTY

ío cis l por <*1 hitlerismo y por eJ régimen de Vicliy;


oposición del nuevo mundo norteamericano y del
viejo mundo occidental; de los países ricos y los
países exangües— es un esfuerzo individual lo que
se pide al obrero francés para que se una al obrero
italiano a pesar de la agresión fascista de 1940; al
obrero italiano para aproxim arse al obrero francés
a pesar de las rectificaciones de frontera posteriores
a la guerra; al obrero norteamericano para enten­
derse con el obrero francés, pariente pobre; al
obrero francés para solidarizarse con el obrero nor­
teamericano, primo rico. Y el papel del sujeto en
la constitución de la clase com o factor histórico es
más visible que nunca. Es preciso analizar el alista­
miento, el instante en que las condiciones subjetivas
y las condiciones objetivas de la historia se anudan
unas con otras, el modo de existencia de la clase
antes de la toma de conciencia, en suma el estatuto
de lo social y el fenómeno de la coexistencia. Esta
teoría de lo social no aparece aún en L'Etre et le
\éaní. Pero el libro plantea el problema de las
relaciones recíprocas entre la conciencia y el mun­
do social de la manera más vigorosa, rehusando
admitir una libertad sin situación y haciendo del
sujeto no, por cierto, un reflejo, com o pretende el
epiíenomenismo, sino un “ reflejo que refleja ” , co­
mo quiere el marxismo.
Digamos más. No sólo el marxismo tolera la
libertad y el individuo sino que también, justamen­
te por ser “ materialismo” , encom ienda al hombre
EXISTENCIAL1SM0 Y MARXISMO 41

una responsabilidad que puede parecer vertiginosa.


Hegel, en la medida en que involucraba la historia
en la historia del espíritu, hallaba en su propia con­
ciencia, en su certeza de haber comprendido ente­
ramente la historia, y en la realización misma de su
filosofía, el anuncio y la garantía de una síntesis
final. ¿Cómo no había de ser optimista, si la histo­
ria era la vuelta de la conciencia a sí misma, y si
la necesidad de ese retorno, la posibilidad de un
hombre total y sin inquietud estaba probada, para
él, por la lógica interna de la idea tal como la vivía
en sí mismo? Es posible interpretar de otro modo
a Hegel, éste es el Hegel de los manuales, pode­
mos hacerlo (y a nuestro juicio ello es necesario)
mucho más marxista; se puede fundar su lógica
sobre su fenomenología, y no a la inversa. Pero una
filosofía que renuncie al Espíritu absoluto como
motor de la historia, que hace marchar la historia
sobre sus pies y que no reconoce en las cosas otra
razón que la expresada por su encuentro y su acción
recíproca, esa filosofía, lleve el nombre de Hegel
o de Marx, no podría afirmar a priori la posibili­
dad del hombre integral, postular una síntesis final
en que todas las contradicciones se eliminen, ni afir­
mar que su realización sea inevitable. El hecho
revolucionario sigue siendo contingente, la fecha de
la revolución no está inscripta en ninguna parte,
en ningún cielo metafísico. La descomposición del
capitalismo puede conducir el mundo no a la revo­
lución sino al caos, si los hombres no comprenden
L.' M U KU i; MK1U K M «PON TY

' ion \ no quieren intervenir, com o un parto


puc'tie terminal con la muerte d e la madre y del
;; ño >i alguien no está a llí para ayudar a la natu-
ia lr .a . la síntesis está p or derecho en llegel, en
el m arxism o n o p u ed e estar sino de hecho. Si hay
un quietism o hegeliano, hay necesariamente una
inquietud m arxista. Si H egel puede con fiar ciega­
mente en el curso de las cosas, porque en él queda
un fon d o de teología , la praxis iuarxisla no tiene
el m ism o recurso, n o tiene otro a p oyo que la co­
existencia de los hom bres. N o p uede asignar antici­
padamente un fin a la historia, ni siquiera afirmar
com o tesis dogm ática el ‘ 'h om bre total” antes de
que el hecho se haya con su m a d o. Si todas nuestras
condiciones deben ser su p rim id a s un día, sólo ese
día lo sabrem os. A d m ira m os a Engels cuando habla
doctamente de la n ecesid ad qu e reabsorbe los aza­
res de la historia: ¿ c ó m o sa b e él que la historia es
y será racional, puesto qu e él no es teísta ni idea­
lista? L o p ro p io del m a rxism o es invitarnos a hacer
prevalecer, sin garantía m eta física , la lógica de la
historia sobre su con tin gen cia.
Quizás se pregunte p o r qu é el existen cialism o se
empeña tanto en a p rox im a rse al m arxism o. Lefeb-
vre supone am ablem ente qu e para com érselo. La
verdad — más cán dida, co m o se verá— es que mu­
chos lectores de M arx se sienten absolutam ente de
acuerdo con análisis c o m o el d e E l 1 8 B ram arlo,
p or ejem plo, sin sentirse sa tisfech os p o r ciertas fó r­
mulas teóricas de M arx m ism o y, sob re tod o, de sus
KXISTKNCIALISMO Y MARXISMO 43

eomeritarislas. Según ellos, el descubrimiento mar-


xisla do ln existencia social como dimensión de
nuestra vida más “ interior", de la dinámica de las
clases corno de un proceso integral en que las de­
terminaciones económicas y culturales se entrecru­
zan y se entresignifican sin fin, no sólo admite sino
que exige, en el orden teórico, una concepción nue­
va de la conciencia, que funde a la vez su autono­
mía y su dependencia, describiéndola como una
nada que viene al mundo y no sabría mantenerse
en su libertad sin comprometerla a cada instante.
Según ellos, esta concepción de la conciencia es la
que el marxismo, sin formularla teóricamente, prac­
ticó al menos en sus más fuertes análisis concretos.
Un marxismo viviente debería “ salvar” la investí- --

gación existencialista, e integrarla, en vez d e s o -


focarla-—
3

LA METAFÍSICA EN EL HOMBRE

Aunque es imposible, en los límites de un breve


ensayo, justificar una concepción del mundo, cada
uno de nosotros puede decir brevemente cuál es la
significación de que se ha cargado para él la pala­
bra metafísica, a cuál otra la opone, con qué in­
tención la emplea. Ello no será suficiente para fun­
dar el concepto, apenas si ilustra su valor de uso;
pero es legítimo intentarlo, por lo menos como una
contribución a la sociología de las ideas, si la meta­
física latente que se revela en el empleo de la pa­
labra está suficientemente difundida.
La metafísica, reducida por el kantismo al sis­
tema de principios que la razón emplea en la
constitución de la ciencia, o del universo moral,
aunque radicalmente negada en esa función direc­
triz por el positivismo, no ha dejado de sobrellevar
en la literatura y en la poesía una suerte de vida
ilegal, y en esa situación vuelven hoy los críticos a
u> MAID ICE MrnU.Al’ rONTV

tropezarse con ella1. En Jas ciencias mismas, rca-


iwrivc, no para limitar su campo o para oponerle
barreras, sino como el inventario deliberado de un
tipo de ser «pie el cientismo ignoraba, y las ciencias,
poco a poco, han aprendido a reconocer. Esa me­
tafísica en acción «•> la que nos proponemos circuns­
cribir mejor, y ante todo hacerla aparecer en el
hónrente de las ciencias del hombre.

Es difícil negar que la psicología de la forma


trastorna lo que podríamos llamar la onlología im­
plícita de la ciencia, nos obliga a revisar nuestro
concepto de las condiciones y de los limites de un
saber científico. Tomemos, por ejemplo, el ideal de
una psicología objetiva de los animales. La obra de
Koehler demuestra indisolublemente que liemos de
reconstituir, por encima del universo de nuestra
percepción, el del animal, en lo que tiene de origi­
nal, con sus conexiones “ irracionales” , sus corto­
circuitos, sus lagunas; y que. si lo conseguimos, es
sólo a partir de nuestra experiencia humana del
animal, describiendo la curva de su conducta tal
como se noí aparece, con sus distinciones cualitati­
vas de ‘ ‘ frescura” y “ fatiga” , “ buena solución” y
“ mala solución” , “ continuidad” y “ discontinui­
dad’, “ contacto óptico” y “ conexión mecánica” , al

CL por ejespla Etujciíx e Y. GAi d i a t : Rmbaud (pig.


“L a mriaíi&ira c> e* neccsarianscot? 1* asociación ís la i de
a^zaacMa; Himhaod, s i s divamente que nadie, lo ha sentido a si:
r-acamrsT¿ era. b rta ik iea da lo concreto; ha m í o las cosas en
ti. lia Sores es ai".
EXISTKNCIAIJSMO Y MARXISMO 47

punto que la investigación conduce no a leyes cuan­


titativas del tipo estímulo-replico, aplicables a todas
las especies, sino a un esquema de la elaboración
que el chimpancé impone a los estímulos dados, del
universo de comportamiento del chimpancé tal co­
mo se lee en su conducta metódicamente interpre­
tada. La obra prueba prácticamente que es posible
ciencia descriptiva, y pone en evidencia una purn-
doju: para ser realmente científica, la psicología
no debe rechazar en bloque, como antropomórfico,
nuestra experiencia humana del animal, ni some­
terla sólo a las preguntas que la experiencia física
plantea al átomo o ul ácido. Ademas de las relacio­
nes mensurables, hay olrus, y nuestra noción de lo
objetivo debe ser íntegramente definida de nuevo.
Koehlcr indicaba como la condición de las relacio­
nes estímulo-réplica una cierta estructura del uni­
verso animal considerado, o un “ a priori de la
especie” , y ofrecía como tarca a la psicología la
descripción de ese conjunto. Esta concepción se ex­
tendía naturalmente a la psicopatología y a la psi­
cología general, que debían convertirse en un in­
ventario de los sistemas de conducta típicos. Si
U intelligence des singes supérieures prueba algu­
na cosa, es que no se puede hablar de inteligencia
en el animal en el sentido cti que se entiende tra­
tándose del hombre. E’. libro invitaba a los psicó­
logos a comprender las conductas según su ley de
organización interna, en vez de buscar en ellas el
48 MACHJCE MEBLEAU-PONTT

jcEuJíado d<* una combinación de procesos simples


y universales.
£> curioso comprobar que el libro de Koehler
— ni, en general, las investigaciones de esta escue­
la— no ha sido aprobado o criticado por lo que
aportaba de nuevo1’. V inlelligence des singés sur
périeurs actúa sobre el lector en el sentido de una
antropología naturalista. Es menos sensible al con­
traste de la Geslallung en el hombre y en el animal
que al hecho de que ya existe una Gestaltung en
la conducta del animal como en el hombre, y esta
analogía exclusivamente formal prevalece sobre las

* Asombra. por ejemplo, que Jza.n Pxacet (Psychologie de Tin-


telligence, Armand Colin edil, i 947> encuentre apenas en esta
psicología una repetición del lunatismo. En realidad, ha dismi­
nuido tan poco el papel de la experiencia en el desarrollo que
Koífka (Die Grundlagen der psychichen Enlwicklung) opone
Urgameute las categorías del Lernen y del Reijen, y que descri­
be en «o Psychologie i Die Philosophie in ihren Einzelgebielen,
b u ron Dessoir) toda una génesis de Jas Geslalten y toda una
serie de formas transitorias, desde los vínculos sincréticos del niño
basta el Und-Verbindungen del adulto. Lo que en realidad dis­
tingue a los Gestaltistas de Piaget no es la función de la expe­
riencia, igual en unos y otros, sino la forma en que comprenden
la relación de lo exterior con lo interior, entre las condiciones
dadas y la elaboración biológica y psíquica. Para los Gestaltistas,
la acumulación de la experiencia se limita a hacer posible una
restructuración que restablecerá en otro nivel el equilibrio del ser
miente y de su medio. En sus mejores pasajes, Piaget también
describe aai el desarrollo; pero, quizás por no haber considerado
con suficiente rigor el principio gcstallieta de que el todo no es
en caso alguno la «imple «urna de las partes, recae a veces en
una noción casi crapirisia de la experiencia: en La construction
da riel ehez renfant, parece por momentos que el paso a un
tipo «uperior de percepción y de conducta se explique simple­
mente por una acumulación más completa y más exacta de la
experiencia; pero ello supone una reorganización del cam po per-
wptrvs y el advenimiento de formas claramente articuladas.
EXISTEN CIA LI5M O Y MARXISMO 49

diferencias descriptivas má* manifiestas. La psico­


logía de la forma, en vez de provocar una revisión
de la metodología y del ideal científico que por
tanto tiempo había enmascarado la realidad de la
“ forma \ no se ha desarrollado sino en la medida
en que permitía reanimar esa metodología en de­
cadencia. La escuela de Berlín proponía por una
parte describir las formas privilegiadas de la con­
ducta humana, y por otra detenninar las condicio­
nes rjue rigen su aparición. La vuelta a la descrip­
ción, el recurso a los fenómenos como a una fuente
legítima de conocimientos psicológicos, impedían,
en principio, tratar la forma como una realidad
menor, o derivada, y conservar para los procesos
lineales, para las secuencias susceptibles de ser ais­
ladas, el privilegio que les acuerda el cientismo.
Pero la escuela de Berlín retrocedió ante estas con­
secuencias: prefirió afirmar, por un puro acto de
fe, que la totalidad de los fenómenos pertenece al
universo de la física, sólo que encomendando a una
física y a una fisiología más avanzadas la misión
de hacernos comprender cómo las formas más com­
plejas reposan, en último análisis, sobre las más
simples. Estudió preferentemente aquellas formas
que, dado cierto número de condiciones externas,
aparecen casi regularmente, sobre todo en el labo­
ratorio, es decir las funciones sensoriales anónimas.
Pretendió alcanzar, a cualquier precio, la precisión
de las fórmulas, sin perjuicio de abandonar en cier­
ta medida las formas más complejas que interesan

l
50 MAURICE M EKLEAU -PO N TY

a la personalidad íntegra, dependen menos sim ple­


mente de las condiciones exteriores dadas, y son,
por esa misma razón, más d ifíciles de descubrir,
pero también más valiosas para conocer el com por­
tamiento humano. La psicología de la percepción
ha venido a relevar a la antigua p sicofisiolog ía de
su función de centro de las investigaciones p sicoló­
gicas. En realidad, el estudio de las funciones psi-
cofisiológicas, de la visión (en el sentido abstracto
de visión de los colores, las distancias o los p erfi­
les) nunca debió entorpecer la de los com porta­
mientos más com plejos, que nos ponen en relación
no sólo con los estímulos, sino con otros hombres,
con situaciones vitales y sociales. El psicoanálisis,
salvado de sus propios dogm as, es la prolon gación
normal de una consecuente p sicolog ía de la form a.
Al tratar como zona central de la p sicolog ía lo que
no es sino su periferia, com o si la p sicolog ía de
las funciones elementales hubiera de conducirnos
más tarde, por la simple acum ulación de las inves­
tigaciones especiales, a la p sicolog ía del to d o ; al
conservarles a las funciones sensoriales y a sus leyes
un privilegio inm erecido, porque se someten bien
que mal a un tratamiento cuantitativo; al con cen ­
trar el esfuerzo de la nueva p sico lo g ía sobre lo
“ funcional” y lo “ objetivo” , siendo que también
había aspirado a recuperar todo lo “ d escrip tivo”
y lo “ fenomenal” , el cientism o dem oró el d esarro­
lló de una ciencia psicológica.
Si, en cambió, quisiéramos d efin ir sin p reju icios
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 51

el sentido filosófico de la psicología de la Forma,


deberíamos decir que al indicar la “ estructura” , o
la “ form a” , como un ingrediente irreductible del
ser, pone nuevamente en tela de juicio la alternati­
va clásica de la “ existencia como cosa” y de la
“ existencia como conciencia” , establece una comu­
nicación y como una mixtura de lo objetivo y lo
subjetivo, concibe en una forma nueva el conoci­
miento psicológico, que no consiste ya en descom­
poner esos conjuntos típicos, sino más bien en
asociarlos, y en comprenderlos por el sistema de
revivirlos.
Se sobrentiende que el ejemplo de una escuela,
y de una escuela aun discutida, no podría ser una
prueba por sí mismo; pero fuera significativo mos­
trar, si se pudiera, que por lo general las ciencias
del hombre se orientan, cada una a su manera,
hacia la misma revisión de las relaciones entre lo
subjetivo y lo objetivo. Y bien, eso es lo que vemos
en lingüística. Cuando se quiso estudiar Ja lengua
según métodos rigurosos, fue necesario ante todo
desautorizar las concepciones precientíficas o ani-
mistas que representaban cada lengua como un or­
ganismo, o como un ser de razón, cuya evolución
no haría sino manifestar poco a poco su esencia
invariable. Se ha pensado, pues, en tratar la len­
gua como una cosa y descubrir leyes cuyo entrela­
zamiento pudiera explicar los hechos lingüísticos.
Pero la lengua, como el comportamiento, se ha
sustraído al tratamiento dentista. Aun en fonética,
52 MAMRJCE MERLEAU-PONTY

donde sin embargo pareció que hallaría un campo


de aplicación privilegiado, la noción de ley vuelve
a discutirse. Hemos de renunciar a separar la ley
de los hechos, a reabsorber idealmente los hechos
en lu ley. “ La frase: “ c + a, en francés, entre los
siglos v y vni deviene ch” , es la expresión de un
acontecimiento histórico que se lia produ cido una
vez por todas del mismo m odo que la frase: los
Borbolles reinaron en Francia en 1589 a 1 7 9 1 .” 3
Con el ideal de un sistema de leyes “ más verdade­
ro*’ que los hechos, lo que vuelve a ponerse en tela
de juicio es la concepción misma de la lengua como
objeto puro.
Saussure estimaba ya que se había desechado
demasiado sumariamente la antigua gramática
comparada. “ Hay — decía— ciertas imágenes de
las que no podemos prescindir. E xigir que no nos
sirvamos sino de términos que respondan a las rea­
lidades del lenguaje es pretender que esas realida­
des no tienen ya misterio para nosotros” 1 C om o la
psicología de la form a reivindica el uso de los con ­
ceptos descriptivos, tomados de nuestra experiencia
humana, y que no podrían reem plazar a los con cep ­
tos funcionales, fundados en la m edida de las va­
riaciones correlativas, la lingüística de Saussure
legitima, en el estudio de la lengua, no sólo la pers­
pectiva de la explicación causal, que une cada hecho

* W. von W aiuburc : Problemes et méthodes de la linguistique,


P. U. F. 1W7 (pág. 1 9 ).
* Charles de Saussure: Cours de linguistique generóle, Payot,
1916 (pág. 19, nota 1 ).
EX1STENCIALISM0 Y MARXISMO 53

a un hecho anterior y exhibe pues la lengua ante el


lingüista como un objeto de la naturaleza, sino tam­
bién la perspectiva del sujeto parlante que vive su
lengua (y que eventualmente la modifica). Desde
el primero de estos puntos de vista, la lengua es un
mosaico de hechos sin “ interior” ; desde el segun­
do, en cambio, es una totalidad. Un sabio tan rigu­
roso como Meillet formula estos progresos de la
reflexión lingüística diciendo: “ Los hechos lingüís­
ticos son cualitativos” ; y en otra parte: “ cada len­
gua forma un sistema” , o sea que cada lengua
admite un principio de organización interna. Decir
que los hechos lingüísticos son cualitativos es decir
también que en su conexión y en su transcurso ne­
cesitan de la mediación de las conciencias. Con todo,
no se puede deducir de aquí que el lugar o el me­
dio de la lengua sea la conciencia, ni que la lengua
sea una abstracción y los sujetos parlantes la única
realidad. Porque cada sujeto parlante, aun cuando
modifica la lengua, se siente reducido a tales modos
de expresión que pueda, con ellos, hacerse com­
prender de los otros. Como la psicología, atraída
a la vez por el “ método objetivo” y la introspec­
ción, termina por hallar su equilibrio en la idea
de una forma del comportamiento, que se puede
captar desde fuera como por dentro, así la lingüís­
tica se encuentra ante la tarea de superar la alter­
nativa de la lengua como cosa y de la lengua como
producto de los sujetos parlantes. Es preciso que la
lengua sea, en torno de cada sujeto parlante, como
54 MAURICE MERLEAU-PONTY

un instrumento que tiene su inercia propia, sus exi­


gencias, sus coerciones, su lógica interna, y sin em­
bargo que se conserva abierta a las iniciativas de
tales sujetos (como, por otra parte, a los aportes
brutos de las invasiones, de las modas y de los acon­
tecimientos históricos), siempre capaz de desvia­
ciones de sentido, de equívocos, de sustituciones
funcionales que confieren a esa lógica como un as­
pecto titubeante. Quizás la noción de Geslalt o de
estructura podría aquí ser tan útil como en psico­
logía, porque en ambos casos se trata de conjuntos
que no son la pura manifestación de una concien­
cia rectora, que no poseen el conocimiento explícito
de su propio principio, y que sin embargo pueden
y deben ser leídos partiendo del todo, del todo a las
partes. Hemos de reencontrar en el centro de cada
lengua leyes de equilibrio, quizás basta un tema,
un proyecto fundamental, o como dice G. Guillau-
me, un “ esquema sublingüístico5’ que pasa inadver­
tido cuando se trabaja con las categorías del senti­
do común, o con Jas de la vieja gramática, pero
cuya vida operante se manifiesta cuando el lingüista
construye las nuevas categorías que exige la coor­
dinación de los hechos. Trátase, por ejem plo, de
cierta manera de referirse al tiempo, característica
del griego o del latínr\ fijada en las form as de la
conjugación, que por ende se propone desde su na­
cimiento a cada miembro de la comunidad lingüís­
tica y que no es obra de ninguno de ellos, pero que
' G. Guillaumz: L'arrhitectonique du lempa dona ¡es tanguea
clostiques, Copenhague 1945.
EXISTIDNCIALISMO Y MARXISMO 55
sin embargo no es fatal, sigue expuesta a las in­
fluencias, a la caducidad por las cuales la lengua
finalmente se trasformará en otra lengua. Este es­
píritu general que todos constituyen en razón de su
vida común, esta intención ya depositada en el sis­
tema dado del lenguaje, preconciente, puesto que
el sujeto parlante la adquiere antes de darse cuenta
de ello y de elevarla al nivel de la conciencia, pero
que sin embargo sólo subsiste con la condición de
que los sujetos parlantes la retomen, la asuman, y
que vive gracias a su voluntad de comunicación, es
sin duda, en materia lingüística, el equivalente de
la forma de los psicólogos, tan ajena a la existen­
cia objetiva de un proceso natural como a la exis­
tencia mental de una idea. Ni cosa ni idea, la len­
gua, como el psiquismo, es accesible únicamente a
un método de “ comprensión'’ .que vuelve a hallar
en la multiplicidad de los hechos algunas intencio­
nes o designios decisivos, los “ hechos profundos y
en cierto modo secretos sobre los que reposa la cons­
trucción de la lengua” *.

