Lapoujade - Deleuze. Los Movimientos Aberrantes PDF

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David Lapoujade
DELEUZE.
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES
Lapoujade, David
Deleuze, los movimientos aberrantes / David Lapoujade. -la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Cactus,
2016.320 p; 22 X15 cm. - (Occursus; 15)
Traducción de: Pablo Ariel 1res

ISBN 978-987-3831-13-3
1. Filosofía Contemporánea. 1. 1res, Pablo Ariel, trad. II. Título.

CDD 194
Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Aide Estaobra, publicadaen el marco del programadeAyuda
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Título: Deleuze, los movimientos aberrantes

Título original: Deleuze, les mouvements aberrants
Autor: David Lapoujade
® 2014 Les Éditions de Minuit, 2014
® 2016 Editorial Cactus, 2016
Traducción: Pablo 1res
Maquetación y diagramación: Manuel /jdduci
Impresión: Gráfica MPS
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723.
ISBN: 978-987-3831-13-3
ira. edición en castellano - Buenos Aires, septiembre de 2016
Impreso en Argentina / Printed in Argentina
â : www.editoriaicactus.com.ar
b: infoPeditorialcactus.com.ar
David Lapoujade
DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES
Traducción de Pablo 1res
Editorial Cactus
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INDICE
INTRODUCCION. LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES............................... n

Movimientos aberrantes y lógicas irracionales. - El problema como combate. Las tres preguntas:
¿c¡uió facti? ¿quid juris? ¿quid vita?
CAPÍTULO 1. LA CUESTIÓN DE LA TIERRA............................................27

La importancia de la pregunta ¿quid juris? - La cuestión del fundamento y su crítica. - Lo sin fondo y
las nuevas superficies. - La distribución de la tierra y la “gran política”.
CAPÍTULO 2. LOS CÍRCULOS DEL FUNDAMENTO 49

Identidad y circularidad del fundamento: el m undo de la representación. ¿Qué hay "bajo" la
representación? La Diferencia y los diferenciales. - Crítica del fundamento y crítica del juicio. - Los dos
modos de pobiamiento d éla tierra: logos y nomos. Espacio estriado y espacio liso.
CAPÍTULO 3 .TRES SÍNTESIS (O "iO U É HA P A SA D O ?").......................... 67

La repetición como experiencia del fundamento. ¿Qué es un acontecimiento? - Primera síntesis
del tiempo. La fundación del hábito y las pretensiones territoriales. - Segunda síntesis del tiempo.
El fundamento de la memoria y los círculos de Eros. Platonismo de los objetos virtuales. Lo
"natal". -Tercera síntesis del tiempo. El tiempo vacío del acontecimiento. Tánatos, nuevo principio
trascendental y el eterno retorno deleuziano. La nueva justicia y el caosmos.
CAPÍTULO 4. CONSECUENCIAS: EL EMPIRISMO TRASCENDENTAL 101

Una Crítica de la razón pura sin analítica: estética y dialéctica. - Teoría de la Idea y muerte de Dios.
La síntesis disyuntiva. - La idea como lógica de la materia intensiva. - La individuación.
CAPÍTULO 5. EL PERVERSO Y EL ESQUIZOFRENICO............................. 121
Sentido y sinsentido. El acontecimiento. El afuera del lenguaje. - La lucha del esquizofrénico contra
todo principio de articulación. - El héroe deleuziano de Lógico del sentido: el perverso. El doblez como
operación perversa. - El conflicto entre el perverso y el esquizofrénico. - Importancia de Guattari. Del
estructuralism o al m aquinism o.
CAPÍTULO 6. ESQUIZO SIVE NATURA.................................................... 147

Renovación de la pregunta ¿quid juris? - El cuerpo libidinal y el hom o natura. - Los cuerpos sociales
y el deseo ligado. - El cuerpo social de los salvajes; las m arcas territoriales y la fundación. - El
cuerpo social de los bárbaros y la trascendencia. Fundar ei inconsciente: la im plantación de una
memoria. - El capitalism o y la axiomática. - El gran m ovim iento pendular; paranoia y esquizofrenia.
-Teoría de las sínte sis (Kant/Marx) y teoría de las m ultiplicidades (Spinoza/Bergson). Naturalismo
de ElAntiedipo.
CAPÍTULO 7. LAS TRÍADAS DE LA TIERRA............................................ 191

Mil mesetas o el poblamiento de la tierra. Plano y perspectivismo. - El plano (i). - La m áquina abstracta
(2). - El agenciamiento concreto (3). - Los tres estratos (geológico, biológico, antropomórfico).
La doble articulación: orden y organización. Contenido y expresión. - El agenciamiento contra la
estrurtura. - Un ejemplo: la lingüística. Tres concepciones de la m áquina abstracta.
CAPÍTULO 8. PUEBLOS Y DESPOBLADORES........................................ 227

Poblaciones hum anas y coexistencia de las diversas formaciones sociales. - La transversalidad de
Mil mesetas. - Los círculos del aparato de Estado: tierra, trabajo, dinero. - La cuestión de la soberanía
política: potencia y derecho. - Fundar es englobar. La forma de interioridad. La m áquina de guerra
y las potencias de destrucción. Las transformaciones de la muerte y la tierra englobada. - La
axiomática: esclavitud y sujeción.
CAPÍTULO 9. AGRIETAR LA MÓNADA................................................ 261

Nomadismo contra imperialismo. El problema de la acción política. - Las sociedades de control: un
mundo sin afuera. Las nuevas mónadas. Ver y hablar. - Las minorías y el porvenir. - De lo imposible
a lo intolerable. Los nuevos cuerpos sociales. - Problematización de la axiomática. Minorías de
hecho y minoritario en derecho. Las dos formas de la lucha política. Disociar ver y hablar. - Lo
Abierto y el Afuera.
CAPÍTULO 10. DEL DELIRIO.............................................................. 291

La imagen deleuziana: el desierto no humano. - Sombras y luces. - Cómo repoblar el desierto. La
"deducción" d élos cuerpos. - Creer en este mundo; los delirios.
CONCLUSIÓN. FILOSOFÍA-LÍMITE..................................................... 307

Los dos sentidos del límite. Límite exterior y límite inmanente. - Ya no invertir el platonismo, sino
revertir los imperialismos. - Entre dos muertes, la afirmación de la alegría.
Lista de la s a b re v ia c io n e s y d e la s e d ic io n e s u tiliz a d a s’:
AE: E lA n tie d ip o (con G uattari), P aidós, Barcelona, 1985.

B: E l B ergsonism o, Cátedra, M adrid, 1987.
C l: C ine 1 - La im agen-m ovim iento, P aidós, Barcelona, 1984.
C2: C ine 2 - L a im agen-tiem po, Paidós, Barcelona, 1987.
CC: C rítica y clin ic a , Barcelona, 1996.
D: D iálogos (con Claire Parnet), Ed. N acio na l, M adrid, 2002.
DR: D iferencia y repetición, A m orrortu, Buenos Aires, 2002.
DRL: D os regímenes de locos y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2007.
A: E l agotado, ve rsió n electrónica, trad. R aúl Sanchez C edillo.
ES: E m p irism o y su b je tivid a d . C ranica, Barcelona, 1977.
F: Foucault, Paidós, Barcelona, 1987.
FB: F rancis Bacon: Lógica de la sensación. Arena, M adrid, 2005.
FCK: L a filo so fia crítica de K ant, Cátedra, M adrid, 1997.
ID: L a isla desierta y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2005.
KLM: Kafka. P or u n a litera tura m enor (con G uattari), Era, M éxico, 1978.
LS: Lógica d e l sentido, de la trad ucción de M igue l Morey, e d ic ió n electrónica E scuela de
filosofía U n ive rsid a d ARCIS.
M M : M il mesetas (con G uattari), Pre-Textos,Valencia, 2002.
NF: N ietzsche y la filo so fia . Anagram a, Barcelona, 2000.
P: E l pliegue. L e ib n iz y e l barroco, Paidós, Barcelona, 1998.
C: C onversaciones, de la T raducción de José L u is Pardo, e d ició n electrónica E scuela de
filosofía U n ive rsid a d ARCIS.
PS: P roust y lo s signos. A nagram a, Barcelona, 1972.
PSM: Presentación de Sacher-M asoch, A m orrortu, Buenos Aires, 2001
QLF: ¿Qué es la filosofia? (con G uattari), A nagram a, Barcelona, 1997.
SPE: Spinoza y e l problem a de la expresión, M u c h n ik , Barcelona, 1996
SFP: Spinoza — F ilosofía práctica, Tusquets, B uenos A ires, 2004.
’ Para esta e d ició n , h e m o s trasladado todas las citas de las obras de Deleuze a las
ediciones corrientes que c irc u la n en castellano. E n la m ayor parte de lo s casos la traducción
realizada por nosotro s difiere de la p u blicad a. [N. d el T]
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Introducción
L os m o v im ie n t o s a b e r r a n t e s
¿Cuál es el problem a más general de la filosofía de Deleuze? El pensa

miento de Deleuze no es una filosofía del acontecimiento, n i una filosofía
de la inm anencia, tampoco una ontologia de los flujos o de lo virtual.
Demasiado sabias, la mayoría de estas definiciones sup onen o prejuzgan
lo que está en cuestión. Habría que partir más bien de una im presión de
conjunto, a riesgo de corregirla más tarde. ¿Cuál es el rasgo d istin tivo de
su filosofía? Lo que interesa ante todo a Deleuze son los m o vim ientos
aberrantes. La filosofía de Deleuze se presenta com o una filosofía de los
m o vim ientos aberrantes o de los m o vim iento s “forzados” . C onstituye la
tentativa más rigurosa, la más desmesurada, tam bién la más sistemática,
de inventariar los m o vim ientos aberrantes que atraviesan la materia, la
vida, el pensam iento, la naturaleza, la histo ria de las sociedades. C lasi
ficar es una actividad esencial en Deleuze com o actividad de d istin ció n ,
pero tam bién com o actividad a la vez pedagógica y sistemática. Deleuze
no cesa de d istin g u ir y de clasificar m o vim iento s aberrantes. Su obra, y
aquella co m ún con Guattari, es com o su enciclopedia.
Se pueden invocar desordenadamente los m o vim ien to s aberrantes de
La Diferencia o de la Repetición, la conducta perversa del m asoquista
Introducción
Y sus contratos “retorcidos” , la perversión del R obinson de Tournier, la

grieta que atraviesa el naturalism o de Zola y precipita sus personajes
en la locura y la muerte, las paradojas lógicas de L ew is Carroll y los
gritos-soplos de Artaud en Lógica del sentido, la figura po sitiva del “es-
quizo” en E lA ntiedipo con sus “ líneas de fuga” , su “cuerpo sin órganos”
y su interferencia de los códigos sociales. La noció n de proceso pierde
su neutralidad descriptiva para devenir “u na ruptura, u n boquete que
quiebra la co ntinu id ad de una personalidad, arrastrándola en una suerte
de viaje a través de u n ‘plus de realidad’ intenso y aterrador, según líneas
de fuga que devoran naturaleza e historia, organism o y espíritu” (DRL,
48). O tam bién M il mesetas que se presenta com o u n vasto fresco de
m o vim ien tos aberrantes, con su s devenires, sus actos de brujería y sus
bodas contra natura, su lógica rizomática y sus m ultiplicidades nómadas,
su ritornelo có sm ico y sus m áquinas de guerra hasta la potente línea
abstracta inorgánica, “línea frenética de variación, en lazo, en espiral,
en zigzag, en S ...” (MM, 505), la m ism a que aparece ya en Diferencia
y repetición'. A un la Tierra es sacudida por m o vim ien to s aberrantes que
la desterritorializan^.
Es todavía u n a serie de m o vim ien to s aberrantes lo que explica la in
tensa torsión de las figuras en Bacon; son todas las dram atizadones de
espacios-tiempos inventariados en Cine 1 y Cine 2, com o una tentativa
de clasificación naturalista de los m o vim ie n to s aberrantes que escapan a
las construcciones narrativas im puestas por la industrialización del cine.
Es in clu so el m o vim ien to barroco de llevar el pliegue y el despliegue al
infinito en Leibniz y en los neoleibnizianos. Esto llega hasta la definición
de la filosofía m ism a, concebida com o el m o vim iento aberrante de crear
conceptos “en tanto que solo hay pensam iento in vo lun tario , suscitado,
com pelido en el pensam iento, tanto más necesario cuanto que nace
absolutamente, por fractura, de lo fortuito en el m u n d o ” (DR, 215).
¿Pero no era ya el sentido de los estudios monográficos sobre H um e,
Bergson, Lucrecio o Platón? En cada caso, Deleuze buscó producir a*
* DR, 62; “ R e n u n cia n d o al m odelad o, es decir al sím b o lo p lástico de la forma, la línea

abstracta adquiere toda s u fuerza, y p a rticip a en el fon d o de m anera tanto m á s v io le n ta
cuan to que se d istin g u e de él s in que él se d istin g a de ella” .
^ C, 126: “ La tierra [...] es inseparable de u n proceso de d esterritorialización que es

su m o v im ie n to aberrante” .
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Los m ovim ientos aberrantes
espaldas del pensador los m o vim ientos aberrantes inm anentes a su obra.
Cada monografía da testim onio en efecto del deseo de llegar “por la
espalda de u n autor, y hacerle u n h ijo , que fuera suyo y que no obstante
sería m onstruoso. Q ue sea suyo, es m u y importante, porque era preciso
que el autor diga efectivamente todo lo que yo le hacía decir. Pero que
sea m onstruoso, era necesario tam bién, porque era preciso pasar por
todo tipo de descentramientos, deslizam ientos, robos, em isiones secre
tas^” . Hace falta extraer la in tu ic ió n que “ hace estallar el sistema” com o
decía Bergson, a veces in c lu so hasta el punto en que el sistem a se vuelva
contra sí m ism o , hasta el punto en que Platón señala la dirección de una
“ inversión del p lato nism o”, hasta el punto en que Kant descubre, en la
tercera Crítica, u n uso anárquico de todas las facultades (CC, 55-56).
No hay autor que no sea pervertido por esta búsqueda constante de las
aberraciones que anim an secretamente su pensamiento. Pervertir es una
operación esencial en Deleuze y el perverso es un personaje central de
su filosofía de la m ism a m^anera que el famoso “esquizo” de ElA ntiedipo.
Estos m o vim ien to s aberrantes no tienen nada de arbitrario; no son
anomalías sin o desde u n punto de vista exterior. Por el contrario hay
que despejar las condiciones que los vuelven los ún ico s verdaderamente
constitutivos y verdaderamente reales. Lo vem os en los libros sobre el
cine: si bien aparecen ante todo com o una anom alía o una excepción
que el régimen narrativo de la im agen-m ovim iento se esfuerza en con
jurar, con la imagen-tiempo aparecen por sí m ism o s, co nstitutivos de
nuevas sintaxis: falsos raccords, profundidad de campo, plano-secuencia,
desencuadres, cortes irracionales"*. Tampoco tienen nada de contingente
aunque no puedan por sí m ism o s dar razón de la necesidad que los
atraviesa. Esta necesidad les viene de otra parte. Es precisamente el
problema: ¿a qué lógica obedecen estos m o vim ientos aberrantes? Este
problema ha acosado a Deleuze. Es preciso cada vez despejar la lógica
de estos m o vim ientos. Es u n problem a de pensam iento puro.*
* C, 6 y D, 9: “ El m o v im ie n to se hace siem pre a espaldas d el p e n sa d o r..
^ C2, 192-193: “ E s lo que in te n ta m o s decit desde el co m ien zo de este estud io: u n a

m u ta c ió n cinem atográfica se prod uce c u a n d o las aberraciones de m o v im ie n to adquieren
ind e p e nd e ncia ; es d ecir cu a n d o lo s m ó v ile s y Ips m o v im ie n t o s pierden su s invaria ntes” .
13
Introducción
Puesto que lo que interesa sobre todo a Deleuze, es la lógica, producir

lógicas. Tal vez es el rasgo por el cual es m ás spinozista^. Si hay u n rasgo
que lo distingue de Foucault, Sartre o Bergson, es esta pasión por la lógica
y los conceptos que ella reclama. Deleuze es ante todo u n lógico y todos
sus libros son “Lógicas” . Su prim er libro sobre H um e hubiera podido
llamarse “Lógica de la naturaleza hum ana” , así com o su libro sobre Proust
hubiera podido llamarse: “ Lógica de los signos” . No busca despejar n i la
estructura narrativa de En busca d el tiempo perdido n i una profundidad
de análisis psicológico cualquiera, sin o que pretende producir la lógica
que envuelve com o en una crisálida. Y cuanto más la estudia, más esta
lógica llega justam ente a confundirse con los m o vim ien to s aberrantes
de la locura, no de Proust, sin o de su narrador. “Este universo de cajas
cerradas que he intentado describir, con su s com unicaciones aberrantes,
es u n universo fundam entalm ente esquizoide” (DRL, 64). Para cada
autor, para cada d o m in io , la pregunta es la m ism a: ¿cuál es la lógica?
Es evidentemente el caso de los libros sobre Spinoza que desprenden la
“nueva lógica” del autómata espiritual spinozista®. Es tam bién el caso
del libro sobre Foucault que ve en las m utaciones de su pensam iento
el signo de una profunda lógica^. C uando, con Guattari, critican al
psicoanálisis, es todavía en nom bre de la lógica. E dipo es ante todo una
sucesión de paralogism os, una serie de contrasentidos sobre la lógica del
deseo, concebida y descrita com o p rod ucción de m o vim ie n to s aberran
tes®. E l A ntiedipo hubiera po dido llamarse “Lógica del deseo” así com o
M il mesetas hubiera podido llamarse “ Lógica de las m u ltip licid a d e s”^.
Y estos dos libros m u ltip lican las lógicas hasta concebir el capitalism o
^ SPE, 123: “ La filosofía de Spinoza es u n a ‘lógica’” .
® SPE, 320; sobre la “n u e va lógica” de la d is t in c ió n form al, cf. 59; sobre la “n u e va

lógica” de lo ab so luto , 73.
^ C, 81: “ ... a hí, b u sc o la lógica de este p e n sa m ie n to , que m e parece u n a de las m ás

grandes filosofías m odernas. La ló g ica de u n p e n sam ie nto , n o es u n siste m a racional en
e q u ilib rio [...] La ló g ica de u n p e n sa m ie n to es c o m o u n vie n to que n o s e m p u ja por la
espalda, u n a serie de ráfagas y de sacud id a s” .
® AE, 32: “ De cierta m anera, la ló g ica d el deseo pierde su ob jeto desde el p rim e r
p a so .. . ” y 50: “ E d ip o se convierte entonces para nosotro s en la piedra de toque de la lógica” .
® A p ro p ó sito de M il mesetas, DRL, 166: “ ... el a n á lisis de lo s a g e n cia m ie n to s,

to m ad o s en s u s d ive rsa s co m p on en tes, n o s abre sobre u n a ló g ica general: n o h ic im o s m ás
que esbozarla, y hacer esta lógica, lo que G uattari lla m a ‘d ia g ra m a tism o ’ será s in d u d a la
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com o una axiomática, con teoremas y postulados. Todavía de la m ism a

manera, los libros sobre el cine hubieran po dido llamarse “ Lógica de
las imágenes” así com o existe una Lógica del sentido o una Lógica de la
sensación^^. Y cuando Deleuze y Guattari dicen que la filosofía consiste
en la creación de conceptos, ¿qué están diciendo sin o que se trata de
producir lógicas, en tanto que es verdad que u n concepto jam ás se crea
solo, sin o siempre encadenado a otros. Crear u n concepto, es crear la
lógica que lo conecta con otros conceptos.
Lógica no quiere decir racional. Se diría in c lu so que, para Deleuze,
u n m o vim iento es tanto más lógico cuanto que escapa a toda racionali
dad. Cuanto más irracional es, cuanto más aberrante, no obstante más
lógico. Es com o los personajes de D ostoïevski o de M elville: no pueden
alegar ning una razón, aunque obedecen a una lógica im p e rio sa ". C om o
lo ha mostrado Z ourabichvili, irracional no es en Deleuze sin ó n im o de
ilógico, sin o al contrario. Por eso, desde el comienzo hasta el final, las
lógicas que interesan son aquellas que escapan a toda razón, lógica del
m asoquism o, lógica del sentido y del sinsentido en L ewis Carroll, lógica
del proceso esquizofrénico o in c lu so lógica de ciertos filósofos que, bajo
m anto de razón, inventaron lógicas en verdad m u y poco racionales
(Hume, Bergson, Spinoza o in c lu so Leibniz). La lógica tiene siempre
algo de esquizofrénico en Deleuze. Esto constituye otro rasgo distintivo:
una profunda perversión en el corazón m ism o de la filosofía. Se despeja
así una primera definición de la filosofía de Deleuze: ella se presenta
com o una lógica irracional de los m ovim ientos aberrantes. Veremos que.
co n tin u a c ió n de nuestro trabajo” . Cf. igua lm e n te C, 126; “Yo co n cib o la filosofía co m o

u n a lógica de las m u ltip lic id a d e s (a este respecto m e sien to p ró x im o de M iche l Serres)” .
A p rop ósito de C1 y C2, cf. C, 40: " . . . he intentado hacer u n lib ro de lógica, u n a
ló g ica del cin e ” .
" CC, 130-131: “ El acto fundam ental de la novela am ericana, el m ism o que el de
la novela rusa, h a c o n sistid o en alejar la n ovela de la vía de las razones, y en hacer que
nazcan esos personajes que se sostie n en en la nada, que so lo so b re vive n en el vacío, que
conservan hasta el final su m isterio y que co n stituyen u n desafío para la lógica y la psicología
[...]. Lo que cuenta para u n gran novelista, M elville, D o sto ïe vsk i, Kafka o M u sil, es que
las cosas se m antengan enigm áticas y n o obstante no arbitrarias: en pocas palabras, un a
n u e va lógica, plenam ente u n a lógica, pero que n o n o s reconduzca a la razón, y que capte
la in t im id a d entre la v id a y la m uerte” . Cf. ta m b ié n AE, 390: “ C reem os en el deseo co m o
en lo irracional de toda ra cion alid ad ” .
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Introducción
bajo ciertas condiciones, los m o vim ientos aberrantes constituyen la más

alta potencia de existir mientras que las lógicas irracionales constituyen
la más alta potencia de pensar.
Si se ha po dido definir el em pirism o com o u na filosofía del hom bre
ordinario el cual se constituye a través de la regularidad de las asociaciones
de ideas, la regulación de las pasiones, en sum a u n hom bre de hábitos
y de norm as, la filosofía de Deleuze no es entonces u n em pirism o, al
m enos no ese em pirism o. No se trata de mostrar cóm o el espíritu, ante
todo entregado al caos, llega a constituir reglas, a contraer hábitos para
finalmente dar prueba de buen sentido, sobre todo si se define el buen
sentido com o lo que va “de lo singular a lo regular, de lo notable a lo
ordinario” (LS, 60). Para Deleuze, no hay, no puede haber filosofía de
lo ordinario, de lo regular o de lo legal. La filosofía de lo ordinario es
la muerte de la filosofía. H ay que encontrar otro nom bre, em pirism o
superior, em pirism o radical o “em pirism o trascendental” que da testim o
n io de la necesidad de invocar otros tipos de m o vim ien tos, dem oníacos
o excesivos.
C om o lógico im placable, Deleuze es indiferente a la descripción de
los v ivid o s (de los más originarios a los más ordinarios). Por eso no se
encuentra n in g ú n ejem plo extraído de la vid a corriente. N o hay en
Deleuze n i mozo de café, n i azúcar que funde, n i m esa sobre la cual
escribo, n in g ú n llam ado a la experiencia vivida. A su s ojos, las filosofías
de lo originario y de lo ordinario so n dem asiado tiernas, dem asiado
sentimentales. Solo cuenta la lógica pero porque verem os que tiene una
curiosa manera de confundirse, m ás allá de los vivid o s, con las potencias
m ism as de la vida. De allí, otro rasgo d istin tivo , u n vita lism o riguroso.
No es que la v id a insufla a la lógica u n viento de irracionalidad que de
lo contrario le faltaría; es más bien que las potencias de la vid a producen
continuam ente nuevas lógicas que nos som eten a su irracionalidad.
D ecíamos que siem pre es difícil resum ir una filosofía por una pro
p o sició n general o u n rasgo esencial, definir por ejem plo la filosofía
de Deleuze co m o una filosofía de lo U no (o de lo M últip le), u n a
ontologia de los flujos o u n pensam iento de la inm anencia. H ay una
razón para esto: u no se propone entonces explicar a Deleuze a partir de
ciertas tesis generales sin remontarse hasta el problem a efectivo del que
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proceden dichas tesis. Es extraño que se tome tan poco en cuenta las
exigencias fijadas por Deleuze sobre este punto. Ciertamente se pueden
reivindicar declaraciones en las que Deleuze se explica sobre lo que ha
querido h a c e r 'P e r o con eso u n o se separa justam ente del problem a
del que dependen esas declaraciones. La advertencia es s in embargo
m u y clara: “ Desde el m om ento en que ‘olvida m os’ el problema, ya no
tenemos frente a nosotros más que una so lu ció n general abstracta” '^ y
u n co n jun to de tesis independientes -desde entonces, d iscu tib le s- que
se supone que valen por el pensam iento del autor: Deleuze, filósofo del
acontecimiento, pensador de la inm anencia, filósofo vitalista... Una
filosofía consiste ante todo en el planteamiento y la determ inación de un
problema, y no en las nociones o conceptos que dependen de él o que
permiten resolverlo. N inguna de las nociones que acabamos de enumerar
constituye por sí m ism a u n problema, todas so n por el contrario objeto
de definiciones explícitas.
Los m ovim ientos aberrantes constituyen los signos del problema gene
ral de la filosofía de Deleuze. ¿Pero cuál es precisamente la naturaleza del
problema? ¿Cuál es entonces el problem a que los hace surgir, que hace
que se los busque por todas partes? Antes de poder responder, tal vez
haya que d istin g u ir dos tipos de problem as o de combates. Puesto que
u n problema depende a m enudo de una prueba físico-mental que hace
del filósofo u n luchador, u n dialéctico, y da al pensam iento aires épicos.
Este estudio hubiera podido llamarse: Deleuze, filosofía épica. Siempre
hay en Deleuze u n combate en curso. Pero esos combates son de varios
órdenes. Hace falta d istin g u ir entre el combate com o consecuencia de
una tesis, u n sistem a de ataque/defensa que im p lica posiciones y argu
mentos, y aliados con los que hacer causa c o m ú n (así H um e, Bergson,
Spinoza o Nietzsche). La filosofía no carece de esos combates, “grandes
batallas graciosas” dice Deleuze: m aterialism o contra espiritualism o,
C, 121: “ E n todos m is lib ro s, he b u sca d o la naturaleza d el acon te cim ien to” y 123:
“Todo lo que he escrito era vitalista, al m e n o s lo espero, y co n stitu ía un a teoría de lo s sig n o s
y del acon te cim ien to” . O ta m b ié n DRL, 328: “V en la im p o rta n cia que tiene para m í la
n o c ió n de m u ltip lic id a d : es lo esencial Creo que, adem ás de las m u ltip lic id a d e s,
lo m ás im portante para m í h a sid o la im ag en del p e n sa m ie n to tal c o m o intenté analizarlo
en D iferencia y repetición, luego en P roust, y en todas partes” .
DR, 248. Esta exigencia es constante en Deleuze. E stá presente desde ES, 118 y se
vu e lve a encontrar en QLF, 33.
17
Introducción
n o m in a lism o contra realism o, etc. En ese aspecto, la mayor parte de

las monografías de Deleuze hacen siempre causa c o m ú n con el autor
estudiado: se piensa con él, a su lado, se lo defiende contra las interpre
taciones erróneas, los apocamientos o las pacificaciones convencionales
restituyéndole su fuerza combativa.
Entonces evidentemente, Deleuze se reivindica de u n lin aje en el que
las filosofías siempre constituyeron líneas de frente activas, em pirism o
contra racionalism o, Lucrecio contra la superstición, Leibniz y Spinoza
contra el cartesianism o, Nietzsche contra Hegel. Se puede preparar una
larga lista de estas figuras de combate donde encontraríam os filósofos
pero tam bién escritores -K leist contra Goethe, Artaud contra Rivière, los
Dada contra los surrealistas— , geómetras, matemáticos, ciencia “nómada”
contra ciencia “real” . Y, con Guattari, la línea de frente se extiende to
davía con la declaración de guerra contra el psicoanálisis, la defensa del
inconsciente-fábrica contra el inconsciente-teatro, de la m áquina contra
la estructura, de las m áquinas de guerra nóm adas contra los aparatos
de captura de los aparatos de Estado y contra la potencia de axiomati-
zación del capitalism o, sin olvidar el combate general de la filosofía a
la vez contra el caos y la o p in ió n (QLE 204). Por todas partes, todo el
tiempo, descripciones de batallas, de combates con focos innum erables
de m odo que Deleuze y Guattari parecen pasar de u na p o sició n a otra,
de una estrategia a otra según las “mesetas” , los enem igos y los peligros.
Pero hay u n combate de otra naturaleza que ya no es consecuencia,
sin o p rin cip io y respecto del cual el pensador m ism o es consecuen
cia; ya no es él q uien distribuye las líneas de frente, las posiciones, el
mapa general de los enfrentamientos. Es más bien su pensam iento el
que se distribuye, despliega su topología propia y original en función
del combate que se desarrolla en él y del que procede, siendo el caso
ejem plar el de Nietzsche. Nietzsche se expone en efecto com o lugar de
u n combate incesante en el sentido de que las p osiciones que ocupa
sucesivam ente dan testim onio de una lucha que se desarrolla en él, de
la que es paciente, instrum ento o “secuaz” y que se d istin g u e de todos
los problem as que plantea por otra parte. Es evidente que semejante
problem a no puede ser enunciado por aquel que está en lucha con él.
Actúa com o u n im pensado en el corazón del pensam iento y el trabajo
filosófico se convierte en la exposición del desplazamiento del problem a
l8
o de la pregunta'^. Es un aspecto que reencontramos en Foucault cuan

do retoma los diversos períodos de su trabajo para decir cada vez; en el
fondo, m i problem a siempre fue..., form ulando cada vez u n problema
nuevo, sin relación directa con el precedente, com o u n liltim o estado de
la cuestión. Poco im porta que se trate de reconstrucciones a posteriori-,
esos desplazamientos dan testim onio cada vez de u n combate que se
desarrolla en él y le hace ocupar una posición siempre nueva.
C omo lo dice Deleuze, ya no se trata de u n combate contra los otros,
sin o de u n combate entre uno m ism o, cuando “es el combatiente m ism o
el combate, entre sus propias partes, entre las fuerzas que subyugan o son
subyugadas, entre las potencias que expresan esas relaciones de fuerzas”
(CC, 208), donde no se lucha contra los otros sin luchar tam bién contra
sí m ism o. El punto de vista ya no es el m ism o. El pensador está entonces
condenado, com o fue el caso para Nietzsche, a una necesaria soledad. No
hay allí n in g ú n pathos, sin o u n efecto del problema, una consecuencia
del combate puesto que es lo que hace que ya no se pueda hacer más
causa co m ún en u n combate preexistente (sino de soledad a soledad,
de allí, tal vez, la proxim idad de todos los solitarios con Nietzsche). Ya
no se trata de oponer em pirism o y racionalism o, inm anencia y trascen
dencia, com o otros tantos problem as exteriores a u no y para los cuales
siempre se encuentran aliados. ¿Quizás sea eso lo que Deleuze quiere
decir cuando invoca el so lip sism o necesario del pensador’^? H ay siem
pre u n m om ento en que los predecesores y los intercesores ya no sirven
de nada, ya no pueden ayudar. Uno enfrenta el problem a solo, no por
heroísm o, sin o porque no se dispone de n in g un a so lu ció n preexistente
a la cual relacionarlo, para avanzar en su resolución. Los aliados ya no
preexisten, hay que crearlos poco a poco uno m ism o.
DR, 171: “ Los p rob le m a s y las preguntas pertenecen p o r tanto al incon scien te,
pero ta m b ién el in c o n scie n te es por naturaleza diferencial e iterativo, serial, problem ático
y cuestionante” .
DR, 416: “E s cierto, en este sentid o, que el p en sad or es necesariam ente solitario y
so lip sista ” . Y D , 14: “ C ua nd o se trabaja, se está forzosamente en u n a soledad absoluta. N o
se puede hacer escuela, n i form ar parte de u n a escuela. N o h a y trabajo m ás que oscuro,
y clandestino. S olo que es u n a soledad extremadamente poblada. N o po blad a de sue ñ os,
de fantasm as n i de proyectos, sin o de encuentros [...]. E s desde el fondo de esta soledad
que se puede tener cu alq uie r encuentro” .
19
Introducción
¿Cuál es entonces el problem a por el cual Deleuze está finalmente

solo, sin Guattari n i Spinoza, Nietzsche o Bergson, aunque continúe
pasando por ellos y por tantos otros? ¿Hay algo que puede llevar el
nom bre de Deleuze más allá de los préstamos, de las desviaciones y de
los collagesi La pregunta se plantea tanto más cuanto que Deleuze jam ás
ha dejado de pensar con los otros, en una “soledad extremadamente
poblada” . Sirva el ejem plo de D iferencia y repetición. Se ha podido decir
del proyecto general de la obra que consistía en dar al estructuralism o
su “ filosofía transcendental” . ¿No es por otra parte Deleuze quien fijaba
esa tarea a la filosofía"'? Desde este punto de vista, ¿no plantea Diferencia
y repetición el problem a dialéctico de una totalización de los saberes al
interior del estructuralismo? Se puede suponer que la estructura desig
na u n nuevo m odo de unificación de los saberes y que responde a esta
totalización — am bición siempre reivindicada en Deleuze— en la m edida
en que permite em palmar desordenadamente matemática y biología,
literatura y ciencia física, sexualidad y política según una suerte de
m athesis u n iversa lis y se tendrá razón en suponerlo'^; puesto que es efec
tivamente a lo que asistim os en D iferencia y repetición, u n a totalización
enciclopédica de los saberes y de los campos cuyo agente de pasaje, de
circulación o de traducción es el concepto de estructura. No quita que
ya no se comprendería entonces por qué el proyecto se ordena en torno
a los nuevos conceptos de diferencia y de repetición. Se puede in sistir
sobre el estructuralism o de Deleuze, y más tarde, en su “trabajo de a
dos” con Guattari, sobre su m a q u inism o, y una vez más se tendrá razón,
pero lo que hay de propiamente deleuziano, es ante todo ese gusto por
los m o vim iento s aberrantes lo cual constituye su problem a propio y,
tal vez incluso, la razón de su colaboración con Guattari. A quello para
lo cual sirven el estructuralism o y luego el m a q u in ism o , es ante todo
para formar las lógicas que dan razón de esos m o vim ien to s aberrantes.
ID , 228: “ E l e structuralism o n o es separable de un a filosofía trascendental nueva.
ID , 107: “ Pero lo que falta hoy, lo que Sartre s u p o re u n ir y encarnar para la

generación precedente, so n las c o n d ic io n e s de u n a totalización', aquella d o n d e la política,
lo im ag in ario , la sexualidad, lo inco n scien te, la v o lu n ta d se reúnen en lo s derechos de
la totalidad h u m a n a . H o y su b sistim o s, c o n lo s m ie m b ro s d isp e rso s” . Sobre la m athesis
u n ive rsa lis, c f D R, 288, 300, 331-332 .
20
Determinar el problem a consiste ante todo en establecer el hecho

m ism o de esos m o vim ientos aberrantes. ¿Q uidfacti? Esta pregunta se
plantea tanto más si se admite, con Deleuze, que esos m o vim ientos
aberrantes desbordan cualquier vivid o , sobrepasan cualquier experiencia
empírica. ¿No afirma Deleuze en efecto que estos m o vim ien tos abortan
tes nos arrastran hacia lo que hay de im pensable en el pensam iento, de
in vivib le en la vida, de inm em orial en la mem oria, constituyendo el
lím ite o el “objeto trascendente” de cada facultad (DR, 291)? Es in cluso
lo que tienen de propiamente aberrante: exceden el ejercicio em pírico
de cada facultad y fuerzan cada una a rebasarse hacia u n objeto que la
concierne exclusivamente, pero al que solo alcanza en el lím ite de sí
m ism a. Pero entonces, ¿qué es lo que da prueba de lo in v iv ib le en la
vida, de lo inm em orial en la m em oria o de lo im pensable en el pensa
m iento si permanecen inaccesibles, si las facultades, en su uso em pírico,
no pueden alcanzarlos? ¿Tienen solamente una existencia verificable?
¿O bien dan testim onio en efecto de la más antigua metafísica, in clu so
de una suerte de esoterismo que a veces se ha prestado a la experiencia
del eterno retorno en Nietzsche o a la experimentación de la eternidad
en Spinoza? Es la sospecha que pesa sobre las experiencias lím ites. La
cuestión se plantea de la m ism a manera para los procesos esquizofrénicos
descritos en E lA ntiedipo, para la experimentación de los devenires o del
“cuerpo sin órganos” descritos en M il mesetas del que Deleuze y Guattari
dicen justamente: “Al cuerpo sin órganos no se llega, no se puede llegar
a él, jam ás se ha terminado de acceder a él, es u n lím ite” (MM, 156).
Si uno no llega a él, si jam ás se lo alcanza, cóm o plantear entonces su
existencia y decir sim ultáneam ente: “ De todas maneras usted tiene uno
(o varios), no tanto porque preexista o esté dado por entero — aunque en
ciertos aspectos preexista- sin o porque de todas maneras usted se hace
uno, no puede desear sin hacerse uno, y él lo espera, es u n ejercicio, una
experimentación inevitable...” (MM, 155) ¿Cómo el cuerpo sin órganos
puede ser a la vez una experimentación inevitable y u n lím ite inaccesible?
En todos los casos, se plantea una m ism a pregunta: ¿quidfacti?
Esta primera dificultad com prom ete de manera m u y evidente otra,
siguiendo el orden de las tareas kantianas. ¿Cómo determ inarla legitim i
dad filosófica de tales m o vim ientos, no solam ente en tanto que tendrían
su lugar en u n sistem a cualquiera, sin o tam bién en tanto que deben
21
Introducción
jugar allí u n rol co nstitutivo. ¿Cómo pueden pretender ejercer seme

jante función? ¿Con qué derecho? ¿Sobre qué se funda su legitimidad?
Ciertamente se puede afirmar que todo procede de lo s m o vim ie n to s
aberrantes, que solo ellos dan testim onio de u na auténtica potencia
genética. Podemos invocar a Leibniz, Nietzsche o Bergson quienes
despejaban ya tales m o vim ie n to s; Deleuze veía en ellos su firma (el
pliegue llevado al infinito, el eterno retorno o los flu jos coexistentes
de la D uración) y se esforzaba en despejar cada vez su lógica singular.
Se puede decir en efecto que esos m o vim ie n to s no tienen nada de ar
bitrario o de accidental, que so n por el contrario necesarios, “forzados”
y, por eso m ism o , absolutam ente prim eros, absolutam ente co n stitu
tivos. Se puede in c lu so afirmar que todos los m o vim ie n to s regulares
son segundos, derivados, in c lu so aquellos que obedecen a las leyes de
la naturaleza. Se puede tam bién decir que la Naturaleza en su fondo
es pura aberración y que “las participaciones, las bodas contra natura,
son la verdadera Naturaleza que atraviesa los reinos” '^. ¿Pero con qué
derecho? ¿Sobre qué se fundan tales afirmaciones? ¿Cómo son posibles?
O más bien: ¿qué las vuelve necesarias? ¿ Q u id ju risi ¿De dónde extraen
su legitim id ad, si tienen una?
Se sigue de esto u n tercer tipo de problemas relativo a los m ovim ientos

aberrantes que concierne directamente a su relación con la vida, desde
u n punto de vista a la vez ético y político. Ya no ¿ q u id fa c til n i ¿q uid
ju ris? sin o ¿quid vita? ¿No hay en efecto u n peligro real inherente a los
m o vim ientos aberrantes? Si cada vez hay que transportarse a los lím ites
de lo que podem os, ¿no corremos el riesgo de ser llevados más allá de
esos lím ites y de zozobrar? ¿Cómo no se confundirían los m o vim ien tos
aberrantes con u n proceso de autodestrucción? El exceso que expresan,
¿no corre el riesgo de destruirnos en cuerpo y alma? “La experimentación
vital tiene lugar cuando una tentativa cualquiera que em prendem os
M M , 247-248 y DR, 340: “E s c o m o decir q ue lo real n o es el resultado de las

leyes que lo rigen, y que u n D io s sa tu rn ia n o devora en u n extremo lo que h a h e ch o por
el otro, le g isla n d o contra s u creación, ya q ue h a creado contra su leg islació n . H e no s aquí
forzados a se n tir y pensar la diferencia. S en tim o s algo que es contrario a las leyes de la
naturaleza, p e n sa m o s algo que es co ntrario a lo s p r in c ip io s del p e n sa m ie n to ” . Cf. ta m b ié n
DR, 363-364.
22
se apodera de nosotros e instaura cada vez más conexiones, nos abre

a otras conexiones: esta experimentación puede im plicar una especie
de auto destrucción, puede utilizar productos auxiliares o estim ulantes,
tabaco, alcohol, drogas. No es una tentativa su icid a m ientras el flujo
destructivo no se vuelva sobre sí m ism o, sino que sirve para la conjuga
ción de diferentes flujos, sean cuales sean los riesgos. La empresa suicida,
al contrario, ocurre cuando todo se vuelca sobre ese ún ico flujo: ‘m i’
dosis, ‘m i’ sesión, ‘m i’ vaso. Esto es lo contrario de la conexión, es la
desconexión organizada” (DRL, 127). Al lado de los “combates contra
los otros” y del “combate entre u no m ism o ”, ¿no hay todavía otra guerra
-a menos que sea el extraño efecto de esos combates-, una forma de
autodestrucción inm anente a los m o vim ientos aberrantes? “ ¿Qué pasó
exactamente? No intentaron nada especial que estuviera por encim a
de sus fuerzas; y sin embargo, se despiertan com o tras una batalla de
m asiado grande para ellos, el cuerpo roto, los m ú sc u lo s agarrotados, el
alma muerta” (LS, 112). Combate dudoso donde las fuerzas vitales se
debilitan, se agotan, se vuelven contra sí m ism as, donde uno ya no es
capaz de hacer nada, desolado, desesperado, “u n fusil sin balas a m ano
y los blancos descolgados” según la fórmula de Fitzgerald.
Todo está extrañamente im bricado, parece. Al lado de la repetición
que salva, está la repetición que mata o destruye, com o las pulsiones
que transportan los personajes de Zola o los personajes “naturalistas” de
Von Stroheim, B uñuel y N icholas Ray dentro de u n a irreversible espiral
mortífera (C l, 189 y sig.). Es un peligro análogo el que reaparece cuando
Deleuze y Guattari describen el m o vim iento aberrante de las “líneas de
fuga” : “Ellas m ism as desprenden una extraña desesperación, com o un
olor de muerte y de inm olació n, com o u n estado de guerra del que se
sale destrozado” . Un poco más adelante, precisan: “ ¿Por qué la línea de
fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destrui
do, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir?” ’’
M M , 232. D, 51-52. O ta m b ién, p o r ejem p lo, en F, 157: “E s u n a terrible lín ea que

mezcla todos lo s diagram as por e n c im a de lo s prop io s huracanes, la línea de M elville, libre
p o r lo s d os extremos, que rodea toda la em barcación co n s u s co m p lica d o s m eandros, que
se entrega, cu a n d o las co n d ic io n e s lo requieren, a h o rrib le s co n torsio ne s, y que cu an do
parte corre siem pre el riesgo de arrastrar a u n h om bre; o b ie n la línea de M ichaux, ‘de
m il aberraciones’, de v e lo c id a d m o le cu lar creciente, ‘correa del látigo de u n carretero
enfurecido’. Pero por terrible que sea esta línea,,es u n a lín ea de vid a .
23
Introducción
Los m o vim ien to s aberrantes amenazan la v id a tanto com o liberan sus

potencias. El vita lism o de Deleuze es más turbio, m ás indeciso de lo
que se afirma a veces.
E ncontram os la confirm ación de esto en el hecho de que sus textos
más “vitalistas” son siempre al m ism o tiem po textos consagrados a la
muerte, a lo que la vida hace m orir en nosotros para liberar su s potencias
(y a los peligros que hace correr esta muerte). Todo pasa com o si lo que
hay de más intensam ente vital fuera insoportable o, de lo contrario,
existiera en co ndiciones tales que haya que pasar de todas formas por
muertes que nos desorganizan, in clu so que nos “desorganicizan”. Sucede
que, en Deleuze, la vida no se lim ita a producir organism os, n i adopta
invariablem ente una forma orgánica. Los m o vim ien to s aberrantes dan
testim onio por el contrario de una “vid a inorgánica” que atraviesa los
organism os y amenaza su integridad, una vid a indiferente a los cuerpos
que atraviesa com o a los sujetos que altera. Se alcanza ese punto donde
la vid a deviene “dem asiado grande para m í, lanzando por doquier sus
singularidades, sin relación conm igo” (LS, 110), donde arrastra al sujeto
hacia experimentaciones en el lím ite de lo in vivib le.
Deleuze veía en el pensamiento de Foucault, “un vitalism o sobre fondo
de m ortalism o”^®. Pero quizás es a Deleuze a q uien la fórm ula convie
ne ante todo en tanto que la muerte está presente en él com o aquello
que da al m o vim ien to su carácter aberrante; es en efecto el in stin to de
muerte el que define el m o vim ien to forzado que recorre D iferencia y
repetición. Es u n m o vim iento de gran am p litu d que hace m o rir todo
lo que no es necesario a las potencias de vida, al m ism o tiem po que
esas muertes interiores corren siem pre el riesgo de arrastrarnos en u n
proceso mortífero o suicida. H ay que deshacerse de la idea según la
cual Deleuze no habría hecho más que cantar la afirmación gozosa de
las potencias de vida. ¿No es él quien escribe que los filósofos sienten
extrañas afinidades con la muerte, “que han pasado por la muerte; y
creen tam bién que, aunque m uertos, co ntinúan vivie n d o , pero tím ida
mente, con fatiga y precaución [...]. El filósofo es alguien que se cree
retornado de los m uertos, con razón o no, y que retorna a los muertos,
C, 78. La f ó rm u la aparece en F oucault en N aissance de la clin iq u e , París, PUF,