* ídem. fpág. 16). Por supuesto, e « desciframiento de U in­


tención fundamental debe ser controlado rigurosamente: “ El mé­
todo largamente meditado que te aplica, muy semejante al que
hoy se aplica en física, podría ser definido como una alianza, en
toda proporción útil, de la observación lina de lo concreto y de
la reflexión abstracta, profunda, aunque la última palabra corres­
ponde por cierto a la primera, única calificada para decidir en
última instancia de la verdadera naturaleza de las cosas, pues
el papel de la reflexión, en la aljama que contrae con la obser­
vación, no consiste en sustituirla cuando se trata de fijar las
conclusiones, sino en guiarla, hacerla más aguda, más penetrante
y, para decirlo todo en tina palabra, conferirle un “ poderío" que
no tendría librado o su* solas fuerras” .
56 MALUIICE MERLEAU-PONTY

Llegaríamos quizás a la misma conclusión si


examináramos el desarrollo de Jn sociología desde
el momento en que Durklieim le confirió lo que él
creía un método científico. En rcalidud, cuando
consideramos su famosa obra Les form es elémen-
taires de. la t ic religíeuse, nos inclinamos a sostener
que, si bien ha llamado enérgicamente la atención
sobre c] estudio de lo social, quiza lo despojó de lo
más interesante que tiene al aconsejar que lo tra­
temos “ como una cosa” . Como se recordará, define
nominalmente lo religioso por lo sagrado, muestra
luego que la experiencia de lo sagrado coincide
con los momentos de mayor cohesión de la sociedad
totémica, y deduce que por lo menos en sus formas
elementales, y sin duda también en las superiores,
la vida religiosa no es sino la form a en que la so­
ciedad toma conciencia de sí misma. No es posible
discutir la definición de lo religioso por lo sagrado,
porque Durkheim la presenta com o prelim inar y
nominal. Pero se podría observar que no nos hace
penetrar en el interior de la religión, e impugnar un
método que parece más interesado en asociar con­
ceptos tomados en extensión que en explorar su
contenido. La identificación de lo sagrado y de lo
social justifica estas reservas. Porque, o es dem a­
siado evidente, y deja la cuestión en pie, o es con ­
siderada como una explicación de lo religioso por
lo social, y entonces nos enmascara el problem a.
Que la experiencia religiosa se produzca siem pre en
una colectividad actual o virtual; que im plique una
EXISTENCIAL1SM0 Y MARXISMO 57

idea de las relaciones inlerlmmanas y que exprese


siempre, directamente o no, a modo de reflejo o de
contrapartida, las relaciones efeclivus de los hom­
bres en la civilización dada; que toda concepción
del espíritu entrañe a la vez cierta concepción de
la relación entre las conciencias y deba algo, a lu
inversa, a la experiencia que tenemos de la comu­
nicación, ello es indudable, como lo es que la lite­
ratura, el arle, la ciencia, el lenguaje, son hechos
sociales, en el sentido de que son hechos de comuni­
cación. Pero una vez reconocido esto, nada hemos
hecho por dilucidar el fenómeno religioso (o lite­
rario, estético, lingüístico). Cuando nos remonta­
mos de lo religioso a lo social no marchamos de lo
oscuro a lo claro, no explicamos, volvemos a hallar
con otro nombre la misma oscuridad o el mismo
problem a; pero quedará por captar el modo par­
ticular de la relación interhumana y de la comu­
nicación que cada civilización realiza. El vínculo
social no puede pasar por una explicación de la
religión o de lo sagrado a menos que hagamos de
• él una sustancia inmutable, una causa universalmen­
te válida, una fuerza vaga definida tan sólo por su
poder de coerción, es decir si nos cegamos volun­
tariamente para la operación cada vez original de
una sociedad que establece el sistema de significa­
ciones colectivas mediante el cual se comunican sus
miembros. Nada ganamos con fundar lo religioso o
lo sagrado sobre lo social, porque en lo social vol­
vemos a tropezar con las mismas paradojas, la mis-
58 MAURICE M E R LE A U -PO N TY

ma ambivalencia, la misma mezcla de unión y de


repulsión, de deseo y de temor que hallábamos ya
en lo sagrado, y que se nos aparecía com o un pro­
blema. Durkheim trató lo social com o una realidad
exterior al individuo y le encomendó la explicación
de todo lo que se presenta al individuo com o debe-
ser. Pero lo social no puede prestar ese servicio a
menos que tampoco sea cosa, si se encarna en el
individuo, si lo solicita y lo amenaza a la vez, si
cada conciencia se encuentra y se pierde a la vez
en su relación con otras conciencias; en fin, si lo
social es no conciencia colectiva sino intersubjetivi­
dad, relación viva y tensión entre los individuos. La
sociología no buscará la explicación de lo religio­
so en lo social, ni viceversa; los considerará como
dos aspectos del vínculo humano real y fantástico
tal como ha sido elaborado por la civilización que
se considera, y tratará de objetivar la solución que
esa civilización inventa en su religión com o en su
economía o en su política, por el problem a de las
relaciones del hombre con la naturaleza y con el
hombre. Si tratar los hechos sociales com o cosas
es buscar los elementos que los com ponen, o vincu­
larlos exteriormente unos con otros com o a su causa,
ese precepto famoso es im practicable: la sociología
no conoce elementos permanentes en los distintos
todos en que se integran, ni hechos exteriores unos
a otros, sino en cada caso una totalidad en que los
fenómenos se expresan mutualmente y admiten un
mismo tema fundamental. “ El espíritu de una civi-
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 59

lización compone un todo de funciones; es una in­


tegración distinta a la adición de la totalidad de las
partes.” ’ Si queremos comprender ese movimien­
to por el que los hombres asumen y elaboran las
condiciones dadas de su vida colectiva, y las coro­
nan de valores y de instituciones originales, debe­
mos, una vez más, revisar nuestra idea del cono­
cimiento científico y objetivo. El conocimiento
sociológico, como el conocimiento de alguien, exi­
ge en su más alto punto que adoptemos nuevamente,
conforme a todos los indicios objetivos, la actitud
humana que forma el espíritu de una sociedad.
El historiador, porque se preocupa por lo indi­
vidual y se mantiene en contacto con una realidad
inagotable, está más prevenido que el sociólogo
contra el sueño de un conocimiento soberano, ca­
paz de acceder inmediatamente a todos los tiempos,
y de una objetividad absoluta. Para llegar a la
conciencia de su tarea, ha debido, sin embargo, re­
chazar primero la pretensión de una Historia Uni­
versal que se desarrolle enteramente ante el histo­
riador como bajo la mirada de Dios. Debe también,
lo que es más d ifícil, reconocer que cierto rigor
o cientismo en materias históricas, lejos de asegurar
nuestra adecuación al pasado, puede encerrarnos
en las opiniones más subjetivas. Ya se recordará
que Seignobos rechazaba toda pretensión de situar
los hechos en su perspectiva, y confinaba al histo­
riador en el estudio de la constelación singular que

7 Maiicel Macss: Manuel d'etnographic, Payot 1947.


60 MAl'RIGE MERLEAU-PONTV

hiciera posible bi aparición de cada acontecimien-


lo. Según el, no se podía elegir entre Jas demás
unas condiciones que serían las principales, ni es­
bozar de ese modo un comienzo de inducción. To­
das habían contribuido a producir el efecto, todas
eran sus causas con el mismo valor. No había de­
talles en historia, nada accesorio y por lo tanto
nada de esencial. Según ese método, cada suceso
es el resultado de una coincidencia. Nos está ve­
dado hallar en él un sentido interior, y nada hay
que comprender en el tumulto insensato de la his­
toria. Aplicado, por ejemplo, a una revolución, este
método la exhibe desde va como ilusoria o absur-
0

da. Los hombres que hacen una revolución creen


resolver un problema planteado en las cosas, les
parece que su voluntad prolonga una exigencia o
responde a una solicitación de su tiempo. Natural­
mente. no hay la menor seguridad de que tengan
razón; pero tampoco podemos afirm ar que estén
equivocados. Que adoptemos con Seignobos el pun­
to de vista de Sirio, rehusándoles toda significación
a ios acontecimientos, cualesquiera sean, o que asu­
mamos con Bossuet e! punto de vista de D ios, y los
hallemo- plenos de sentido, las posibilidades de
acierto o error son iguales. La resolución de ignorar
el sentido que los hombres mismos im prim ieron a
*u acción, y de reservar toda la eficacia histórica
aJ entrelazamiento de los hechos — en una palabra,
la idolatría de la objetividad— , encierra, según
I EXIETENCIALISMO Y MARXISMO 61
i
una profunda observación de Trotsky, el ju icio más
audaz cuando se trata de una revolución, porque
impone a priori al hombre de acción, que cree en
una lógica de la historia y en una verdad de lo
que hace, las categorías del historiador “ objetivo'",
que rio cree en ello. La unión de los campesinos
y de los obreros, cuando los acontecimientos de
1917 en Rusia, es posiblemente una casualidad.
Pero hay otra hipótesis posible: el movimiento
obrero y las reivindicaciones de los campesinos
convergieron hacia una revolución socialista por­
que, en un país que no tenía burguesía, la fase
democrática, con sus reformas liberales, no era
viable, ni las reivindicaciones de los campesinos
podían hallar salida a menos que pasaran por en­
cima de esa fase. Es, pues, la estructura del Estado
zarista lo que explicaría esa constelación “ fortuita”
de hechos a que alude el historiador “ objetivo” .
La verdadera objetividad exige que examinemos,
para acordarles su justo papel, los elementos “ sub­
jetivos” del acontecimiento, la interpretación que
hacían de él los contemporáneos y los protagonis­
tas. Pero, para apreciar justamente la influencia de
esas opiniones, será menester que el historiador las
confronte con los hechos, mida quizás la distancia
que las separa de ellos, y finalmente asuma frente
a una interpretación marxista de los acontecimien­
tos de 1917 una decisión que será siempre, en cier­
ta medida, personal, porque no se funda sino en
62 MAURICE MERLEAL*-PONTV

lo probable\ La tarea del historiador se nos apa­


rece así en toda su dificultad: él despierta el pa­
sado. lo pone en presente, reconstituye la atmósfera
de la época tal como ha sido vivida por los contem­
poráneos, sin imponerle nuestras categorías: y una
vez hecha tal cos 2 , determina además si los con­
temporáneos han sido mistificados, y quiénes, ellos
o nosotros, han visto mejor la verdad de ese tiem­
po. Una vez más, se plantea aquí un problema de
comunicación. Como ha demostrado perfectamente
Lucien Febvre a propósito de la incredulidad en
el siglo xvj*, el universo mental de Rabelais no
puede ser descrípto con nuestro lenguaje ni pen­
sado con ayuda de nuestras categorías. M uchos de
*u« textos impiden decir que fue creyente en el sen­
tido que para nosotros tiene la palabra; pero tam­
bién fuer 2 inexacto decir que ha sido incrédulo
según la acepción que la palabra cobró dos, tres
o cuatro siglos más tarde. La religión form a parte
del equipo mental o del instrumental del siglo xvi.
Sí bien no se sitúa en el centro de la vida y del
pensamiento de RaLelaís, com pone su horizonte,

' Aua en cea perspectiva m a n í»la , la hietoría efectiva no llega


ti e r í r e r » ¿s. *o lógica interna a menea que lo» hom bre» cobren
om áteu ia de ella, la comprendan en el tem ido marxista y con ­
curran el m ori/nienlo ¿«hozado en Ja>. cosa». El historiador que
a c r ib e la bútoria de 1917, a<< tea marxítta, no puede fingir que
la tvt'Aaáón fuer* fatal; debe probar que ero p otib lc, probable,
pero no techa de antemano. Aun para él, la hiatoria universal no
« » ti cv.7Íu awtírjpadamenie, El tocia llamo « crá ; ¿ p e ro cuándo,
/ MT qué camino»?
* Lr.cti* Vatru: í.t probltme de rincroyanet au XVI ticrlf. ha
rtlíg'wn de Hahdait. Parí», Albín Mtebcf, 1913.
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 63

por lo menos como tesis implícita o como realidad


establecida. Comprender a Rabelais será reconsti­
tuir ese medio de cultura que fue suyo y ya no es
el nuestro; y, a través de nuestra propia situación
histórica, alcanzar con nuestro pensamiento la suya.
Si podemos progresar hacia un conocimiento ade­
cuado del pasado, no será, como creía Seignobos,
elevándose al punto de vista de un observador ab­
soluto, que cree dominar todos los tiempos — y por
eso mismo los ignora— sino, por el contrario, sin­
tiendo cada vez más que esa convicción misma es
hija de una época, que la idea de un universo de
verdad es engañadora, y percibiendo por contraste
lo que el pasado fué para sí mismo. No llegamos
a lo universal despojándonos de nuestra particula­
ridad, sino haciendo de ella un medio de alcanzar
a los otros, en virtud de esa misteriosa afinidad por
la cual las situaciones se comprenden entre sí.

Las ciencias del hombre, en su orientación pre­


sente, son metafísicas o trasnaturales, en el senti­
do de que nos hacen redescubrir, con la estructura
y la comprensión de las estructuras, una dimensión
de ser y un tipo de conocimiento que el hombre ol­
vida en la actitud que le es natural. Es propio de
la condición humana creernos en presencia de un
mundo y de un tiempo" que nuestro pensamiento
sobrevuela, y cada parte del cual podemos consi­
derar sin alterar su naturaleza objetiva. La ciencia,
en sus comienzos, adopta y sistematiza esta creen-
OÍ M U Hit F. M K B I.13A U -P 0N T V

» i:t: >t»lnnuirtnl<* siempre un observador absoluto


en quien se realiza la suma (Jo los punios de vista,
\ correlativamente un geometral de todas las pers-
}Hvti\a>. l’ero las ciencias del hombro (}>ara no
hablar tle las otras) probaron que todo conocim ien­
to del hombre por el hombre, inevitablemente, es no
contemplación pura, sino la form a en que cada uno
de nosotros, según lo que pueda, reasume los actos
do otros, reactiva a partir de signos ambiguos una
experiencia que no es la suya, se apropia una es­
tructura — a priori de la especie, esquema sublin*
güístieo o espíritu de una civ iliza ción — de la que
no se torma un concepto distinto, y que sólo res­
tituye com o el avezado pianista d escifra una mú­
sica desconocida: sin captar él m ism o los motivos
de cada gesto o de cada op era ción , sin poder des­
pertar todo el saber sedim entado de que dispone
en ese momento. no hay a q u í la mera posición
de un objeto, sino com u n ica ción con una forma de
ser. La universidad del saber no está ya garantida
en cada cual p or ese redu cto d e con cien cia absoluta
en que el p rop io “ y o p ien so’ * kantiano, aunque li­
gado a cierta perspectiva esp acio-tem p oral, se ase­
guraba a p rio ri de ser id én tico a cualquier otro
" y o pienso’' p osib le. D elante d e nosotros, en la cosa
en que nos sitúa nuestra p e rce p ció n , en el diálogo
a que nos ianza nuestra ex p erien cia d e los demás,
por un m ovim iento del q u e n o con ocem os todos los
resortes, a llí se encuentra el germ en de uní versal i'
dad, o la *Ívrz n a tu ra l" sin la cu a l n o habría co-
EXIETENCIALISMO Y MARXISMO 65

nocimicnto. Hay metafísica a partir del momento


ni que, dejando de vivir en la evidencia del objeto
— trátese del objeto sensorial o del objeto de cien­
cia— percibim os indisolublemente la subjetividad
radical de toda nuestra experiencia, y su valor de
verdud. Nuestra experiencia es nuestra; ello sig­
nifica dos cosas: que no es la medida de todo ser
en-soi imaginable y que, sin embargo, puede ser
extendida a todo ser del que tengamos noción. El
hecho metafísico fundamental es ese doble sentido
del cogito: estoy seguro de que en él está el ser,
con la condición de no buscar en él otra especie
de ser que el ser pour-soi, el ser-para-mí. Cuando
tengo conciencia de sentir, no tengo conciencia de
un estado m ío, por una parte, y por la otra de
cierta calidad sensible, tal com o el rojo, el azul;
el rojo y el azul no son sino mis distintas maneras
de recorrer con la mirada lo que se ofrece a ella,
y de responder a su solicitación. Del mismo modo,
cuando digo que veo a alguien es porque siento
simpatía por esa conducta a la que asisto, y que
asimila mis propias intenciones prestándoles una
realización visible. Es en nuestra diferencia misma,
en la singularidad de nuestra experiencia, donde
se prueba el extraño poder que ésta tiene, de trans­
ferirse a la de otro, de cumplir nuevamente los
actos de otro; donde se sustenta, pues, una verdad
a la que, como decíu Pascal, no podemos ni renun­
ciar ni acceder plenamente. La metafísica es el pro-
pósito deliberado de describir esa paradoja de la
66 MAURICE JVJERLEAl-PONTY

conciencia y de Ja verdad, del intercambio y de la


comunicación; en esa paradoja vive la ciencia, pero
ébla tropieza con ella bajo la forma de dificultades
vencidas o de fracasos por reparar, sin convertirla
en su tema, como hace justamente la metafísica.
A partir del momento en que be reconocido que mi
experiencia, justamente en Ja medida en que es
mía suscita en mí una sensibilidad especial para
lo que no es y o; a partir del momento en que
•>oy propicio al mundo y a la experiencia ajena,
todos los seres que el pensamiento objetivo plan­
teaba a la distancia se acercan singularmente a
mí. 0 , inversamente, yo reconozco mi afinidad
con ellos, no soy sino un poder de prestarles eco,
de comprenderles, de responderles. M i vida se
rne aparece absolutamente individual y absoluta­
mente universal. Este reconocim iento de una vida
individual que anima todas Jas vidas pasadas y
contemporáneas, y recibe de ellas toda vid a; de
una luz que emana de ellas y se proyecta sobre
aobotro», es la conciencia m etafísica: en su primer
grado, asombro ante el enfrentamiento de I0 3 con­
trarío1:; en su segundo grado, reconocim iento de su
identidad en la sim plicidad del hacer. La concien­
cia metafísica no tiene otros objetos que la expe­
riencia cotidiana: este mundo, los otros, Ja historia *

** C i k í » , «ú» duda, describir prcdvam er.te el pav> ríe Ja /e per-


"■>«>■»* a i* verdad explícita, u l com o Ja hallflmn* al nivel del
krjguzj*. drl concepto y del mundo cultural. Noa proponem os
fcawríc. rn en trabajo consagrado a ttr Irm a: Origine de la vérité.
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 67

humana, la verdad, la cullura. Pero, en vez de to­


marlos hechos de una vez, como consecuencias sin
premisas, y sobrentendidos, redescubre su extra-
neidad fundamental para mí y el milagro de su
aparición. Entonces la historia de la humanidad no
es ya ese advenimiento inevitable del hombre mo­
derno a partir del hombre de las cavernas, ese
crecimiento imperioso de la moral y la ciencia de
que hablan los manuales escolares “ demasiado hu­
manos” , ni la historia empírica y sucesiva; es la
conciencia del vínculo secreto debido al cual Pla­
tón está aún vivo para nosotros.
Comprendida así, la metafísica es lo contrario
del sistema. Si el sistema es una adecuación de
conceptos que hace inmediatamente compatibles to­
dos los aspectos de la experiencia, y los integra
entre sí, suprime la conciencia metafísica íy lo
mismo hace, por otra parte, con la moralidad mis­
m a). Si, por ejemplo, queremos fundar el hecho
de la racionalidad o de la comunidad sobre un
absoluto del valor o del pensamiento, puede ocu­
rrir que ese absoluto no elimine ninguna dificul­
tad, en cuyo caso la racionalidad y la comunicación
siguen, en fin de cuentas, fundadas sobre sí mis­
mas; o bien, que el absoluto descienda sobre ellas,
por así decir, pero entonces invierte todos los me­
dios humanos de verificación y de justificación.
Haya o no un pensamiento absoluto, y una valori­
zación absoluta en cada problema práctico, sólo
dispongo de mis opiniones para juzgar, y esas opi-
08 MAl Klcj: MERLEAU-POVTY

niones son susceptible!» «Je error, por muy severa­


mente que yo las discuta. El acuerdo conmigo mis­
mo \ con el prójimo sigue siendo igualmente di-
íicil de obtener: ya puedo yo creerlo teóricamente
posible, el hecho es que no tengo otras razones
para afirmar ese principio que la experiencia de
ciertas concordancias, de modo tal que mi creencia
en lo absoluto, en lo que tiene de sólido, no es en
última instancia sino mi experiencia de un acuerdo
conmigo mismo y con el próximo. Cuando no es
inútil, la apelaeióu a un fundamento absoluto des­
truye aquello mismo que quiere sustentar. Porque
si creo ser capaz de alcanzar en form a evidente el
principio absoluto de todo pensamiento y de toda
valoración, tengo derecho, con la condición de te­
ner mi conciencia para mí, a sustraer mis ju icios al
control de los otros; esos juicios reciben el carácter
de lo sagrado; en el orden práctico, particularm en­
te, dispongo de un plan de evasión en el que se
trasfiguran mis acciones; el sufrim iento de que
soy causa se convierte en felicidad, la trampa en
razón, y hago morir a inis adversarios piadosam en­
te. Cuando sitúo, pues, fuera de la experiencia
progresiva el fundamento de la verdad o de la m o­
ralidad, sigo ateniéndome, en realidad, a las p ro­
babilidades que me ofrece, sólo que desvalorizadas
por el ideal de un conocim iento absoluto; o, de
otro modo, las disfrazo de certezas absolutas, y en­
tonces dejo lo verificable por la verdad, es decir
una pieza cobrada por una sombra vana. O scilo
EXISTENCIAL1SM0 Y MARXISMO 69

entre la incertidumbre y la jactancia, sin hallar


nunca el justo punto de la resolución humana. En
cambio, si lie comprendido que verdad y valor no
pueden ser para nosotros sino el resultado de nues­
tras verificaciones o de nuestras valoraciones en
contacto con el mundo, ante los otros y en situa­
ciones de conocimiento y de acción dadas, puesto
que aun esas nociones pierden todo sentido fuera
de las perspectivas humanas, entonces el mundo
recupera su relieve; los actos particulares de veri­
ficación y de valorización en que resumo una expe­
riencia dispersa recobran su importancia decisiva;
hay un elemento irrecusable en el conocimiento y
en la acción, lo verdadero y lo falso, el bien y el
mal, justamente porque no pretendo hallar en ellos
la evidencia absoluta. La conciencia metafísica y
moral muere en contado de lo absoluto, porque es
en sí misma, más allá de un mundo chato y de una
conciencia habituada o adormecida, la conexión
viviente de mi yo consigo mismo y de mi yo con
los otros. La metafísica no es una construcción de
conceptos mediante los cuales trataríamos de hacer
menos sensibles nuestras paradojas; es la experien­
cia que nos forjamos de ellas en todas las situacio­
nes de la historia personal y colectiva; y no sólo de
ellas sino también de las acciones que, asumiendo
tales situaciones, las trasforman en razón. Es una
interrogación tal que no concebimos una respuesta
que la anule, sino sólo acciones resueltas que la di­
fieran siempre más allá. No es un conocimiento
70 MAU/tfCE MERLEAtPPONTY

que vendría a coronar el edificio de los conocimicn-


los; es cJ saber lúcido de aquello que los amenaza,
y la conciencia aguda de su valor. La contingencia
de todo lo que existe y de lodo lo que vale no es
una pequeña verdad a la que debiéramos dejar sitio
en algún intersticio de un sistema, sino Ja condi­
ción necesaria de una visión metafísica del mundo.
Esta metafísica no es conciliable con el conteni­
do manifiesto de la religión ni con la posición de
uri pensador absoluto del mundo. Esas afirm acio­
nes plantean inmediatamente el problema de una
teodicea que no avanzó un paso desde Leibniz, y
que acaso en Leibniz mismo se reducía, en última
instancia, a imaginar la existencia de este mundo
como un hecho no superable, que atrae desde el
principio el devenir creador; y, por lo tanto, a re­
cusar el punto de vista de un Dios sin mundo. Dios
aparece entonces, no com o el creador de este mun­
do fio que enlraña la dificultad de un poder sobe­
rano y bueno forzado a incorporar el mal en su
obra) sino más bien como una idea en el sentido
kantiano, y por cierto restringido, de la palabra:
término de referencia fie una reflexión humana
que, considerando este mundo tal com o es, precipita
en et..< idea lo que desearía que esc m undo fuese.
La metafísica sólo puede, en cam bio, buscar un
Dio, que no sea solamente para nosotros, sino para
íu,en el Iras fondo cb* la conciencia, más acá de
nucitraa ideas, como la fuerza que sostiene cada
imo de nuestro» pensamientos y de nuestras expe-
EXISTENCIA LISMO Y MARXISMO 71

riendas11. En este punto, la religión deja de ser una


construcción conceptual, una ideología, y alcanza
la experiencia de la vida interhumana. La novedad
del cristianismo corno religión de la muerte de Pio 3
consTsré^érTrecusjLi ,al_Dios de los filósofos y anun-
ciar un Dios que asume la condición del hombre.
La religión forma parte de la cultura, no como
^Iogma, ni siquiera como creencia, sino como grito.
¿Pero puede ser acaso otraüosa, aímenos en forma
consecuente? Como enseña que el pecado del hom­
bre es un feliz pecado, que un mundo sin pecado
sería menos bueno, y que por fin la creación, que
priva al ser de su perfección y de su suficiencia
originales, vale más o es un bien, es la negación
más resuella de lo infinito conocido.
Finalmente, si entre la metafísica concebida co­
mo sistema y el cientismo se han librado batallas
resonantes, entre una metafísica que niega por prin­
cipio el sistema y una ciencia que mide cada vez
mejor la distancia entre sus fórmulas y los hechos
que deben expresar, hay, como había visto Bcrg-

11 Toda determinación que se pretenda dar a ese fundamento


rs inmediatamente contradictoria, no con esa contradicción fecun­
da que es propio de la conciencia humana, sino aquella otra iner­
te, que rs la de los conceptos inconsistentes. Tengo derecho a
considerar como últimas y verdaderas las contradicciones de mi
virio como sujeto pensante y encarnado, acabado y capaz de ver­
dad. porque tengo la experiencia de ellas y se anudan en la per­
cepción irrecusable de una cosa o en la experiencia de una ver­
dad. No puedo introducir trar, de mi, como hace Husscrl (por lo
(I más, en forma hipotética! una "trascendencia en la inrnanen-
r '- " , porque no soy Dios, y no puedo verificar en una experiencia
irrecusable la coexistencia de los dos atributos.
72 M ATRICE MERLEAU-PONTY

s o n a l p e más que un concordato: una conver­


gencia espontánea. La toma de conciencia f i losófi-
ca no inutiliza el esfuerzo de objetivación de l a
ciencia: lo continúa j ü jiiveL del—koinLi-e,--porque_
todo pensamiento es inevitablemente objetivación;
sabe, tan sólo, que aquí la objetivación no puede
dejarse arrastrar, y nos hace conquistar la relación
más fundamental de coexistencia. Entre el conoci­
miento científico y el saber metafísico, que pone a
aquél una y otra vez ante s u tarea. np_ puede haber
rivalidad. Una ciencia s i n f i l osofia no sabría, li-
teramente. de qué habla; um Tfilosofía sin explora­
ción metódica de los fenómenos sólo conduciría a
verdades fo rmales, es decir a errores. Hacer meta-

u E nteses demostró con profundidad en la Introducción á la


ictaphysique que la ciencia debe ser considerada no sólo en sus
fórmulas acabadas, sino también con el margen de indeterminación
que las separa del dato en cuestión, y que considerada así supone
una vinculación con el dato que aún está por determinar. La
metafísica seria la exploración deliberada de ese mundo anterior
al objeto de ciencia a que la ciencia se refiere. En todos estos
puntos, nos parece haber definido perfectamente la aproximación
metafísica al mundo. Queda por saber si él siguió fiel a ese méto­
do, o si no volvió al sistema cuando pasa de las “ líneas de hechos”
a un élen vital o espiritual del que son manifestación o huella, y
qce sólo puede ser aprehendido desde el punto de vista del obser­
vador absoluto, trasformando en reposo eterno el esfuerzo y la
tensión que describiera al principio. Si la intuición nos lleva efec­
tivamente más allá del mundo, es porque Bergson no ha cobrado
una conciencia plena de sus propios supuestos, y del simple hecho
de que todo lo vivido es vivido sobre el fondo del mundo. Y si,
en cambio, se debe comprender finalmente su filosofía en el sen­
tido de la inmanencia, podemos reprocharle el no haber descripto
el mundo humano sino en sus estructuras más generales, por ejem ­
plo la duración, la apertura al futuro; falta en su obra un cuadro
de 1* historia humana que acuerde un contenido a esas intuicio­
nes, q ce paradójicamente siguen siendo demasiado generales.
EXISTENCIA LISM O Y MARXISMO 73

física no es entrar en un mundo de conocimiento


separado, ni repetir fórmulas estériles como aque­
llas de que aquí nos servimos; es hacer la expe­
riencia plena de las paradojas que indican, ve­
rificar cada vez el funcionamiento discordante
de la intersubjetividad humana, tratar de pensar
hasta el fin los mismos fenómenos que la ciencia
encara, pero devolviéndoles su tr^scendencuTTsiT
_£\trauekiad—originales. Cuando la metodología
estableció, aparentemente sin discusión, que ningu­
na inducción es fundada, en el sentido absoluto del
término, y que toda reflexión acarrea siempre panes
enteros de experiencia, que concurren tácitamente a
producir nuestras más puras evidencias, cabría, sin
duda, revisar la distinción clásica entre inducción
y reflexión, y preguntarse si habrá en ello dos espe­
cies de saber, o no habrá más bien un solo saher,
en distintos grados de ingenuidad o de explici-
tación.
Era preciso circunscribir con cierto número de
negaciones esta concepción de la metafísica; pero,
en sentido estricto, es la positividad misma, y no
vemos de qué podría privarnos. La gloria de la
evidencia, la del diálogo y la comunicación logra­
dos, la comunidad de la suerte entre los hombres,
su acuerdo, no sólo según la semejanza biológica
sino en lo que tienen de más genuino, todo lo que
la ciencia y la religión pueden vivir efectivamente,
aquí se halla recogido, arrancado a los equívocos
de una doble vida.
/
4

EN TORNO DEL MARXISMO

Thicrry Maulnier empezó a escribir sobre polí­


tica en el período ascendente del fascismo1. Meditó
mucho sobre él, escribió sobre él u menudo,y ora con
fervor ora con reservas. Justamente porque lo lo­
maba en serio, y lo examinaba gravemente, acep­
tando esto y rechazando aquello, contribuyó, sin
duda, a hacerlo respetar. Como él mismo escribe,

1 Km as páginas que estudian un momento de la evolución po­


lítica de Thicrry Maulnier, teórico ayer del fascismo y hoy pro­
pagandista de la guerra atómica, contienen una crítica no exenta
He simpatía. Pero el hombre que entonces esgrimía contra lu Re­
volución el pretexto de la Nación, ahora condena expresamente a
la Nación misma, en la defensa que hace coda día, ante el pú­
blico mus conformista, del orden vigente, al que ama tanto más
cuanto más reniega de su antigua inclinación al progreso social y
a la tolerancia política. Si hoy volviera a ocuparse de Thicrry
Maulnier, Mcrleau-Ponty no podría hacer abstracción del descré­
dito en que han caído tanto la obra como el individuo; y, aun­
que la eficacia crítica de este trabajo resulta, precisamente, de
que se mostraba respetuoso con el hombre, era necesaria esta
salvedad, para que quienes tienen a la vista al Thicrry Maulnier
de hoy no se asombren de la consideración personal que Merleau-
Ponty le manifestaba. (N. del T .)
"6 MAL-RICE MERLEAU-PO.VTT

U ¡inccndsd de alguno» es un auxiliar necesario


de la- mistíficacianei históricas1. Es preciso añadir
inmediatamente que nuestro autor se ha conducido
en tai forma que escapa a los procesos de tendencia,
y se sitiía en ei plano de la filosofía política, donde
h¿ 7 opiniones verdaderas y falsas, pero no opinio­
nes condenables. Recordemos que en mayo de 1940,
habiéndose quedado solo, por casualidad, en la di­
rección de un periódico, Thierry Maulnier publicó
varios números resueltamente “ belicistas” , que le
valieron dos anos más tarde ser denunciado en las
mismas columnas como agente británico, Entre 1940
y 1944, en la prensa de la zona sur, se limitó al
papel de crítico militar, y nunca quiso que el inte­
rés que había manifestado por el fenómeno fascista
pudiera ser utilizado para la propaganda de los
fascismos extranjeros. No sólo ha probado, pues, su
independencia y sinceridad — virtudes privadas,
no decisivas en política— sino que demostró tener
el sentido de las responsabilidades históricas, y
haber comprendido que en un país ocupado, aun­
que parcialmente, un escritor, justamente si se había
interesado por el fascismo, no podía ya firmar una
sección política. Lo que le acuerda pleno derecho
a publicar hoy sus reflexiones, y a nosotros com­
pleta libertad para discutirlas sin segundas inten­
ciones.
El interés que consagraba ni fascismo era con-

* l'iolence el conscience (pág. 128), aún no traducido. En rea­


lidad, expone lo* mi&moí argumento» en Comunismo y miedo
íEm trJ , Bueno» Aire» 1953): iu única tenis c» el miedo al co-
Monismo.
EXIETENCIALISMO Y MARXISMO 77

dicionaL El problema de nuestro tiempo consistía,


para Thierry Maulnier, en unir dos fuerzas hasta
aquí escindidas: las fuerzas proletarias, que mar­
chan hacia una sociedad sin clases por medio de la
revolución económica y social, y las fuerzas que
tienden a conservar la nación, forma de civilización
de Europa occidental. Ha creído, porque conside­
raba al fascismo en sus comienzos — y, sin duda,
por acordar demasiado crédito a las declaraciones
de sus teóricos— , que el sentido del fenómeno era
producir esa unión. Tal era, a su juicio, la verdad
histórica del fascismo, cualquiera fuese la conduc­
ta de los distintos fascismos existentes; podían ser
fieles a su misión o bien traicionarla. En ese sen­
tido, Thierry Maulnier abundaba en reservas: ‘‘El
recurso de la Acción, la Raza, la Sangre, el Jefe
predestinado, la misión superior de un pueblo, todo
el miraje sospechoso del nacionalismo moderno, no
son otra cosa que sustitutos de la inteligencia des­
falleciente, el llamado del hombre a las tinieblas
para recuperar el dominio de un mundo en que el
saber es impotente para conducirlo” 3. Sólo confia­
ba en que “ de los instintos confusos, de las tenden­
cias contradictorias asociadas a fragmentos de anti­
guas doctrinas, resentimientos a veces groseros e
intereses a veces sórdidos” 4 se acendrase y pasara a
la historia un verdadero fascismo, sin persecuciones

' Au déla du nationa/isme (pág. 19). Hay Iraducción castella­


na: Editorial Herrera, Buenos Aires 1944.
‘ Ibid. (pág. 29).
78 MAURICE MERLEAL’ -PONTY

raciales, sin opresión, sin guerra, consagrado por


entero a la solución del problema proletario, den­
tro de los límites de la nación. Era preciso, pues,
ayudar al fascismo a cobrar conciencia de su ver­
dadero destino histórico, y en cierto modo ayudarlo
a trasformarse en sí mismo. Había explotado “ cier­
tas superviviencias morales, vagas reivindicaciones,
mitos tan vagos como los del heroísmo, el deber, el
sacrificio, las fuentes más fáciles y a menudo sos­
pechosas de Ja exaltación"". Había que recoger el
oro perdido en el barro. La cuestión consistía en
saber si las reformas sociales de detalle, el racismo,
la exaltación de la comunidad nacional, sólo servi­
rían para escamotear el problema social y proleta­
rio, según las recetas consagradas del nacionalismo
tradicional, o si por el contrario se vería aparecer
en Alemania y en Italia un tipo nuevo de sociedad.
Ya se comprende que Munich, la ocupación de Pra­
ga seis meses más tarde, la guerra de Polonia y
todo Jo demás, iluminaron definitivamente a Thie-
rry Maulnier sobre las relaciones entre el fascismo
y su “ esencia” histórica, y cóm o rehusó sin vacilar
al fascismo existente la simpatía que había demos­
trado a cierto fascismo “ posible” .
Lo importante es que saquemos de esta expe­
riencia histórica todas las enseñanzas que comporta.
Quiero decir: el fascismo de Tierry M aulnier, ¿era
realmente “ posible” ? Si el nazismo y el fascismo

* /bíd. (pág. 25 ).
EXIETENCIALISMO Y MARXISMO 79

recurrieron finalmenle a la guerra y la conquista,


¿es por casualidad o por una opción imprevisible de
sus jefes? ¿Era razonable esperar de estos regíme­
nes Ja solución de los problemas de nuestro tiempo?
¿Podemos libremente atribuir a un régimen el sen­
tido que nos plazca hallar en él. no habrá un medio
de aprehender la lógica concreta del sistema, que
lo conduce necesariamente, o probablemente por lo
menos, a sus decisiones últimas? Desde 1938, ¿no
podía reconocerse entre los distintos aspectos del
fascismo — el innovador y el tradicional— aquel
que finalmente prevalecería? Hubiera bastado con
desprenderse del método ingenuo del intelectualis-
mo y buscar, bajo el contenido manifiesto del fascis­
mo, su contenido latente. Thierry Maulnier se for­
jaba una imagen del fascismo juntando unas ideas
que le gustaban: la de una revolución social y la
de civilización nacional. Empeñábase en demostrar
que esas ideas eran compatibles. La crítica política
no se ocupa sólo de ideas, sino también de las con­
ductas que esas ideas, antes que expresar, disimu­
lan. Aun si, en el orden de las ideas, la nación y
la revolución no son incompatibles; en el de la
acción y en la dinámica de la historia, un socialis­
mo, si es “ nacional” , deja de ser socialismo; los
burgueses de todos los países comprendieron muy
bien que, ni añadir al socialismo ese prefijo, se le
quita todo lo que tiene de inquietante. Es preciso
saber descifrar ese lenguaje, que los poderosos
comprenden en el acto. Digamos solamente, por
80 MAURICE MERLEAU-PONTY

hoy, que si situamos **I problem a nacional y el pro­


blema proletario en un mismo plano, corrompemos
en realidad la conciencia socialista, porque la de-
gradam os del humanismo al em pirism o o, si se pre­
fiere, de la p olítica “ abierta” a la política “ cerra­
da” ; desde ya, está cualitativamente m odificada, y
p or una lógica vital contra la que nada pueden las
buenas voluntades, deja, en la práctica, de pronun­
ciarse por la revolución, porque deja de quererla
en form a absoluta. El marxism o ha visto perfecta­
mente esta ley de todo o nada, y su crítica del
oportunism o o de la social-dem ocracia encierra un
psicoanálisis de la vida política que un día será
preciso desarrollar. Seis años de dolor y de luto
habrían pasado inútilmente, para nuestra experien­
cia política, si siguiéram os pensando que el fascis­
mo habría podido realizar el socialism o; si no com­
prendiéram os que, desde el principio, al retroceder
ante el problem a proletario, el fascism o escogía las
“ soluciones” (ilusorias, por lo dem ás) de la guerra
y de la conquista; si no hubiéramos aprendido a
relacionar la política exterior y la interna como
dos aspectos de una opción indivisible; si no hu­
biéram os aprendido a considerar un régimen o un
m ovim iento p olítico com o un organismo viviente,
en el que todo se relaciona.
Ya se verá que V iolen ce et Conscience no llega
a ese punto. Las soluciones de Thierry Maulnier
siguien siendo hoy las mismas que años atrás. Había
em prendido una crítica del fascism o “ desde aden-
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 81

tro” . Los jóvenes que leían la revista “ Combat”


eran evidentemente simpatizantes del fascismo; se
les enseñaba en esa revista a criticar severamente
las insuficiencias del fascismo en materia de polí­
tica social. Como dice hoy perfectamente Thierry
MaulnierÍJ, cada fascismo tiene una “ vanguardia”
que cumple, sin saberlo, la doble función de tran­
quilizar a los elementos de izquierda que hubieren
adherido al régimen con la esperanza de una revo­
lución social, y preocupar a los elementos de dere­
cha, que sin esa amenaza empujarían el sistema en
un sentido reaccionario. No podemos sino pensar
que, al escribir esas líneas, Thierry Maulnier da
marcha atrás. Era justamente su pretensión de supe­
rar el nacionalismo y superar el marxismo lo que
lo situaba en la vanguardia de la ideología fascista.
Pero, en realidad, hoy mismo, cuando ha retirado
hace tiempo a los círculos fascistas, y con toda cla­
ridad, la simpatía que les profesó, su posición no
es muy distinta a la de esos círculos. Enseña que
el problema proletario es el problema de los pro­
blemas, que el capitalismo debe ser destruido, pero
se dirige habitualmente a los lectores del Fígaro
y de Carrefour, de quienes puede decirse, sin mo­
lestar a nadie, que no arden de pasión por la revo­
lución social. ¿Cuál es el diario que consagra a
Violence et Conscicnce dos columnas en primera
página? UEpoque. ¿Y qué aprecia en el libro?
Justamente, las conclusiones que ya discutiremos,*

* Violence et conscience (pa'gs. 112 y siguiente#).