1963, p. 148.
24
con toda razón”^'? Esto no supone n in g ú n gusto, nin g un a fascinación

por la muerte, sin o más bien la percepción de la v id a com o coextensiva
a la muerte, a las muertes por las cuales ella nos hace pasar. Si hay que
volver aberrante la muerte, “esquizofrenizar la muerte” com o dice E l
A ntiedipo, es porque ella es la instancia silenciosa que, a su vez, vuelve
la vid a aberrante, la esquizofreniza, de allí el carácter coextensivo. Los
m o vim ientos aberrantes nos arrancan de nosotros m ism o s, según un
térm ino que vuelve a m enudo en Deleuze. Hay algo “demasiado fuerte”
en la vida, demasiado intenso, que solo podem os v iv ir en el lím ite de
nosotros m ism os. Es com o u n riesgo que hace que uno ya no se aferre
a su vid a en lo que tiene de personal, sin o a lo im personal que ella per
m ite alcanzar, ver, crear, sentir a través suyo. La vid a ya solo vale en la
punta de sí m ism a, ¿quid vita? Ese combate, que se lleva en nosotros,
es inseparable de u n combate llevado contra las potencias exteriores que
nos atraviesan y nos sujetan (C, 3). Participa de una m áquina de gue
rra, positiva, activa, en la cual estamos tomados. Pensar, para Deleuze,
siempre ha sido concebido com o u n acto guerrero^^. Políticamente,
históricamente, socialmente, los m o vim ientos aberrantes son siempre
m áquinas de guerra, agenciamientos guerreros, com o lo atestiguan, a
lo latgo de la historia universal, los nómadas, los trabajadores itineran
tes, los científicos, los artistas, habida cuenta de los nuevos tipos de
espacio-tiempo que crean. De una manera m u y general, los m ovim ientos
aberrantes son inseparables de una fuerza crítica destructora. Desde ese
punto de vista, la pregunta ¿quidju ris? no solamente im plica determinar
el derecho propio a tal o cual hecho, sin o combatir, luchar en favor de
lo que expresan esos m o vim iento s aberrantes. La expresión es com o un
grito, y hay num erosos gritos en Deleuze. Es com o u n ú ltim o estado
de la cuestión: ¿qué derechos reivindican estos m o vim ien tos aberrantes?
¿En favor de qué nuevas existencias dan testimonio? “ Quizás ahí reside el
secreto: hacer existir, no juzgar” (CC, 213). ¿Por qué pasar entonces por
los nómadas, los metalúrgicos, los Indios, los trabajadores itinerantes,
la geometría arquim ediana o la música? ¿No hay una lucha contra la
muerte, ya no la muerte positiva de la autodestrucción, sin o una muerte
C2, 276. Cf. ta m b ién, QLF, 71.
M M , 381: “ ... hacer del p e n sam ie nto un a m á q u in a de guerra..
25
Introducción
completamente distinta, aquella por la cual el capitalism o nos hace pasar

y que nos transforma en m uertos vivo s, en zom bis sin porvenir? Es en
este sentido que Deleuze y Guattari describen la extraña “paz m u n d ia l”
en la cual v iv im o s y contra la cual no cesan de luchar, molecularmente,
m inoritariam ente, algunos m o vim ientos aberrantes.
26
Capítulo I
La c u e s t ió n d e la T ierra
Un lobo en el pecho vale más

que un topo en elfundam ento
H enri M ichaux
C onocem os la im portancia en Deleuze de la pregunta ¿quidjuris? , y de

la pregunta com plem entaria ¿quidfacti? Al m enos a partir de Kant, sa
bemos que conlleva una estricta repartición y u n orden de las tareas; una
vez establecido el hecho, hay que determinar con qué derecho procede,
toda una “deducción” en el sentido jurídico, la famosa quaestio ju r is.
No es tanto el hecho m ism o el que im porta com o lo que es afirmado,
reivindicado o pretendido por él. Un hecho debe ser concebido com o una
pretensión, una exigencia o una reivindicación y la pregunta ¿quidju ris?
tiene justamente por función juzgar la legitim idad de la pretensión. Todo
fenómeno considerado com o “hecho” expresa una pretensión: en este
nivel, pretensión y expresión se confunden. El m u n d o solo se com pone
de pretensiones o de expresiones. “ La pretensión no es u n fenómeno
entre otros, sin o la naturaleza de todo fenómeno” (DR, 110). El hecho
pretende y el derecho juzga sobre la legitim idad de la pretensión, tal es
la repartición. Toda afirmación, todo ju ic io , toda existencia so n preten
siones (a la verdad, al conocim iento, a la objetividad, a la autenticidad,
a la libertad, etc.) y, com o tales, pasibfes de la pregunta ¿quidju ris? Esta
27
Capítulo I
pregunta atraviesa toda la filosofía de Deleuze, bajo m últip les formas,

teórica, práctica, estética, política, ética.
Por ejem plo, cuando con Guattari critica a Edipo, es ante todo en
nom bre de la pregunta ¿quidju ris? ¿Con qué derecho E dipo puede ser
afirmado com o universal? ¿De dónde extrae su legitim idad esta supuesta
universalidad? ¿Con qué derecho se puede concebir u n inconsciente es
tructurado por el triángulo edipico? ¿No hay que denunciar paralogismos
propios al psicoanálisis? Incluso antes de llegar a ello, ¿es efectivamente
Edipo el “ hecho” del que hay que partir? ¿Es efectivamente ese el hecho
del inconsciente o del deseo? ¿Qué pensar entonces de los procesos
esquizofrénicos que atraviesan el inconsciente? ¿No es más bien ahí que
se encuentra el verdadero universal? ¿No es más bien de ese hecho del
que hay que partir? ¿Pero con qué derecho? La crítica sigue siendo de
inspiración kantiana en tanto que se trata de juzgar las pretensiones del
psicoanálisis en función de la pregunta ¿quidjuris?^
Si toda pregunta filosófica es ante todo una cuestión de derecho, es
porque siempre hay num erosos rivales para reivindicar una pretensión
sobre un d om inio, u n territorio o una pregunta. Así las primeras páginas
de ¿Qué es la filosofía? introducen toda una serie de pretendientes, del
serio al grotesco, del sociólogo al director de marketing, pasando por
los “filósofos” analíticos para plantear finalmente la pregunta: ¿con qué
derecho? La pregunta es ante todo jurídica: ¿a q uién pertenece el co n
cepto? ¿Cómo se puede sostener que “el concepto pertenece a la filosofía
y solo a ella” (QLF, 38)? Una vez establecido el hecho y el derecho de
la filosofía, ¿tienen los otros pretendientes una legitim idad cualquiera
para reivindicarse filósofos? ¿O para pretender, a su vez, ser los ún ico s
propietarios del concepto de concepto (QLF, 15-16; C, 117)? Más
generalmente, ¿cómo juzgar sobre la pretensión de u n concepto? ¿Y el
pensamiento? ¿Con qué derecho definir el pensam iento según tal o cual
imagen^?, pregunta que ya está en el corazón de D iferencia y repetición.*
* E n este se n tid o , D eleuze p u ed e decir, en D RL, 278: ‘'E l A n tied ip o tenía u n a

a m b ic ió n kantiana, hab ía que intentar u n a suerte de C rítica de la razén p u ra en el n iv e l
del in c o n scie n te ” .
^ QLF, 41: “ La im ag en del p e n sa m ie n to im p lic a u n severo reparto del h e c h o y del

derecho: lo que rem ite al p e n sa m ie n to c o m o tal debe ser separado de lo s accidentes
que rem iten al cerebro, o a las o p in io n e s histórica s. “¿ Q tiid ju r is ? ' [...] La im ag en del
28
La cuestión de la Tierra
¿Y qué pueden pretender com o propio las ciencias, las artes, que sea
completamente distinto de la filosofía? Se vuelve a encontrar la m ism a
pregunta cuando Deleuze escribe sobre el cine: ¿es legítim o considerar
al cine u n lenguaje? ¿Son fundadas en este d o m in io las pretensiones
de la lingüística o de la semiología? ¿Y la filosofía? ¿Con qué derecho
puede a su turno hablar de cine? De una forma más general, ¿cuál es la
legitim idad de la filosofía cuando habla de no-filosofía?
La pregunta es aún más manifiesta en el campo político, más radical
tam bién, puesto que Deleuze y Guattari discuten la legitim idad de la
axiomática capitalista de la cual se deduce el derecho que ella ejerce
sobre las poblaciones que pueblan la tierra. A llí tam bién la pregunta
¿quidju ris? no cesa de ser retomada, desplazada, transformada. Así, por
ejem plo, cuando Deleuze y Guattari invocan las m inorías o la m áquina
de guerra nóm ada en M il mesetas, ¿de qué derecho se reivindican? ¿En
nom bre de qué las invocan? ¿Hay un derecho de las m inorías distinto
de cualquier forma de derecho ya establecida o codificada? Tomar en
consideración las m ultiplicidades, las poblaciones moleculares, los po-
blam ientos del inconsciente, com o lo pretenden Deleuze y Guattari, ¿es
siquiera posible?, ¿y de qué manera? Todo pasa com o si ciertas reivin
dicaciones, ciertas expresiones amenazaran las otras formas de derecho,
aquellas que dictan los Estados, los mercados o las instituciones. “ Por
modesta que sea una reivindicación, ella presenta siempre u n punto
que la axiomática no puede soportar, cuando las personas reclaman
plantear ellas m ism as sus propios problemas, y determinar al m enos las
condiciones particulares bajo las cuales estos pueden recibir una solució n
más general” (MM, 474).
Una de las características de estas m inorías, es precisamente la de estar
privadas de derechos y no disponer de n in g ú n lenguaje preexistente para
establecerlo. ¿Qué pueden pretender? ¿Qué lengua para aquellos que no
hablan, que no llegan a hablar, in clu so en su lengua? ¿Cuál expresión
para el analfabeto, el idiota, el tartamudo, el no-vidente, el no-dicente
p ensam iento so lo retiene lo que el pe n sam ie nto puede re ivin d ica r en derecho” . Y ya en
DR, 208 y sobre A rtaud, 227: “A rtaud persigue en todo esto la terrible revelación de u n
p ensam iento s in im agen, y la co n q u ista de u n n u e vo derecho que n o se d eja representar.
Sabe que la d ificu lta d c o m o tal, y s u cortejo de problem as y de preguntas, n o so n u n estado
de h e ch o sin o u n a estructura de derecho del pe n sam ie nto” .
29
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Capítulo I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
a la manera de Beckett en la m edida en que intentan hacer valer las

m inorías que los pueblan? ¿Cuál existencia para el pensam iento que
no dispone de n in g ú n m edio de expresión preexistente para decirse,
escribirse o figurarse? “ ¿Cómo llegar a hablar sin dar órdenes, sin
pretender representar algo o a alguien, cóm o llegar a hacer hablar a
aquellos que no tienen el derecho, y a devolver a los so n id o s su valor
de lucha contra el poder” ? (C, 35) ¿Quiere decir esto que “se escribe en
función de u n pueblo por venir y que aún no tiene lenguaje” ? (C, 123)
Llega el m om ento en que la pregunta del derecho confluye con la de
la existencia de los pueblos, de los poblam ientos que están tal vez en el
fondo de toda expresión. Toda reivindicación deviene la de una m u lti
plicidad o u n pueblo. ¿Expresamos otra cosa que pueblos, poblamientos?
“ Lo propio de la m inoría, es hacer valer la potencia de lo no-numerable,
aun cuando está com puesto de u n único m iem bro^” . Es quizás la razón
por la cual toda pretensión se transforma en grito, in c lu so cuando el
grito permanece m u d o o inaudible. H ay en Deleuze gritos de todo tipo,
gritos de cineastas, de escritores, de pintores. Toda reivind icación es u n
grito. Incluso los filósofos lanzan gritos a través de su s principios'*. ¿No
hay en este sentido u n grito, u n clam or que atraviesa toda la filosofía de
Deleuze, u n grito inm enso com o en u n cuadro de Bacon, cargado de
todos lo s gritos al cual él quiere dar su derecho^? El p rin cip io de razón
suficiente es el grito de Leibniz, ¿pero no es tam bién el grito de Deleuze,
^ M M , 474. Deleuze y G uattari añaden: "es la fórm ula de las m u ltip lic id a d e s” .
"* C, 127: “E s la im ag en del pe n sa m ie n to la que g u ía la creación de lo s conceptos.

E s co m o u n grito, m ie ntras que lo s conceptos so n cantos” y P, 59, 62. Ver lo s gritos de
Leibniz, P, 59 y lo s gritos de Spinoza, SEP, 152. Cf. ta m b ié n DRL, 279.
^ Cf. la in v o c a c ió n de gritos so lita rio s en DR, 203. C f ta m b ié n M M , 246: “ Q ué es

u n grito ind e p e nd ien te m e n te de la p o b la c ió n a la que lla m a o que to m a por testigo? [...].
El escritor es u n b r u jo porque v iv e el a n im a l c o m o la ú n ic a p o b la c ió n frente a la cual es
responsable de derecho” . C f ta m b ié n F, 152 d o n d e se trata de “hacer oír u n grito en las
cosas v isib le s” o, a pro p ó sito del cin e de lo s Straub, DRL, 289. Y las n u m e ro sa s páginas
sobre el grito en KLM , 15 y 43. E s ig ua lm e n te u n tem a constante de lo s cu rso s (ver p o r
e je m p lo el cu rso del 17/05/83 sobre lo s gritos cinem atográficos o el cu rso del 30/10/84
sobre lo s gritos filosóficos: “Si usted n o es se n sib le al grito filosófico, n o es se n sib le a la
filosofía [...]. Los gritos filosóficos so n c o m o lo s gritos de los peces. Si u sted n o oye el grito
de los peces, n o sabe lo que es la vida. Si n o oye lo que es el grito de lo s filósofos, n o sabe lo
que es la v id a y n o sabe tam p oco lo que es la filosofía y n o sabe lo que es el p e n sam ie nto ” .
30
no bajo la forma general y abstracta que le da Schopenhauer: ¿por qué?,

sin o bajo una forma a la vez universal y concreta: ¿con qué derecho?
Lo vemos: la cuestión ju ríd ica {quaestio ju r is ) es necesariamente crí

tica en tanto que exige juzgar sobre la legitim idad de las pretensiones
y atribuir o no el d o m in io a tal o cual. La filosofía no puede ser una
actividad neutra de descripción, com o lo pretenden cada una a su manera
la fenomenología y la filosofía analítica (o post-analítica). No tiene por
función primera describir, sin o juzgar o evaluar. Deleuze jam ás creyó en
la filosofía com o actividad descriptiva, se trate de describir los v ivid o s o
los juegos de lenguaje, en nom bre de una neutralidad “científica” que le
serviría de garante. Incluso el comentario no es para él una actividad des
criptiva (mientras que vem os aparecer de ahora en adelante comentarios
“científicos” de Deleuze), se trata más bien de hacer causa com ún con el
autor, de remontar hasta las condiciones del problem a o de la pregunta
que le confiere el derecho de hacer lo que hace, de decir lo que dice*’.
Comentar es establecer el derecho im prescriptible de u n autor sobre un
problem a (puesto que él lo sitúa tanto com o es situado por él). Por más
que se diga: describir es explicar. Lo que se invoca entonces nunca es
otras cosa más que u n concepto neutralizado de explicación. Se lo quiera
o no, toda explicación encierra una pretensión o una reivindicación, por
m ín im a que sea, aunque más no fuera una pretensión a la exactitud.
¿No es más bien la exigencia de neutralidad la que debería ser som etida
a la pregunta: con qué derecho?
El derecho es inseparable de la instauración de u n criterio que permite
juzgar del “hecho” o de las pretensiones. D icho de otro m odo, la cuestión
del derecho es inseparable de la determ inación de un fundam ento. Es la
pregunta propia del principio de razón suficiente. Preguntar: ¿con qué
derecho? remite a preguntar: ¿está bien fundada tal pretensión? o más
bien: ¿sobre qué se funda para reivindicar tal o cual derecho? ¿Qué da
razón de su pretensión? Es una de las más altas exigencias de la filosofía
trascendental según Deleuze; hace falta mantener cueste lo que cueste
® Es aquello de lo que Deleuze tu vo el p resentim iento m u y tem prano co m o lo atestigua

ES, 118. Sobre la causa c o m ú n co n el autor, cf. E Z o u rab ich vili, Deleuze, une p h ilo so p h ie
de l ’événement, PUF, coll. “ P h ilo so p h ie s” , 1994, p. 5.
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_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Capítulo I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
la cuestión del fundam ento puesto que es ella la que da razón de la

pregunta ¿quidju r is f
¿Cuál es en efecto el rol esencial del fundam ento, en tanto que
operación de la razón suficiente? No es falso decir que el fundamento
ofrece u n asiento o u n suelo, celeste o terrestre, pero que no puede
ofrecer ese suelo sin acarrear m u y pronto el problem a de su atribución,
de su recorte o de su d istrib ució n, lo cual es el sentido m ism o de la
quaestio ju r is . El fundam ento no ofrece una tierra al pensam iento sin
sim ultáneam ente determinar el p rin cip io según el cual debe distribuirse
esa tierra. Es el papel jugado por lo que Deleuze llam a “la im agen del
pensam iento” . Si por im agen del pensam iento, hay que oír resonar la
pregunta ¿quid ju ris? y, detrás de ella, la cuestión del fundamento, en
tonces Deleuze jam ás pensó otra cosa*. Esta pregunta compromete hasta
su definición m ism a de la filosofía, si se considera ¿Qué es la filosofia?
com o la reanudación últim a de esta cuestión. De una manera general, la
función de la im agen del pensam iento es doble: es a la vez lo que ofrece
una tierra al pensam iento y lo que permite al pensam iento d istrib u ir
esta tierra o d istribuirse en ella. “ En tanto que el pensam iento quede
som etido a esta Imagen que prejuzga ya acerca de todo, tanto de la
d istrib u ció n del objeto y del sujeto, com o del ser y del ente, tiene poca
im portancia que la filosofía com ience por el objeto o por el sujeto, por
el ser o por el ente^.”
Por consiguiente es preciso operar una serie de d istinciones, in d is
pensables para comprender cóm o se ordena el pensam iento de Deleuze.
Ante todo está el fundam ento o lo que ocupa su lugar: la tierra, el suelo,
sobre lo cual se edifica todo el resto y cuya naturaleza habrá que preci
sar más tarde. Luego viene el p rin cip io trascendental que, por m u ch o s
aspectos, se confunde con el fundam ento, pero que se distingue de él
’ DR, 235: “ La b ú sq u e d a de u n fu n d a m e n to form a lo esencial de u n a ‘crítica’ que

debería in sp ira rn o s n ueva s m aneras de pensar” .
® Este tema se vue lve cada vez m ás central en lo s trabajos y la s entrevistas tardías. Ver
por ejem p lo , la entrevista: “Sobre la filosofía” , C, 116 y sig.
® DR, 204 y QLF, 86: “ E l su je to y el o b je to d a n u n a m a la a p ro x im a c ió n del

pensam iento. Pensar n o es n i u n h ilo ten did o entre u n su je to y u n objeto, n i u n a re volución
de u n o alrededor del otro. Pensar se hace m ás b ie n en la relación entre el territorio y la
tierra” .
32
por el hecho de que distribuye el suelo o la tierra según las exigencias

propias al fundamento. Es él quien juega el rol de “prin cip io de razón
suficiente” . El princip io actúa com o princip io de d istrib ució n , de se
lección y de atribución. Es la instancia legisladora del fundamento, la
cual selecciona entre las pretensiones, distribuye el derecho, y confiere
una legitim idad en función de la cual son atribuidas tierras o d om in ios.
Puede así tener una función de registro o jugar el rol de catastro. Final
mente está el p rin cip io empírico que tiene por función regir el d om in io,
una vez atribuido; es regidor o adm inistrador de hecho. Si el poder del
principio trascendental es legislativo, el poder del p rin cip io em pírico
es ejecutivo'®. Esta tríada atraviesa toda la obra de Deleuze, in c lu id o su
trabajo en co m ún con Guattari. Puesto que se puede decir tam bién, esta
vez según las d istinciones de M il mesetas-, hay en prim er lugar el plano
de consistencia que se confunde con la inm anencia de la Tierra; está
luego la M áquina abstracta que distribuye la tierra según su s diagramas;
está finalmente el agenciamiento concreto que rige esas distribuciones
según m odalidades infinitam ente variadas. De una forma general, hay
que d istin g u ir cada vez entre el fundam ento ontològico (o la Tierra),
el principio trascendental (o la d istrib u ció n de la tierra) y el principio
em pírico (la adm inistración de u n territorio o de u n d om in io ).
Se objetará que, a lo largo de su obra, Deleuze no ha cesado de criticar
la noción de fundamento y se tendrá razón. Es ante todo D iferencia y
repetición el que denuncia las insuficiencias y las am bigüedades propias
al fundamento, de Platón a Hegel, pasando por Descartes y Leibniz.
Igual crítica en Lógica del sentido y, más tarde todavía con Guattari, en
M il mesetas. El árbol, el m odelo arborescente con el cual se las agarran
en M il mesetas, ¿no es el sím b olo m ism o del fundam ento desde Des
cartes? “ Hacer tabula rasa, partir o volver a partir de cero, buscar un
comienzo, o u n fundam ento im p lican una falsa concepción del viaje
Sobre la d ist in c ió n p r in c ip io trascen d en ta l/p rincip io e m p írico en tanto q ue el

p r in c ip io trascendental fun da el p r in c ip io em pírico , cf., por ejem p lo , PSM, 115 y sig.:
“Se lla m a en p rim er lugar p r in c ip io a lo que rige u n d o m in io ; se trata entonces de u n
p r in c ip io em pírico o ley [...]. Pero es un a cu e stió n com pletam ente d istin ta saber lo que
som ete el d o m in io al p rin c ip io . Hace falta otro tip o de p rin c ip io , u n p r in c ip io de segund o
grado, que dé cuenta de la s u m is ió n necesaria del d o m in io al p rin c ip io em pírico. Es este
otro p rin c ip io al que lla m a m o s trascendental” . Qf. ta m b ié n DR, 360.
33
Capítulo I
o del m o v im ie n to ...” " Es tam bién y sobre todo una falsa concepción
de la filosofía. Todas esas tentativas de fundación no pueden más que
fracasar, Deleuze lo recuerda sin cesar, pero justam ente hace falta remon
tar hasta el p unto en que fracasan, más a llá incluso de todo fundam ento,
hacia u n sin fondo.
¿No es precisamente hacia eso que conducen desde el comienzo los
m o vim ientos aberrantes? ¿No son en efecto los m o vim ien to s aberrantes
aquello que hace remontar algo desde lo sin fondo puesto que de él
provienen? “A lgo del fondo remonta a la superficie, asciende a ella sin
tomar forma, más bien insin u á n d o se entre las formas, existencia autó
nom a sin rostro, base informal. Este fondo en tanto que está ahora en
la superficie se llam a lo profundo, lo sin fondo” (DR, 406). Diferencia
y repetición y Lógica del sentido están bajo el signo de ese sin fondo y de
aquello que lo puebla, singularidades preindividuales e im personales,
intensidades, m ultip licid ad es, diferencias libres o nóm adas. Toda la
“filosofía de la diferencia” sale de ahí. Más allá del fundamento, lo sin
fondo. Solo él constituye el verdadero comienzo de la filosofía. ¿Cómo
afirmar entonces que la cuestión del fundam ento es central en Deleuze
si se trata por el contrario de remontar hacia lo sin fondo?
Para com prenderlo mejor, hay que d istin g u ir de manera sum aria
dos maneras de criticar la noció n de fundamento. Estas dos críticas
determinan una nueva definición de la filosofía. Lo que se produjo en
la historia de la filosofía del siglo XX es com o una partición de las aguas
o la deriva de los continentes. La primera actitud consiste en renunciar
a toda investigación sobre los fundam entos, en ratificar la “crisis de los
fundam entos” tal com o se p rod ujo en las matemáticas y las ciencias.
Fundar deja de ser u n problem a y la operación debe in c lu so ser d e n u n
ciada com o presuntuosa y vana. Es en especial el caso de la filosofía
analítica y de sus variantes post-analíticas que, en u n prim er m om ento,
se han replegado sobre el análisis de las formas lógicas para convertirse
en una vasta empresa de clarificación conceptual al servicio del valor
de verdad. Al fundam ento vencido, se lo sustituye por las axiomáticas
que circunscriben lo s n uevos lím ite s de lo pensable. ¿Qué sentido
tendría remontar más allá de los axiomas si estos perm iten dar razón
' ‘ M M , 29, la pragmática de la literatura angloam ericana c o m o empresa de destrucción

del fundam ento.
34
de la validez de toda demostración? Axiomatizar deviene la nueva tarea

del pensamiento (cf. P rincipia M athematica, Tractatus. . . Semejante
procedim iento supone paralelamente poner fin a las pretensiones del
co njunto de la filosofía occidental de Platón a Heidegger puesto que de
ahora en más hace falta atenerse a los enunciados provistos de sentido
y verificables (lógicamente, experimentalmente o pragmáticamente)'^.
Por tal m otivo, en un segundo m om ento, la nueva demarcación entre
sentido y sinsentid o iba a co nstituir los lím ites de una filosofía o de
una gramática filosófica de los “juegos de lenguaje”, susceptible de caer
en una especie de antropología pragmática, in c lu so una filosofía del
lenguaje ordinario, de las prácticas y de las norm as sociales, in clu so
aún de la ética aplicada, en resum en una filosofía segunda que no cesa
de secundarizarse ella m ism a, otra manera de querer terminar con la
filosofía occidental. Es el triunfo de u n nuevo em pirism o que se apropia
de la historia del em pirism o clásico (y del pragm atismo) para promover
una nueva filosofía de lo ordinario,
El segundo procedim iento se choca él tam bién con la “crisis de los
fundam entos” . Solo que no renuncia a la cuestión de los fundamentos;
por el contrario la profundiza, la remueve a veces hasta el absurdo y el
sinsentido. La cuestión es m antenida en tanto que cuestión, a riesgo de
hacer remontar el pensam iento más allá de todo fundamento, hacia las
profundidades del sin fondo. Esta cuestión es tam bién la del princip io
de razón suficiente. Puesto que si el fundam ento debe dar razón de toda
cosa, ¿cómo puede dar razón de sí m ism o , salvo girando en u n círculo?
Lo vemos: desde el m om ento en que esta cuestión es m antenida en sus
propias exigencias, el fundamento, por su parte, ya no puede serlo. Es
com o disuelto por la persistencia, la insistencia m ism a de la cuestión.
De manera tal que la d iv isió n se hace ante todo entre aquellos que
despachan esta cuestión y aquellos que la m antienen, cueste lo que
cueste. La pregunta: ¿qué es lo que funda...? tiene de aberrante el he
cho de que nos hace remontar más allá de todo fundamento, hacia u n
Sobre la c r isis de lo s fun d a m e n to s y su rol para la renovación de la filosofía, Cf.