80 MAURfCE MERLEAU-PONTY

lioy, que si situamos el problema nacional y el pro­


blema proletario en un mismo plano, corrompemos
cu realidad la conciencia socialista, porque la de­
gradamos del humanismo al empirismo o, si se pre­
fiere, de la política “abierta” a la política “cerra­
da” ; desde ya, está cualitativamente modificada, y
por una lógica vital contra la que nada pueden las
buenas voluntades, deja, en la práctica, de pronun­
ciarse por Ja revolución, porque deja de quererla
en forma absoluta. El marxismo ha visto perfecta­
mente esta ley de todo o nada, y su crítica del
oportunismo o de la social-democracia encierra un
psicoanálisis de la vida política que un día será
preciso desarrollar. Seis años de dolor y de luto
habrían pasado inútilmente, para nuestra experien­
cia política, si siguiéramos pensando que el fascis­
mo h a b r ía p o d id o realizar el socialismo; si no com­
prendiéramos que, desde el principio, al retroceder
ante el problema proletario, el fascismo escogía las
“ soluciones” (ilusorias, por lo demás) de la guerra
y de la conquista; si no hubiéramos aprendido a
relacionar la política exterior y la interna como
dos aspectos de una opción indivisible; si no hu­
biéram os aprendido a considerar un régimen o un
movimiento político como un organismo viviente,
en el que todo se relaciona.
Y a se verá que V io len c e et C onscience no llega
a ese punto. Las soluciones de Thierry Maulnier
siguien siendo hoy las mismas que años atrás. Había
em prendido una crítica del fascism o “desde aden-
EXISTENCIAL1SM0 Y MARXISMO 81

tro”. Los jóvenes que leían la revista “Combat”


eran evidentemente simpatizantes del fascismo; se
les enseñaba en esa revista a criticar severamente
las insuficiencias del fascismo en materia de polí­
tica social. Como dice hoy perfectamente Thierry
Maulnier0, cada fascismo tiene una “vanguardia”
que cumple, sin saberlo, la doble función de tran­
quilizar a los elementos de izquierda que hubieren
adherido al régimen con la esperanza de una revo­
lución social, y preocupar a los elementos de dere­
cha, que sin esa amenaza empujarían el sistema en
un sentido reaccionario. No podemos sino pensar
que, al escribir esas líneas, Thierry Maulnier da
marcha atrás. Era justamente su pretensión de supe­
rar el nacionalismo y superar el marxismo lo que
lo situaba en la vanguardia de la ideología fascista.
Pero, en realidad, hoy mismo, cuando ha retirado
hace tiempo a los círculos fascistas, y con toda cla­
ridad, la simpatía que les profesó, su posición no
es muy distinta a la de esos círculos. Enseña que
el problema proletario es el problema de los pro­
blemas, que el capitalismo debe ser destruido, pero
se dirige habitualmente a los lectores del Fígaro
y de Carrefour, de quienes puede decirse, sin mo­
lestar a nadie, que no arden de pasión por la revo­
lución social. ¿Cuál es el diario que consagra a
Violence el Conscience dos columnas en primera
página? L’Epoque. ¿Y qué aprecia en el libro?
Justamente, las conclusiones que ya discutiremos,
* Violence et conscience (págs. 112 y siguiente»).
82 M AURICE MERLEAU-PONTY

tím idas como son. Las ideas de Thierry Maulnier


en sem ejante ambiente no pueden servir, una vez
m ás, sino de caución moral a una política reaccio­
n aria, y con toda ju sticia Thierry Maulnier sigue,
sociológicam ente, siendo un crítico de derecha.
T an ta lucidez, honestidad y vigor en la reflexión,
tanta tim idez en la elección de un público y en las
conclusiones, am bas cosas juntas no pueden expli­
carse en un autor sino por una especie de complejo
p o lítico . E l problem a de Thierry Maulnier es el
p rob lem a de la derecha intelectual francesa. Los
hom bres de 3 5 años lo comprenden tanto más cuanto
que, en un m omento dado, ha sido el suyo, en una
fo rm a u o tra. H acia 1 9 3 0 , la A ction Franqaise dis­
puso entre los estudiantes de un crédito que no
pueden im ag in arse los jóvenes de hoy: convendría
a v e rig u a r la s razones de ese fenómeno. Es apasio­
nan te, en todo caso, ver a T h ierry Maulnier recha­
z a r p oco a poco lo que había de sumario en sus
p rim e ro s puntos de vista, pero sin librarse de ellos
ab so lu tam en te, y cóm o una reflexión tan severa se
m a n tie n e a veces m ás acá del marxismo y otras toca
lo s p ro b le m a s fu n d am entales de ese sistema.

H a b ía , en e l m ovim iento que seguía a Charles


M a u r r a s , en 1 9 0 0 , una reacción sana contra las
ilu s io n e s k a n tia n a s de la dem ocracia. El optimismo
d e m o c r á t i c o a d m ite que, en un Estado en que Jos
d e r e c h o s d e l h o m b re están garantizados, ninguna
l i b e r t a d c o a rta a la s otras libertades, y la coexis-
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 83
tencia de los hombres como sujetos autónomos y ra­
zonables es cosa asegurada. Tanto vale suponer que
la violencia no aparece en la historia humana sino
episódicamente; que las relaciones económicas, en
particular, tienden por sí mismas a realizar la jus­
ticia y la armonía; y, por fin, que la estructura
del mundo natural y humano es racional. Pero hoy
sabemos que la igualdad formal de los derechos y
la libertad política no suprimen las relaciones de
fuerza, sino que las disimulan. Y el problema polí­
tico consiste entonces en instituir tales estructuras
sociales y relaciones reales entre los hombres, que
la libertad, la igualdad y el derecho lleguen a ser
efectivos. La debilidad del pensamiento democrá­
tico estriba en que es menos una política que una
moral, porque no plantea ningún problema de es­
tructura social y considera como dadas con la hu­
manidad las condiciones de ejercicio de la justicia.
Contra ese moralismo, todos hemos adherido al
realismo, si se conviene en llamar así a una políti­
ca que se ocupa de convertir en realidad las con­
diciones de existencia de los valores que se ha fija­
do. El inmoralismo morrasiano es de otra clase. En
vez de llegar a la conclusión de que la igualdad
y la libertad, puesto que no están dadas, están por
hacer, renuncia a la igualdad y a la libertad. Reco­
noce que nuestra concepción del hombre por su
conciencia es abstracta, y que una sociedad no es
una reunión de conciencias puras, libres e iguales
sino, ante todo, un sistema de instituciones al que
84 MAURICE MERLEAl'-PONTY

U» conciencias deben lo que pueden tener de razón


y de libertad efectivas; pero luego niega definiti­
vamente el juicio de las conciencias y hace de la
política una técnica del orden, en la que no hay
?iho para ios juicio? de valor. El morra sianismo es,
en buena medida, crítica de lo interior en provecho
de lo exterior. La justicia, la verdad, cuya fuente
creen poseer los hombres en tanto que son concien­
cia, sólo reposan en los tribunales, en los libros y
tradiciones; son. pues, frágiles, como los hombres
miamos, y ei juicio individual las amenaza. El in­
dividuo no vale ni piensa correctamente, sino por
sus apoyos exteriores; lo esencial es conservárselos.
Político es aquel que ha reconocido el valor de las
cosas existentes, y que las defiende contra las fan­
tasías de lo interior. Trátase de salvar al hombre,
históricamente construido contra la naturaleza; ella,
en nosotros y fuera de nosotros, lo amenaza siem­
pre, porque es puramente transitiva. No debemos
absolutamente confiar, pues, en la evolución de las
cosas; debemos venerar la admirable fortuna que
permitió a la humanidad aparecer; no vayan uste­
des a dejar a sus herederos una herencia que ellos
dilapidarán, ni a consultarlos sobre el uso que
harán de ella. Hay los que saben, porque han com­
prendido la historia, y los que, locamente, no con­
sultan más que su conciencia. De ahí un pathos
pesimista, cínico y autoritario cuyas huellas encon­
tramos en todas las obras de Thierry Maulnier. Así
cuando decía que el odio y las pasiones arden
EXISTE VCTAL1SM0 T MARXISMO 8Ó

mejor que la buena voluntad, o que “buena parte


de la verdadera política consiste, sin duda, en poner
al servicio del bien general lo que convenimos en
llamar los vicios de los hombres, e impedir, en la
medida de lo posible, que les hagan daño lo que
llamamos sus virtudes” '. Así cuando se refiere al
“eficaz poderío de la estupidez” *. Así cuando de­
fine la libertad como “el bien que reclaman quienes
aspiran al poder, cuando aún son débiles”*. .Así
cada vez que habla de la democracia, y hoy mismo
cuando insiste sobre los azares de la historia1*.
Barres y Maurras pensaban que el mundo y nuestra
vida son un tumulto insensato, en el que aparecen
algunas formas frágiles y valiosas. El fondo de sus
ideas es la desesperanza de 1900. Thierry Maul-
nier debe a su primera formación política esa no­
ción de un caos posible, ese respeto del hombre y
ese desprecio por los hombres.
Sin embargo, desde su libro de 1938, aparece
otra idea, que nos lleva por otro rumbo. Rechaza el
progreso necesario, pero rechaza también la idea
morrasiana de una naturaleza humana inmutable,
que reducía los problemas políticas a los de una
inmutable sociología del orden. “Es absurdo negar
que el hombre sea capaz de progreso, y no menos
absurdo creer que ese progreso no lo libere ( . . . ) .
Cada vez que introduce un elemento nuevo en el
: Aa déla di¿ nalionalisme Ipág. 81).
* Ibid. (pág. 23).
• íbíd. «pág. 106).
™Violente el coniciencc (pág. 10),
86 MAlHICE MERLEAÜ-PO.VTY

sistema de relaciones conocidas que es una vieja


civilización, el hombre tranforma en proporciones
indefinibles todo ese sistema de relaciones, y en él
puede introducir el germen de una desorganización
inmensa; así, ciertos progresos hubieron de pagar­
se con retrocesos mucho mayores Sepamos,
por lo menos, que hemos de afrontar más tarde todo
aquello que creamos. Sólo con esa condición podre­
mos abordar los problemas que plantea el mundo
moderno sin el desdén estúpido, el terror imbécil
y el ingenuo optimismo que son las máscaras del
pea-amiento impotente/’ 11 Thierry Maulnier plan­
teaba asi la idea de una dinámica social y de un
movimiento de la historia. La política no podía,
pue-, limitarse ya a las recetas probadas de un
arte de gobernar y a un feliz aprovechamiento de
lo fortuito. Exigía un análisis de la situación pre­
sente, reconocía cierto sentido de la historia que era
forzoso tener en cuenta para no caer en la inefica­
cia. Debíamos distinguirIJ entre los sucesos empíri­
ca* los que hacen avanzar a la historia un paso
que ya no retrogradará, porque responden a los
problemas del tiempo, y los que sólo son aventuras,
porque repodan sobre un concurso de circunstan­
cias a la» que no sobrevivirán. Nada garantiza que
cj poder corresponderá a lo» hombres y a las fuer­
za* más capaces de dominar las dificultades del
momento. F.l curso de la historia es contingente, no

* Au ¿tlé du aounudarr.t Ip il, 5 16).


• íj¿ i 28-21).
EXIETENCIALISMO Y MARXISMO 87

siempre lo mejor o lo más verdadero es lo que


triunfa. “La historia está llena de ocasiones perdi*
das, de riquezas derrochadas, de movimientos que
loman un camiuo sin salida."'1 El triunfo, por lo
menos durante un tiempo, puede recaer sobre las
ideologías menos consistentes. Hay doctrinas ciertas
que, como decía Péguy, no obtienen su inscripción
en la historia y, a la inversa, acontecimientos es­
pectaculares que no hacen avanzar un paso a la
historia. Pero la historia, por lo menos, es racio­
nal en este sentido: un movimiento que no consigue
entrever su destino histórico, afrontar los problemas
de que ha surgido, es muy probable que aborte, que
se desvíe, que sea borrado del curso de las cosas, o
que no deje en la trama de la historia sino un “des­
garrón efím ero"14. El movimiento que triunfa por
un instante no es siempre el más verdadero ni el
más válido; pero debe serlo si quiere durar. Si,
por ejemplo, el fascismo no supera el antagonismo
de las clases sino por la exaltación efímera del sen­
timiento nacional y por un nuevo aprovechamiento
de la buena voluntad de los oprimidos, si sigue
ignorando los problemas en vez de resolverlos, des­
aparecerá, por no haber alcanzado por su voluntad
eoncientc los motivos profundos de que lia nacido,
por no haber alcanzado su propia verdad.
Veíamos, pues, aparecer la ¡dea de una política
que no se crea ex nihilo en el espíritu de los indivi-

w¡iíd. ipig. 21 j .
“ IbiJ. (pin. 31).
88 MAURICE MERLE AU-PONT Y

dúos. sino que se prepara y se elabora en la histo­


ria, v no en el sentido morrasiano de una historia
que se repite, sino de una historia que continuamen­
te trasciende de sí misma y presenta a los hombres
unas situaciones nuevas que deben dominar. La his­
toria comporta unos vectores, tiene un sentido, no
porque todas las cosas se dispongan con arreglo a
un fin, pero sí porque expulsa a los hombres e
instituciones que no responden a los problemas
existentes; no porque todo lo que acontece merezca
ser, pero sí porque todo lo que se extingue debía
desaparecer. Pero si admitimos, de este modo, la
presencia en el corazón de la historia de ciertos
problem as eficaces, el análisis de nuestro presente
no debe dirigirse tan sólo a las voluntades y a las
ideas de los hombres, sino que debe ser total, debe
empeñarse en la solución misma de las cosas, y en­
tendérselas con la situación económica, que como
todo lo demás adquiere en adelante una significa­
ción histórica. La idea de una lógica de la historia
tiene por consecuencia inevitable cierto materialis­
mo histórico. Por medio de estos dos rodeos, Thierry
Maulnier llegaba al marxismo.
¿Qué pensaba de él? Le reprochaba, ante todo, el
haber subestimado el papel del hombre en la gene­
ración de la historia. Para él la historia plantea
problemas, pero no los resuelve. La descomposición
del capitalismo no entraña, por sí misma, el adve­
nimiento del régimen que lo reemplazará. Incumbe
al hombre concebir libremente las instituciones que
EX1STENCIALISM0 Y MARXISMO 89

sacarán del caos un nuevo orden, y que retendrán


la historia al borde de la nada. En realidad, Thie-
rry Maulnier no estaba aquí en desacuerdo sino
con un marxismo superficial. ¿Cómo negar, efec­
tivamente, la función de la iniciativa humana, si la
clase sólo es eficaz en la medida que cobra concien­
cia de sí misma? Si el marxismo ha dicho siempre
que la revolución no es fatal, para él como para
Thierry Maulnier no hay sino un “semidetcrminis-
mo” 15 de la historia. Para el marxismo, como para
Thierry Maulnier, la determinación histórica de los
efectos por las causas pasa a través de la conciencia
humana, y de ello resulta que si bien los hombres
hacen su historia, no la hacen en la indiferencia y
sin motivos. Al admitir que la voluntad política se
apoya en una situación de hecho, y prolonga hacia
su solución futura unos antagonismos determinados,
Thierry Maulnier acordó al marxismo todo lo que
éste pretende: la decisión humana, puesto que saca
sus motivaciones del curso mismo de las cosas, pa­
recerá, por lo menos posteriormente, como suscita­
da por ellas, de suerte que nunca podremos des­
cubrir ruptura alguna en la historia cumplida,
ningún hiato entre los efectos y las causas. En ese
sentido, Violence et conscience formula con per­
fecta claridad las consecuencias de un método his­
tórico en política: “Desde el momento en que se
admite que la historia no es nunca, para los hom­
bres, una cosa dada, como un espacio vacío en el

11 Au déla du nationalisme (pág. 2091


90 MAUR1CE MERLEAU-PONTY

que pueden construir Jo que les plazca, sino cierto


estado de cosas producido por causas anteriores,
del que no pueden prescindir, y con atención al
cual deben ajustar su conducta de buena o mala
gana, la libertad que la historia les deja es sólo
la de comprender aproximadamente el mundo en
que se encuentran, y comportarse más o menos ati­
nadamente en este mundo. Desde este punto de
vista, si bien en el hecho de la conciencia, están
contenidas una infinidad de representaciones y de
conductas posibles, no hay más que una represen­
tación y una conducta posibles contenidas en el más
alto grado de conciencia. Allí, en el más alto grado
de conciencia, el hombre cumple y destruye, al
mismo tiempo, la libertad que le deja la historia
por el hecho mismo de que él tiene concienciaI0.
En realidad, desde 1938, Thierry Maulnier no
estaba separado ya del marxismo sino por la forma
en que describía la situación fundamental de nues­
tro tiempo. Ya lo hemos dicho: veía en ella dos he­
chos igualmente esenciales', ante todo, la aparición
en las sociedades modernas de un antagonismo de
clases que destruye la unidad de la nación, puesto
que el proletariado se siente extraño, con razón, a
una patria en la que vende su trabajo sin ser pro­
pietario de los productos de su trabajo; y luego la
resistencia de la nación, y particularmente de las
clases medias, a ese proceso de descomposición.
Todo análisis del presente le parecía abstracto si

5* Violence et conscicncc (pág. 139).


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 91

omitía uno de esos dos hechos, o trataba de subor­


dinar uno al otro. Reprochaba al marxismo, preci­
samente, no darnos sino un esquema descarnado de
la historia, porque reducía la historia a la historia
económica, y aún deformaba esta última, tratando
como un fenómeno de superficie la resistencia de
las clases medias a la proletarización y su apego a
los valores de las civilizaciones nacionales. Es ver­
dad, pensaba Thierry Maulnier, que el modo de ser
y de pensar depende a cada instante de las formas
de la producción, pero no es menos cierto que en
un país dado, y en un momento dado, la forma de
trabajar y de producir depende de las costumbres,
de los valores heredados, de la psicología de ese
país. La lucha de clases existe, pero dentro de las
comunidades nacionales, y sobre la base de las con­
quistas culturales que constituyen la unidad de la
nación en el momento mismo en que se escinde. “No
podemos deducir del intercambio económico, sino
en forma arbitraria y verbal, el intercambio social,
mucho más complejo; en cambio, debemos consi­
derar la existencia de un medio social comple­
jo ( . . . ) como la condición vital de todo intercambio
económico, aun el más primitivo. Por importante
que sea, en la vida social, el intercambio econó­
mico — tan importante como las necesidades orgá­
nicas vitales, y los medios de satisfacerlas, en la
vida del individuo humano— no constituye la es­
tructura de la sociedad, como la necesidad de co-
Q2 MAURICE MERLEAU-PONTY

mer, de dormir o de vestir no constituye la estruc­


tura de la vida individual.’ 17

Aun en ese punto, la crítica de Thierry Maulnier


no atacaba tanto al marxismo en sí como a las ex­
posiciones que de él se hacen corrientemente, o a
ciertas fórmulas auténticamente marxistas, pero que
esquematizan la doctrina. A menudo se presenta
al marxismo como una reducción de los fenómenos
culturales a los fenómenos económicos, o como una
reducción de la historia a los conflictos de intereses.
Los marxistas hablan con frecuencia de la burgue­
sía como de una “persona económica”, que sólo
actúa en función de sus intereses y para la cual
las ideas y creencias no son sino medios. Lo cierto
es que tales interpretaciones y tales fórmulas no
coinciden con el marxismo, y quizás dejen escapar
su intuición central. La grandeza del marxismo
consiste no en haber tratado la economía como la
causa principal o única de la historia, sino en
haber tratado la historia cultural y la historia eco­
nómica como dos aspectos abstractos de un proceso
único. El trabajo, sobre el cual reposa la historia,
no es, en su sentido hegeliano, la simple producción
de riquezas, sino, más generalmente, la actividad
por la que el hombre proyecta en torno de él un me­
dio humano y supera las referencias naturales de
su vida. La interpretación marxisla de la historia
no la reduce al juego conciente de los intereses,•

• Aa déla du nationalisme i pág. 64).


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 93

pero admite que toda ideología — aun, por ejemplo,


una moral heroica que incite a los hombres a poner
en juego sus vidas— es solidaria de ciertas situacio­
nes económicas que la introducen en la existencia;
la moral de los amos deja de ser una concepción
individual, se convierte en institución y recibe la
existencia histórica cuando se encarna en las rela­
ciones económicas del amo y el esclavo, y en una
sociedad fundada sobre el trabajo servil. El mate­
rialismo marxista consiste en admitir que Jos fenó­
menos de civilización, las concepciones del derecho
encuentran en los fenómenos económicos un fu n ­
damento histórico, por el que escapan a la natura­
leza transitiva de los fenómenos interiores y se sedi­
mentan al margen de ellos en Espíritu Objetivo.
La vida económica no es un orden separado, al que
los otros se reduzcan, sino que representa en el
marxismo la inercia de la vida humana: en ella
es donde las concepciones se insertan, se estabili­
zan. Más seguramente que los libros o las lecciones,
las formas del trabajo trasmiten a las nuevas gene­
raciones los modos de ser de las precedentes. Es
verdad que en un momento dado, en una sociedad
dada, la forma de trabajar expresa la estructura
mental y moral, como el menor reflejo de un cuer­
po vivo expresa la manera fundamental de estar en
el mundo el sujeto total. Pero, al mismo tiempo, la
vida económica es el portador histórico de las es­
tructuras mentales, como, por debajo de las varia­
ciones de nuestros estados de ánimo, nuestro cuerpo
94 MAL RICE MERLEAU-PONTY

mantiene los rasgos fundamentales de nuestra con­


ducta; de allí que se conozca más seguramente la
esencia de una sociedad por el análisis de las rela­
ciones inter-humanas, cuajadas y generalizadas en
la vida económica, que por el de movimientos de
ideas frágiles y fugaces, como se conoce mejor un
hombre por su conducta que por sus pensamientos.
En el reproche de materialismo abstracto que Tliie-
rry Maulnier dirigía al marxismo había, pues, una
gran injusticia: conib Henri de Man, a quien nom­
bra y en quien se inspiró probablemente, Thierry
Maulnier no se había entonces tomado el trabajo
de liberar al marxismo de los equívocos mecanicis-
tas y utilitaristas a que pueden prestarse algunas
de sus fórmulas. La crítica de esas fórmulas deja
intacto el pensamiento primordial del marxismo,
que es el de una encarnación de las ideas y de los
valores, y no nos autoriza a trascender o a “supe­
rar” el análisis económico, ni a dejar caer el hilo
conductor de la lucha de clases.
Eso es. en fin de cuentas, lo que hacía Thierry
Maulnier. Con el pretexto de que la lucha de clases,
en cada acontecimiento singular, se refleja a través
de ias particularidades de un país y un tiempo, y
que en ese sentido nunca es pura, nunca exclusiva,
pretendía que ciertas realidades históricas escapan
a su influencia, y veía en la comunidad nacional,
por ejemplo, un hecho tan esencial como la lucha
de clases. Rechazaba, en suma, el planteamiento en
perspectiva de los hechos históricos, porque éstos
I EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 95

comportan, además de sus condiciones económicas,


condiciones morales y psicológicas. Pero la plura­
lidad de las condiciones no impide tratar a una de
ellas como la condición principal. Es lo que hacen
los sabios cada día. Si bien, en la naturaleza, todo
depende en alguna medida de todo, y no hay en
rigor un fenómeno susceptible de ser aislado, tene­
mos leyes, es decir esquemas estadísticamente ver­
daderos que se aplican aproximadamente al curso
de los fenómenos naturales; en lo que observamos,
aquí y ahora, gracias a una suerte de amortización,
los fenómenos más alejados sólo influyen en una
forma desdeñable. Del mismo modo, aunque en los
fenómenos tomados uno a uno las condiciones
económicas y las otras estén mezcladas en forma
inextricable, conservamos el derecho de acordar la
primacía a las primeras en el análisis de los fenó­
menos, si se establece que, al considerar un seg­
mento de la historia suficientemente largo, esas
condiciones dibujan más fielmente el curso de las
cosas. Por lo menos, no se podría confinar el aná­
lisis económico en algunos sectores de la historia:
circula por todas partes, lo penetra todo. La reac­
ción de las clases medias contra la amenaza de
proletarización no es un fenómeno distinto a la
lucha de clases, y no indica un fracaso del análisis
marxista; ocupa su lugar en la dialéctica de las
clases, es una nueva fase y una nueva ilustración
de ella. La nación, a la que Thierry Maulnier trata
como un hecho irreductible, está animada por la lu-
% MAL HICE MERLEA.U-PONTY

cha de clase», sea íjiic la burguesía invoque el inte­


rés nacional y el peligro exterior para obtener lu
obediencia de los huelguistas, sea que el proletaria­
do, como en 1793, en J8 7 J y aun en 1944, tome u
su cargo Ja herencia nacional abandonada por lu
burguesía. Cuando Thierry Maulnicr enfrenta ul
movimiento proletario con lus exigencias del interés
nacional, el hecho proletario y el hecho nacional,
plantea un simple postulado, porque puede ocurrir
que el movimiento proletario sea para la nación no
un peligro 9¡no condición necesaria pura su salva­
ción. Hay, en verdad, dos naciones: la nación consi­
derada como realidad bruta, con su armazón bur­
gués existente, y ella está rin duda amenazada por la
lucha de clases; y la nación como modo original de
vida y de conducta. No se ve muy bien qué podría
temer esta otra de una revolución proletaria mun­
dial. No es posible citar el hecho nacional como
un residuo inasimilable para el análisis marxista,
porque éste lo desdobla, justamente bajo la influen­
cia de los factores históricos que lia descubierto.
Toda política que declara fundarse en el hecho
proletario y en el hecho nacional, como si el pri­
mero no involucrase el segundo, aunque asuma la
apariencia halagadora de una política “concreta”,
no es en realidad, como lo dice hoy Thierry
Maulnicr del fascismo, más que una tentativa de
“diversión” 18.
Pero confesemos que hoy estamos más prepara-*

** Violtncc tt consciencc (pág. 93).


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 97

dos para reconocer estas verdades que en 1938.


Teníamos entonces ante nosotros el fascismo en su
período ascendente, es decir un bosque de bayone­
tas, pero también un decorado “social” y “revo­
lucionario” impresionante, por lo menos para los
intelectuales. Leyendo en L'Oeuvre, durante cuatro
años, tantos artículos sobre la Europa “socialista”
y sobre el patrón-trabajo, y confrontándolos con la
realidad de Alemania en guerra, hemos aprendido
lo que es la propaganda. Ante nuestros ojos, el
fascismo se convirtió primero en ese ejército que
combatía y, por fin, en ese montón de chatarra y
de ruinas bajo el que subsisten increíblemente pue­
blos exhaustos, sin idea y sin voluntad políticas. De­
bemos esforzarnos para recordar su aspecto de los
años anteriores a la guerra, para distinguirlo de
la guerra en (juc se sumergió, para devolverle su
prestigio de sociedad nueva, “ más allá del marxis­
mo”. Por lo denuís, Vichy y el sacrificio de tantos
proleturios franceses nos mostraron hasta la evi­
dencia que el anticomunismo podía conducir a la
traición, y que la voluntad revolucionaria, en cam­
bio, podía tomar a su cargo la nación. Por fin,
ahora que Francia ha claramente dejado de ser una
potencia de primer orden, y que la existencia na­
cional se nos muestra en una dependencia tan estre­
cha de los imperialismos mundiales, nuestro pode­
río disminuido no nos permite ya confrontar grave­
mente, como hechos de igual peso, el drama de la
organización económica mundial y el hecho nació-
98 MAURICE MKRLKAÜ-POXTY

nal ¿ranees; nuestra humillación nos desembarazará


quizás del proiin cialism o, tan patente en la política
francesa de preguerra y particularmente en la po­
lítica de .lesión Fran^aise. Por haber esperado du­
rante años nuestra salvación del resto del mundo,
aprendimos tal vez a plantear los problemas mun­
diales, y por haber conocido las iufra-estructuras
no podemos ya ignorar la materia de la historia,
como un enfermo no puede ya ignorar su cuerpo.
Lo cierto es que, en su nuevo libro, Thierry
.Maulnier hace justicia al marxismo, como nunca lo
hizo, y propone una visión de la historia que con­
sena Jo esencial de él. La idea de “mistificación”
histórica parece haber iluminado, para él, toda la
concepción marxista de la historia. “Llegada la so­
ciedad capitalista a cierto grado de descomposición
— escribe— el capitalismo no puede salvarse sino
mediante una actitud resueltamente antieonserva-
dora: la casta capitalista sólo puede hallar fuera de
sus propias filas, hombres capaces de luchar con­
tra la revuelta proletaria: la estructura económica
que comporta la expoliación del trabajo y la domi­
nación del dinero ya no puede contar, para pro­
longar su agonía, sino con los mitos del desinterés
y del heroísmo. No se trata ya de romper frontal-
mente el empuje revolucionario anticapitalista, sino
de orientar ese impulso en una dirección oblicua,
que atenuará la fuerza del choque y preservará una
parte de las instituciones existentes.” 19 Puesto que

Ibitl. lpaC. 104).


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 99

Thierry Maulnier, por otra parte, excluye la inter­


pretación del fascismo como “disfraz autoritario
del gran capitalismo” * ’, debemos entender que la
maniobra es en casi todos pre-conciente. Después
de todo, es probable que, salvo algunos “jefes”,
ningún burgués haya concebido nunca la diversión
fascista en forma de proyecto deliberado. El miste­
rio de la historia reside justamente en que, sin plan
preconcebido, los individuos se comportan en todos
los puntos como si tuvieran un poder infinito de
previsión. El “burgués", por ejemplo, elige en cada
materia — política, moral, religión, arte militar—
con una seguridad infalible, los criterios y los va­
lores que, de hecho, harán posible el mantenimiento
del capitalismo. ¿Conjuración, premeditación o
coincidencia?, nos preguntábamos todos durante el
proceso a Pétain. Nada de todo eso, quizás. Pero
Pétain, tal como lo habían formado y definido cin­
cuenta años de ambiente militar y diez años de am­
biente pre-fascista, adoptaba en cada circunstancia,
como por una especie de reflejo — por ejemplo, ante
el problema del armisticio— la actitud que menos
contribuyera a liberar fuerzas revolucionarias. La
lógica de la historia no opera por medio de ideas
claras y de proyectos individuales, sino que tiene
por instrumentos los complejos políticos y los pro­
yectos anónimos que imprimen a un conjunto de
individuos cierto estilo común, “fascista” o “pro­
letario”, por ejemplo. En la medida en que no he-

“ Ibíd. (pág. 93).


100 M U R IC E M E R L K A t-PONTY

naos comprendido que nuestras acciones, al tras­


portarse de nosotros a las cosas, asumen cierto
sentido estadístico y objetivo que puede ser liarlo
distinto al que les acordábamos, no las reconoce­
mos. nos engaña ese “ misterioso poder de autode­
term in ación "q u e parece ser propio de la historia,
>egún Thierry Maulnier. De ahí que descubramos
en ciertos “traidores” ese aire de tipo que acaba
de despertar, cuando los hechos les muestran de
pronto la faz desconocida de sus propias vidas. La
historia no está hecha ni sólo por las ideas, ni por
intereses que conozcamos como tales, sino por inte­
reses disfrazados de ideas, por ideas caídas al esta­
do de inquietudes y de angustias vagas en el vaivén
confuso de la existencia. “Si bien el determinismo
de la segunda guerra mundial no puede ser redu­
cido, en modo alguno, al juego de las causas eco­
nómicas, y si en ellas las causas económicas de la
guerra actuaron intrincadamente, en una confu­
sión apenas descifrable, hay en ese complejo his­
tórico en que todas las fuerzas que rigen las socie­
dades tienen sus líneas de acción, sus ángulos de
ataque y sus interferencias, un sistema de desequili­
brio cuya influencia parece determinar los flujos
y reflujos de la gran batalla, casi como los movi­
mientos del océano están determinados por una
gravitación planetaria. La guerra de 1 9 3 9 es, sin
duda, en una medida considerable, la guerra de los
pueblos por la posesión de las grandes fuentes de*•

*• > e! cor.id<nce <p¿g. 46).


EXISTENCIALJSMO Y MARXISMO 101

malcrías primas, y por la hcgcinoiiia gracias a esas


fuentes de materias primas.*'** Hay aquí la idea
de una especie de delerminisnio global o lateral de
la economía, que permite actuar a lus otras condi­
ciones, sin perjuicio de flexionarlas en su sentido.
La discusión del marxismo ha sido conducida, por
largo tiempo, como si se tratara de establecer la
causa de la historia, y como si cada acontecimiento
debiera estar en relación de causalidad lineal con
otro acontecimiento, del que se trataría de saber si
es “económico” o “ ideológico” ; y se creía triunfar
sobre el marxismo mostrando que hay ejemplos de
causalidad “ideológica”. Pero se sobrentiende que
la ideología no puede, a su vez, ser separada de su
contexto económico. Si rechazamos como abstrac­
ta una historia materialista, es preciso, por las mis­
mas razones, rechazar una historia idealista o espi­
ritualista. La conclusión, pues, suele ser que cada
acontecimiento comporta determinantes de todos
los órdenes; y algunos creen aun que gracias a ese
rodeo, “superan” el marxismo, puesto que no ex­
cluyen absolutamente ninguna forma de inscribir
los hechos en perspectiva alguna. No ven que el
marxismo, en lo que tiene de esencial, es justamente
esa idea de que nada puede ser aislado en el con­
texto de la historia, más la idea de que los fenó­
menos económicos, en razón de su mayor generali­
dad, son los que contribuyen en mayor grado al
decurso histórico. No explican todo lo que acontece,

¡btd. (pág. 120).


102 MATUICE MERLEAC-rONTY

pero ningún progreso de orden cultural, ningún


paso histórico es posible, sin algún planteamiento
económico que es como su esquema y su símbolo
material. “Cuidemos ( . . . ) dice Thierry Maulnier,
de no dejarnos arrastrar demasiado lejos por esta
victoria aparente sobre el “materialismo” ; la “pro­
ducción de Jos elementos materiales”, sólo la he­
mos expulsado de la “base”, donde la había situado
Marx, para reinLroducirla en el “corazón” de la
realidad social. No se trata ahora de expulsar nue­
vamente al trabajo productivo de ese corazón de
ia realidad social humana donde hemos vuelto a en­
contrarlo, bañado por ella enteramente, asociado
& todas sus formas y a todas sus manifestaciones
por una penetración mutua infinita, y por una ple­
na reciprocidad. No se trata de confinar la “pro­
ducción de los elementos materiales” en las depen­
dencias de la historia, en las cocinas o los fondos de
la sociedad humana, como hacen con pudor y re-
pugumciE Jos historiadores idealistas. La produc­
ción de los elementos materiales de la vida no es
la base de la historia humana, pero tampoco es la
*-Tríeme pasiva y deshonrada; está sólidamente
msal&ás en la historia- actúa sobre ella por medio
ce poderosas y continuas influencias, determinán­
dola y een¿ o determinada por ella. No podemos
ni kipfiásiiaila en una prioridad en cierto modo
tfifie o d o le ; ni hundirla en zonas vergonzosas o
c & c e l i i i s . E3 productor de los elementos mate-
ralea, el hombre que arranca al mundo la vida de
EMSTENCIALISMO Y MARXISMO 103

sus semejantes, ese hombre no es el creador de la


sociedad humana considerada en su ser histórico,
puesto que él mismo, con su trabajo, es creado por
ella; pero tampoco es su esclavo: es el instrumento
de las poderosas trasformaciones que ella opera
sobre sí misma a través de la naturaleza, a la que
combate y a menudo domina. La historia no sale
de él, no pasa por encima de él, pasa por él ( . . . )
Es inútil negar la parte preponderante que asume
en las actividades de la sociedad humana el esfuer­
zo del hom o fa b er por asegurar la supervivencia
del hombre en la naturaleza; se sobrentiende que
ese esfuerzo, irradiándose a su vez en la totalidad
social en función de la cual es producido, determi­
na en buena medida las otras formas de la activi­
dad humana, la producción y la trasformación de
las leyes, costumbres, creencias, estilos de civiliza­
ción, y en fin de cuentas el comportamiento y el
contenido de la conciencia. De donde resulta que,
si la totalidad social no es determinada, en sus
superestructuras, por un sustrato económico que la
produciría, puede decirse que esa totalidad se deter­
mina a sí misma, principalmente por intermedio
de las actividades con que asegura su superviven­
cia y trasforma la naturaleza que la rodea.’523
Cuando recordamos las protestas sumarias de La
Crise est dans Vhomme contra el maqumismo nor­
teamericano y soviético, podemos apreciar el cam-*

* Violence et consdenct fpágí. 151 y 153).


104 MAVRICE MKRLKAU-PONTY

bio. S¡ la economía es en lu sociedad lo que el


corazón en el organismo, no se trata ya de retacear
los progresos económicos; debemos espiar en ellos,
como decía Balzac, el “misterio de la civilización*',
cuyo esbozo visible tal vez sean.
Parecería que Tliierry Maulnier ha alterado sus
posiciones de partida. Si en la historia todo guarda
relación, según una extraña lógica, el verdadero
político no tratará de explotar las pasiones huma­
nas para llegar a fines arbitrariamente escogidos.
Arrojado con los hombres en medio de un drama
que no se orienta forzosamente hacia el bien, pero
que en todo caso va hacia alguna parte, ha com­
prendido que el conservatismo es la utopía, no en­
cuentra en los hombres y en las cosas nada de insig­
nificante. los interroga y los escucha, no puede
trasformarlos sino en sí mismos. Ha pasado el
tiempo del cinismo juvenil: “Gobernar al hombre
por sus pasiones es acrecentarlas también, peligro­
samente. El halago y la coerción son los dos ros­
tros del desprecio. Convierten, sí, al hombre en un
buen instrumento: pero hacer del hombre un ins­
trumento, he ahí el desprecio.” 24 Sin embargo, se
cambia más pronto de filosofía que de moral, de
moral que de política. Si pasamos de la filosofía
de la historia a las conclusiones prácticas, no en­
contraremos a Thierry Maulnier a la altura de sus
propias ideas.

* íb U . (pá¿ 116).
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 105

Si es verdad que la lucha de clases es un hecho


esencial, que el antagonismo de las clases destroza
las formas culturales constituidas y que, por fin,
poco a poco la descomposición económica del ca­
pitalismo corrompe todas las ideas, todos los valo­
res que había acreditado, parece natural la conclu­
sión de que sólo se podrá volver a una economía
y a una civilización “orgánicas” por medio de la
expropiación de los propietarios y, como decía
Lenin, “ robando lo que ha sido robado”. Pero
Thierry Maulnier impone a esa recuperación de
su propia vida por el hombre, una serie de con­
diciones tan minuciosas que equivalen prácticamen­
te a rechazar la revolución. Admite que el problema
estriba en suprimir el régimen en que unos hom­
bres reciben de otros un salario, y restablecer la
relación del productor con su producto. Esa frac­
ción de trabajo que, en el sistema capitalista, sirve
para multiplicar el capital, debe ser remunerada,
si no en dinero y con el derecho a emplear ese dine­
ro en la compra de bienes de consumo (porque
entonces desaparecería, con la acumulación, la po­
sibilidad de nuevas inversiones y de un desarrollo
técnico impetuoso), por lo menos mediante una
“ moneda de producción” que haga del trabajador
el copropietario de las empresas que se crearán. Y
Thierry Maulnier agrega: “En cuanto a los posee­
dores de los instrumentos de producción actualmen­
te existentes, serán muy felices con que se les deje
la propiedad y se les quite el derecho de servirse
106 MAURICE MEflLEAU-PONTY

de esa propiedad para reservarse gratuitamente la


plusvalía del trabajo de aquellos a quienes em­
plean, y asegurarse así el monopolio de la creación
y Ja propiedad de nuevas riquezas.” 2a De esta suer-
• te, el mismo autor que describió Ja ocupación del
Estado por la burguesía casi como lo hacen los
marxislas, aguarda la revolución de un Estado que
no habrá sido liberado previamente por la expro­
piación de los propietarios. ¿Cómo no ver que ocu­
rrirá una de dos cosas: o bien las “ reformas” de
Thicrry Maulnier suprimirán verdaderamente el
capitalismo, y entonces fuera ingenuo creer que los
propietarios de los instrumentos de producción
“serán muy felices” con el sonajero que se les de­
jará; o bien su poder se mantendrá, por alguna es­
tratagema, y entonces tolerarán la reforma, pero
ésta no será más que una nueva m istificación? Con­
cretamente, ¿quién hará la reform a? ¿Una mayoría
parlamentaria? Como se vera, no es seguro que
Thierry Maulnier acepte una forma cualquiera de
democracia; y, por otra parte, ya sabemos de qué
medios disponen los poderosos, justamente a favor
de la libertad de prensa, para suscitar los movi­
mientos de opinión y las manifestaciones que pa­
ralizan una mayoría parlamentaria. El problema
proletario está planteado, dice Thierry Maulnier,
y hay distintas formas de resolverlo. “ Poco impor­
ta quién vencerá en esta competición universal, y
si su mano derecha empuña la espada, el cetro o el

Violence et consríence (pág. 173).


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 107

martillo; lo que importa es el pensamiento que la


moverá” 20. Y más adelante: “Supongamos los me­
dios políticos de una trasformación radical de la
sociedad (es decir del Estado político) entre las
manos de un hombre o de un grupo de hombres
suficientemente audaces, con el espíritu de decisión
y la conciencia histórica para suprimir al proleta­
riado como clase, es decir, para imponer en la so­
ciedad una estructura económica en que sea abo­
lido el régimen de salarios. . .” 27. Aquí debíamos
llegar: ¡el socialismo impuesto por los decretos de
un hom bre o de un grupo de hombres esclarecidos!
Creíamos a Thierry Maulnier ganado para la idea
— quizás la menos discutible de las ideas marxis-
tas— de que una política eficaz no es la que con­
ciben ciertos individuos ante su mesa, sino la que
prolonga el movimiento de la historia y que las
fuerzas históricas llevan en sí. ¿Quién apoyará las
decisiones de nuestros reformadores, sino aquellos
que esas mismas decisiones van a liberar, y cómo
las apoyarán, sino por la huelga y la ocupación
de las fábricas? ¿Habrá que explicarles, pues, que
no deben apropiarse ni siquiera administrar las fá­
bricas que ocupen? ¿Y si prolongan la ocupación?
¿Quién hará desalojar las fábricas, sino la policía,
y en provecho de quién, sino de los propietarios
existentes? ¿Valía la pena reflexionar sobre el mar­
xismo, y rechazar en forma perentoria toda clase*

** Violente et conseience (pág. 58).


r Ibíd. (pág. 165).
108 MAURICE MERLEAU-PONTY

de reformismo, para llegar a este nuevo “plan’’?