M anifeste d u Cercle de Vienne et autres écrits, (dir. A. Soûlez), PUF, coll. “ P h ilo so p h ie
d ’a u jo u rd ’h u i” , 1985, p. 1 2 0 y sig . ,
35
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Capítulo I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
“desfondamiento” '^, una disipación de todo fundamento, la cual acarrea

inevitablemente una crítica del valor de verdad y de la verdad com o valor.
A quí tam bién de m o do m u y sum ario, podem os señalar algunas
referencias. A sí en Heidegger, por la insistencia m ism a de su cuestio-
nam iento, el Ser se revela, ya no com o suelo, sin o com o sin fondo o
abism o \Ab-grund\'^-, se sustrae al p rin cip io de razón suficiente por su
propia ausencia de fondo. Toda la m editación heideggeriana sobre el
princip io de razón no tiene otro fin: remontar más allá de todo funda
mento racional, hacia lo insondable, en nom bre m ism o del princip io
de razón. O tam bién Bergson quien opone a la actividad de fundar la de
“fundir”, de hacer fundir, es decir de renunciar a todo suelo, a toda tierra
firme para sum ergir el pensamiento en las profundidades m ovientes de
la duración, en nom bre de una exigencia de “precisión” en la cual De
leuze ve la expresión de u n principio de razón suficiente (ID, 49); bajo
las solidificaciones del entendim iento, bajo la corteza terrestre, hay que
recobrar u n foco intenso, susceptible de explotar y de abrir la tierra sobre
u n Spatium volcánico o sobre el océano profundo de la duración’^. O
bien todavía en Nietzsche en el cual ve Deleuze una especie de postkan
tiano, guiado por las exigencias del p rincip io de razón suficiente, que
explora el sin fondo diferencial de la volunta d de potencia'®. En los tres
casos, la historia de la metafísica se ve invertida (aunque de una forma
completamente distinta que com o lo hace la filosofía analítica o post
analítica) en nom bre de u n sin fondo, m ás allá de todo fundamento.
El té rm in o en francés es effondement. H e m o s optado por tra d u c ir este n e o lo g ism o

a lo largo del lib ro de d o s m aneras, am bas vá lid a s y concurrentes: “d esfo nd am ie n to” y
“d esfun d am en ta ción ” . [N. de T]
Cf. Le P rincip e de raison, G allim ard , co ll. “ Tel” , 1962, p. 131 y p. 239: “ E l ser;
lo in so n d a b le , la sinrazón, el a b ism o ” . Sobre la e vo lu c ió n de Heidegger en este p u n to ,
n o s rem itire m o s a M. Zarader, H eidegger et les paroles de l ’origine, V rin , 1990, p. 261 y
sig., q u ie n señala justa m e n te c ó m o H eidegger sobrepasa el n iv e l de u n cu e stio n a m ie n to
trascendental en razón m ism a de la in siste n c ia de la cu e stió n o n to lò g ic a (el “giro”).
Sobre este p u n to , ver lo s a n á lisis de C. R iquier, A rchéologie de Bergson, PUF, 2009,

p. 25 y sig. La im ag en de la e rup ció n vo lcá n ica aparece desde el E nsayo sobre los datos
inm ed iato s de la conciencia, PUF, p. 126 y sig.
Sobre el s in fond o nietzscheano, cf. LS, 96. Sobre el cruce N ietzsche-M aim on, c f
NF, 76-77 y el co m entario de G. L eb run en G ille s Deleuze, une v ie p h ilo so p h iq u e (dir. E.
A lliez), In stitu t S ynthélabo, 1998, p. 210-211.
36
Uno puede preguntarse: ¿por qué mantener con insistencia una cues
tión semejante si ella debe arrastrarnos hacia lo insondable, lo inform al
o el caos? ¿Qué sentido tiene querer remontar del fundam ento hacia lo
sin fondo? “Lo propio de una investigación trascendental es que u n o
no puede detenerla cuando quiere. ¿Cómo podría determinarse u n
fundamento, sin a su vez ser precipitados, todavía más allá, en lo sin
fondo del cual emerge?” (PSM, 116) ¿No hay algo absurdo e irracional
en repetir la m ism a pregunta, más allá de las respuestas que nos aporta
la metafísica'^? ¿Pero no es la exigencia m ism a del princip io de razón
la que nos fuerza a remontar entonces más allá de la racionalidad de la
que está investida el fundamento, para sum ergirse en la sinrazón'®? ¿No
es lo que decim os desde el comienzo: seguir los m o vim ientos aberrantes
para despejar su s lógicas irracionales? Deleuze no renuncia al princip io
de razón suficiente, por el contrario sigue sus exigencias hasta el punto
en que se invierte, con una suerte de celo perverso. ¿Cómo el p rin ci
pio de razón no iría hasta lo inexplicable, lo absurdo o el sinsentido?
Si la pregunta ¿quid ju ris? im pone al pensam iento la búsqueda de un
fundamento, es tam bién la que lo arrastra más allá, hacia lo sin fondo
donde se disipa. Por consiguiente es preciso deshacerse de la alternativa
en la cual nos quiere encerrar la metafísica clásica, razón por la cual ella
renuncia por su cuenta a explorar ese más allá. “Lo que es co m ún a la
metafísica y a la filosofía trascendental, es ante todo esta alternativa que
nos im ponen: o bien u n fondo indiferenciado, sin fondo, no-ser informe,
abism o sin diferencias y sin propiedades; o bien u n Ser soberanamente
ind ivid u ad o, una Forma fuertemente individualizada. Fuera de este Ser
o de esta forma, no tendrán m ás que el ca o s..
Cf. DR, 169: “ Puede ser que en toda pregunta, en todo problem a, así c o m o en su
trascendencia por relación a las respuestas, en s u in siste n cia a través de las so lu c io n e s, en
la m anera en que m a n tie n en s u prop ia brecha, haya forzosamente algo lo co ” .
DR, 406: “ ... ¿sobre qué fondo se engendra y se juega esta razón m ú ltip le , en qué
sinrazón se sumerge?” .
LS, 81. DR, 102 y sig. Y, en la m e d id a en que E d ip o se vu e lv e , a pa rtir de

E l A ntied ipo , la m etafísica d el p sic o a n á lisis, es n o rm a l que este ú lt im o encuentre la
m ism a alternativa. AE, 84: “ ... d eb e m os decir de E d ip o que él crea a am bos, tanto la s
diferenciaciones que organiza como lo indiferenciado con lo que nos am enaza” .
37
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Seguido hasta este extremo, el p rincip io de razón suficiente provoca

por tanto una “crisis” tal que el fundam ento se ve atrapado por u n sin
fondo que amenaza con devorarlo. Si im porta seguirlo, no es para re
montar hasta u n fundamento últim o, sin o para hacer ascender el sin fondo
que gruñe bajo el fundamento. Deleuze siempre concibió el principio de
razón suficiente com o u n grito filosófico, pero porque tam bién envuelve
en sí m ism o el grito de la sinrazón. El pensam iento de Deleuze queda
in inteligible si no se lo relaciona a estas preguntas en tanto que tienen
justam ente por fin hacer ascender lo sin fondo a la superficie.
Que no se m al interprete sin embargo: lo im portante para Deleuze no
es el descubrim iento de nuevas profundidades, es más bien la producción
de nuevas superficies. “Algo del fondo remonta a la superficie.. Deleuze
no se interesa en lo sin fondo en tanto tal n i en su m o do de donación
velado. No busca describir el m odo en el cual se da a nosotros o el m odo
en el que nos abrim os a él, según una inspiració n post-fenomenológica.
Conforme al p rincip io de razón suficiente, lo que interesa a Deleuze son
las lógicas que se puede extraer de ello en superficie, y nada más. No
hay ontologia sin lógica. Una vez más, el fundam ento ontològico no es
separable de u n p rin cip io trascendental que lo distribuye en superficie.
O bien, según los térm inos de M il mesetas, el plano de consistencia es
inseparable de las m áquinas abstractas a través de las cuales se distribuye
su materia. Lógica y ontologia, siem pre estos dos aspectos coexisten en
Deleuze, com o las dos com ponentes de u na filosofía de la expresión^®.
Hay in clu so una lucha entre profundidad y superficie, amenazando
sin cesar la profundidad con agrietar las superficies, con devorar todo
lo que ellas producen, todo lo que se produce sobre ellas, y volver a
sum ergir todo en u n abism o indiferenciado. Si Deleuze term ina por
abandonar la n oción de profundidad, es sin d uda porque es todavía
dem asiado solidaria de la de fundamento, de la propia actividad de
fundar. Es en parte lo que lo d istingue de Bergson o Heidegger. Deleuze
no experimenta n in g ú n gusto, n in g u n a atracción por la n o ció n de pro
fundidad. Remontar más allá del fundam ento no quiere decir explorar
“ Este d o b le aspecto aparece en SPE para caracterizar el e x p re sio n ism o en filosofía:

el concepto de expresión “im p lic a u n re d escub rim ien to de la Naturaleza y de su potencia,
u n a re-creación de la ló g ica y de la on to lo g ia: u n n u e v o ‘m a te ria lism o ’ y u n n u e vo
‘fo rm a lism o ’” (319).
38
las profundidades del Ser, sin o más bien recorrer las superficies, es decir
trazar un plano. En efecto no se comprende sin o la necesidad en la que
se encuentra Deleuze de instaurar cada vez u n plano de donde todo
procede y emerge. Se invocan las nociones de “plano de inm anencia”,
de “plano de consistencia” o de “campo trascendental” , se los describe
de forma totalmente deleuziana, pero solo se explican pocas cosas si no
se ve que son, cada uno a su manera, inseparables de la cuestión del
fundamento, es decir de la cuestión ¿quid ju ris?
¿Qué es en efecto un plano? Es una suerte de corte, u n seccionamiento
de lo sin fondo, destinado a recoger sobre sí todo lo que proviene de allí y
no a sum ergir nuevamente todo en las profundidades^’ . No se confunde
n i con u n abism o indiferenciado de donde nada sale todavía, n i con
un m u n d o diferenciado donde todo ya ha salido, ya se ha distinguido.
Se aloja por entero en el entre-dos de lo in d istin to y de lo distinto, en
el pasaje de uno a otro: es lo que se distingue. N i indeterm inado, ni
determinado, es la determ inación m ism a. “ En lugar de una cosa que se
distingue de otra, im aginam os algo que se distingue — y sin embargo eso
de lo cual se distingue no se distingue de él [...]. Se diría que el fondo
asciende a la superficie, sin dejar de ser fondo [...]. El fondo que asciende
no está ya en el fondo, sino que adquiere una existencia autónom a” (DR,
61-62). Tal es justam ente la definición del plano: la existencia autónom a
de una superficie que expresa lo que asciende del fondo, a la manera
de una criba o de u n filtro, allí donde se constituye la determinación^".
MM , 272: “ Por ejem p lo , basta co n h u n d ir el p lan o flotante de in m a n e n cia , con

enterrarlo en las p rofun d id ad es de la N aturaleza en lugar de dejarlo actuar librem ente
en la superficie, para que pase ya del otro lado, y desem peñe el papel de u n fundam ento
que ya só lo puede ser p r in c ip io de analogía desde el p u n to de v ista de la organización,
ley de c o n tin u id a d desde el p u n to de v ista del desarrollo” . O tam b ién, 258, a p rop ósito
de la su sta n cia spinozista: “ Ese p lan o n o tiene nada que ver co n [el] de u n fundam ento
oculto en la p ro fu n d id a d de las cosas, n i co n u n fin o u n proyecto en el e spíritu de D io s” .
Cf. igua lm e n te LS, 103: “Lo que es m á s p rofun d o que todo fondo, es la su p e rfic ie ...”
DR, 406: “ Ese fondo en tanto que está ahora en la superficie se lla m a lo profundo,
lo s in fondo” . Se co m p rend e por q ué Deleuze, d esp ués de Lógica d e l sentido, re n u n cia a
la n o c ió n de p ro fu n d id a d (com o lo recuerda en el prefacio italia no a Lógica d e l sentido en
DRF, 59). A q u í ella ya se encuentra m in im iz a d a puesto que solo im p o rta lo que asciende
de ella y se d istin g u e. Sobre la criba, que encuentra por otra parte en Leibniz, c£ QLF, 46:
“ El p lan o de in m a n e n cia es co m o u n corte en el'caos, y actúa c o m o u n a criba” .
39
Capítulo I
Es otra manera de decir que la cuestión del fundam ento jam ás ha

abandonado el pensam iento de Deleuze. Si todos su s lib ro s deben
instaurar u no o varios planos, si su pensam iento procede justam ente
por planos, por construcciones o secciones de planos, es porque solo
será tenido por legítim o aquello que proviene de él y no se separa de él.
Y el plano varía según las operaciones que lo sup onen y operan sobre
él. Es preciso construir u n plano de inm anencia para el pensam iento
puesto que él conduce sus operaciones a partir de aquel y sobre aquel,
incluso cuando produce trascendencias que se despegan de él; así com o se
necesita u n plano de consistencia para la Naturaleza puesto que es a partir
de él, sobre él que ella se produce. Hace falta u n plano de im ágenes en sí
para el cine el cual construye a partir de él, sobre él, sus dramatizaciones
de espacios-tiempo. Hace falta u n plano de u n ivo cid a d para la maneras
de decir del Ser, al igual que para la infinita variedad de su s m odos de
expresión. Hace falta u n plano de co m p osició n a partir del cual y sobre
el cual el arte erige su s m o num entos. Hace falta u n plano de referencia
a partir del cual la ciencia distribuye sus funciones.
A decir verdad, los planos son innum erables en derecho puesto que
deben ser construidos cada vez. Todos los planos se d istin g u e n por las
operaciones que se practican sobre cada u no de ellos, com o tan bien lo
ha mostrado M ontebello q uien despeja para cada plano la operación
que le corresponde y que lo traza“^. El plano es diferente cada vez en
función de lo que hay que pensar, así com o lo que hay que pensar difiere
según el plano sobre el cual se opera. Esto no im p id e que la exigencia
del plano sigue siendo inseparable de la cuestión trascendental: ¿quid
ju r is? 'Pero justam ente, aquello que de ahora en más “funda” el derecho
y legitim a las pretensiones, es lo sin fondo, es el ascenso en ellas de lo
sin fondo. Solo será legítimo, no solam ente lo que proviene de allí, lo
que haya alcanzado o atravesado lo sin fondo, sin o tam bién aquello que
lo expresatá: los m o vim ientos aberrantes.
Cada vez que el pensam iento intenta rem ontar m ás allá del fun
dam ento, descubre u n elem ento que lo priva de todo cim ie n to o de
todo suelo. Es ante todo en Heidegger el Ser que se revela, ya no
Ver P. M ontebello, D eleuze, L a P assion de la pensée, V rin , 2008.
40
com o suelo, sin o com o sin fondo o abism o. “ E l Ser en tanto que
ser permanece sin fondo. El fondo, el que debería ante todo fundar
el Ser, se m antiene lejos del ser, sin relación con él.”^'* Es luego en
Bergson la profundidad de la D uración cuyo flujo sustancial escapa a
todo suelo, a toda solid ificació n y se escalona verticalm ente según la
variedad de su s ritm os. Son finalm ente las profundidades vertig in o
sas, el sin fondo del m u n d o d io n isia c o de la vo lu n ta d de potencia en
Nietzsche que amenaza perpetuamente con engullirse todo. Pero son
tam bién tres nuevas Tierras. Son las erupciones volcánicas o la tierra
vuelta océano insond ab le en Bergson, es la tierra de la retirada o del
en cub rim iento en Heidegger, una nueva tierra im penetrable que se
abre sobre la edificación de lo cautripartito del habitar; es una vez más
la tierra “ ligera” del superhom bre o el mar reluciente en Nietzsche^^.
Cada vez, el cuestionam iento del fundam ento metafisico conduce a
la determ inación de una nueva tierra.
Si, para Deleuze y Guattari, la filosofía tiene necesidad de u n “plano
de Inmanencia” , es porque se trata de co nstituir una nueva tierra para
el pensam iento y para la vida. El plano de inm anencia “constituye el
suelo absoluto de la filosofía, su Tierra o su desterritorialización, su
fundación, sobre las cuales crea sus conceptos” (QLF, 45). No es la tierra
de los geógrafos n i de los geólogos, es una tierra abstracta que difiere de
sí continuam ente, que por consiguiente se “desterritorializa” sin cesar
por relación a sí m ism a, que nace de esta desterritorialización misma^*^.
Es su “ligereza” propia desterritorializarse. Desde este punto de vista, el
gran libro sobre la Tierra o lo sin fondo es M il mesetas que describe el
vasto plano al que conduce la cuestión del fundamento. No solamente
se habita la tierra com o poeta, se la ocupa com o nómada, com o meta-
Le P rincip e de raison, op. cit., p. 239. U n o puede rem itirse ta m b ié n a las prim eras
páginas de “ Q u est-ce que la m étaphysique? en Q uestions I, G allim ard , 1968, p. 23 y sig.
A st h a b ló Z aratustra, prólogo, § 3: “ El su p e rh o m b re es el se n tid o de la tierra: que su

v o lu n ta d diga: pueda ser el sup erh om b re el se nrid o de la tierra” (cf. tam b ién, ib id ., I “ De la
v ir tu d que hace regalos” § 2, o ta m b ié n III, “ D el esp íritu de pesadez, § 2; “A quel que, u n
día, enseñe a lo s h o m b re s a volar, habrá desplazado rodos lo s m o jo n e s, lo s m o jo n e s m ism o s
se le escaparán y volará n p o r lo s aires, bautizará de n u e v o a la tierra y la llam ará Ta ligera’” .
M M , 518: “ ... la [desterritorialización] puede ser llam ad a creadora de la tierra - u n a

n ueva tierra, u n un ive rso , y ya n o solam en te u n a reterritorialización” o ta m b ié n M M ,
145, d on d e la desterritorialización a b so luta se define c o m o “ id é n tic a a la tierra m ism a ” .
41
Capítulo I
lúrgico, com o troglodita, com o anim al, com o guerrero, com o Indio,
com o caballero errante, pero tam bién com o hom bre de Estado, com o
propietario de la tierra, com o déspota, com o burócrata, en resum en de
m últip les formas según los agenciamientos.
A hora bien, si la pregunta ¿quid ju ris? tiene tanta im portancia para
Deleuze, es justam ente porque plantea el problem a de la d istrib u ció n
de la tierra. ¿Cómo d istrib u ir la tierra o el suelo? ¿A q uién pertenece la
tierra? ¿Quién decide de su d istrib u ció n o de su reparto? ¿Y de qué tierra
hablamos? H em os visto que es una de las exigencias del fundam ento
co n stituir u n suelo y distribuirlo. El suelo conquistado se distribuye
en función del derecho que libra el fundam ento o principio. Y pensar
se confunde con juzgar en tanto que el ju ic io distribuye las partes que
corresponden en derecho a tal o cual pretensión, com o en Kant. Es en
función de u n suelo que se juzga de las pretensiones, que se les atribuye
el lote que propiamente les corresponde. El ju ic io pronunciado quizás
desde las alturas de u n cielo inteligible (fundamento metafisico) o dictado
por u n sujeto trascendental (fundamento trascendental), no deja m enos
por ello de estar en una relación esencial con una tierra sobre la cual se
apoya y que distribuye otros tantos territorios, islotes o dom inios^^. No
hay tierra que no se distribuya en territorialidades distintas.
Poseer u n territorio, ¿no es eso a lo que aspira toda re ivin d ica ció n ,
toda expresión? C ualquier re ivin d ica ció n , cualquier pretensión, ¿no
es ante todo territorial, territorializante? Arribar a u n m edio, crearse
allí há b itos, in sc r ib ir ahí su s marcas y su s referencias com o otras
tantas d elim itaciones, adoptar allí conductas según ciertos ritm os, en
sum a com poner u n ritornelo, ¿no es ya reivindicar u n territorio, a la
manera de u n derecho consuetudinario? H ay re ivin d ica ció n territo
rial desde el m o m en to en que hay c o m p o sic ió n de espacios-tiem pos
determ inados, aun cuando so n p ro viso rio s o m ó viles. Por esta razón.
M il mesetas puede decir que el territorio es el prim ero de todos los
agenciam ientos así com o D iferencia y repetición puede decir que todo
fenóm eno es u na pretensión. Las pretensiones no so n en efecto otra
Cf. QLF, 106. Cf. las notas de J.-C. M artin sobre estos p u n to s en V ariations, la
p h ilo so p h ie de G ille s D eleuze, Payot, 1993, p. 37 y sig.
42
cosa que co m p o sicio ne s de espacios-tiem pos, o ritornelos, es decir

una vez más territorios^®.
Vemos pues lo que acarrea el cuestionam iento de todo fundamento,
incluso si todavía no se puede extraer todas sus consecuencias. En primer
lugar, ya no tratamos con la m ism a tierra. La nueva tierra ya no es una
base fundadora, u n suelo. Por el contrario no cesa de desterritorializarse
a la manera en la que el fundam ento se abre sobre u n sin fondo. “ Des-
territorialización” es el nuevo térm ino para lo que Deleuze llam a en
Diferencia y repetición “desfundam entación” . La Tierra se confunde con
la desterritorialización m ism a, es una tierra infinitam ente m oviente, sin
fondo n i cim iento. La desterritorialización es e l m ovim iento aberrante de
la TierrcP. La desterritotialización de la tierra es el más grande, el más
potente de todos los m ovim ientos abortantes, aquel del cual se alimentan
todos los demás, de una manera o de otra. La desterritorialización es a
la tierra lo que el sin fondo es al fundamento.
Es la razón por la que Deleuze y Guattari conceden tanta im portancia
a los nómadas: so n los ún ico s que ocupan la tierra, que “siguen” la
tierra, que están en una relación de inm anencia con ella, de modo que
so n los más desterritorializados, los más libres respecto de la n oció n de
tetritorialidad. No cesan de desplazarse sobre u n espacio sin territorio,
estepa o desierto; parecen tanto más in m ó vile s cuanto que esos espacios
están desprovistos de referencias territoriales. Se desterritorializan tanto
más cuanto que ocupan la tierra, nada más que la tierra, absolutamente,
em pujados por su s vectores y sus líneas de fuerza. Son los agrimensores
desde el sin fondo a la superficie m ism a de la tierra. Solo ellos vive n la
tierra com o sin fondo, plano (o planóm eno). La desterritorialización
no es por tanto u n m o vim iento por el cual uno se aleja de la tierra, sino
por el contrario aquel mediante el cual u no se reúne con ella y la sigue,
cabalga sus fuerzas. No es solamente u n m o vim ien to que afecta a aquel
que se libera de sus territorialidades, es un m ovim iento de la propia Tierra.
No son solamente los hom btes y los animales los que se destetritorializan
sobte la tierta, es la tierra m ism a la que se desterritorializa a través del
M M , 328: “ E l territorio es el p rim er agenciam iento, la p rim era cosa que hace
agenciam iento, el agenciam iento es ante todo territorial” .
C, 126: “ La tierra, es por tanto la desterritorializada, es inseparable de u n proceso

de desterritorialización que es s u m o v im ie n t o aberrante” .
43
Capítulo I
hom bre y los animales que se desterritorializan sobre ella. El m ovim iento
es siempre doble, manera de decir que no hay desterritorialización sin
reterritorialización. Los nóm adas se desterritorializan únicam ente a
co n d ició n de reterritorializarse sobre sus campamentos sucesivos o sobre
los m o vim iento s m ism o s por los cuales se desterritorializan, com o uno
descansa sobre su montura.
T oda p r e t e n sió n debe p o r ta n to c o m p r e n d e r se c o m o u n a
reivindicación por relación a la tierra. No son solam ente los anim ales o
los nóm adas los que territorializan o desterritorializan la tierra. Es, en
E lA ntiedipo, el neurótico que se territorializa sobre el diván del analista,
el perverso que se inventa tierras artificiales fantasmáticas. “E n cuanto
al esquizo, con su paso vacilante que no cesa de migrar, de vagar, de
tropezar, él se h u n d e siempre cada vez más en la desterritorialización
[...] y es quizás su manera propia de reencontrar la tierra, el paseo del
esquizo.”^“ Cada uno reivindica una tierra, cualquiera sea el sentido que
haya que darle a d icho término. Incluso las pretensiones más teóricas,
in c lu so la pretensión a la objetividad de los ju ic io s sintéticos a p rio ri
es percibida por Kant com o una reivind icación territorial, en tanto el
pensam iento es inseparable de una relación con la tierra. M ucho más,
en Kant, cada facultad debe tener su propio d o m in io que ella somete a
una legislación específica^'. A cada uno su parcela. De u n forma general,
toda pretensión sea cual fuera (a la autenticidad, a la verdad, a la justicia,
etc.) apunta a conquistar los derechos sobre u n d o m in io , una cuestión
o u n campo que ella constituye por el hecho m ism o de pretenderlo de
reivindicar su propiedad.
A E , 41. Cf. ta m b ié n, 136, 329, 332. O ta m b ié n, 328: “A l p u n to de que el proceso

so lo puede liberarse, pro se g uir y realizarse en la m e d id a en que es capaz de crear -¿qué,
pues?- u n a tierra nueva. [...] Tierras fam iliares edípicas de la n e u ro sis, tierras artificiales
de la p e rversión, tierras asilares de la p sic o sis, ¿cóm o v o lv e r a c o n q u ista r cada vez en ellas
el proceso, reem prender constantem ente el viaje?” .
Cf. Kant, C rítica de la fa c u lta d de ju z g a r. In tro d ucció n , II, “ D el d o m in io de la

filosofía en general” .
44
Si M il mesetas es u n libro sobre la tierra, es tam bién, com o su título lo

indica, u n libro sobre las multiplicidades^^. Los dos “objetos” de M il
mesetas son la tierra y las m ultiplicid ad es. Pero esos dos objetos no
hacen más que u n o porque la tierra no es ella m ism a más que pueblos
y poblaciones. La tierra no es el Uno-Todo, es una m u ltip licid ad , o más
bien u n co njun to de relaciones entre m ultiplicidades, una m u ltip licid ad
de m ultiplicidades. Toda m ónada es ya una tribu. Lo que entra en
relación con la tierra, son siempre poblaciones o poblamientos, partículas
físicas, m oléculas quím icas que com ponen la “m olécula gigante” de
la tierra, poblaciones orgánicas, biológicas, de la sopa prebiótica a los
flujos de poblaciones anim ales del neo darw inism o, de las poblaciones
moleculares del inconsciente a los pueblos sedentarios y nóm adas que
atraviesan la historia universal. ¿Qué relaciones hay entre todas estas
m ultiplicidades? ¿Qué relaciones co m p onen entre ellas? ¿Cómo se
distribuyen? ¿Según qué principios, trascendental y empírico? ¿Y sobre
todo cuáles son sus reivindicaciones, su s pretensiones puesto que solo
hay reivindicación por y para m ultiplicidades? Se ad ivina qué problem a
general se plantea entonces: el de una reivindicación sobre la Tierra, de
u n derecho sobre toda la tierra? ¿Quién puede, quién debe ocupar toda
la tierra? Y el sentido de la palabra “tierra” , ¿sigue siendo el m ism o en
todos los casos?
Si la confrontación con e l capitalism o es absolutam ente necesaria, es
porque, a su manera, es una form ación que se extiende sobre toda la
superficie de la tierra, aunque su s am biciones no sean territoriales.
Extender el mercado no es conquistar la tierra. Son sobre todo los Estados
los que se nutren de las am biciones territoriales, los que transforman la
tierra en “u n conjunto ineluctable de coexistencia, en lugar del libre juego
de los territorios entre sí y con los linajes” (MM, 459). El capitalism o
es más bien en efecto lo que desterritorializa la tierra, pero para seguir
y controlar lo s flujos de mercancías, de trabajo y de dinero que se
distribuyen sobre ella en todas las direcciones; esta desterritorialización
generalizada, propia del capitalism o, no se co nsum a sin suscitar las
reterritorializaciones más artificiales (familiarismo, regionalismo, retorno
A p rop ósito de M il mesetas, D RL, 278: “es u n a teoría de las m u ltip lic id a d e s por sí
m ism a s, allí d on d e lo m ú ltip le pasa al estado de su sta n tivo , m ie nttas que E lA n tie d ip o lo
consideraba todavía dentro de sín te sis y b a jo las co n d ic io n e s d el in c o n scie n te ” .
45
Capítulo I
a las tradiciones, a los folklores). El co nju nto de este proceso es lo que

Deleuze y Guattari piensan bajo el térm ino de ecumene. El ecum ene
es u n m odo de ocupación de la tierra, u n cierto tipo de d istrib u ció n
de las m ultiplicid ad es; en el caso presente, adquiere la forma de una
expansión incesante del mercado universal que se acom paña de una
política securitaria global. E l capitalism o no tiene por función requisar
la tierra, sin o desterritorializarse en ella, al tiem po que m u ltip lica las
reterritorializaciones, al m enos aquellas que favorecen su expansión.
Tampoco tiene por función homogeneizar las formaciones sociales para
restaurar una u n id ad superior a la manera de u n gigantesco panóptico;
tiene más bien por función volverlas isomorfas a fin de favorecer la
extensión de su s mercados “entre” ellas y propagar sus diversos flujos
en todas las direcciones (MM, 468 y sig.).
Es el sen tid o general de la axiom ática m u n d ia l de la econom ía
capitalista m ediante la cual constituye u n “derecho” sobre todo lo
que produce y controla^^. E l capital se atribuye un derecho sobre todo el
ecumene. Por esta razón, es pasible de la ¿quidju ris? ^Qon qué
derecho semejante derecho? ¿Y sobre qué se funda de ahora en más?
Es la razón de ser de la confrontación entre la filosofía y el capitalism o.
Para Deleuze y Guattari, la filosofía es inseparable de una geopolítica;
este desplazamiento está determ inado por las exigencias m ism as de la
pregunta “ kantiana” ¿quid ju ris? Se sabe, al m enos a partir del “caso
Heidegger” , que la ontologia es u n asunto político en la m edida en que
no es separable de la cuestión del poblam iento de la tierra^'*. Y m ucho
de política viene a alojarse en el habitar poético heideggeriano. Si, para
Deleuze, la cuestión es política, es porque los pueblos no so n separables
de los gritos que hacen oír. Si el p rin cip io de razón suficiente debe ser
considerado com o u n “grito filosófico”, ¿cómo no envolvería otros gritos
“aislados y apasionados” que exigen que se les dé razón, no solamente
de “lo que es”, sin o de “cada víctim a de la historia” según la fórm ula de
G hestov (QLF, 64)? Dar razón, no es solamente remontar hasta el sin
M M , 443 y sig. Sobre la axiom ática general c o m o derecho del capital (convertible
en m e d io s de p ro d u c ció n ), 458 y sig. y 468.
QLF, 111, a p ro p ó sito de H eidegger: “ Se e q u ivo có de p u eb lo , de tierra, de sangre.

Puesto que la raza llam ad a por el arte o la filosofía n o es la que se pretende pura, sin o
u n a raza o p rim id a , bastarda, inferior, anárquica, nóm ada, irrem ed iablem ente m e n o r” .
46
fondo del Ser y reconducir la filosofía hacia u n fundam ento ontologico

donde se dejaría oír el llam ado silencioso del Ser, es dar derecho a las
voces no racionales, no razonables de todas las m inorías que pueblan la
tierra, todas aquellas que no llegan a comprender lo que todo el m u n d o
comprende, que no llegan a saber lo que todo el m u n d o sabe, todo u n
clamor. “Si los p rincipio s nos parecen gritos, es porque cada u n o señala
la presencia de una clase de seres, que dan ellos m ism o s el grito y se
hacen reconocer por ese grito” (P, 62)., El principio de razón no debe
solamente afrontar lo inexplicable y lo incom prensible, debe afrontar lo
insoportable y lo intolerable. Es la razón por la cual, en últim a instancia,
la pregunta ¿quidju ris? es siempre directamente ética y política.
De una manera general, vem os pues que la filosofía no puede plantear
la cuestión del fundamento sin que esta no se convierta tam bién en
la cuestión del poblam iento de la tierra. No es solamente cierto en la
filosofía de Deleuze y en aquella co-escrita con Guattari. Puede que ese
sea el sentido de la “gran política” en Nietzsche, quien ya sabía com batir
las reterritorializaciones nacionalistas. ¿Qué ha pasado entonces sobre
la tierra con la aparición del hombre?, pregunta Nietzsche. ¿Qué ha
cam biado el hom bre sobre la tierra, abandonando su co n d ició n de
animal^^? ¿Cómo sus enfermedades se expandieron sobre la tierra? ¿Cómo
com batir el ecum enism o del cristianism o y del nihilism o? Es tam bién el
sentido de las preguntas que Bergson plantea en Las dosfuentes de la m oral
y de la religión-, ¿de qué manera los hom bres ocupan la tierra? ¿Cómo
su “apego a la vida” los determina a ocupar la tierra^^? ¿Están solamente
apegados a la vida? ¿y bajo qué forma? ¿Cómo no ver que las cuestiones
de “gran política” conciernen cada vez a los m odos de poblam iento de la
tierra y a la manera en la que afectan las potencias vitales de los seres? Es
G enealogía de la m oral. II, § 16: “co n este he ch o de u n alm a a n im a l que se vo lv ía

contra sí m ism a , q ue tom aba partido contra sí m ism a , apareció sobre la tierra algo tan
nuevo , tan profundo, tan in a u d ito , tan m iste rio so , tan co ntradictorio y tan prom etedor
para e l p o rve n ir que el aspecto de la tierra se m o d ificó co m pletam ente” .
Cf. las ú ltim a s líneas de L as dos fuentes. PUF, p. 338: “ La h u m a n id a d gim e, a

m e d ia s aplastada b ajo el peso de lo s progresos que ha hecho. N o sabe lo suficiente que su
p o rve n ir depende de ella. Por lo pronto le corresponde ver s i quiere co n tin u a r v iv ie n d o .
E n ella está preguntarse lueg o s i so lo quiere v ivir, o adem ás realizar el esfuerzo necesario
para que se cu m p la sobre nuestro planeta refractario, la fu n ció n esencial del un ive rso , que
es u n a m á q u in a de hacer d io se s” .
47
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Capítulo I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
en este sentido que Deleuze y Guattari pueden decir que Heidegger “se
equivocò de pueblo, de tierra, de sangre”. Tal vez esto consista en que, en
él, la tierra no está ligada de n in g ú n m odo a las potencias de vida, sin o ai
fondo del Ser, a la guarda del Ser según el habitar poético —y qué extraña
Stim m unghzñz. ese habitar— . Completamente a la inversa, en Nietzsche,
Bergson y Deleuze, la gran politica es inseparable de la cuestión de la
vida, de una evaluación de las fuerzas de vid a a través de los m odos de
poblam iento de la tierra: el filósofo com o “m édico de la civilización” .
Es quizás el sentido de la fórm ula de M il mesetas-. “Antes que el ser, está
la política” (MM, 207). La gran cuestión no es la del ser del hom bre en
su relación con el Ser, sin o más bien la de las políticas de “gestión” , de
destrucción, de conservación de la vid a en la tierra. ¿Por cuáles m edios
podem os escapar a las organizaciones mortíferas que cercan la tierra
(MM, 519)? ¿‘C óm o luchar contra ellas? ¿En qué las enfermedades del
hom bre — cristianism o, inteligencia, neurosis, n ih ilism o , capitalism o,
etc.— , im p id e n la vid a sobre la tierra? ¿Q uid vita?
Por eso la filosofía debe determ inar con qué derecho puede, a su vez,
ocupar o d istrib u ir la tierra, aun si no es en absoluto a la manera del
capitalism o m u n d ia l e in c lu so si su s m edios son irrisorios. La am b ició n
de la filosofía en Deleuze y Guattari no es constituir un ecúmene, sino un
planómeno, u n plano de la Naturaleza o de la Tierra desterritorializada. Es
quizás la cuestión últim a de la filosofía de Deleuze y Guattari: co n stituir
una filosofía de la tierra, pensar todo a partir de ella, sobre ella, reconducir
todo a una relación con la tierra, a co n d ició n no obstante de que la tierra
se desterritorialice por el pensam iento no m enos que el pensam iento por
la tierra. La tierra deviene una tierra de y para el pensam iento, lo cual se
convierte quizás en una chance para la vida. Pensar todo en térm inos de
territorialización, desterritorialización, reterritorialización: una vez más.
M il mesetas no tiene otro “objeto” que laT ierray su s poblam ientos, más
allá de todo fundamento.
48
Capítulo II
L os c ír c u lo s d e i f u n d a m e n t o
Lo sin fondo, la Tierra, las m ultip licid ad es constituyen el plano del

que hay que partir o que hay que alcanzar, aunque esté necesariamente
presupuesto. De todo esto sabemos todavía m u y pocas cosas. Sabemos
que únicam ente son retenidas las pretensiones que ascienden de lo
sin fondo, inm anentes al plano, en tanto que expresan la parte de él
que transportan en ellas. Por esta razón, son m enos pretensiones que
expresiones^. Lo que las vuelve forzosamente aberrantes, es justam ente
su relación con lo sin fondo que ellas hacen ascender a la superficie,
aquello que justam ente expresan de ese sin fondo. Solo que aquí no
se trata más que de la pregunta de hecho {¿quidfacti?). ¿Por qué solo
retener esas expresiones? ¿Sobre qué se funda tal decisión? Ignoramos
todavía todo de las operaciones que vuelven posible una legitim ación
semejante. ¿Sobre qué se funda tal exigencia si no hay ya fundamento?
Para comprenderlo, es preciso ante todo volver sobre las operaciones
que perm iten al fundamento, pero tam bién al princip io que depende
' La te rm in o lo g ía de Deleuze sobre este p u n to n o h a variado, c o m o lo te stim o n ia el

artículo “ P latón y lo s griegos” (1992) en CC. Las pretensiones so n actos de trascendencia
m ie ntras que las expresiones se lle n a n de in m a n e n c ia (CC, 217). Esta d ist in c ió n está ya
presente de m o d o tácito en D iferencia y repetición.
49
Capítulo II
de él, ejercer su función legisladora. El prim er capítulo de D iferencia y

repetición muestra cóm o, a partir de Platón, el pensam iento ha poblado
de representaciones el m u nd o . La representación se ha propagado
por todas partes, se ha extendido sobre el m u n d o hasta conquistar lo
infinito. El m u n d o entero ha pasado dentro de la representación; y todos
los seres que lo pueblan son pensados conforme a las exigencias de la
representación. Deleuze pasa de Aristóteles a Leibniz y Hegel, antes de
volver a Platón, com o m om entos d istinto s de esta larga historia. Solo
que, “bajo” el m u n d o de la representación, gruñe y jam ás ha dejado de
gruñir lo sin fondo, el m u n d o de las diferencias libres y no conectadas.
No es la historia de u n “o lvid o ”, sin o de una desnaturalización de la
diferencia, de una conjuración activa de su s potencias, confundidas con
las del caos. No se ha olvidado la diferencia, sin o que solamente se la
ha pensado mediatizada, sometida, encadenada, en sum a fundada. La
representación, es la diferencia fundada, o más bien “fundar, es siempre
fundar la representación” (DR, 405). No se trata de retomar en detalle
los análisis de Deleuze respecto de Aristóteles, Leibniz o Hegel, sin o de
despejar las dos operaciones esenciales com unes a todas las filosofías que
han pretendido someter la diferencia a los marcos de la representación.
Estas operaciones pueden ser captadas a dos niveles distintos, metafisico
y trascendental: una primera vez al nivel de una teoría del concepto
(Platón), una segunda vez al nivel de una teoría de la experiencia (Kant).
Invocábam os precedentemente a Kant, pero, para Deleuze, es Platón
quien, a su manera, es el prim ero en plantear la pregunta: ¿q uid ju ris?
Es él quien primero instaura u n fundam ento para juzgar pretensiones
y que transforma la filosofía en u n vasto tribunal. C on Platón, los
fenómenos cesan de aparecer, ellos comparecen cada vez ante una Idea
que se confunde con la pura identidad a sí de u na cualidad (el Bien en
sí, lo Justo en sí...). Es la Idea la que juega el rol de fundam ento en
tanto que posee en prim er lugar y de manera em inente una cualidad
que cada fenómeno solo puede pretender poseer en segundo, o en tercer
lug ar..., habida cuenta de su semejanza con ella. A sí lo “ M ism o” de la
Idea permite juzgar los fenómenos, es decir repartirlos en una escala
electiva, en proporción de su semejanza o de su conform idad interior
con la Idea concebida com o m odelo. El fundam ento establece una
jerarquía entre los pretendientes, según la manera en la que cada uno
50
Los círculos del fundam ento
representa la Idea. “Cada im agen o pretensión bien fundada se llam a

re-presentación (icono), puesto que la prim era en su orden es todavía la
segunda en sí, por relación al fundamento. Es en este sentido que la Idea
inaugura o funda el m und o de la representación” (DR, 403). Si Platón
es el gran Fundador del m u n d o de la representación, aquel que instaura
“el más largo error”, es Aristóteles q uien es su gran Organizador; es él
quien, por el rodeo de las categorías y de la “diferencia específica” , da a
la representación su estructura orgánica y la extiende sobre el mundo^.
Instaurar la id entid ad consigo de la Idea com o fundam ento no
es más que la primera de las dos operaciones a través de las cuales la
representación puede ejercer su reinado. Hace falta introd ucir todavía
u n p rin cip io capaz de d istrib u ir a los pretendientes en fun ció n de
su semejanza con el modelo. C om o lo decíamos, las exigencias del
fundam ento son inseparables de un princip io legislativo que reparte
selectivamente a los seres en función de esas exigencias. En Platón, este
p rincip io opera en el m ito que hace comparecer a los pretendientes en
el interior de u n tiempo circular donde cada uno recibe el premio que
corresponde al mérito de su vida. A lojada en un pasado inm em orial, la
Idea subordina la línea del tiempo a lo M ism o; el tiempo se ve plegado en
u n círculo donde cada presente que pasa es juzgado en sus pretensiones
desde las alturas de la Idea^. D icho de otro m odo, si la Idea juega el rol
de fundam ento (criterio electivo de semejanza), el tiem po circular del
m ito juega el rol de principio (prueba selectiva de la diferencia).
Identidad y circularidad son las dos formas que instauran el reinado
de la representación. Fundar, es siempre fundar sobre una identidad
preexistente que posee de manera eminente lo que las demás solo poseen
de manera segunda, pero es tam bién introducir el p rin cip io de una
d istrib ució n circular tal que el fundamento haga círculo con aquello que
^ Sobre este p u n t o , cf. p o r e je m p lo , LS, ap énd ice, 184: “ E l d e sp lie g u e de la

representación c o m o b ie n fundada y lim ita d a, co m o representación acabada, es m á s b ie n
el o b je tivo de A ristóteles; en él la tepresentación recorre y cubre todo el d o m in io que va
desde lo s m ás altos géneros a las especies m á s pequeñas, y el m é to d o de d iv is ió n adquiere
entonces su sesgo trad icional de especificación que no tenía en Platón” . Cf. igualm ente
DR, 393.
^ Para u n a presentación general del p la to n ism o en Deleuze, c f el artículo de 1967

“ Invertir el p la to n ism o ” , retom ado c o m o apéndice de LS, 180 y sig. C f ta m b ié n DR,
1 0 5 y sig .
51
Capítulo li
funda para someterlo a su ley. Todas las diferencias entre pretendientes

se ven así subordinadas a la semejanza que m antienen entre sí a lo largo
de una escala electiva mientras que esa semejanza se vea fundada en la
identidad consigo de la Idea. En esta presentación que Deleuze ofrece
de Platón, ¿cómo no ver que la ún ica cuestión que im porta es la del
fundamento.^ Por eso el esfuerzo para remontar más allá del fundamento
debe ser llam ado “in ve rsió n del p lato nism o ”. Tal vez sea in c lu so el
sentido y la apuesta más general de D iferencia y repetición. A falta de
ver qué problem a la determina, se hace com o si la instauración de una
“ filosofía de la diferencia” fuera obvia, com o si participara de u n aire
de los tiem pos según la fórm ula de Deleuze. ¿Pero por qué introducir
estos nuevos conceptos de diferencia y repetición sin o porque tienen
respectivamente p o rfunció n in ve rtir la id entid ad y la circularid a d propias
alfundam ento?
Semejante in versió n es una tarea tanto más im portante cuanto que
son las m ism as operaciones las que se vuelven a encontrar m u ch o más
tarde, aunque bajo una forma completamente distinta, en Leibniz y
Hegel, cuando la representación pretende conquistar el infinito. “Ya
no es la im agen la que se esfuerza por conquistar la diferencia tal com o
ella parecía originariam ente in c lu id a en lo idéntico, sin o que por el
contrario es la identidad la que se esfuerza por conquistar lo que no
incluía de la diferencia. F undar ya no significa inaugurar y volverposible la
representación, sin o volver in fin ita la representación. El fundam ento debe
ahora actuar en el seno de la representación, para extender su s lím ites
tanto a lo infinitam ente pequeño com o a lo infinitam ente grande” (DR,
403-404). De u n lado, Leibniz recoge lo infinitam ente pequeño, todo
el sin fondo diferencial de las mónadas, para hacer converger las series
en el m ejor de los m u nd o s; del otro, Hegel interioriza lo infinitam ente
grande para som eterlo a lo s círcu lo s m onocentrados del Espíritu^.
Ciertamente, todo ha cam biado, pero lo esencial es preservado. Por más
que la representación conquiste el infinito, “no se despega del p rin cip io
de identidad com o presupuesto de la representación”, por el contrario se
esfuerza por “volverlo coextensivo al todo” (DR, 91). Y en los dos casos,
u n princip io de selección opera de manera absoluta; a veces se trata de
DR, 92: “ El círculo de H egel n o es el eterno retorno, sin o solam en te la c irc u la ció n
in fin ita de lo id é n tic o a través de la n eg a tivid a d ” .
52
seleccionar las series com posibles com o la elección d iv in a del m ejor

de los m undos; otras, se trata de sostener, de suscitar la contradicción
en tanto que prueba selectiva que la diferencia hace para alcanzar el
saber absoluto (DR, 86). ¿No es la señal de que en m u ch o s aspectos la
historia de la filosofía se confunde con la historia de una conjuración
continuam ente renaciente de lo sin fondo, lo cual vuelve tanto más
necesaria una “ inversión del platonism o” en función de los conceptos
de diferencia y de repetición?
Es el sentido de los tres prim eros capítulos de Diferencia y repetición.
No se puede comprender su encadenamiento sin ligarlo a la cuestión
del fundamento. En efecto, el concepto de diferencia tiene ante todo
por función la de d iscutir el prim ado de la identidad de la que goza el
fundamento: ¿con qué derecho ese prim ado concedido a la identidad o
a lo Mismo? ¿Sobre qué se funda? Más allá del fundamento, comienza
el m u n d o de las diferencias libres y no ligadas. “ La diferencia está
detrás de toda cosa, pero no hay nada detrás de la diferencia” (DR,
102) {capítulo T). De su lado, corresponde a la repetición quebrar los
círculos mediante los cuales el fundam ento sub ordina lo fundado y lo
somete a su acción. Veremos que la sustituye por otras circularidades,
descentradas y divergentes, “fundadas” sobre la diferencia. Es aquello
de lo cual da testim onio el examen sucesivo de las síntesis del tiem po en
Diferencia y repetición que constituyen lo s tres grandes m om entos de la
repetición {capítulo I I ). Se trata en efecto, mediante profundizaciones
sucesivas, de remontar del presente com o fundación del tiem po (primera
síntesis) hacia u n pasado puro com o fundam ento del tiem po (segunda
síntesis) hasta el más allá de todo fundamento, el puro porvenir com o
“desfundamentación” (tercera síntesis). La potencia destructora de la
diferencia y de la repetición es tal que todas las cuestiones relativas al
fundamento deben ser planteadas nuevamente, habida cuenta de las
metamorfosis que ellas hacen sufrir al pensamiento: ¿por qué cosa hay
que comenzar? ¿Puede el pensam iento auténticamente comenzar, sin
presupuestos? O bien, ¿cuáles son los presupuestos necesarios que hacen
que él no com ience sin ya recomenzar? Son todas las cuestiones relativas
a “la imagen del pensam iento” {capítulo III).
53
Capítulo II
Todo el problema es entonces determinar cómo la diferencia y la repetición

pueden legítimamente rebatir la legitim idad de todo fundamento. ¿De
qué nuevo derecho pueden presumir? Es precisamente el rol de los
m o vim ientos aberrantes dejarlo percibir. Son ellos los que nos hacen
remontar “debajo” del m u n d o de la representación, en las profundidades
de lo subrepresentativo, allí donde la diferencia se despliega libremente. Sea
el m ovim iento aberrante que Deleuze localiza en el platonism o y que se
sustrae a la autoridad de lo M ism o y a sus círculos: el del simulacro. Bajo su
aparente conformidad con el m odelo — aquello por lo cual dice parecérsele
aunque de forma m u y imperfecta— , el sim ulacro se construye en realidad
sobre una esencial disparidad, una d isim ilitu d interiot que no solamente
lo conduce a discutir la legitim idad de la Idea, sin o tam bién el círculo que
ella forma con los pretendientes legítimos. Es él quien hace remontar el
fondo mientras que el platonism o tiene por finalidad “asegurar el triunfo
de las copias sobre los sim ulacros, rechazar los sim ulacros, mantenerlos
completamente encadenados al fondo, im pedirles ascender a la superficie
y que ‘se in sin ú e n en todas partes” (ES, 182). Es todo el platonism o lo
que él pervierte e invierte, haciendo ascender ese fondo, rebatiendo tanto
el m odelo como sus copias, es decir la identidad y la semejanza que ellos
extienden sobre el m und o sensible^. El sim ulacro es la aberración que
m ina subterráneamente al platonism o. No se deja representar. Encarna
por sí solo las profundidades que se sustraen a la acción del fundamento y
tebaten su instauración; da prueba en este sentido de u n nuevo “derecho”®.
Hay una suerte de celo propio al sim ulacro que hace que, desde u n
punto de vista exterior, apenas se distinga de la copia. Solo se distingue
de ella por una diferencia subrepticia, en profundidad, que da testim onio
de otro tipo de “derecho” , de otro tipo de reivindicación. Se diría que
se trata cada vez de extraer u n doble que invierte el original y la copia,
aunque se mantenga lo más cerca de ellos^. Esta operación es esencial a
^ Cf. LS, 186: “ El sim u la c ro n o es u n a co p ia degradada; o culta u n a potencia p o sitiv a