Si el socialismo es no la idea de un intelectual,
sino, como decía Tbierry Maulnier desde 1938, “lo
que pugna por nacer”, la forma de existencia que
se diseña en la propia alienación proletaria, en la
revuelta contra esa alienación, un socialismo no pro­
letario es la cuadratura del círculo.
Tbierry Maulnier ha podido eliminar sus prejui­
cios filosóficos, pero siguen siendo eficaces cuando
llegamos a los problemas concretos, únicos que
cuentan en política, después de lodo, como ha com­
prendido muy bien el comentarista de L ’E poque.
En ese momento su pensamiento se debilita, se vuel­
ve intrascendente. Ya no es él quien habla. ¿E l con­
trol obrero de la administración? “ Trátase de una
contaminación absurda de los programas de refor­
ma económica por los principios teóricos de la de­
mocracia”, es decir por “métodos que han demos­
trado suficientemente su lentitud paralizante y su
ineficacia en el orden político” 2*. Conclusión apre­
surada. ¿Es serio comparar la democracia política,
en la que cada cual es llamado a dar su opinión
sobre problemas abstractos, y sobre todo donde se
imponen entre el elector y las decisiones de sus
legisladores toda una serie de influencias que el
mismo Thierry Maulnier ha denunciado, con la ad­
ministración de la empresa por los trabajadores,
entre los cuales se encuentran cierto número de in­
genieros y de directores tan “competentes” como el

V iclm c* el comúenct íp ¿g. 193),


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 109

propietario o el presidente del consejo de adminis­


tración, en lo que concierne a la marcha general
del negocio? Basta con haber observado un taller
mientras trabaja, una patrulla mientras combate o
un barco mientras pesca, para comprender que la
autoridad técnica jamás es discutida, cuando no
disimula intereses inconfesables*0. Quizás los hom­
bres no sean buenos, pero tampoco son tan estúpi­
dos; y cuando se piensa en la cantidad de sacrifi­
cios que no sólo sufrieron sino que finalmente acep­
taron cuando la necesidad no era tan evidente, pode­
mos preguntarnos si no los aceptarán mayores para
el triunfo de una economía en la que se sentirían
personalmente interesados, y que fuese su negocio.
La cuestión no consiste en saber si la revolución,
al comienzo, no entrañará un desorden en la pro­
ducción, sino qué solución puede darse al problema
proletario, si no ésa. Una política “para el pueblo”
que no se hace “por el pueblo”, no se hace absolu­
tamente, tal es el abecé de una política histórica.
Ya recordamos los resultados de la experiencia de
Henri de Man en Bélgica. Aprobado por el Partido
Obrero belga, el plan había sido expuesto ante
“concentraciones” populares que debían ser coro­
nadas por una concentración gigante en Bruselas,
con amenaza de huelga general. Dos métodos eran
posibles: el reformista o parlamentario, y el revo-

* Sobre e#le tema, ver el volumen 4 de la colección Tono lo


Nuevo: M ichei. CnoziLft: "La fabricación de hombres". (Nota
del E.)
n o M U UU'K MHRl.KAlM*ONTY

luouuwuo. O bien los traba]adores tU' todas las je­


rarquías recobrarían la posesión del aparato eco­
nomice r impondrían la formación dd un gobierno
pianista era ir de la revolución al poder— o los
trabajadores seguirían en su trabajo v el plan se
realisaria mediante decisiones legislativas madura-
■vente deliberadas; se iba entonces, como decía de
Man. del poder a la revolución. Conforme a la ideo­
logía planista, de Man eligió el segundo método,
v va se sabe lo que ocurrió. El plan nunca fue
aplicado. H i t í c ' i c i s m es absurdo. si se persigue
'.a liberación del proletariado, tratar de alcanzar ese
fin por medios no proletarios, ' la elección de tales
medios significa, en realidad, que se renuncia al
presunto fin. Solo en las concepciones de los inte-
locíttaleSs no en el terreno de la política, puede
distinguirse entre el fin y los medios. Toda política
que no admita este principio signe a la zaga del
marxismo, con el pretexto de “ superarlo” .
También puede disimularse una política reaccio­
naria con el pretexto de que la revolución debe ser
dirigida. Existe, sí. el problema de la dirección
revolucionaria, pero se plantea una vez que la eco­
nomía ha sido liberada de sus parásitos, no antes.
Un hombre como Lenin había tropezado con él en
su camino, no hay duda. Pero no pensaba que hu­
biera una solución especulativa perfecta: tan impo­
sible es construir una política sobre la opinión de
la masa sola como sobre la opinión del partido
o de sus jefes. El secreto del leninismo residía en
KXISTKNCIAL18M0 Y MARXISMO n i

)ii comunicación (|ue lograba establecer enlrc lu


masa y los jefes, cutre el proletariado y su “con*
ciencia” . Kilo supone jefes que no se encierren en
una oficina, y que sepan explicar a las masas lo
que se les indica; supone un diálogo entre las ma­
sas, que expresan a cada instante el estado de la
revolución efectiva, y el centro en que se elaboran
las concepciones y las perspectivas revolucionarias.
No cabe duda de que así se abren las puertas a la
elocuencia y se introduce en el sistema una posibi­
lidad de engaño; pero es preciso decir que si hay
solución está allí.

A lo largo de V iolence et Conscience percibimos


un segundo motivo conservador. Es la idea de que
la cultura es frágil y que una revolución proletaria
la destruiría al mismo tiempo que sus puntos de
apoyo capitalistas. El proletariado, que “no tiene
patria" porque ha sido excluido de su patria no­
minal, es un resultado de la descomposición capi­
talista. ¿Cómo poseería en sí mismo la fuerza de
edificar una nueva cultura? “Sin duda, uno de los
puntos más ingeniosos, pero también uno de los más
discutibles, de la interpretación marxista de la vida,
es esa fusión en un movimiento dialéctico único, de
los principios de declinación y disociación y de los
principios de renovación, de las fuerzas disgrega-
doras y las fuerzas creadoras de vida” 30. El mar­
xismo no ignoró el problema. Distingue el lumpen-

Violence et conscience tpág. 68).


112 MACRICE MERLEAU-PO.VTY

proletaria! d e Marx, un proletariado horro de toda


¿u*íanc¿a cultura] — y, por lo demás, de toda ener­
gía revolucionaria— y un proletariado que sigue
¿¿endo capaz de creación histórica y cultural. El
análisis de Marx debería, en este punto, ser pro­
longado: la descomposición del capitalismo, mucho
m is avanzada hoy que hace un siglo, y la “corrup­
ción” del espíritu revolucionario, particularmente
en en forma fascista, han arruinado moralmente y
anulado políticamente a grandes capas sociales que
habrían podido er capaces de acción revoluciona­
ria- Ba»ta, para com p ren d erlo, pensar en los ele­
mento» proletarios que se asociaron durante la ocu­
pación al tráfico con los alemanes, o que entraron
en el circuito del mercado negro, y no precisamente
corno consumidores, lo d o ello hace muy improba­
ble, en Jo inmediato, la formación de una concien­
cia revolu cion aria. P ero es p reciso ad m itir que, en
la misma m ed id a , la restauración de la cultura es
im ponible. P orque, según el mismo Thierry Maul-
nier, como los fenómenos económicos están en el
corazón de la so cied a d , la d escom p osición econ óm i­
ca no deja intacta Ja h eren cia cultural. Es un hecho
que, en la situación en que nos hallarnos, no hay
uno de Jo- términos del vocabulario moral que no
haya venido a ser equívoco, ni uno de Job valores
tradicionales que no haya sido contaminado. Si un
día hablaremos positivamente del trabajo, de la fa ­
milia o de la patria, es con la condición de que
prim ero hayan «ido purificados, por la revolución,
EXISTENCIALJSMO Y MARXISMO 113

ríe los equívocos que lian contribuido a conservar.


De suerte que no se trata de preservarlos de la
violencia proletaria, puesto que sólo esa violencia
puede hacerlos honorables otra vez. No se puede
salvar del pasado lo que merezca ser salvado, sino
fundando un nuevo porvenir. En una sociedad sin
clases, las condiciones negativas de una cultura re­
novada estarán dadas. En c e punto Thierry Maul-
nier preguntará si las condiciones positivas lo esta­
rán también. Y es aquí donde debemos optar. Si
vemos a la humanidad como Maurras, es decir como
un éxito absolutamente fortuito debido a algunos
hombres excepcionales y a algunas circunstancias
improbables, la revolución aparecerá necesariamen­
te como el riesgo mayor. Pero Thierry' Maulnier
ha rechazado ese pesimismo por principio. Lo que
cabría oponerle no es el optimismo por principio
del siglo xviii, sino una suerte de optimismo meló­
dico. Porque, después de todo, por raras que sean
Jas cosas bellas y grandes, el hecho notable es que
son generalmente comprendidas y admiradas. El
hombre podría definirse por el poder que tiene de
concebir, o en todo caso respetar, lo que no es y lo
que no tiene. Pasta que algunos hombres vivan jun­
tos, y se asocien a una misma tarea, para que en
e l acto se desprendan de su vida en común unas
reglas rudim entarias y un embrión de derecho. Si
consideramos a sí a Jos hombres, tenemos la sensa­
ción de que pueden hacer cosas extraordinarias.
Habría que desechar la idea, tan difundida, de que
114 MAüHICE MERLEAU-PONTY

la razón es patrimonio de pocos; y se puede demos­


trar en cierto sentido que reside en cada hombre,
que éstos, en alguna forma, se hallan impregnados
de ella, y que esa disposición para lo posible es
justamente lo que hace sus instintos mucho menos
estables que los del animal, tal como había visto
Pascal, que no era optimista. Hay algo que decir
en favor de la “luz natural” . Los hombres secretan
cultura sin quererlo, en cierto modo. El mundo hu­
mano, por diferente que sea del mundo natural o
animal, es natural p ara e l h om bre. En la filosofía
pesimista de Maurras encontramos abundantes hue­
llas del evolucionismo del siglo xrx, y si bien la di­
ferencia entre la existencia humana y la animal es
radical, podríamos sin duda mostrar un poco me­
nos de desconfianza en el hombre. Cierto, lo que
está en juego es valioso, el riesgo es grande. Si
pudiéramos evitar el correr ese riesgo, deberíamos
evitarlo; pero si la alternativa es el socialismo o el
cao?, la imprudencia está del lado de aquellos que
contribuyen a agravar el caos con el pretexto de
que la revolución es un riesgo. Reducido a lo esen-
ciaL el marxismo no es una filosofía optimista, sólo
es la idea de que es posible otra historia, que no
hay destino, que la existencia del hombre es una
existencia abierta, una resuelta tentativa de forjar
ese futuro del que nadie en el mundo sabe si será
y cómo será.
¿No hay nada razonable, pues, en las vacilacio­
nes de Thierrv Maulnier ante el marxismo? Pensa-
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 115

mos, por el contrario, que una vez desembarazadas


de sus motivaciones reaccionarias, tienen una sig­
nificación profunda; y, si hemos formulado las crí­
ticas (¡iie preceden, es justamente para considerar
en puridad lo que llamaríamos el problema mar-
xisla.
Como se sabe, Marx y Lenin concibieron una
“extinción” del Estado como poder coactivo, en una
fase tardía de la sociedad socialista, porque les
parecía que la coacción se vuelve superflua en una
sociedad en que ya no hay opresión o explotación,
y en que la lucha de clases está realmente abolida.
Ello equivalía a suponer que las contradicciones del
individuo y de la sociedad no existen sino en una
sociedad capitalista, y que una vez destruida esa
sociedad el hombre se integrará sin esfuerzos y sin
problemas en la existencia colectiva. Pero Thierry
Maulnier escribe: “ Hay una alienación que puede
ser abolida, porque resulta de cierto estado refor­
mable de la sociedad, pero hay otra irreductible:
el hombre no podría reconquistarse por completo
sino dejando de vivir en contacto con sus semejan­
tes” 31. E l pasaje es débil si lo tomamos como un
argumento contra la revolución, porque aun si exis­
tiera una alienación que ninguna revolución puede
disipar, si una vez disuello el impulso revolucio­
nario el individuo aún sintiera la ley como una
coacción, no es una razón para disuadirlo del acto
revolucionario, en el que asume, al menos por

" Violence el conscience (pág. 87).


116 MAURICE MERLEAU-PONTY

un tiempo, una existencia colectiva, y en el que


puede reducir al mínimo inevitable las coacciones
de la coexistencia. Pero si ese texto no puede servir
para justificar una política reaccionaria, nos revela
lo que separa a Thierry Maulnier de la mayoría
de los marxistas. Él considera definitivas ciertas
contradicciones de la condición humana, la cree ra­
dicalmente irracional. Thierry Maulnier no lo dice
en parte alguna, pero nos parece que, por encima
de sus prejuicios, la verdad de su libro estriba en
que ha percibido claramente lo que Jean Hyppolite
llama los ‘‘hechos dialécticos", sin poder adherir
a la idea de una dialéctica única de la historia.
Ahora bien: aquí no se trata de una crítica externa
del marxismo, que podría ser reducida por medio
de un examen más completo de la doctrina; se trata
verdaderamente de una dificultad interna, que me­
rece la atención de los propios marxistas.
El marxismo, como es sabido, reconoce que nada
es absolutamente contingente en la historia, que los
hechos históricos no nacen de una suma de circuns­
tancias extrañas unas a otras, que forman un sis­
tema inteligible y ofrecen un desarrollo racional.
Pero lo singular del marxismo, en contraste con
las filosofías teológicas o aun del idealismo hcge-
liano, es admitir que el retorno de la humanidad al
orden, la síntesis final, no son necesarias, y depen­
den de un acto revolucionario cuya fatalidad no
está garantizada por ningún decreto divino, por nin­
guna estructura metafísica del mundo. Un marxisla
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 117

cree que la revolución de 1917, en Rusia, no era


fatal, que hubiera podido fracasar por falta de jefes
capaces de pensar la situación y de orientar a las
masas, pero al mismo tiempo que la presencia de
una dirección revolucionaria excelente y la debili­
dad del personal político burgués en la Rusia de
1917 no son un azar, sino que están ligadas a la
situación total de Rusia en ese momento: al radi­
calismo de un proletariado reciente, formado por la
extracción de mano de obra de las campañas, y al
régimen semicolonial de Rusia sometida por el ca­
pitalismo extranjero a una industrialización rápi­
da. Lo singular del marxismo consiste, pues, en que
admite a la vez una lógica de la historia y una con­
tingencia de la historia, que nada es absolutamente
fortuito pero también que nada es absolutamente
necesario, lo que expresábamos hace un momento
diciendo que hay hechos dialécticos. Pero ese carác­
ter del marxismo, ante todo positivo y experimen­
tal, suscita un problema. Si admitimos que a cada
instante, cualquiera sea la probabilidad de un acon­
tecimiento, éste puede abortar, es posible, puesto
que esa ofensiva del azar puede renovarse, que la
historia y la lógica se escindan finalmente, y que
la historia empírica nunca realice lo que nos pa­
rece ser la lógica de la historia. Pero al perder el
carácter de un futuro necesario, ¿la revolución no
deja de ser la dimensión fundamental de la histo­
ria? Y , con respecto a la historia efectiva, que al fin
y al cabo es la única que importa, aquel que juzga
118 MAURICE MERLEAU-PONTY

todas las cosas desde el ángulo de la lucha de cla­


ses, ¿no adopta una perspectiva a rb itra ria ? La no­
ción de una lógica de la historia involucra dos
ideas: ante todo, que los acontecim ientos, de cual­
quier orden que sean, en particular los económicos,
tienen una significación humana, que en todos los
aspectos la historia es una y compone un solo dra­
m a; y luego la idea de que las fases de ese drama
no se suceden sin orden, que m archan hacia una
conclusión y un remate. La contingencia de la his­
toria significa que, si bien los diversos órdenes de
hechos forman un solo texto inteligible, no están,
sin emLargo, rigurosamente enlazados; que hay
juego en el sistem a; que, por ejem plo, el desarrollo
económico puede adelantarse al desarrollo ideoló­
gico; que la madurez ideológica puede sobrevenir
•cuando las condiciones objetivas aún no existen, o
* ~*Ho son favorables a la r e v o l u c i ó n ;^ por~oTFa par­
te, que la dialéctica de la historia puede desviarse
hacia ciertas aventuras, sum irse en ellas, sin resol­
ver los problemas que ha planteado. Si abandona­
mos resueltamente la idea teológica de un fondo
racional del mundo, la lógica de la historia no es
más que una posibilidad entre otras. Aunque el
análisis marxiste ros permite más qué cualquier
ot;u teñí prender un buen número de acontecimien­
tos, ño sabemos ¿ i/ 'p o rto d a nuestra vida o aun
tnjfjjgTos, la historia electiva no consistirá en una
-erie~?e d iv ersion esTde la que el fascism o habría
-ido la primera, y de la que quizás hallem os otros
EXISTENCIAL.ISMO Y MARXISMO 119

ejemplos en el bloque occidental bajo hegemonía


norteamericana. Ciertamente, el historiador marxis-
ta podrá sostener siempre, posteriormente, que esos
sistemas no son sino otras tantas “resistencias” a
la lucha de clases; pero nos preguntamos si la po­
lítica eficaz no consistirá en que un país determina­
do trate de reseivarsc un lugar, el que pueda, en
ese mundo de accidentes, tal como es, en vez de
ordenar su conducta en relación con la lucha de
clases, principio general de la historia. No tiene
sentido tratar la lucha de clases como un hecho
esencial, si no estamos seguros de que la historia
efectiva seguirá fiel a su “esencia” y que los acci­
dentes no falsearán su trama, por largo tiempo
o para siempre. La historia no sería ya un discurso
coherente, cuya conclusión podríamos esperar con
certeza, y en el que cada frase tendría su lugar
necesario; como las palabras de un ebrio, indicaría
una idea que muy pronto se desvanecería para re­
aparecer y desaparecer de nuevo, sin llegar necesa­
riamente a la expresión plena de sí misma. El mar­
xismo no podría enunciarse entonces sino en la for­
ma de proposiciones negativas: es imposible (a me­
nos que se produzca una secuencia de casualidades
con la que el hombre, como ser razonable, no puede
contar, que la economía mundial se organice, y que
sus contradicciones internas sean superadas, mien­
tras no se establezca por todas partes la propiedad
socialista de los instrumentos de producción. Pero
no sabemos si una producción socialista universal
120 MAUFICE M KRLEAU-PONTY

hallaría su equilibrio, ni si el curso de los hechos,


con todos los acontecimientos que contribuyen a él,
conduce hacia ese resultado. El marxismo sería una
política tan justificada como las otras, sería incluso
la única política universal y humana, pero no po-
drín invocar una armonía prestablecida con el cur­
so de los hechos: el proletariado universal, pesando
por todas partes sobre el aparato capitalista, y des­
truyéndolo para sustituirlo por una civilización so­
cialista, ello sería no un hecho sino una aspiración,
no una fuerza existente sobre la que podríamos apo­
yarnos sino una fuerza que hemos de crear. Porque,
de hecho, los proletariados nacionales son seducidos
por las “diversiones” de la historia.
Quizás se admita más fácilmente que éste es un
problema para el marxismo si lo formulamos en
los términos de la política diaria. Los cimientos de
la revolución proletaria han sido echados en Ru­
sia, en 1917. Es un hecho que podemos explicar
ulteriormente: no es casual, se dirá, que el país
económicamente más atrasado de Europa haya sido
el primero en hacer su revolución. Justamente por­
que Rusia no había realizado su industrialización,
como los países occidentales, se ofrecía a los capi­
tales de los países “ avanzados” como un país semi-
colonial, y la implantación brutal de los modos de
producción modernos debía provocar a llí una cri­
sis que lo conduciría a la revolución proletaria,
sin pasar, como los países de Occidente, por una
larga fase democrática y burguesa. Hasta puede
EXISTF.NC1ALISM0 Y MARXISMO 121

hablarse de una ley de la “desigualdad del des­


arrollo”, según la cual las fases de la evolución
social y económica pueden ser trastornadas por la
interacción de los países “avanzados” y de los paí­
ses “atrasados”. Pero esta ley ha sido descubierta
luego, y del mismo modo el fenómeno ruso no ha
sido reintegrado a la lógica de la historia sino des­
pués de cumplido; por lo tanto, no podemos ex­
cluir, para el futuro, que se produzcan nuevas in­
cidencias, otros contragolpes que no se dejan prever
con ayuda de determinados esquemas explicativos.
Ello es no sólo posible sino también inevitable, por­
que aun cuando el acontecimiento inesperado haya
sido situado con arreglo a una nueva ley, y unido
a la dialéctica marxista, sigue, por sus consecuen­
cias y en su interacción con la constelación mun­
dial, embrollando los esquemas del marxismo. Una
vez establecidas las bases del socialismo, la política
del nuevo Estado ha sido afectada profundamente
por la doble necesidad de realizar una industriali­
zación que en los esquemas marxistes de la revolu­
ción proletaria se suponía hecha, y defender al
nuevo Estado contra una coalición posible de las
potencias capitalistas. Si el gobierno soviético hizo
intervenir móviles “burgueses”, en su obra de equi­
pamiento industrial, si estableció diferencias de sa­
lario comparables y aun superiores a las que exis­
ten en los países capitalistas, nos está permitido, sin
duda, explicarlo por el hecho de que la Unión So­
viética no podía aplicar la ideología socialista en
122 MAUIUCE Mi:iU EAU-PONTV

un país donile no existía la infraestructura del so­


cialismo, y cuyo problema consi&lía justamente en
construir primero esa infraestructura. Por r»tru par-
le, es difícil uegur que, ni la Unión Soviética no
hubiera ofrecido a las potencias capitalistas el as­
pecto de una Revolución que se lia vuelto prudente,
si hubiera continuado en el exterior la política de
apoyo a los movimientos proletarios, no so habría
podido concertar la coalición contra Alemania, o los
alemanes habrían conseguido disociarla. Aun más
larde, si la Unión Soviética no hubiera concertado
un acuerdo con Cluing Kai-shek, si hubiera apoya*
tío abiertamente a los comunistas chinos, la tercera
guerra mundial ya habría estallado. Pero ello equi­
vale a reconocer que la política de la Unión Sovié­
tica no puede ser ya una política universal isla, ro­
bre la que coincidirían espontáneamente los mar-
xistns de todos los países; y para un comunista
francés los caminos de la revolución son ahora muy
distintos a los que preveía la doctrina, que n o «lis-
pone ya, para juzgar de cada eosa en política y para
saber qué convenga hacer en cada caso, de ese hilo
conductor, tan simple, que Marx había brindado:
“Proletarios «1c lodos los países, unios” . Mientras
que para el marxismo tradicional no puedo haber
contradicción, ni siquiera diferencia, entro la revo­
lución y lu política cotidiana, entro la doctrina y lo
táctica, entre la enorgía revolucionaria y la efica­
cia, entre lu moral y la política, liemos entrado^ por
el hecho de que lo Unión Soviética estaba sola y
EXISTENCIALJSMO Y MARXISMO 123

porque esc hecho imprevisible destrozó la raciona*


lidiid «le lu historia, en la política abluía, sin rjue
podamos estar seguros de que se trata de una “as­
tucia de la razón". De suerte que* el análisis mar-
xisla, si (ploremos aplicarlo u los acontecimientos
(jiic dominan nuestro tiempo, se pierde en los fenó­
menos trasversales, en luis reacciones inesperadas,
corre trus los acontecimientos sin alcanzarlo*, o en
todo «aso sin adelantarse a ellos; y un marxísta
lúcido, viendo cómo el esquema de la lucha de cla­
uca se diversifica y cobra aspectos cada vez más
indefinidos, termina por preguntare "i, de diver­
sión en diversión, la historia -crá realmente en úl­
tima instancia Ja historia de la lucha decíase-, y -i
no sueña con los ojos nhicrlos.
Hoy es más visible que nunca esa dificultad cen­
tral del marxismo Por lo general, el marxismo
es débil cuando lo confrontamos con los aconteci­
mientos concretos tomados instante por instante, ho
que no debe hacernos olvidar cuán fuerte resulta
al aplicárselo a una sucesión de acontecimientos
algo extendida. Quizás nos engañe la importancia
que inevitablemente acordamos al presente (fue vi­
vimos. Si mañana, como es posible y aun probable
después de una guerra, la lucha de clases se hiciera

1J Leuln ro refería n r>,la dificultad cuando, en l.n enfermedad


iii/fintil del coniuniamo, hincaba un criterio para jnxg*r la -.olidrx
fin cualquier compromiso marxi-itn con !n burguem. Habría qu*-
prolongar, en d orden teórico, tan conclunionr» a que él llegaba.
l)« mi “percepción” mnrxlMn de loi niluaeioncft te podríu deducir
una teoría de ln contingencia blMórieu.
124 MURICE MERLEAU-PONTY

más pronunciada en lodos los países del mundo,


aparecerían de nuevo las grandes líneas marxistas
de 1j historia. Cuando Lenin, exilado en Suiza, re­
flexionaba sobre el marxismo, ¿qué posibilidades
había de que unos meses más tarde se verificara
en la realidad, así fuese en una sola parte del
mundo?
Lo cierto es que, después de haber visto a la
historia multiplicar sus diversiones, ya no podemos
afirmar que no fraguará otras, hasta que el mundo
caiga en el caos; ni contar, por lo tanto, con una
fuerza inmanente a las cosas, que las conduciría
a un equilibrio más probable que el caos. Estamos
seguros de que el mundo no se organizará, no de­
jará de desgarrarse, no saldrá de las transacciones
precarias, no recobrará creencias y valores, si los
hombres menos comprometidos con los intereses
particulares del imperialismo no toman posesión
del aparato económico. No sabemos si esa condición
necesaria será alcanzada, ni si es una condición
suficiente, ni qué valor debamos atribuir, en conse­
cuencia, a estas pausas, a estos instantes de paz que
pueden procurar las treguas capitalistas. Hemos de
observar el mundo durante estos años en que vuelve
a respirar, una vez quebrantada la lápida de los
fascismos y desmovilizadas las conciencias. Si la
lucha de clases vuelve a ser motor de la historia,
si se define resueltamente la alternativa de socialis­
mo o caos, deberemos elegir un socialismo proleta­
rio, no como una certeza de felicidad — no sabemos
EXISTENC!ALISMO Y MARXISMO 125

si el hombre puede jamás integrarse en la coexis­


tencia, ni si la felicidad de cada país es compatible
con la de los otros— sino como otro porvenir des­
conocido, al que es forzoso arrojarnos, bajo pena
de muerte. Su v erd ad era conclusión, cjue Thierry
Maulnier no ha escrito y que quizás escribirá un
día, la encontrará nuestro autor en ese marxismo
sin ilusiones, completamente experimental y volun­
tario, hacia el que se orientó sin saberlo cuando
reconoció a la vez la lógica y la contingencia de
la historia.
5

MARXISM O Y FILOSOFÍA

Ser radical es tomar las cosas por


la raíz. Pero la raíz, para el hombre,
es el hombre mismo.
M arx

(Contribution á la Critique de la
Philosophie du Droit de. Hegel, tra­
ducción Molitor, pág. 97.)

Extraña idea nos haríamos del marxismo, y de


sus relaciones con la filosofía, si lo juzgáramos por
los escritos de ciertos marxistas contemporáneos.
Evidentemente, para ellos la filosofía es puramen­
te verbal, no tiene contenido alguno, ninguna sig­
nificación, y quieren, como Augusto Comte en su
primer período, reemplazarla por la ciencia y re­
ducir el hombre a la condición de objeto de cien­
cia. Pierre Naville escribía que la economía polí­
tica debe servirse del método de las ciencias de la
naturaleza, y que establece las leyes de la “natura­
leza social” como las ciencias de la naturaleza es­
tablecen las de la naturaleza física. En una discu­

to
128 M AURICE MER LEA U-PONT Y

sión con Jean-Paul Sartre, recientemente publicada,


mostrábase malhumorado para con el humanismo
y tornaba partido, sin más, por el naturalismo. Ro-
ger Garaudy, cu LeUres Frangaises, cumple la ha­
zaña de celebrar a Descartes en varias columnas
sin mencionar siquiera el cogito. Siempre en honor
de Descartes, Georges Cogniot, en el gran anfiteatro
de la Sorbona, ejecuta a los “ filósofos de café” que
creen poder definir al hombre, por oposición a las
cosas, como no-ser; y no cae en la cuenta de que
Descartes es el primer responsable de tales aberra­
ciones, como podría convencerse abriendo las Mé-
ditations'. Cada cual tiene derecho a adoptar la
filosofía de su gusto, por ejemplo el cientismo y el
mecanicismo, que por tanto tiempo hicieron las ve­
ces de pensamiento en los círculos radical-socialis­
tas. Pero es preciso saber, y decirlo, que esa clase
de ideología no tiene nada en común con el mar­
xismo.
Una concepción marxisla de la sociedad humana,
y particularmente de la sociedad económica, no
puede someterla a leyes permanentes como las de
la física clásica, puesto que la ve moverse hacia
un nuevo equilibrio, dentro del cual las leyes de la
economía chísica ya no regirán. Todo el esfuerzo
de Marx en el Capital tiende justamente a probar
que esas leyes famosas, presentadas a menudo como

1 “Yo no soy este conjunto de miembros que llamamos el


cuerpo humano; no soy un Hire desleído y penetrante, difundido
en todos los miembros; no soy un viento, un soplo, un valor, ni
nada de todo lo que pueda fingir e imaginar.” (Méditation II.)
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 129
los ra9gos permanentes de una “naturaleza social”,
son en realidad los atributos (y las máscaras) de
cierta “estructura social”, el capitalismo, que evo­
luciona hacia su destrucción. La noción de estruc­
tura o de totalidad, para la que Naville no tiene
más que desconfianza, es una categoría fundamen­
tal del marxismo. Una economía política marxista
no puede hablar de leyes sino en el interior de
estructuras cualitativamente distintas, y que deben
ser descritas en términos de historia. A priori, el
cientismo parece una concepción conservadora, por-|
que nos hace tomar por eterno lo que es momen-
taneol En~realidad, el fetichismo de la ciencia lia
aparecido siempre-eu la historia del marxismo déT
tedó'erfque flaqueaba la conciencia revolucionaria:
el "célebre'Bernstein conjuraba a IosT marxislas á
vufver~ar~la~ objetividad del sabio. Como observa
LülcácsT"él cientismo es un caso particular de _b
alienación y ~de~7á objetividad (Verdinglichung) ,
qué priva al hombre_d_e_su_reaHdad humana y hace i
que~sc~ confunda con las cosas*.
Es erróneo, sobre todo, explicar la sociedad hu­
mana en su totalidad (simultánea o sucesiva) por
la acción combinada de leyes “naturales” perma­
nentes, cuando ya sabemos que esa reducción no
es siquiera posible con respecto a la naturaleza f í­
sica. La física moderna, lejos de poder eliminar por
su parte la estructura, sólo concibe sus leyes en el

* G. L dkacs: Geschichte und Klassenbewusstsein, Berlín 1923.


Die VerdingUnchung und das Bcwusstsein des Prolctariats.
130 MAURICE MERLEAU-PONTY

cuadro de cierto estado histórico del universo, es­


tado dei que nada nos prueba que sea definitivo,
y afectadas por coeficientes empíricos que están da­
dos y que no pueden ser deducidos. A llí está la
prueba, dirá Naville, de que hay una dialéctica
aun al nivel de la naturaleza, y que en ese sentido
naturaleza y sociedad son homogéneas. Es verdad
que Engels ha tomado de Hegel la idea aventurada
de una dialéctica de la naturaleza; pero, sin contar
con que ésa es la parte más frágil de la herencia
hegebana, ¿cómo sería posible que la dialéctica de
la naturaleza sobreviviera al idealismo? Si la na­
turaleza es la naturaleza, es decir exterior a nos­
otros y a sí misma, no podemos hallar en ella ni
las relaciones, ni la calidad que son necesarias para
sustentar una dialéctica. Si es dialéctica, es porque
se trata, en cambio, de esa naturaleza percibida por
el hombre, e inseparable de la acción humana, alu­
dida por Marx en las Tesis sobre F eu erb ach y en la
Id eolo g ía alem ana. “ Esa actividad, esa acción y ese
trabajo sensible continuos, esa producción son . . .
el fundamento de todo el mundo sensible, tal como
existe actualmente” 3.*

* Feuerbach se equivoca al no “concebir el mundo sensible como


la actividad sensible total y viviente de los individuos que lo
constituyen” (Idcologie Allemande, traducción Molitor, pág. 164).
Inspirase en las ciencias naturales. “¿Pero dónde estarían las
ciencias naturales sin industria y sin comercio? Aun esas ciencias
naturales “puras" reciben, electivamente, sus objetivos y sus ma­
teriales por el comercio y la industria, por la actividad sensible
de los hombres.” ( lbídn pág. 163.) La ciencia de la naturaleza
forma parte del mundo cultural, y no debe ser hipostasiada,
porque ignora sus propias premisas humanas.
EXISTE NCIALISM O Y MARXISMO 131

Es verdad que en Marx hallamos a veces textos


de fisonomía positivista, que tratan ciertas ideolo­
gías como absurdos y que confían en disiparlas
mediante las luces de la ciencia. “En suma, para
estos alemanes se trata siempre — leemos, por ejem­
plo, en la Ideología— de resolver la inepcia exis­
tente en alguna otra divagación, esto es de presu­
poner que todo ese absurdo tiene finalmente un
“sentido” especial, que sería preciso descubrir,
cuando trata, simplemente, de explicar sus frases
teóricas por las condiciones reales existentes” *. Di­
ríase que Marx rehúsa “comprender” la religión,
reconocerle significado alguno, y que rechaza por
lo tanto el principio mismo de una fenomenología
de la religión. Estamos aquí muy próximos a un
“marxismo descarnado” que reduce la historia a
su esqueleto económico. La religión no significa
literalmente nada, son puras palabras, toda es fal­
sa, no es sino apariencia, comedia. Pero esto no es
cosa de Marx, esto es Voltaire, y Marx dijo en otra
parte todo lo contrario: “ La religión es la teoría
general de este mundo, su compendio enciclopédi­
co, su lógica es una forma popular, su punto de
honor espiritualista, su entusiasmo, su sanción mo­
ral, su complemento solemne, su razón general de
consuelo y de justificación. Es la realización fan­
tástica de la esencia humana, porque la esencia
humana no tiene realidad verdadera . . . La reli-

4 Pág. 189.
132 MAURICE MERLEAU-PONTY

gión es . . . el alma de un mundo sin corazón, así


como es el espíritu de una época sin espíritu” r’. No
se trata, pues, de negarle toda significación huma­
na, sino de tratarla como la expresión simbólica
del drama social y humano. El pensamiento comu­
nista no debe ofrecer menos que la religión, sino
más; dicho de otro modo, debe devolverla a sus
fuentes y a su verdad, que son las relaciones con­
cretas de los hombres entre ellos y con la natura­
leza. No se trata de reemplazar la religión de igle­
sia por la religión de laboratorio, y poner en lugar
del Santo Sacramento un cilindro registrador, sino
de comprender la religión como el esfuerzo fantás­
tico del hombre por alcanzar a los demás hombres
en otro mundo, y reemplazar ese fantasma de comu­
nicación por una comunicación efectiva en este
mundo. En tiempos en que aún hacía reposar la
historia sobre la vida interhumana, y en que el
espíritu del mundo no se había confinado aún en
el revés de las cosas, el joven Hegel decía que la
lectura de los diarios es una “plegaria matinal
realista”. Los hombres asumiendo la naturaleza
que al principio soportaban, destruyendo las estruc­
turas dadas de la sociedad, pasando por la praxis
al “ reino de la libertad” 0 — o, como dice Hegel,
a la historia absoluta7— he ahí el germen humano

* Conlríbution a la critique de la Philosophie da Droit de Hegel


(pág- 84).
* Das Kapital, edición Kautsky, III (2, pág. 355).
1 Esthétique, tr*d. Jankélévilch, 11 (pág. 261).
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 133

de la religión y, en el sentido hcideggeriano, el


contenido “metafísico” del marxismo. La religión
es más que una apariencia hueca, es un fenómeno
fundado en las relaciones interhumanas. No des­
aparecerá como religión separada sino trasfiricn-
dose a esas relaciones. Hay un pseudo-marxismo
según el _cual todo es falso, salvo la fase f inal de
la Historia. Corresponde, en el orden de las ideas,
a ese comunismo rudimentario — “ ganas y deseo
de nivelación” "— para el que Marx no se mostraba
precisamente tierno. El marxismo auténtico quiere
asimilar todo lo conquistado, superándolo; en ese
sentido, admite que todo es verdad, en su sitio y
en su orden, en el sistema total de la historia; todo
tiene un sentido. Ese sentido de la historia como
totalidad nos es dado no por alguna ley de tipo
psico-mjatemálicoT sino por el fenómeno_central de ^
fa alienación. En el movimiento de la historia, el
hombre, que se ha alienado, o enajenado, en favor
de sus fetiches, vaciado de su propia sustancia,
vuelve a tomar posesión de sí mismo y del mundo.
No hay vida económica entre los anim ales; ni m er­
cadería, ni fetichismo de la m ercadería, ni revuelta
contra ese fetichismo. Esos fenómenos sólo son po­
sibles porque el hombre no es una cosa, ni supliera
un animal; porque tiene el privilegio dé referirse

" Matix: Économic politique ct Philosophie, traducción Molitor


(pág. 20).
134 MAUBICE MERLEAU-PONTY

a otra cosa distinta de sí, porque no solamente es


sino que existe.__
Lo que acredita la leyenda de un positivismo
marxista es que Marx combate en dos frentes. Por
una parte, está contra todas las formas del pensa­
miento mecanicista; por otra, libra batalla contra
éDidealismo. El “ Espíritu mundial” de Hegel, ese
genio perverso que conduce a los hombres sin que
lo sepan, y les hace cumplir sus propios designios,
e incluso la lógica espontánea de las ideas, son para
Marx otras “ realizaciones fantásticas de la esencia
humana” . Pero esa lucha contra el idealismo no
tiene nada que ver con la objetivación positivista
del hombre. Marx ni siquiera aceptaría hablar,
como lo hará Durkheim, de una conciencia colec­
tiva cuyos instrumentos fueren los individuos. “Es
preciso evitar, ante todo, fija r de nuevo la sociedad
como abstracción frente al individuo*'. El individuo
es e l ser s o d a I o. El hombre es “un ser existente
por sí mismo” , y por lo tanto un ser g e n éric o 10.
La sociedad no es para él un accidente que el hom­
bre soporta, sino una dimensión de su ser. No está
en la sociedad como mi objeto está en un estuche:
con lo que hay en él de más interior, se la apropia.*
De ahí que se pueda decir que “ el hombre produce
al hombre mismo y al otro hombre’ u . “ Del mismo

* Economie politique et philosophie (pág. 27).


10 Ib id . (pág. 78).
“ Ibid . (pág. 25).
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 135

modo que la sociedad produce al hombre como hom­


bre, es producida por él” 12.
Si no es una “naturaleza social” dada fuera de
nosotros, ni el “espíritu del mundo” , ni el movi­
miento propio de las ideas, ni la conciencia colec­
tiva, ¿cuál es, pues, para M arx el portador de la
historia,_el motor de la dialéctica? Es el hombre,
sometido a cierto modo de apropiaciónjdfi.la. natu­
raleza en el que se esboza, el modo de sus relaciones
con los d e m a síe s la intersubjetividad humana
concreta, 1a comunidad- sucesiva y simultánea
dé las existencias realizándose en un tipo de pro­
piedad que ellas soportan y a la vez trasforman,
cada una de ellas creada por las otras^y créa dora
de las otras. Hubo quien se preguntó atinadamente
cómo un materialismo puede ser dialéctico1’ ; cómo
puede la materia, en la acepción rigurosa del voca­
blo, contener ese principio de productividad y de
novedad que llamamos una dialéctica. Es porque
en el marxismo la “ materia” — como, por otra par­
te, la “ conciencia”— nunca es considerada separa­
damente, sino que se inserta en el sistema de la
coexistencia humana,_donde_ funda una situación
común de los individuos contemporáneos y sacesi-
vos, garantiza la generalidad de sus p royectosjy
hace posibleusa línea de desarrollo y un sentido de

13 Ibid. (pág. 26).


'* J ean-Paul Sastre: “Materialismo y Revolución”. (Tomo S
de la colección T odo lo Nuevo.)
136 MAURICE ME f í I.EAU-PONTY

la historia. Pero si esta lógica de la situación actúa


efectivamente, si se desarrolla y se cumple, es por
la productividad humana, sin la cual el juego de
las condiciones naturales dadas no haría aparecer
ni una economía ni, con más razón, una historia de
Ja economía. Los animales domésticos, dice M arx,
Man mezclados con la vida humana, pero sólo son
producto de ella, no participan de ella. El hombre,
por el contrario, produce modos de trabajo y de
vida siempre nuevos. No hay, pues, explicación del
hombre a partir del animal ni, por cierto, de la
materia. No hay origen del hombre: “ . . . para el
hombre socialista, toda la pretendida historia del
mundo no es otra cosa que la producción del hom­
bre por el trabajo humano, y por consiguiente el
devenir de Ja naturaleza por obra del hombre; a llí,
pues, tiene Ja prueba evidente, irrefutable, de que
nace de sí mismo, a llí encuentra la certeza de su
origen” J\ Si el hombre socialista puede presentir
un “ reino de la libertad” que aún no existe, y en
esa perspectiva vivir el presente como una fase de
la alienación capitalista, es porque tiene en su pro­
pio ser la certidumbre de que el hombre es pro­
ductividad, relación con algo que no es él mismo,
y que no t i una cosa inerte. /.Definiremos, pues,
al hombre como conciencia? No, porque sería rea­
lizar fantásticamente, una vez más, la esencia hu-

14 tUi>ñúml? Politique el Phílosophle (pág. 40 ),


EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 137

mana: definido como conciencia, el hombre .se ha­


bría segregado de todas las cosas, de su cuerpo
y de su existencia efectiva. Es preciso, por lo tanto,
definirlo corno relación con instrumentos y objetos,
y como una relación que no lo sea de mero pensa­
miento, sino que lo comprometa cu el mundo de tal
modo que tenga una faz externa, un exterior, que
sea “ objetivo” al mismo tiempo que “ subjetivo” .
A ello llegaremos si definimos al hombre como ser
“sufriente” o “sensible” 1', es decir situado natural
y sociaimentc, pero también abierto, activo, capaz
ríe establecer, en los limites mismos de su depon-
dencia, su autonomí a ,.“Vemos aquí que el naluru-
íísrño, o el humanismo realizado, difiere del idea­
lismo tanto como del materialismo, y es al mismo
tiempo la verdad que enlaza a uno con otro” 1".
Trátase de comprender que el vínculo que une al
hombre con el mundo es a la vez el medio de su li­
bertad, y cómo el hombre, en contacto con la natu­
raleza, sin destruir la necesidad sino utilizándola,
proyecta en torno los instrumentos de su 1ibera-
ció, constituye} un mundo cultural en el que “ el
comportamiento nulural del hombre ha venido a ser
hum ano. . . en que el ser humano ha venido a ser
su ser naturali su naturaleza humana convertida en
su naturaleza” 17. Esc medio no sobrenatural, sino

" lldd. ípá(£. 78).