que niega e l o rig in a l, la copia, e l m odelo y la reproducción".
® Cf. LS, 186; “ Invertir el p la to n ism o sig n ifica entonces: hacer ascender lo s sim ulacros,
afirm ar su s derechos entre lo s ic o n o s o las co p ia s” (las itálicas so n nuestras).
^ A pro p ó sito d el sim u la c ro , DR, 197: “ Extraño doble el que sig ue paso a paso a
Sócrates, llega a aparecerse hasta en el e stilo de Platón, y se inserta en las repeticiones y
variacion es de ese e stilo ” .
54
la filosofía de Deleuze. Sin duda da testim onio incluso de su manera de

leer a ciertos filósofos: extraer una especie de doble que revierte contra
su pensamiento. Quizás es ese m ism o celo el que volvem os a encontrar,
m utatis m utandis, a través de la lectura que M aim ón hace de Kant. Qué
extraña fidelidad hacia Kant la de M aim ón, qué extraña subrepción^
¿No es M aim ón el que se m antiene más cerca de Kant, quien es uno
de los mejores, uno de los más profundos lectores, pero que, por una
disparidad de fondo, señala tam bién las futuras inversiones del kantismo?
¿No actúa M aim ón subterráneamente en el corazón del kantism o, a la
manera de un topo, al punto que Kant será tam bién conducido a esbozar
dicha inversión en la Crítica de la facultad de ju z g a ri ¿No es él quien, a la
manera del sim ulacro en Platón, hace remontar el sin fondo leibniziano,
todo u n horm igueo diferencial, más allá del fundamento kantiano?
Sin embargo tal aproximación solo es posible si Deleuze hace jugar
efectivamente a Kant el papel de una especie de platónico. Sabemos que
la Crítica de la razón p ura plantea la pregunta: ¿quid ju ris? en vista de
determinar u n nuevo fundam ento del conocim iento, ya no metafisico,
sin o trascendental. La estructura general del tribunal platónico sigue
siendo el m ism o, aunque los térm inos hayan cambiado profundamente.
Pues lo que en Kant es o b jeto de p rete nsió n en el d o m in io del
conocim iento, ya no es la Idea, es la objetividad. Los ún ico s que pueden
pretender legítimamente la objetividad son los ju ic io s sintéticos a priori.
Tal es precisamente el “hecho” del que hay que dar razón. Ahora bien
lo que funda u n conocim iento a p rio ri semejante, son las condiciones
que lo vuelven posible, a saber las categorías en tanto que reglas de
síntesis. D icho de otro m odo, la pretensión a la objetividad de los ju ic io s
de experiencia estará fundada en tanto que estos últim o s cum p lan las
condiciones fijadas por las categorías. Y, com o las categorías se fundan a
su vez sobre la identidad lógica del Yo trascendental, es el “Yo pienso” el
que fúnda en últim a instancia la pretensión de los ju ic io s a la objetividad.
Vemos qué cam bio se ha operado. “Lo ‘m ism o ’ de la Idea platónica
com o m odelo, garantizado por el Bien, deja lugar a la identidad del
concepto originario, fundada sobre el sujeto pensante” (DR, 394). El
® Cf. I. Thomas-Fogiel, “‘C oaliciones de lo s sistem as’ y topología de las contradicciones:

la práctica herm en éutica de S alom o n M a im ó n ” en Revue germ anique internation ale, nro.
9, 2009, q u ie n in vo c a en M a im ó n u n a “su b v e rsió n respetuosa de la lite ra lid ad ” .
55
Capítulo II
sujeto tom a sobre sí m ism o la identidad que en Platón pertenece a la

Idea y la co m unica a su s conceptos^.
Pero esto solo constituye el prim er m om ento de la cuestión (relativa a
la analítica de los conceptos). Puesto que, si la legitim id ad de los ju ic io s
es establecida por sus condiciones de posibilidad, ¿qué legitim a a su vez a
estas últimas? Es el segundo m om ento de la cuestión (relativa a la analítica
de ios p rincip io s), pero sobre todo es el sentido de una de las objeciones
que M aim ón dirige al m étodo de Kant: la legitim idad de los ju ic io s es
establecida por sus condiciones de po sib ilid ad , pero la legitim id ad de
estas últim as está a su vez validada por la ob jetividad de estos m ism o s
ju ic io s ’“. Se d ib u ja un círculo que ya no tiene ciertamente los atributos
del círculo platónico, sin o que deviene el círculo de la prueba tal que el
fundam ento y lo fundado entran en estado de presuposición recíproca
com o en Platón. “¿No es el carácter más general del fundam ento el
hecho de que ese círculo que organiza es tam bién el círculo vicio so de
la prueba donde la representación debe probar lo que la prueba, com o
así tam bién en Kant la p o sib ilid a d de la experiencia sirve de prueba a su
propia prueba” (DR, 405). ¿Con qué derecho semejante fundam ento si
no funda nada, si se ve fundado por aqullo que funda?
Hay una profunda ironía en el celo de M aim ón puesto que es en el
nom bre m ism o de las exigencias fijadas por Kant que llega a d iscu tir
la le g it im id a d del fu n d a m e n to k a n tia n o , a saber la apercepción
trascendental y la repartición que ella in sta u ra entre in t u ic ió n y
entendim iento que solo autoriza una relación de co n dicio n am ien to
extrínseca. M aim ón es efectivamente el sim ulacro que llega a deslizarse
® En u n artículo im po rtante, G. L eb run precisa estos p u n t o s y sub raya que, c o m o

en P latón, la sem ejanza en K ant e njam b ra en el se no de lo se nsib le , lo cu a l la vu e lv e apta
para recibir la form a de id e n tid a d de lo s conceptos. E s el se n tid o m ism o de la re vo lu ció n
copernicana. E n efecto, para que lo s co n cepto s se regulen sobre n uestro co n o cim ie n to ,
se debe su p o n e r “un a sem ejanza m ín im a entre la naturaleza d el o b jeto y la d isp o sic ió n
d el co nocer” , entre lo c o n d ic io n a d o y s u c o n d ic ió n . C f D ekuze, un e vie p h ilo so p h iq ue ,
op. cit., p. 221 y sig.
Cf. las notas de J.-B. Scherrer en S. M a im ó n , E ssa i su r la p h ilo so p h ie trascendentale,

V rin , 1989, p. 19: “ H ay allí, para M a im ó n , u n c írc u lo m anifiesto: u n o se da aq uello
que se trata de probar, a saber el h e c h o de q ue p o seam o s p ro p o sicio n e s de experiencia
(necesarias y un ive rsa le s) que tienen u n a valid ez objetiva. E l a rgum en to trascendental se
vacía así de todo s u va lo r ap od íctico” . Sobre la crítica de la pregunta ¿ q uid ju r is? st\ Kant,
las notas de M a im ó n , ib id ., p. 219.
55
en los engranajes de la m áquina kantiana. De allí derivan entonces

todas las críticas que Deleuze dirige a la fundación kantiana concebida
com o condicionam iento y la relación de semejanza que inevitablemente
supone. El condicionam iento supone en efecto concebir la co ndició n
a imagen de lo condicionado puesto que es su form a de p o sib ilid ad . “El
error de todas las determ inaciones de lo trascendental com o conciencia,
es concebir lo trascendental a imagen y semejanza de lo que pretende
fun d a r".” Lo trascendental deviene así el calco de lo em pírico; describe
el nuevo círculo de la semejanza propio a la actividad del fundamento. El
calco es otro nom bre para designar la actividad circular del fundamento.
De Platón (teoría del concepto) a Kant (teoría de la experiencia), son
los m ism o s operadores los que Deleuze despeja cada vez. Se trata de
identificar el fundamento com o lo “M ism o” y los círculos que describe
com o el m edio de seleccionar a los pretendientes legítim os.
Si Deleuze se interesa en M aim ón, ¿no es justam ente porque él hizo

ascender lo sin fondo de la filosofía de Kant, allí donde ya no puede
actuar n in g un a identidad n i nin g un a semejanza? E n lugar de cerrar
el sistem a de la representación sobre sí m ism o, com o lo hizo Kant,
M aim ón se remonta hasta las operaciones por las cuales el entendimiento
engendra subterráneamente los objetos sensibles, m ediante una adición
de diferenciales que operan en u n nivel subrepresentativo’^. Antes que
remitirse a u n dado inexplicable desde el punto de vista de u n sujeto
constituyente, ¿no debemos, por el contrario, reducir, d ism in u ir lo
dado hasta el fondo infinitesim al del cual proviene y que, por su parte,
no puede estar dado? Desde este fondo ascienden todas las diferencias,
elementos diferenciales y relaciones diferenciales que no son ya rechazadas
hacia las profundidades del Ser, sin o afirmadas por sí m ism as sobre un
plano autónom o. D esembocamos en u n océano de la desemejanza en
“ LS, 80. M ediante esta fórm ula, D eleuze apunta tanto al p ro c e d im ie n to de Kant
c o m o al de H usserl. La crítica de lo trascendental co m o “calco” de lo e m p írico vu e lv e co n
frecuencia en Deleuze. C £ LS, 74, 91 y DR, 209. La vo lv e m o s a encontrar todavía en la
d ist in c ió n entre el calco y el m apa en M il mesetas.
S. M aim ón , E ssa i su r la p h ilo so p h ie trascendentale, op. cit., p. 49-50 y lo s com entarios

de G ueroult, sobre lo s cuales se apoya Deleuze, L a P hilosop hie trascendentale de Salom on
M aim ón, A lcan, 1929, p. 59 y sig.
57
Capítulo li
el que horm iguean pequeñas diferencias infinitesim ales que cada vez
“se” hacen, no porque tienden hacia cero, sin o por el contrario porque
entran en relaciones diferenciales que las d istin guen de cero'^. Lo sin
fondo no es lo informe o lo indiferenciado, sin o lo que asciende del
fondo para distinguirse de él, para co nstituir cada vez “su ” diferencia
propia, diferencia que no cesa de diferir de sí m ism a en la relación de
determ inación recíproca que m antiene con otras diferencias. D icho de
otro m odo, la diferencia constituye el p rincip io últim o en la m edida en
que actúa ya en el nivel de las relaciones diferenciales entre elementos
ellos m ism o s diferenciales. Una vez más, “la diferencia está detrás de
todas las cosas, pero detrás de la diferencia, no hay nada” (DR, 102).
La diferencia es lo infra nq u ea ble m ism o . La diferencia no es
evidentem ente aq uí u na diferencia em pírica entre in d iv id u o s , n i
siquiera la diferencia que constituye un in d iv id u o en sí m ism o — lo
que nos m antiene en el nivel de lo dado-. Hay que remontar hacia
el fondo diferencial, hacia los elementos y las relaciones diferenciales,
preindividuales que engendran los in d ivid u o s, ahí m ism o no hay todavía
n in g un a diferencia genérica, específica o in d iv id u a l (DR, 76). Sin duda
el m u n d o está poblado de formas in d ivid uales, pero “la in d iv id u a c ió n
com o tal, que opera sobre todas las formas, no es separable de un
fondo puro que ella hace surgir y que arrastra consigo” (DR, 233). La
razón suficiente debe remontar hasta ahí, no seguir las d ivisio n e s del
concepto para descender hasta el in d iv id u o com o “especie ínfim a”,
sin o reunirse con lo sin fondo del Ser, partir de ese plano para ver cóm o
se engendran los ind ivid uos''*. La materia del Ser no tiene nada de
indeterm inado, por el contrario, está poblada de factores in d ivid uan tes
perfectamente diferenciados. Por factores in d ivid u a n te s no hay que
entender “in d iv id u o s co nstituidos en la experiencia, sin o lo que actúa en
S. M aim ó n , ib id ., p. 50: “E sto s diferenciales de lo s o b jetos so n lo que lla m a m o s

lo s n o ú m e n o s, pero lo s o b jetos que p ro vien e n de ellos so n lo s fenóm enos. Por relación a
la in t u ic ió n , la diferencial de to do ob jeto en sí = 0, dx = 0, dy = 0, etc. Pero su s relaciones
n o so n = 0, al contrario, pu ed e n ser in d ica d a s de m anera d eterm inada en las in tu ic io n e s
que p rovienen de ellas” .
DR, 76: “ La u n iv o c id a d del ser [...] exige que se m uestre c ó m o la diferencia

in d iv id u a n te precede en el ser a las diferencias genéricas, específicas e in c lu s o in d ivid u a le s,
c ó m o u n cam p o p revio de in d iv id u a c ió n en el ser c o n d ic io n a tanto la especificación de las
formas, c o m o la d eterm ina ció n de las partes, c o m o s u s varia cio n es in d iv id u a le s” .
58
ellos com o princip io trascendental, com o principio plástico, anárquico

y nómada, contemporáneo del proceso de in d ivid u a ció n , y que no es
menos capaz de disolver y de destruir los in d iv id u o s que de constituirlos
temporariamente: m odalidades intrínsecas del ser, que pasan de un
‘in d iv id u o ’ a otro, que circulan y co m u nica n bajo las formas y las
materias” (DR, 75-76).
¿No volvem os a confluir así con la “nueva tierra” de la que hablábamos

más arriba, no la tierra del fundamento, sin o una tierra que precede
a las materias y las formas que le dan consistencia y la estratifican
en otros tantos in d iv id u o s distintos? ¿No es la Tierra u n in m en so
campo de in d ivid u a ció n desde donde ascienden todas las diferencias
in d iv id u a le s que la co m p onen y la pueblan? Bajo el fundam ento,
encontramos el plano de la Tierra o el sin fondo del Ser. Pero esto no
supone nin g un a unid ad subyacente, ning una filosofía de lo U no puesto
que lo importante, es por el contrario la m u ltip licid ad de las diferencias
ind ivid uantes que la com ponen. Deleuze insiste con esto cada vez que
invoca la univocida d del Ser. “ Lo esencial de la u n ivo cid a d no es que
el Ser se diga en u n único y m ism o sentido. Es que se diga en u n único
y m ism o sentido de todas sus diferencias ind ivid uantes o m odalidades
intrínsecas’^. Estos m odos son com o las variaciones de intensidad, los
grados de potencia de u n ser que sigue siendo esencialmente el m ism o,
“así com o el blanco se relaciona con intensidades diversas, pero sigue
siendo esencialmente el m ism o blanco” (DR, 72).
Desde el punto de vista que nos ocupa por u n instante, la afirmación
de la univocidad del ser no consiste solamente en afirmar la diferencia o
las m ultiplicidades com o tales; es tam bién una consecuencia necesaria de
la crítica del fundamento. En efecto, si el fundamento se derrumba, eso
significa que ya no es posible establecer una jerarquía entre pretendientes,
d istrib uirlos según series electivas com o lo hacía Platón. No hay un
sentido eminente del Ser con el cual se relacionarían todos los otros
entes en proporción de su conform idad al prim er término. Entonces, y
DR, 72 y LS, 129. E s u n o de lo s p u n to s de divergencias co n Heidegger, DR,

114: “ ¿Se efectúa la co n ve rsió n se gún la cual el ser u n ívo c o debe decirse solam ente de la
diferencia, y, en este sentido, girar alrededor del ente.^” Sobre esta cuestión, n o s rem itirem os
a las esclarecedoras páginas de M ontebello, op. cit., p. 78.
59
Capítulo II
solam ente entonces, el Ser puede decirse en u n ún ico y m ism o sentido

de todo lo que es. Entonces, y solamente entonces, lo sin fondo remonta
para co n stitu ir u n ún ico y m ism o plano secante en el que “lo más
pequeño deviene lo igual de lo más grande desde el m om ento en que no
está separado de lo que puede [...]. Pueden entonces resonar las palabras
‘Todo es igual’, pero com o palabras gozosas, siempre y cuando se digan
de lo que no es igual en ese Ser igual unívoco” (DR, 74).
De esto deriva otra consecuencia m anifiesta: la afirm ación de la
u n ivocida d del Ser im p lica que de ahora en adelante ya no es posible
juzgar. La crítica delfundam ento es inseparablemente una crítica delju ic io .
¿Qué es en efecto juzgar? Juzgar no es fundar, sin o someter a los seres
que se juzga a las exigencias del fundamento. ¿Cómo se distribuye la Idea
entre los diversos pretendientes? ¿Cuál es la parte que corresponde a cada
uno? El ju ic io tiene siempre dos cabezas o dos sentidos: el sentido co m ún
(como sentido de la d istrib u ció n) y el buen sentido (como sentido de
la jerarquía)'^. Son las dos figuras a través de las cuales el fundam ento
ejerce su soberanía sobre el Ser com o sobre el pensam iento. Una asegura
el m o n o p o lio de una forma de identidad que distribuye a los seres: los
somete a u n sentido que, desde entonces, les es co m ún; la otra jerarquiza
esta d istrib ució n, determ ina el rol de las facultades, su sub ordinació n
respectiva, en función de u n buen sentido. Ambas funciones “constituyen
la ju sta m edida, la ‘ju sticia ’ com o valor del ju ic io ” (DR, 69). Es en este
sentido que todo ju ic io está íntim am ente ligado a la quaestio ju r is en
tanto que determ ina el derecho y lo distribuye.
Se com prende entonces que el fundam ento da a todo ju ic io u n
regusto moral. Esto no solam ente vale para los ju ic io s morales, sin o
tam bién para los ju ic io s teóricos, los ju ic io s de conocim iento, habida
cuenta de la im agen del pensam iento que permite erigir'^. E n el linaje
de Nietzsche, Kafka o Artaud, se trata para Deleuze de “terminar con
el ju ic io ” , pero agarrándoselas con el fundam ento de donde extrae su
supuesta legitim idad. Solo se puede esperar term inar con el ju ic io si se
DR, 69; “E l ju ic io tiene precisam ente d o s fu n cio n e s esenciales, y solam en te dos: la

d istrib u c ió n que asegura co n la repartición d el concepto, y la jerarquización, que asegura
por la m edida de lo s su je to s” y 207.
CC, 200-201: “ ... el ju ic io de co n o c im ie n to im p lic a en este se n tid o u n a form a

m o ral y teológica pr i me r a. . Y sobre la im ag en m o ral d el p e n sam ie nto , DR, 204.
6o
acaba con el fundamento. Puesto que, en realidad, solo se funda para

juzgar, para tener el derecho de juzgar, y juzgar según u n derecho que
procede de la forma de identidad del fundamento: siem pre el m ism o
círculo. Juzgar, es juzgar según el derecho, pero el derecho solo existe y
solo tiene sentido positivo para y por aquel que juzga. El ju ic io es la ratio
estendi del fundamento mientras que el fundamento es la ratio cognoscendi
del juicio. Quizá sea eso finalmente una pretensión, lo cual la distingue de
la expresión. Pretender, es pretender juzgar y ser juzgado según su mérito,
sus posesiones o sus títulos'®. Solo se puede “terminar con el ju ic io ” — si
se puede— si el suelo sobre el cual se edifica y se abre el horizonte se
desmorona. No basta con querer volver a “u n prejudicativo’ que sería
a la vez suelo y horizonte” , sobre las tierras pacificadas de lo originario;
hay que ir más lejos, remontar más alto, hacia un “antejudicativo que
se entiende com o A nticristo: m enos u n suelo que u n derrumbe, u n
deslizamiento de terreno, una pérdida de horizonte” (CC, 201). Solo
se termina con el ju ic io si el suelo se desm orona bajo nuestros pies y,
con él, lo que lo funda, com o si fuera preciso pasar necesariamente por
la prueba de una catástrofe'^.
Juzgar consiste por tanto en d istrib u ir el Ser en función de categorías,
de géneros, de especies, de gradaciones teológicas, de jerarquías morales
o epistemológicas. M il mesetas llegará hasta a afirmar que todas las
articulaciones, todas las formas, todas las organizaciones que estratifican
la tierra so n ju ic io s de D ios. Toda m ateria formada, todo cuerpo
organizado son ju ic io s de D ios (MM, 48). En Deleuze, la afirmación de la
univocidad del Ser tiene ante todo por función la de deshacer las formas,
es decir sustraer la materia del Ser a toda acción del fundam ento, a toda
repartición del ju ic io . O más bien, es el ascenso de esta materia informal
la que disocia el ju ic io al m ism o tiempo que disipa el fundamento. El Ser
ya no puede dividirse, graduarse o escalonarse según las exigencias de la
CC, 203: “ L os h o m b re s juzgan en tanto que valoran s u p rop io lote, y so n juzgados

en tanto que un a form a co nfirm a o destituye su pretensión. Son juzgados al m ism o tiem po
que juzgan, y lo s placeres de juzgar o ser juzgado so n lo s m is m o s ” .
DR, 71 : la diferencia “so lo cesa de ser reflexiva para volverse catastrófica. Y sin d ud a
n o puede ser lo u n o s in lo otro. Pero justam ente, la diferencia c o m o catástrofe ¿no ofrece
el te stim o n io de u n fon d o rebelde irreductible que c o n tin ú a actuando b ajo el e q u ilib rio
aparente de la representación orgánica?”
5l
Capítulo II
analogía o de la em inencia. El Ser ya no se reparte según las formas del

ju ic io (celeste); es más bien el ju ic io el que se disocia, se desm em bra en
el Ser bajo la acción de potencias (terrestres). La acción de lo sin fondo
sobre el fundam ento introduce en él una falla, una grieta que d isocia su
forma de identidad de m odo que el pensam iento reclama nuevas lógicas
para pensar lo que, desde lo sin fondo, asciende a través de la grieta y
“horm iguea en sus bordes” (DR, 385). ¿Cómo no suponer entonces que
la nueva im agen del pensam iento deviene la de una “esquizofrenia de
derecho”^“ cuya d isy u n c ió n es constitutiva de su nueva lógica? Veremos
más tarde que esta lógica es la lógica de la d isy u n c ió n in c lu id a (o síntesis
disyuntiva)^’. Por el m om ento, observemos solamente que la univocidad
del ser tiene por reverso la po livocid ad del pensam iento, concebido en
su uso esquizofrénico^^.
Paralelamente, la tierra ya no es d istrib u id a o repartida según el ju ic io
com o instancia exterior; por el contrario, es ella la que divide, distribuye,
reparte el ju ic io en función de los flujos que la atraviesan, de las partículas
locas que la agitan o de las singularidades que la determinan. Las potencias
de la tierra m ontan y desm antelan las territorialidades, dispersan los
“lotes” del juicio . La cuestión de la tierra aparece en Diferencia y repetición
con la d istin c ió n de dos tipos de d istrib u ció n ontològica. En u n caso,
tratamos con una d istrib u ció n que im p lica un reparto de lo d istrib uid o,
la determ inación de territorios o de propiedades. El fundam ento crea
la tierra que distribuye a los seres; es una tierra estriada, cuadriculada
donde cada u n o obtiene el lote que le corresponde habida cuenta de
las decisiones de u n ju ic io repartidor (“por una parte, por otra parte”);
en el otro caso, tratamos con una d istrib u ció n “nóm ada” sin propiedad
n i d iv isió n . En ausencia de fundam ento, se crea u n a “nueva tierra”
“ DR, 105: “ h e m o s entrado u n c o n o instan te en esta esquizofrenia de derecho que

caracteriza la m á s alta po tencia del p e n sam ie nto , y que abre directam ente el Ser sobre la
d ife re n c ia ...” .
LS, 130: “ La u n iv o c id a d d el ser se co n fu n d e c o n el u so p o sitiv o de la sín te sis

d is y u n t iv a ...” .
Sobre la p o liv o c id a d d el proceso esquizofrénico, c f AE, 45; y sobre la relación

entre la ig u a ld a d o n to lò g ica y la esquizofrenia, ib id ., 24: “ El esquizo vu e lve a caer sobre
su s p ie s siem pre vacilantes, p o r la sim p le razón de que es lo m is m o en to do s lad os, en
todas las d isy u n c io n e s” .
62
donde los seres se distribuyen libremente; es una tierra lisa y amorfa,