’* tbld. (pún. 76).
1T Ibid. (pág?. 21-22).
138 MADRICE MERLEAÜ-PONTY

trasnatural. en que los hombres “ rehacen todos los


días de su jn-opia vida” 1*, es la historia. “ La his­
toria es la verdadera historia natural del hom­
bre” 10. El marxismo no es una filosofía del sujeto,
pero tampoco del o b je tó le s una filosofía de la
historia.
A menudo llamó Marx a su materialismo “ un
materialismo práctico” *0. Quería decir que la ma­
teria interviene en la vida humana como punto de
apoyo y cuerpo de la praxis. No es cuestión de una
materia desnuda, exterior al hombre, y por la que
se explicaría el comportamiento del hombre. E l ma­
terialismo de Marx es la idea de que todas las for­
maciones ideológicas-desuna sociedad dada son
sinónimas, o complementarias^de._ cierto tipo de
praxis, es decir de la formaren que esa sociedad
fia establecido su relación fundamental con la na-
turaleza. Es la idea de que la economía y la ideo­
logía están asociadas interiormente en la totalidad
de la historia, como la materia y la forma en una
obra de arte, o en una cosa percibida. El sentido
de un cuadro o de un poema no es separable de la
materialidad de los colores y de las palabras; no es
creado ni comprendido a partir de la idea. Sólo
comprendemos la cosa percibida después de haber­
la visto, y ningún análisis, ninguna reseña verbal

“ Ideologie allemandc (pág. 166).


“ Economie politique et Philosophie (pág. 79).
** Por ejemplo, Ideologie allemandc (pág. 160).
EXIETENCIALISMO Y MARXISMO 139

puede sustituir esa visión. Del mismo modo, el “es-


pürilu“ de una sociedad está ya implicado en su
modo de producción, porque este último es ya un
determinado modo de la coexistencia de los hom­
bres, cuyas concepciones científicas, filosóficas y
religiosas son o el simple desarrollo o la contra­
partida fantástica de ese modo de producción. Es
comprensible, pues, que fuera Marx quien debía in­
troducir la noción del objeto humano"', retomada y
desarrollada luego por la fenomenología. Las filo­
sofías clásicas han disociado esta noción: la calle,
el campo, la casa eran para ellas complejos de colo­
res, estrictamente comparables a los objetos de la
naturaleza, y sólo revestidos de una significación
humana por un juicio secundario. Marx, al hablar
de objetos humanos, quiere decir que esa significa­
ción es adherente al objeto tal como se presenta en
nuestra experiencia. Ello equivalía a llevar hasta
sus consecuencias concretas la concepción hegeliana
de un espíritu-fenómeno, o de un espíritu objetivo
movilizado por el mundo y no confinado a sí mismo.
El espíritu de una sociedad se realiza, se trasmite y
se percibe por los objetivos culturales que se da
y entre los cuales vive. Sus categorías prácticas
se sedimentan en ellos, y en compensación ellas
sugieren a los hombres una manera de ser y de
pensar. Así se comprende que la lógica pueda ser

* Economie politique et Philosophie (pág. 30).


1 «10 MAun ICE M EHLEAU- PONT Y

“el dinero del espíritu” 22, o que el “ fetichismo de


la mercancía’* pueda introducir lodo un modo de
pensamiento “objetivo” que es propio de la civi­
lización burguesa. Como se ha observado justamen­
te^', la relación entre ideología y economía, tan
a menudo celebrada, sigue siendo mística, preló~
gíca e inconcebible mientras la ideología no pase
dcTcr “su b jctiv a^ m icnlras la ecorRJfrrra--sea con~
cabida como un proceso objetivo, mientras no se
haga comunicar a una y otra en la existencia hisT
tór'ica toTal, y en lós~óhjetos humanos que Ja ex-
presan. Jean Domarchi tiene razón cien veces cuan­
do atribuye a Mane esa fenomenología del mundo
cultural'"1 que Hcgel había esbozado en su análisis
del siglo xvi if como siglo del dinero, y que debería
hacerse para cada civilización y para cada período.
Pero, objeta Naville, para Marx “ lo que debe ex­
plicarse justamente es la manifestación, el aspecto
fenomenológico de la realidad, y sobre todo de la
realidad “ideal” 25. Todo es mera apariencia y la
realidad es económica. Como si una fenomenología
no pudiera distinguir fenómenos que fundan y fe­
nómenos fundados. Como si, sobre todo, la relación
de la ideología con la economía, en el marxismo,

° Ibid. (pág. 48).


** Raoul L évi: Art moderne et réalité sociale, en Les Temps
Modernos, VIH (pdg. 1499).
14 Reiue Internationale, N'?2.
* Ibíd. N* 3.
EXISTENCIAI.fSMO Y MARXISMO 141

fuera igual a la que media entre la apariencia y la


realidad. Las ideologías burguesas, que contaminan
toda la sociedad burguesa, incluso su proletariado,
no son apariencias: mistifican efectivamente a la
sociedad burguesa, y se presentan a ella como un
mundo consistente. Son exactamente tan “reales”
como las estructuras de la economía capitalista,
con las que íormafi un solo sistema. Esas ideolo­
gías y esa economía a la vez son apariencias, en
relación con la economía y la vida socialistas que
ya se esbozan en ellas; pero, mientras éstas no se ha­
yan realizado, las formas de producción y de vida
burguesas conservan su peso, su eficacia y su reali­
dad. Bien lo sabía Lenin cuando decía que la lucha
de clases durará muchos años después de la revo­
lución. El “materialismo” marxista estaría riguro­
samente definido, defendido contra toda contraofen­
siva del mecanicismo, si Marx hubiese desarrollado
su teoría de la praxis o de la existencia social como
ámbito concreto de la historia, a igual distancia del
idealismo y del materialismo melafísico.
Si es así, ¿cuál puede ser la situación de la filo­
sofía en la perspectiva marxista? Es una ideología,
en otros términos un aspecto abstracto de la vida
histórica total y, en la medida en que pretende ser
autónoma, una nueva “realización fantástica del
hombre”, que desempeña un papel en la mistifica­
ción del múñelo!burgués. Pero “cuanto más se aleje
cíéTla economía el sector de realidad que examine-

I
142 MAUH1CE MERLEAU-PONTY

mos, y cuanto más se acerque a la ideología pura


y abstracta, más encontraremos que présenla ele­
mento?. accidentales en su evolución, más su curva
será zigzagueante” Toda tentativa de explicar una
filosofía, en bloque, por las condiciones económi­
cas, es insuficiente, pues: hay que ver su contenido,
discutir '-obre el fondo. ‘‘No es exacto que la si»
tuación económica sea la causa, sea cf único factor
activo, y que todos los otros fenómenos no sean más
que un efecto pasivo” ''. El pensamiento causal,
aquí como siempre, es insuficiencia. í;La concep­
ción ordinaria de la causa y del efecto como polos
estrictamente opuestos” es abstracta28. Una filoso-
fía, como una arte y como una poesía, es de im
tiempo, pero nada impide que a través de ese tiem­
po, ] listamente._alcance verdades que son una con-
quista definitiva, como el arte griego halló el se­
creto de una “gracia eterna” (M a rx ). La economía"
de un tiempo suscita una ideología, porque es vi­
vida por hombres que tratan de realizarse en ella;
en cierto sentido, esa economía limita sus juicios,
pero en otro es su superficie de contacto con el ser,
su experiencia, y puede ocurrirl.es, como le ocurrió
al propio Marx, (pie no les sea impuesta simple­
mente, sino que la comprendan, y así, de hecho,
la superen. La filosofía sólo sería falsa en tanto
que conserve mi caTacter abstracto*. sc-_encierre en*

** Engeís a Starkenburg, 1894.


r íbii.
3 Engels a Mehring.
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 143

los conceptos y en los seres de razón y enmascare


las relaciones interhumanas efectivas. Aun entonces,
al enmascararlas las expresa, y el marxismo no
puede desentenderse de ella, sino descifrarla, tra­
ducirla, realizarla. “Con toda razón, en Alemania
el partido político práctico reclama la negación de
la filosofía. Su error consiste. . . en formular esa
reivindicación y no realizarla, en no realizarla
seriamente. Cree efectuar esa negación volviendo
los ojos a la filosofía, y consagrándole, a media
voz y con la mirada en otra parte, algunas frases
intrascendentes y malhumoradas. . . En una pala­
bra: ustedes no pueden suprimir la filosofía sin
realizarla” *0. El Cogito no es falso sino en tanto
que se separe y destruya nuestra inherencia al
mundo. Sólo podremos suprimirlo realizándolo, es
decir mostrando que está contenido, esencialmente,
en las relaciones interhumanas. Hegel no es falso,
es verdadero del principio al fin, pero abstracto.
Basta con darle su nombre histórico a los combates
mitológicos que describe entre la conciencia en sí
y la conciencia para sí. La lógica de Hegel es, como
se ha dicho, el “álgebra de la revolución”. El “fe­
tichismo de la mercancía” es la realización histó­
rica de esa alienación que Hegel describe como
enigma, y el Capital es, también se ha dicho, una
Fenom enología del Espíritu concreta. Lo que cabe
reprochar al filósofo, y al Hegel de los últimos

*® Marx: Conlribution a la critique de la Philoiophie du Droit


de Hegel (pág. 93).
144 MAIRICE MERLEAÜ-PONTY

año«. es mi tendencia a imaginar que se pueda, por


el pensamiento y sólo por eTpensamiento, procurar
la verdad de todas las otras existencias, integrarlas,
superarlas, que el filósofo pueda sacar del fondo
de su sabiduría la revelación del sentido de la his­
toria, que los otros hombres s e j im itarían a_seguir
pasivamente. Filosofar es una manera de existir
entre los demás, y no podemos jactarnos de agotar,
como decía Marx, en “la existencia puramente f i ­
losófica^, Ja “existencia religiosa” , la “ existencia
política**, la “existencia j urídica” , la “ existencia
artística” ni, en general, “k ^verdadera existencm
humana "'' '. Pero si el filósofo lo sabe, si se impone
la tarearííe seguir las otras experiencias y las otras
existencias en su lógica inmanente en vez de po­
nerse eu su lugar, si abandona la ilusión de que
contempla la totalidad de la historia acabada y se
siente como todos los otros hombres empeñados en
ella y ante un futuro p o r h a c er, entonces la filoso­
fía se realiza, suprimiéndose como filosofía sepa­
rada. Este pensamiento concreto, que Marx llam a
crítica para distinguirlo de la filosofía especulati­
va. es lo que otros proponen con el nombre de f i­
losofía existencial.
La filosofía existencial consiste, como su nombre
lo indica, en tomar por tema no sólo el conoci­
miento, o la conciencia entendida como una activi­
dad que plantea con perfecta autonomía objetos in-*

* Makx: Economie politiqut et Philosophie (pág. 84).


EXIETENCIALISMO Y MARXISMO 145

manentes y trasparentes, sino la existencia, es de­


cir una actividad dada a sí misma en una situación
natural c histórica, y tan incapaz de sustraerse como
de reducirse a ella. El conocimiento vuelve a -i-
tuarse así en la totalidad de la praxis humana y se
encuentra como lastrado por ella. El “sujeto” no
es ya tan sólo el sujeto epistemológico, sino el sujeto
humano que, por una continua dialéctica, piensa
según su situación, forma sus categorías en con­
tacto con su experiencia, y modifica esa situación
y esa experiencia por el sentido que les descubre.
En particular, ese sujeto no está ya solo, no es ya
la conciencia en general o el puro ser para sí; está
en medio de otras conciencias igualmente situadas:
es para otros, y sufre así una objetivación, se con­
vierte en ser genérico. Por primera vez desde Hegel
la filosofía militante reflexiona no sobre la subje­
tividad, sino sobre la intersubjetividad. La subjeti­
vidad trascendental, dice Husserl, es iníersuhjeti-
vidad. El hombre no aparece ya como un producto
del medio o como un legislador absoluto, sino como
un producto-productor, como el lugar en que la ne­
cesidad puede resumirse en libertad concreta.
En este punto. Ferdinand Alquié51 reprocha a
Heidegger el ser oscuro, y aplicándole un procedi­
miento de análisis que disocia lo que Heidegger
quiere unir, pone de un lado la materia del conoci­
miento, considerada como irracional, y del otro

e Revue lniematioiude, -V3 y XM.


146 MM. MCE MERLKAU-POKTY

lado el Espíritu: hace de Hcidcgger un irraciona-


lista. \ se asombra, por último, do que quiera hacer
una filosofía, o inlegrar los valores de la reflexión,
de la rienda > de la verdad. Es porque Heidegger
quiere reflexionar sobre lo no reflexionado; porque
se propone, muy concientemente, esludiar el-ser-en-
el-nnmdo: hasta ahora la reflexión lo presuponía,
pero en realidad es anterior a las operaciones pre­
dicativas; es porque Heidegger, como Hegel, hace
del Espíritu o de la Unidad un porvenir y un pro­
blema; es porque quiere, en lodo caso, verlos surgir
de la experiencia, y no suponerlos como elementos
dados. Del mismo modo, Georges Mounin32 encuen­
tra en la filosofía de Sartre un “ materialismo ver­
gonzante’' y un “ idealismo vergonzante” . Es una
manera de decir que se trata de una tentativa de
filosofía integral. Del materialismo dialéctico, por
lo menos con la misma razón, podríamos decir que
es un “ materialismo vergonzante” y una “dialéctica
vergonzante” . Toda filosofía dialéctica titubea
siempre en decir su nombre, porque, según Platón,
no sacrifica nada y quiere siempre “ esto y aquello” .
De esta suerte, el esfuerzo filosófico por sobrepo­
nerse a las abstracciones es recusado tan pronto
en nombre de la materia, tan pronto en el del Es­
píritu. Cada uno siga por su camino.
Deseoso, a su vez, de tomar partido en el debate,
Fierre Hervé sólo retiene de Husserl las fórmulas

Cahiers d'Action, N9 1.
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 147

más antiguas: la filosofía do las esencias, la filo­


sofía como saber estricto o absoluto, la conciencia
como actividad trascendental y constituyente. Y es
verdad que Husserl mantuvo esas fórmulas hasta el
fin. Pero él mismo o su colaborador E. Fink intro­
dujeron otras: el punto de partida como “situación
dialéctica”, la filosofía como “mediación o diálogo
infinitos” . Todo el interés de su carrera estriba cu
que no dejaba de poner nuevamente en discusión
su exigencia de racionalidad absoluta, y de interro­
garse, por ejemplo, sobre la posibilidad de esa “re­
ducción fenomenológica” que le valió la celebridad.
Entreveía cada vez mejor el residuo que toda filo­
sofía reflexiva deja tras sí, y el hecho fundamental
de que antes de reflexionar existimos, de tal modo
que, precisamente para obtener una claridad com­
pleta sobre nuestra situación, terminaba por asig­
nar al fenomenólogo la tarea previa de describir
este mundo vivido ( Lebenswelt), en el que aún no
están cumplidas las distinciones cartesianas. De allí
que, justamente porque buscaba como punto de par­
tida una evidencia absoluta, haya terminado por
fijar el programa de una filosofía que describirá
el sujeto arrojado al mundo natural e histórico,
horizonte de todos sus pensamientos. De ahí que,
habiendo partido de una “fenomenología estática”,
llegue a una “fenomenología de la génesis” y a una
teoría de la “historia intencional”, en otras pala­
bras a una lógica de la historia. De ahí que contri­
buya más que nadie a descubrir la conciencia en-
148 M Al RICE MERLEAU-PONTY

carnada en un medio de objetos humanos, en una


tradición lingüística. De ahí que, después de haber
formado en la “muralla contra la renovación hege-
liana’* al principio de su carrera, ahora contribuya
a esa renovación. Los filósofos se toman su tiempo,
no podemos reprochárselo. Véase cómo trataba
Marx a los jóvenes que querían “ superar a Hegel”
demasiado pronto. Exigir que un filósofo se enca­
mine directamente a las conclusiones de su trabajo,
con el pretexto de que la acción es urgente, es ol­
vidar que la curva de las ideologías, como decía
Marx, es mucho más complicada aún que la de la
historia política. Es sacrificar la seriedad a lo es­
pectacular en nombre de un romanticismo político
del que Marx se cuidó escrupulosamente. Pero, se
dirá, el existencialismo no es sólo una filosofía, es
también una moda, y una moda no es cosa seria.
Es verdad. Pero la respuesta es muy sencilla. En
realidad, aunque hayan tomado al principio un ca­
mino opuesto, la fenomenología y el existencialis­
mo lian despertado a muchos para el estudio de la
historia, muchos más de los que haya adormecido
en el quietismo de la conciencia trascendental.
Cuéntase que, en los últimos años de su vida, cuan­
do Husserl quería ir a Belgrado a dictar las con­
ferencias que le estaban prohibidas en Alemania,
antes de partir debía someter sus manuscritos a la
Gestapo. ¿Miraremos nosotros también la filosofía
con las gafas del comisario de policía? Filósofo
Husserl, le declaro a usted sospechoso de anti-
EXISTENCIALISMO Y MARXISMO 149

hegelianismo. En consecuencia, lo someto a usted


a un régimen de residencia vigilada . . . Pierre Na-
ville y Pierre Hervé, por razones distintas, tendrán
otras cosas que hacer, seguramente, antes que leer
en su texto a un Husserl no traducido, e inédito en
sus dos terceras partes. Me parece bien. Pero en­
tonces, ¿por qué hablar de él?
Felizmente, con o sin Husserl, la verdad se abre
camino entre quienes aman la filosofía. Cuando
Hervé, desentendiéndose de los fenomenólogos, de­
fine su propia posición, lo hace en términos que
no tienen nada de dentistas y que son bastante fe-
nomenológicos. Rehabilitación del mundo sensible
o percibido, la verdad definida por aquello que
percibimos o conocemos, el conocimiento compren­
dido no como la operación formal del yo sobre las
“sensaciones” sino como envolvimiento de la forma
en la materia y de la materia en la forma: de ahí
“el universo abstracto de la ciencia” y la “fatalidad
del Logos absoluto”, situados otra vez en “una ac­
tividad humana que cobra conciencia de sí misma
en la realidad que descubre en sus trabajos”, acti­
vidad humana que no puede ya contar con “un
hilo tendido por la Providencia para evitarle sus
posibles caídas” ; condenación, por supuesto, de
toda teoría de la “conciencia-receptáculo”, sea en
la forma grosera del pensamiento como “secreción
fisiológica” o en la forma más refinada de un
jatum lógico y social: tales son las tesis a que llega
150 MAURICE MERLEAU-PONTY

H ervéM por vía hegeliana y m arxisla, y que otros


lian alcanzado a partir de la fenomenología. Cuan­
do Mounin, en el mismo número de C ahiers d ’Ac-
tion, pide que se vuelva de la conciencia al “ cere­
bro” , y sostiene que la conciencia “ refleja el mun­
do*’, cree destruir el existencialismo; en realidad,
desautoriza solidariamente al marxismo y a la cul­
tura filosófica.

" Conscience et connaissance. Cahiers d'Action, N9 1 (págs. 5


y 6).
INDICE

PAC.

1. E l c x iste n c ia lism o y el m arxism o de H e g e l......... 7

2. L a p o lé m ic a e x iste n cialista ........................................ 21

3. L a m e ta físic a en el h o m b r e ........................................ 45

4. E n to rn o del m a rx ism o ............................................... 75

5. M a rx ism o y filo so fía .................................................... 127


Se terminó de imprimir este libro
el día 10 de enero de 1955 en
los Talleres Gráficos Cadel S.R.L.
Reconquista 617 - Buenos Aires
(Viene Je h primera solapa)

cinco ensayo* filosófico*,


insuperables en su precisión cien-
1 ica y en su agilidad expresiva,
tratan el lema apasionante de las
relaciones entre marxismo y cxlv
tcncialismo. Podemos recordar,
por cierto, que para Karl Jaspers
la condición humana reside pre­
cisamente en la contradicción, el
divorcio, el punto muerto, y no
en la conciliación. Imposible,
pues, buscar una conciliación en­
tre ambas filosofías sin desvir­
tuarlas una y otra. La verdad es
que se sitúan en dos planos dife­
rentes: por una parte un método,
una especie de ciencia, y por la
otra una reflexión que sólo per­
sigue su propia verdad particu­
lar. Lo que se encierra en este
libro no es, pues, una tentativa de
conciliación, sino de síntesis, que
consiste en fecundar una verdad
por su contraria, y sacar así de
cada una más de lo que tiene en
sí misma.
Cuando Mcrlcau-Ponty, más
allá de la necesidad, más allá de
la libertad, nos manifiesta como
realidad fundamental la compren­
sión de la causa, la presencia en
una causa (lo que Jean Wahl ha
llamado la “compresencia” en la
causa), ¿cómo no estar de acuer­
do con él? En cuanto n la con­
tradicción y la contingencia, son,
simplemente, los elementos de
una visión del mundo amarga y
fortalecedora.