sin d im e nsión n i medida. “Allí, ya no hay reparto de u n distribuido,
sin o más bien repartición de aquellos que se distribuyen en u n espacio
abierto ilim ita d o [...]. Es una d istrib u ció n de errancia e in c lu so de
‘delirio’, donde las cosas se despliegan sobre toda la extensión de u n Ser
unívoco y no repartido.”^^ Hay que d istin g u ir entre una d istrib ució n
loca y demoníaca y una d istrib u ció n de “ buen sentido”, ordenada y
compensatoria. “Tal vez pertenezca incluso al buen sentido suponer la
locura, y llegar en segundo lugar para corregir lo que hay de loco en
una d istrib ució n previa. Una d istrib u ció n es conforme al buen sentido,
cuando tiende por sí m ism a a conjurar la diferencia en lo distrib uid o
[...] Si [el buen sentido] viene en segundo lugar, es porque supone la
loca d istrib u ció n - la d istrib u ció n nómada, instantánea, la anarquía
coronada, la diferencia” (DR, 337). A estos dos tipos de distribución,
se puede hacer corresponder dos tipos de espacios: un espacio extensivo,
numerado o m edido desde el exterior, y u n espacio intensivo, anim ado
por la potencia interior numerante de sus m ultiplicidades.
M il mesetas retoma esta d istin ció n entre el espacio liso del nomos y
el espacio estriado del logos y de la p o lis para mostrar cóm o se vuelve a
encontrar a través de la experiencia y de la creación efectiva de espacios.
El espacio liso es com o el sin fondo de Diferencia y repetición, es un
Spatium intenso, volcánico, por oposición a la extensio propia del espacio
estriado^'^. Si esta d istin ció n atraviesa todo el libro, es porque caracteriza,
en derecho, dos grandes modos de ocupación de la Tierra. No veremos
ahí la exposición de u n d u alism o puesto que esos m odos, distintos
DR, 73. Sobre este p u nto, cf. A. Badiou, Deleuze, "L a clam eur de l ’Ê tre” , Hachette,
1997, p. 50. B adiou percibe la im p o rtan cia de la cu e stió n del fun da m e nto en Deleuze;
solo que, n o ve allí u n m e d io de in ve rtir el p la to n ism o , sin o que ve por el contrario u n
m e d io para co n su m a rlo (p. 68). E s porque ve en la u n iv o c id a d del Ser la afirm ación de una
filosofía de lo U no, de u n virtu a l ideal respecto del cual lo s entes so lo serían m o d a lid ad es
pasajeras y c o m o fantasm áticas: sim u la c ro s. Lo m e n o s que se puede decir, es que la
o b jeció n no es nueva. Es el eterno reproche d irig id o al sp in o z ism o , que ya encontram o s
en Leibniz. Deleuze h a re sp o n d id o por adelantado a u n a o b jeció n de este tip o en SPE,
81: “ R educir las cosas a m o d o s de un a sustan cia ú n ic a n o es un m e d io de hacer de ellas
apariencias, fantasmas, c o m o lo creía L eibniz o fin jía creerlo, sin o por el contrario el ú n ic o
m e d io , según Spinoza, de hacer de ellas seres ‘naturales’, dotados de fuerza o de potencia” .
M M , 487 y el recuerdo de las d istin c io n e s d e D iferencia y repetición, M M , 489.
63
Capítulo II
en derecho, no cesan de mezclarse, de interferir, de montarse u n o s en

otros o de com poner nuevos tipos de espacio según las com binaciones
inéditas que forman^^. Precisamente, el espacio liso se caracteriza por
u n derrum be de las coordenadas extensivas, una pérdida de horizonte
o de englobante que hace de él u n espacio sin dirección n i d im e n sió n ,
de v isió n próxima. C ielo y tierra se confunden en u na percepción por
así decir interior al espacio, com o en el espacio esquim al donde tierra y
cielo se reúnen en u n blanco absoluto y donde las d istincio n es se hacen
progresivamente, por em palm es locales sin n in g u n a referencia exterior.
Es u n deslizam iento de terreno antejudicativo, u na catástrofe de la
percepción. Lo propio del espacio liso es ser a la vez local y absoluto,
en el sentido de que no es relativo a n in g u n a coordenada exterior, a
n in g u n a marca que permita orientarse en él. El blanco reina por todas
partes sin lím ite; invade la v isió n próxim a hasta el vértigo. W hite out. A
la inversa, el espacio estriado tiene todas las características de una v isió n
alejada. Referencias fijas perm iten orientarse allí según una perspectiva
central, extenderlo según d im e nsiones ordenadas y unificarlo bajo u n
horizonte o u n englobante, com o si le fuéramos exterior. Es a la vez u n
espacio global y relativo. Es estriado, m edido por la relatividad de sus
coordenadas, pero es com o fundado por u n espacio liso que juega esta
vez el rol de englobante^®. Puesto que no basta con tener u n suelo o
una tierra, todavía hace falta u n cielo para fijar la tierra, para englobarla
relativamente (o totalmente).
Estos espacios no se confunden evidentem ente con la tierra, así

com o no co n stitu ye n u n espacio del Ser, sin o que so n m o d o s de
espacialización de la tierra, m o do s de poblam iento que dan testim onio
de los d in a m ism o s o de los vectores en el seno m ism o de la materia del
Sobre lo s d u a lism o s, cf. M M , 25: “S olo n o s se rv im o s de u n d u a lism o de m o d e lo s

para desem bocar en u n proceso que recusaría todo m o de lo” . Los d u a lism o s “so n el enem igo,
pero el e ne m igo co m p leta m en te necesatio, el m u e b le que n o cesam os de desplazar” .
“ Sobre estos p u n to s, M M , 498 y sig. Y sobre el fun d a m e n to d el espacio estriado,

501: “ Pues el desierto o el cielo, o el mar, el O céano, lo Ilim ita d o , desem p eña sobre todo
el papel de englobante, y tiend e a d eve n ir horizonte: la tierra es así rodeada, globalizada,
“fundada” p o r este e lem ento que la m a n tie n e en e q u ilib rio in m ó v il y hace p o sib le u n a
Forma” .
64
Ser^^. Remiten a la manera en la que el pensam iento distribuye el Ser

o se distribuye en él. En u n caso, el Ser se dice en diferentes sentidos
que permiten repartirlo según “determinaciones fijas y proporcionales,
asim ilables a ‘propiedades’ o territorios” (DR, 73). En el otro caso, el Ser
se distribuye en un espacio abierto, ilim itado, sin jerarquía de principio
n i recorte territorial. Las pretensiones ya no pueden ser juzgadas en
función de un princip io superior puesto que todo procede de ahora en
más de una igualdad propia a la univocidad, “la anarquía coronada” .
¿Quiere decir esto que toda jerarquía ha desaparecido? Seguramente no,
pero ella cambia de sentido. “ Hay una jerarquía que m ide a los seres
según sus lím ites y según su grado de proxim idad o de alejam iento por
relación a u n principio. Pero hay tam bién una jerarquía que considera a
las cosas y a los seres desde el punto de vista de la potencia” (DR, 74). Se
trata de determinar si u n ser sobrepasa sus lím ites, pero esta vez “yendo
hasta el extremo de lo que puede, cualquiera sea su grado” (DR, 74). Es
la señal m ism a de los m o vim ientos aberrantes: saltar com o u n dem onio
más allá de los lím ites que el ju ic io asigna a los seres^*. Lo aberrante es
la expresión de la potencia o el exponente de dicha potencia, ella m ism a
inseparable de la “nueva tierra” puesto que procede de ella; es por ella
que u n ser se in d iv id ú a y que lo más pequeño iguala a lo más grande en
tanto que llega, com o él, hasta el extremo de lo que puede. Es en este
nivel que volvem os a encontrar la distinción entre pretensión y expresión.
Toda pretensión es u n acto de trascendencia en tanto que se somete a
los lím ites del p rincip io trascendente que la funda; toda expresión, por
el contrario, es expresión de potencias del Ser y solo puede ser evaluada
de una forma inmanente.
Cuando la cuestión del fundamento, por su insistencia, se abre sobre el
sin fondo diferencial del Ser, es todo el sistem a del ju ic io el que entonces
se ve invertido. La tierra creada por el fundam ento es sustitu id a por la
M M , 490; “ ... lo s via je s n o se d istin g u e n n i p o r la cu a lid a d ob jetiva de lo s lugares

n i por la cantidad m e n sura b le de m o v im ie n to - n i por algo que estaría ú n ic a m e n te en
el e sp íritu- sin o por el m o d o de espacialización, por la m anera de estar en el espacio, de
relacionarse co n el espacio” .
Sobre lo d em oníaco, cf. DR, 74 y AE, 41, la d e fin ic ió n del proceso esquizofrénico
c o m o “proceso m etafìsico que n o s pone en contacto co n lo ‘d em on íaco’ en la naturaleza
o en el corazón de la tierra..
65
Capítulo II
“nueva tierra” desterritorializada; la forma de identidad del fundam ento

es su stitu id a por las diferencias libres de lo sin fondo; las copias o
representaciones com o figuras de la semejanza son sustituidas por los
sim ulacros o “presentaciones puras” de la diferencia. Hay que remontar
más allá del m un d o de la representación y de aquello que lo funda — Idea o
sujeto trascendental— , hacia el sin fondo diferencial del Ser. Siempre que
sea im pulsad a con una insistencia casi loca, la cuestión del fundamento
(o de la razón suficiente) se abre sobre la materia intensiva del Ser. Es
preciso dar el “salto” en la ontologia. A decir verdad, ese salto, no som os
nosotros quienes lo hacemos, son los m o vim iento s aberrantes del sin
fondo los que nos fuerzan a él. Nosotros som os “com o medallas sobre
la m alla de u n luchador que avanza haciéndolas bambolear” (AE, 20).
Invocam os la d iso lu ció n de la forma de identidad del fundam ento
en provecho de diferencias libres y no ligadas, las poblaciones de una
“nueva tierra”. Terminar con el ju ic io no quiere decir que la quaestio
ju r is deja de plantearse. El sistem a del ju ic io es su stitu id o por otra
ju sticia que ya no pasa por el juicio^^. ¿Cuál es pues esta nueva “ju sticia ” ?
¿Cómo se opera la selección en esta nueva tierra? Platón pasaba por el
tiem po circular del m ito para operar la selección. ¿Es el tiem po el que
asegura esta función en Deleuze? Si ese es el caso, ¿cuál es el tiem po
propio a lo sin fondo? ¿Qué sucede con el círculo a través del cual debe
operarse la selección, y que debe acabar la inversió n del platonismo?
Si el concepto de diferencia sustituye al de identidad, ¿qué llega para
sustitu ir a los círculos de la semejanza? D icho de otro m odo, ¿en qué
consiste la prueba del fundam ento que confiere a las expresiones u n
derecho imprescriptible?
Este p u n to vu e lv e co nstantem ente en Deleuze. Por e je m p lo , CC, 202: “A rtaud

dotará al sistem a de la crueld ad de d esarrollos su b lim e s, escritura de sangre y de v id a que
se opone a la escritura d el lib ro , c o m o la ju s t ic ia al j u i c i o . . o ta m b ié n FB, 46.
66
Capítulo III
Tres sín te sis
(o "¿qué ha pasado?”)
Lo que es firm e es destruido p o r el tiempo,

Y lo que huye a l tiempo resiste.
Joachim D u Bellay
En Platon, la instauración de u n fundamento es inseparable de una prueba

selectiva, revelada y descrita en el m ito. Supone una transformación de
los pretendientes a través de u n ciclo de m etem psicosis y su d istrib ució n
jerárquica en el interior de ese círculo. Pero, según la concepción
moderna, la función del fundamento cambia; ya no actúa com o prueba.
¿Es este u n signo del pasaje del m uthos al logos o de lo metafisico a lo
trascendental? “ He aquí que nos elevamos a un fundamento; pero lo
fundado sigue siendo lo que era, independientem ente de la operación
que lo funda, no afectado por ella” (ES, 19). El fundam ento ya no
metamorfosea lo que funda. ¿No es la confirm ación de su esterilidad o
de su im potencia si no hace más que reflejar lo que funda, si solo se eleva
a la forma de p o sib ilid a d de lo fundado com o en Kant? ¿Cuál puede ser
la realidad, la efectividad, el valor de u n fundam ento si no cam bia nada
en el pensam iento o en la vida? ¿Para qué sirve tal círculo'?
La cuestión del fundamento deja de ser teórica y se vuelve vital solo si
afecta las potencias del propio pensador. Deleuze siempre ha deplorado
' DR, 202: “La im ag en del círculo daría m ás b ie n te stim o n io para la filosofía de un a
im p o te ncia en com enzar realmente, pero ta m b ié n en repetir auténticam ente” .
67
Capítulo III
la abstracción de los m o tivos que se invoca al in ic io de una filosofia.

C onstruir u n sistema, superar o instaurar u n d u alism o, u n m o n ism o ,
u n p lu ra lism o son m otivos bien pobres en realidad. Sobre este punto
hay que ser nietzscheano: ¿qué m otivación detrás del motivo? ¿Qué
sinrazón detrás de las razones anticipadas? ¿Qué ha pasado entonces?
Uno n o experimenta la necesidad de remontar más allá del fundam ento
sin estar obligado a ello. El pensador no alcanza ese pensam iento de la
diferencia sin pasar por una prueba. “No podem os creer que lo fundado
siga siendo lo m ism o, lo m ism o que era antes, cuando no estaba fundado,
cuando no había atravesado la experiencia del fundamento [...]. Fundar,
es metamorfosear” (DR, 236). Solo que no es el pensador el que funda,
in clu so en tanto sujeto trascendental. Al contrario, él deviene fundado,
fundado a... en el sentido en que Artaud es fundado a hacer valer u n
derecho im prescriptible, habida cuenta del desm oronam iento de su
pensamiento, de su im potencia para pensar. La cuestión del fundamento
no tiene nada de teórica, es una cuestión vital.
Desde este punto de vista, Deleuze no ha cesado de describir las
transform aciones por las cuales n o s hace pasar la experiencia del
fundamento. Es el objeto central del capítulo III de Diferencia y repetición,
que describe la manera en la que cada facultad vuelve a encontrar en su
orden aquello que la sobrepasa desde el punto de vista de su uso empírico
y que solo alcanza m ediante u n “uso trascendente” . Es el encuentro de
lo insen sib le en la sensibilid ad, de lo inm em o rial en la mem oria, de lo
inim aginable en la im aginación, de lo im pensado en el pensam iento.
Son cada vez m o vim ientos aberrantes que engendran tal o cual facultad
en función de signos que ella encuentra en el m u n d o puesto que una
facultad solo se despierta al chocarse con su propia im potencia. Ya no
tratamos con la m etem psicosis del m ito, sin o con una metamorfosis
por el sin fondo. “ Fíay que llevar cada facultad al p unto extremo de su
desajuste, donde ella es com o la presa de una triple violencia, violencia
de aquello que la fuerza a ejercerse, de aquello que está forzada a captar
y que es la única en poder captar, no obstante tam bién lo inaprensible
(desde el punto de vista del ejercicio em pírico)” (DR, 220).
A m enudo se presentan estos textos com o valiendo por sí m ism o s o
teniendo u n interés que consiste principalm ente en una lucha contra
el buen sentido y el sentido co m ún, pero su fin es m ás profundo: se
58
Tres síntesis (o "¡qué ha pasado!’)
trata de describir las metamorfosis de lo fundado, la manera en la que,

afectado por el ascenso de lo sin fondo, lo fundado accede a sus propias
potencias y adquiere u n derecho im prescriptible en ocasión de dicha
metamorfosis. Sentido co m ún y buen sentido nunca son más que una
imagen del pensamiento calcada de su uso empírico más ordinario y más
trivial, el del reconocim iento. El derecho del que se reivindican no es
conquistado, sin o adquirido; es una suerte de derecho consuetudinario^.
De manera constante Deleuze planteará la pregunta (en ocasiones en
vista de las respuestas más severas): ¿dónde ha conquistado usted su
derecho a hablar, a crear? ¿a escribir sus novelas narcisistas? ¿Usted es
fundado a...? ¿Con qué derecho? ¿Por qué prueba ha pasado? ¿Y por
qué prueba ha pasado el auténtico creador, que justam ente lo arranca
de las experiencias ordinarias o de los vivid o s originarios? Esta ptegunta,
Deleuze se la dirige a sí m ism o con la m ism a severidad: “ ¿Qué le queda
al pensador abstracto cuando da consejos de sabiduría y de distinción?
¿Hablar siempre de la herida de Bousquet, del alcoholism o de Fitzgerald
y de Lowry, de la locura de Nietzsche y de Artaud m ientras permanece
sobre la orilla? ¿Devenir el profesional de esas habladurías? [...] En
verdad, ¿cómo permanecer en la superficie sin quedarse en la orilla” ?
(LS, 114) ¿Con qué derecho hablar de los m o vim ientos aberrantes que
otros han atravesado? ¿Desde el fondo de qué experiencia adquiere uno
m ism o el derecho de hablar de esas experiencias?
Es siem pre u n acontecim iento el que hace preguntarse: ¿qué ha
pasado? ¿Qué va a pasar ahora? ¿Qué ha pasado para que lleguem os a
esto? ¿Para que nos volvam os capaces o incapaces d e... ?Son las preguntas
relativas a cualquier acontecimiento. Si se puede decir que la filosofía
de Deleuze es una “filosofía del acontecim iento” , es ante todo porque
el acontecimiento da testim onio de la acción de lo sin fondo sobre
nosotros. Sucede algo que cambia todo, que desplaza las potencias o las
capacidades. El acontecimiento en Deleuze es ante todo redistribución de
- DR, 209: “ D ecíam os que había que juzgar la Im agen del p e n sam ie nto por su s
pretensiones de derecho, n o de acuerdo a las o b je c io n e s de hecho. Pero justa m e nte, lo que
h a y que reprochar a esta im ag en del pensam iento, es haber fundado su sup ue sto derecho
sobre la extrapolación de ciertos hechos, y de h e c h o s particularm ente insig n ifica ntes, la
banalid ad co tid ia n a en persona, el R econocim iento, c o m o si el p e n sam ie nto n o debiera
buscar su s m o d e lo s en las aventuras m ás extrañas y m á s com p rom etedoras” .
69
Capítulo III
las potencias a la manera en la que Proust deviene capaz de En busca del

tiempo perdido o en la que Fitzgerald, inversamente, deviene incapaz de
escribir -o a la manera en la que, llegado a cierto p unto crítico, el agua
se congela o se pone a hervir— . Por el acontecim iento, todo recomienza,
pero de otro m odo; som os redistribuidos, regenerados en ocasiones
hasta lo irreconocible. Todo se repite, pero d istrib u id o de otro m odo,
repartido de otro m odo, nuestras potencias continuam ente removidas,
retomadas, según nuevas d im ensiones. En este sentido, “la repetición
es la potencia de la diferencia”.
Lo esencial no consiste sin embargo en la exposición de las potencias
de la repetición, sin o en el hecho de que esta repetición es inseparable
de la d istin c ió n según el antes y el después, nacim iento y renacim ien
to, comienzo y recomienzo -el tiem po propio de las metamorfosis-^.
D icho de otro m odo, la cuestión del círculo o de la prueba es, com o
en Platón, inseparable de la cuestión del tiempo. Es en este sentido
que diferencia y repetición son inseparables: s i la diferencia ju eg a e l rol
de un nuevo fundam ento, la repetición es su nuevo agente de selección. La
repetición deleuziana juega u n rol equivalente al del m ito platónico;
es la prueba que selecciona los pretendientes o los expresantes. La
repetición es la prueba de la diferencia. Es por otra parte la razón por
la cual, en el orden de exposición de la obra, la diferencia viene antes
de la repetición, así com o, en lo s diálogos de Platón, la exposición de
la Idea precede el relato m itológico. La filosofía de Deleuze conserva
m u ch o s rasgos platónicos, aunque la repetición constituye u n círculo de
u n nuevo tipo destinado a invertir los círculos del platonism o. “ La tarea
de la filosofía m oderna ha sid o definida: in ve rsió n del platonism o. Que
esa in versió n conserve m u ch o s caracteres platónicos no es solam ente
inevitable, sin o deseable” (DR, 105).
^ Este aspecto aparece desde lo s p rim ero s textos. Cf. el texto de ju v e n t u d consagrado
a las isla s desiertas, ID , 19: “ Todo esto su p o n e evid en te m e n te q ue la form ació n del
m u n d o sea en d o s tiem pos, en d o s etapas, n a c im ie n to y renacim iento, sie n d o el se gun d o
tan esencialm ente necesario c o m o el prim ero, p u esto que el p rim ero está necesariam ente
co m p ro m etid o , n a c id o para un a recreación y ya re-negado en u n a catástrofe. N o h a y u n
se g un d o n a c im ie n to porq ue haya h a b id o u n a catástrofe, sin o lo inve rso, h a y catástrofe
tras el origen porque debe haber, desde el origen, u n se g un d o n a c im ie n to ” .
70
Tres síntesis (o "¿qué ha pasado?')
No es que las repeticiones se desplieguen en el tiempo, sin o por el

contrario es el tiem po el que se constituye, se engendra según diferentes
tipos de repeticiones. La repetición no se produce en el tiempo, sin o que
constituye el tiem po en el que ella se produce. El tiem po es Ritornelo.
Deleuze distingue en este sentido tres tipos de repetición que engendran
tres m odos de temporalizaciones distintos (que contienen cada uno las
tres dim ensiones del tiempo): 1/ las repeticiones del hábito (o el presente
com o fundación del tiempo); 2/ las repeticiones de la m em oria (o el
pasado com o fundam ento del tiempo); 3/ las repeticiones del eterno
retorno (o el porvenir com o “desfundam entación” del tiem po). La
primeta repetición es psíquica o biopsíquica, la segunda es metafísica,
la tercera es ontològica (DR, 431). De estas tres síntesis, solo las dos
últim as conciernen al tiem po com o círculo, pero la primera juega un
rol esencial en la m edida en que constituye el “suelo” o la tetritorialidad
de las siguientes'*.
En u n prim er nivel, el hábito constituye en efecto el suelo m oviente

del tiempo; es con él que se constituyen las primeras pretensiones y los
primeros territorios. ¿En qué sentido se puede decir que el hábito es una
pretensión? Para comprenderlo, hay que determinar en qué el hábito
constituye la primera síntesis del tiempo. El hábito produce el presente.
El presente no está dado, es aquello que conquista el hábito contrayendo
una sucesión de instantes. En sí m ism a, la repetición material de los
instantes no hace el tiempo; lo deshace a m edida que lo hace puesto
que u n instante no aparece sin que el precedente haya desaparecido. La
materia es “espíritu instantáneo” , peto el espíritu es materia contraída.
Es la im aginación, en tanto placa sensible, la que contrae los casos y “los
funde en una im presión cualitativa interna”, constitutiva del presente
(DR, 97). La cualidad contrae las vibraciones de la materia, y con eso,
constituye su diferencia, en tanto ptesente vivo. “Y el tiempo se despliega
en este presente. Es a él que pertenecen tanto el pasado com o el futuro;
■* Sobre la sín te sis del h áb ito c o m o suelo, DR, 130, 132-133.
71
Capítulo III
el pasado en la m edida en que los instantes precedentes son retenidos en

la contracción; el futuro, porque la espera es anticipación en esa m ism a
contracción” (DR, 120). El hábito es el otro nombre de la im aginación en
tanto que constituye el ritm o de esa diferencia cualitativa o la diferencia
com o ritmo^. Es él q uien constituye el presente vivid o , el presente vivo.
C onstituye el prim er ritornelo del tiempo.
Pero esto no nos dice en qué consiste su pretensión. Toda contrac
ción es inseparable de u n self-enjoyment, de u n placer o de u n disfrute
inm ediato que ella extrae de la contem plación de lo que contrae. Hay
un disfrute que se expresa en la m enor contracción, no solam ente en
nuestros hábitos de vida, sin o tam bién al nivel de hábitos más profun
dos, al n ivel de las síntesis orgánicas prim arias o in c lu so al nivel de la
fotosíntesis de las plantas que disfrutan de su crecim iento o de su flo
ración. Puesto que el hábito no contrae solam ente instantes materiales,
contrae tam bién las materias de esos instantes, agua, luz, nitrógeno,
sulfates, cloruro, carbono, a partir de los cuales crea las cualidades
que expresan su disfrute m ism o . “ El lirio de los cam pos, por su sola
existencia, canta la gloria de los cielos” (DR, 126). Ese canto m u d o
de la flor de lis es la expresión de una alegría de existir, de crecer o de
florecer por todas partes donde la materia se contrae en cualidades. Por
todas partes la naturaleza expresa su autosatisfacción y su n arcisism o
a través de las materias que contrae. El co n ju n to constituye u n “suelo
contem plativo” , un suelo poblado de almas contem plativas que parecen
no pretender nada puesto que cada una se baña en su autosatisfacción
presente. Sin embargo emerge de allí una inm ensa presunción, la rei
vin d ica ció n de un derecho propio a todo hábito o a toda contracción.
Es que contraer u n hábito, es esperar, contar co n ... com o d im e n sió n
del presente m ism o , aquello de lo cual da testim onio, en ese nivel, la
forma orgánica de la necesidad. E n este sentido, esperar, es pretender.
“Toda contracción es una presunción, una pretensión, es decir em ite
’ M M , 320: “¿cómo se puede proclam ar la desigualdad constituyente del ritm o, cu an do

al m ism o tie m p o se dan las vib ra cio n e s p o r sob reentend id as [...]? Es porque u n m e d io
existe gracias a u n a repetición periódica, pero esta n o tiene otro efecto que p ro d u c ir u n a
diferencia gracias a la cu al ese m e d io pasa a otro m e d io . E s la diferencia la que es rítm ica,
y n o la repetición que, sin em bargo, la prod uce” .
72
Tres sínte sis (o "¿qué ha pasado?')
una espera o u n derecho sobre lo que contrae, y se deshace desde el

m om ento en que su objeto se le escapa.”^
Todo viviente pretende el futuro con el que cuenta, es decir u n futuro
que le dé al m enos tanta satisfacción com o el m om ento presente. Tal es
el “derecho” al cual pretende. D icho de otro m odo, la pretensión apa
rece, no en el placer que las almas adquieren aquí o allá, sin o cuando el
placer es erigido en un p rin cip io que rige la vid a psíquica. Si “pasar, es
precisamente la pretensión del presente” (DR, 133), eso significa que
el presente se espera otra cosa, en virtu d de lo cual pasa o se prolonga.
Podemos decirlo todavía de otro m odo: la pretensión es la conexión de
la excitación que permite instaurar el placer com o principio empírico.
Es lo que confirma la lectura que Deleuze hace de Freud cuando ve,
en la instauración del p rincip io de placer, una manera de conectar las
excitaciones del E llo para favorecer su resolución sistemática (DR, 154
y sig.). Pretender, es ante todo pretender el placer^. El alma, en tanto
que diferencia, pretende su repetición. Y lo que vale para la vid a p síq u i
ca puede ser extendido a toda la naturaleza viviente que com pone un
inm enso Ello cuyos hábitos o ritm os dan testim onio de su pretensión
de instaurar el placer com o principio.
Al nivel de la primera síntesis el hábito constituye un vasto presente
viviente, una sensib ilid a d vital prim aria que se distribuye en otros tantos
hábitos de v iv ir que pueblan la tierra de una m u ltitu d de ritmos distintos.
Pero cada ritm o es al m ism o tiem po un p rin cip io territorial. El hábito
crea territorialidades. Las primeras síntesis son contracciones de la tierra;
si retienen aire, agua, nitrógeno y m inerales, es para formar m edios
(interiores y exteriores)®. Correlativamente, cada alma contrayente se
DR, 132. Cf. ta m b ién, 125: “ E l fenóm eno de la p retensión n o es todavía nada
d istin to de la co n te m p la c ió n contrayente gracias a la cu al afirm am os nuestro derecho y
nuestra espera sobre lo que c o n tra e m o s.. . ”
' Sobre la in sta ura ció n del p r in c ip io de placer, DR, 154. Y sobre el p rin c ip io de placer
co m o fundación, cf. DR, 171-172: “ L ap rim era sín te sis pasiva, la del H ábito, presentaba la
repetición co m o lazo, en el m o d o recomenzado de u n presente vivo. Aseguraba la fundación
del p r in c ip io de p lacer... ” Y ya, PSM, 116: “ E s la co n ex ió n la que vu e lv e p o sib le el placer,
co m o p rin c ip io , o la que fun da el p r in c ip io de placer” .
* DR, 123: “ E n el orden de la p a sivid a d co nstituyente, las sín te sis perceptivas rem iten
a sín te sis orgánicas, co m o la se n sib ilid a d de lo s se n tid o s, a u n a se n sib ilid a d p rim aria que
73
Capitulo III
crea una territorialidad en la m edida en que posee lo que contrae; solo

posee lo que es y no es más que lo que posee. “A quí es gracias a u n tener
que se forma el ser.” (DR, 132) Es una suerte de propietaria terrateniente
que posee el suelo que ocupa transitoriamente.
Esto ciertamente no basta para constituir u n territorio, pero todas
las com ponentes del proceso de “territorialización” aparecen ya en este
nivel. Utilizando todos los recursos de la etologia, M il mesetas prolonga
D iferencia y repetición en este p unto y m uestra cóm o los territorios
se d istin g u en de los m edios por actos expresivos que so n otras tantas
“cualidades” extraídas o contraídas en los m edios. Formar u n territorio,
es contraer o expresar cualidades, producir marcas expresivas -cantos,
olores, so nid o s, colores, secreciones— según ritm os específicos. C om o
en D iferencia y repetición, es por u n “tener” que se forma el ser en la
m edida en que las cualidades so n actos de apropiación, marcaciones
territoriales’ . El ritm o no es separable del territorio que delim ita gracias a
sus aspectos y sus marcas expresivas, constituyendo con eso su pretensión
sobre u n espacio-tiempo definido. Tal es la primera síntesis del tiem po o
el prim er aspecto de lo que Deleuze y Guattari llam an el ritornelo. De
esas m ú ltip les territorialidades ascienden todas las pretensiones. Toda
pretensión es ante todo una pretensión territorial.
Solo que, si bien esta pretensión forma o conquista u n suelo que por eso
m ism o posee, no está todavía fundada. Es una fundación o u n suelo,
es u n proceso de territorialización, pero carece del cielo o de las alturas
de donde recibe su fundam ento” . Se ignora todavía de dónde extrae el
somos. N osotros so m o s agua, tierra, luz y aire contraídos, no solam ente antes de reconocerlos
o de representarlos, sin o ta m b ién antes de se n tirlo s” .
V o lve m o s a encontrar en M il mesetas las m ism a s fo rm ulacio n e s que en D iferencia

y repetición, 322: “ Lo expresivo es p rim ero p o r relación a lo p o se sivo , las cu alid ad es
expresivas, o m aterias de expresión so n forzosam ente apropiativas, y co n stitu y e n u n tener
m á s p rofun d o que el ser” .
DR, 132-133: “ La fu n d a ció n co n cierne al sue lo , y m uestra c ó m o se establece algo

sobre d ic h o sue lo , lo ocup a y lo posee; pero el fun d a m e nto vie n e m ás b ie n del cielo, va de
la c im a a lo s c im ie n to s, m e n su ra el su e lo y el poseedor se g ún u n título de prop ied ad [...].
74
Tres sínte sis (o "¿qué ha pasado?"]
derecho que ejerce sobre sus posesiones reales o pretendidas. Relacionado

con la cuestión del tiempo, esto significa que hace falta introducir otra
temporalidad, exterior a la primera, capaz de dar razón del pasaje de
los presentes y de sus pretensiones (DR, 132). Puesto que si el presente
constituye el tiempo, pasa dentro de ese tiem po que constituye, de m odo
que la primera síntesis permanece intratemporal. Por consiguiente hace
falta introducir otro tiempo, exterior al tiem po que pasa, es decir un
tiempo que no pasa, pero capaz de dar razón del pasaje del tiempo. Es el
sentido de la segunda síntesis del tiem po com o fundamento del tiempo.
¿Cuál es entonces ese tiempo que no pasa, pero que da razón del pasaje
de los presentes? Es el pasado, com o síntesis de la memoria. Si aquí
Deleuze invoca a Bergson, es justamente porque una de las tesis esenciales
del bergsonism o consiste en establecer que el pasado no pasa, sin o que
se conserva. Los presentes pasan y se pierden en otra cosa, mientras que
el pasado permanece y se conserva en sí m ism o. No pertenece al tiempo
que pasa. Se objetará que el pasado nunca es otra cosa más que u n viejo
presente y que, en esas condiciones, no se ve cóm o podría constituir una
nueva temporalidad. Pero toda la fuerza de las tesis de Bergson tal com o
lo ve Deleuze, es la de mostrar que el pasado jam ás ha sido presente; es
siempre ya el antiguo presente el que se volverá más tarde para nosotros
la Imagen en el pasado del presente que pasa. El pasado no tiene que
volverse pasado, lo es de entrada. Bordea nuestra vida presente y se forma
al m ism o tiem po que ella, no ju sto después de que el presente ha dejado
de ser, sino al m ism o tiem po que él, com o una imagen en u n espejo.
El pasado es una suerte de m u n d o lateral, virtual, paralelo al presente
y que, en lugar de pasar com o él, acoge en él cada presente, pero com o
pasado, de m odo que el pasado coexiste por entero consigo, y con cada
presente que pasa. C om o la Idea platónica, el pasado puro está siempre
ya ahí y es dentro suyo que podem os ver pasar los presentes en lugar
de sim plem ente pasar con ellos. La confirm ación de que el pasado ya
no es una d im e n sió n del m u n d o presente, la encontramos en el hecho
de que es “en” el pasado que vam os a buscar nuestros recuerdos com o
si fuera otro m undo.
Pasar, es precisamente la pretensión del presente. Pero lo que hace pasar el presente, y lo que
se apropia el presente y el háb ito, debe estar d eterm inado c o m o fun da m e nto del tie m p o ” .
75
Capítulo III
Pero esto no nos explica todavía por qué la memoria, com o síntesis del
pasado puro, constituye el fundamento del tiempo. Es porque según una
segunda paradoja, el presente ya no es él m ism o sin o la punta extrema,
extremadamente contraída, de todo nuestro pasado. Llegado a este
punto, todo se invierte: ya no es el pasado el que es una d im e n sió n del
presente, es por el contrario el presente el que deviene una d im e n sió n
del pasado, el que constituye su punta m óvil. He aquí que el presente
es absorbido por el pasado el cual se convierte en la co n d ició n de cada
presente y de su pasaje. Cada presente de nuestra v id a es una repetición
de nuestro pasado entero, contraído bajo tal o cual aspecto". D icho de
otro m odo, todo presente supone la preexistencia del pasado puesto que
es su contracción. La memoria deviene la condición genética del presente.
Se ad ivin a entonces en qué la m em oria puede jugar aquí el rol de
fundam ento y juzgar de las pretensiones del presente. Es porque ella
permite m edir en las contracciones de cada presente que pasa lo que
recobra del pasado. “ La sucesión de los actuales presentes no es más
que la m anifestación de algo más profundo: la manera en la que cada
uno retoma toda la vida, pero en u n nivel o en un grado diferente del
precedente, ya que todos los niveles o grados coexisten y se ofrecen a
nuestra elección, desde el fondo de u n pasado que jam ás fue presente”
(DR, 138). H ay com o una escalera electiva en función de la cual son
situados en el vértice los presentes más contraídos, aquellos que co n
traen la m ayor parte de nuestro pasado y, en la base de la escalera, por el
contrario, los presentes más relajados, los más distendidos, aquellos que
tienden a reunirse con la sim ultaneidad material, com o si el bergsonism o
" Para u n a ex p o sició n detallada de estos aspectos, cf. DR, 132 y sig. C2 ofrece los
m ás extraordinarios p ro lo n g a m ie n to s a esta segunda sín te sis a través del co ncepto de
“cristal de tie m p o ” d e scrib ie n d o c ó m o el presente cristaliza co n el pasado, c ó m o el pasado
ap tisio na el presente, en ocasiones lo petrifica y transform a el m u n d o en u n teatro irreal que
parece v o lv e r a po n er en ju e g o el pasado. E s el problem a, planteado cada vez en té rm in o s
diferentes, de O p h u ls, Renoir, F e llini y V isc o n ti, cuatro cristaliz aciones diferentes, cuatro
m aneras de e n vo lver el presente en u n pasado que lo a p risio n a y lo “funda” , u n a d iv isió n
interna d el tie m p o tal que el presente ya n o c o n sig u e extraerse de u n pasado que lo corroe
desde el interior, lo desvitaliza, u n presente ya v iv id o en el m o m e n to en que adviene, a
m e n o s que las reservas del pasado p ued an salvarno s de ese presente petrificado.
76
Tres síntesis (o '¿qué ha pasado?")
volviera a poner en juego a su manera lo esencial del platonism o'^. Se lo

ve en la teoría de la libertad en Bergson. Si ella admite grados, com o lo
dice Bergson, son grados electivos, en el sentido de que son evaluados
en función de la cantidad de pasado que contraen.
Sin em bargo, si la sín te sis p asiva de la m e m o ria co n stitu ye el
fundamento trascendental del tiempo, si conserva en sí el pasado por
entero, no se ve cóm o podría ella m ism a establecer una jerarquía entre
los presentes. Una vez más, se debe d istinguir fundamento y principio. El
fundamento posee com o propio, es posesión; pero el principio distribuye
según lo propio, es d istrib u ció n . H em os visto que el hábito es u n
principio em pírico que permite co nstituir el placer com o principio. ¿En
qué se convierte ese princip io en la segunda síntesis? Él se profundiza, se
libera de la necesidad de la que era tributaria en la primera síntesis para
devenir Eros. El nuevo nom bre de este principio, su nom bre freudiano,
es Eros, pero el otro nom bre de Eros, su nom bre bergsoniano, es objeto
virtual. ¿En qué consiste en efecto Eros? Se manifiesta a través de los
focos virtuales que doblan cada objeto real, así por ejem plo, el foco
virtual del chupeteo erótico que dobla el mam ar del objeto real propio
a la necesidad. La relación real hambre/leche, propia de la p u lsió n de
conservación (necesidad), se dobla de la relación boca/seno propia a la
p u lsió n sexual (fantasma). En el m om ento en que, de un lado, se forma
un objeto real completo, del otro lado, se crea el objeto virtual sexual,
pero com o siempre ya perdido. El objeto virtual pertenece a un pasado
puro, u n pasado que jam ás ha sido presente. “ El objeto virtual solo existe
com o fragmento de sí m ism o: solo es hallado com o perdido -n o existe
más que com o recobrado’’.” Si entonces la p u lsió n sexual se constituye
Sobre el p la to n ism o de Bergson, cf. B, 60: “ La re m in isc e n cia [platónica] tam b ién
afirma u n ser p u ro del pasado, u n ser en sí del pasado, u n a M em oria ontològica, capaz de
se rvir de fundam ento al d esp liegue del tiem po. U na vez m ás, un a in sp ira c ió n platónica
se hace se ntir de m anera profund a en Bergson” .
DR, 163. Cf. la fórm ula platónica o bergson ian a de Freud en lo s Trois essais su r
la théorie de la sexualité, tr. B. R everchon-Jouve, G allim ard , coll. “ Idées” , rééd. 1977, p.
132. Sobre estos p u nto s, ver lo s co m entario s de J. Laplanche, Vie et m ort en psychanalyse,
F lam m ario n, 1970, p. 29 y sig. y en especial, p. 37: “el ob jeto a encontrar n o es el
objeto perdido s in o s u su stitu to p o r desplazam iento, el ob jeto perd id o es el objeto de
autocon servación , es el ob jeto del ham bre, y el o b jeto que b u sc a m o s recobrar en la
sexualidad es u n objeto desplazado por relación a este p rim er objeto. De allí, evidentemente.
77
Capítulo III
por la erección de u n objeto perdido, eso quiere decir que el p rin cip io
de placer encuentra de ahora en más su fundam ento en las alturas o las
profundidades de un pasado puro. El presente no solamente pretende
el placer, sin o que pretende alcanzarlo recobrando el objeto virtual que
envuelve el objeto real. O m ás bien la satisfacción que da el objeto real
será m edida por la manera en la que nos hace recobrar el objeto perdido.
Detrás de cada amor, detrás de Gilberte luego Albertine, u n m ism o
am or se repite, aunque siempre diferente, puesto que sin cesar des
plazado, d isim u la d o bajo los rasgos de u n nuevo amor, distin to de los
precedentes (PS, 83). No es jam ás el m ism o fragmento de pasado el que
es dado a revivir, n i tam poco el m ism o fragmento el que se sustrae al
presente. Detrás de cada amor real, u n foco virtual que lo erotiza, pero
detrás de todos los objetos virtuales, u n único objeto virtual = x que
circula, siem pre esencialmente diferente de sí m ism o . Ya no es el objeto
virtual bergsoniano, es el “falo” com o órgano sim b ó lico en Lacan. El falo
es en efecto el objeto virtual = x que sub su m e todos los objetos virtuales
bergsonianos. El falo es a los objetos virtuales que doblan los objetos
reales lo que el objeto = x es a los objetos cualificados, especificados por
una diversidad sensible en Kant.
¿Cuál es el interés del concepto lacaniano de falo para Deleuze? Es
que permite cerrar el círculo del fundam ento sobre sí m ism o. Revela la
naturaleza circular delfundam ento. En efecto, el psicoanálisis tiende a
desplegar el tiem po según una linealidad cronológica que fija u n origen
asignable, una primera vez, traumatismo o escena prim itiva, que restituye
al pasado puro los caracteres de u n antiguo presente (DR, 173). Ahora
bien, el concepto de falo permite justam ente sustraer la repetición a
esta linealidad cronológica y al prim ado del presente que supone. El
pasado puro no ha sid o primero presente, jam ás lo ha sido. No hay, no
ha habido primera vez. Jamás ha habido prim er amor. La prim era vez
del n iñ o repite la enésim a vez de los padres en u n encaje circular, así
com o la prim era vez del adulto repite la prim era vez infantil*'*. Si bien
la im p o sib ilid a d de encontrar finalm ente alg un a vez el objeto p u esto q ue el objeto que ha
sid o perd id o no es e l m ism o que el que se trata de recobrar” .
DR, 167: “ E n resum en , n o h a y té rm in o ú ltim o , n uestro s am ores n o rem iten a la

madre; sim p le m e n te la m adre ocup a en la serie c o n stitu tiv a de n uestro presente u n cierto
em plazam iento p o r relación al ob jeto virtu a l, que es necesariam ente lle n a d o p o r otro
78
estos dos presentes se suceden en lo real, coexisten por relación al objeto

virtual en la memoria. Uno no crea su propio círculo sin o circulando
ante todo en el de los padres, los cuales no habían creado el suyo más
que circulando en el que los precedía, y así sucesivamente. El concepto
de “falo” permite así plegar la linealidad cronológica, fundada sobre el
prim ado del presente (originario o traumático), someter esta línea a u n
fundamento, recurvarla hacia u n pasado inm em orial o una instancia sim
bólica la cual no nos hace progresar en el presente sin hacernos remontar
en el pasado com o salm ones. El concepto lacaniano de falo se reúne
con lo inm em orial de la Idea platónica tanto com o con el pasado puro
bergsoniano, acaba el neoplatonism o de la segunda síntesis del tiempo:
de la Idea con una gran i al o\y\tx.opetit a. Bergson, Freud, Lacan todos
platónicos, todos platonizados por u n m ism o gran círculo del tiempo
(aunque n in g u n o de estos autores pueda ser reducido a tal platonism o).
Eros es el principio trascendental de la m em oria pura. “ La segunda
sín te sis es la de E ros-M nem osina, que coloca la repetición com o
desplazamiento y disfraz, y que funciona com o fundamento del principio
de placer” (DR, 172). El presente pretende el placer; el hábito erige el
placer com o principio empírico, pero el placer solo ve sus pretensiones
(parcialmente) satisfechas en función de u n objeto que las engendra, las
m ide y las anim a, a saber el falo. Eros “arranca al pasado puro objetos
virtuales, nos los da a v iv ir” com o lo Imparticipable neoplatónico da algo
a participar a los pretendientes’^. Se comprende en qué sentido Deleuze
puede decir que el platonism o tiene una forma maníaco-depresiva puesto
que “el Bien no es captado sin o com o el objeto de una rem iniscencia,
descubierto com o esencialmente velado; lo Uno solo da lo que no tiene ya
que es superior a lo que da, retirado en su altura” .’® En Platón, Bergson,
personaje en la serie que co n stituy e el presente de otra su b je tiv id a d , h a b id a cuenta de los

desplazam ientos de este ob jeto = x. U n poco c o m o el protagonista de E n busca d e l tiem po
perdido, que am an d o a su madre, repite ya el a m o r de S w a n n p o r Odette” .
’’ DR, 163. DR, 360: “ El p r in c ip io trascendental n o rige n in g ú n d o m in io , pero

entrega al p r in c ip io em p írico el d o m in io a regir; da cuenta de la s u m isió n del d o m in io
al p rin c ip io ” . Y sobre la trin id a d neo platónica de lo Im participable, de lo particip ado y
de lo s p a n icip an te s, ib id ., 110.
LS, 138 y sig. ¿Puede que el a lco h o lism o , al m e n o s tal co m o es descrito en Lógica
d e l sentido, tenga algo de platónico? Ib id ., 116:,“ Lo que confiere al a lco h o lism o u n valor
79
Capítulo III
Lacan, u n m ism o círculo, fundado sobre una pérdida inm em orial, sobre
u n objero siem pre ya perdido, que juzga de las pretensiones del presente
en función de su aptitud para recobrar ese objeto, para hacerlo revivir,
para hacer volver jiro nes eróticos de ese pasado puro. El presente ya no
es solamente lo que pretende el placer; o más bien pretender el placer,
es de ahora en más pretender recobrar o revivir parcialmente una parte
de lo inm em orial, el tiem po com o tiem po recobrado.
A quí tam bién, se puede establecer u n prolongam iento con el capítulo
sobre el Ritornelo de M il mesetas, sobre el plano de la etologia, pero no
solamente. Puesto que hay en la Tierra, en lo más profundo de la tierra,
u n “Natal” que corresponde a la tem poralidad de la segunda síntesis de
D iferencia y repetición, si es verdad que el Ritornelo “fabrica tiem po” ’^.
Ya no nos elevamos hacia el cielo, sin o que so m o s atraídos hacia un
centro intenso de la tierra, com o el salm ón remonta hacia su fuente
para m o rir allí y relanzar el ciclo. El salm ón, anim al platónico. Es ese
foco intenso el que favorece las primeras desterritorializaciones o bien,
justam ente, la búsqueda de u n compañero sexual, cuando el ritornelo
deja de ser territorial para devenir am oroso o social, cuando se trata de
formar una pareja o de confluir en u n grupo'®. Es tam bién el caso del
arte. Llega el m om ento en efecto en que el artista “ya no se identifica
con la Creación, sin o con el fundam ento o con la fundación, es la fun
dación la que se ha vuelto creadora. Ya no es D ios, sin o el Héroe el que
lanza a D ios su desafío: Fundem os, fundem os y no más Creemos” de
m odo que el artista vive el territorio, “pero lo vive com o necesariamente
perdido, y se ve a sí m ism o com o exiliado, viajero, desterritorializado.
ejem plar, entre to do s estos acon te cim ien to s d el m is m o tipo, es que el alco h o l es a la vez
el am or y la p érd ida de amor, el d in e ro y la p érd ida de d inero, el país natal y su pérdida.
E s a la vez e l objeto, la p érd id a d e l objeto y la ley de esta p érd id a en u n proceso concertado
de d e m o lic ió n ...” .
M M , 352 y m ás adelante: “N o existe el T iem po c o m o form a a prio ri, sin o que el

rito rnelo es la form a a p rio ri del tiem po , que fabrica cada vez tie m p o s diferentes” , fórm ula
que puede valer por el concepto de repetición.
M M , 329-330. Ver en especial el a n á lisis de la brizna de h ie rb a desterritorializante

en lo s p in zon e s de A ustralia.
8o
Tres sínte sis (o "¡qué ha pasado?')
relanzado en los m edios, tal com o el H olandés errante.. Y, así com o

el fundamento está “acodado” en el sentido en que se abre ya sobre lo
sin fondo, lo “Natal” tiende a confluir con el C osm os sin poder abrirse
a él completamente^“.
C omo para la primera síntesis, lo que vale para la vid a psíquica vale
para la naturaleza por entero. Si hace un m om ento, la naturaleza for
maba un inm enso Ello, ahora vem os que ella se pliega en círculos. La
naturaleza ya no es contracción de materia, o más bien, contrayendo la
materia, ella contrae su propio pasado en los ciclos por los cuales pasa,
constituyendo a través de ello u n cosmos. Bajo la materia, la memoria;
bajo las síntesis de la materia, las síntesis de la m em oria — lo Natal— , como
si se remontara hacia el sin fondo de la tierra (DR, 426).
Ciertamente Deleuze presenta estas dos síntesis del tiem po com o
completamente distintas. Al m ism o tiem po, no cesa de decir que la
segunda síntesis no hace más que profundizar la primera^’. Si, en efecto,
hay dos m odos de temporalización distintos, es porque la primera síntesis
es gobernada por u n p rincip io em pírico, el del hábito com o actividad
de enlace-, constituye un prim er nivel donde se forman el suelo, las
territorialidades y las pretensiones. M ientras que la segunda síntesis
es gobernada por u n p rin cip io trascendental. Eros, com o actividad
de circulación (desplazamiento y disfraz); constituye u n segundo nivel
donde se forman las alturas de la m em oria, cielo o profundidades
de lo “natal” , com o fundam ento y donde las pretensiones m ism as se
profundizan. Estos dos niveles, gobernados cada u n o por una síntesis
distinta, constituyen en co nju nto el gran círculo del tiempo: Cronos. Y
este círculo es doble: de u n lado, el círculo em pírico que forma el yo
activo con sus objetos reales, del otro, el círculo trascendental que forma
el yo contem plativo con sus objetos virtuales. C ronos corresponde al
doblete circular empírico-trascendental del tiempo por el cual lo fundado
se somete al fundamento. Que haya dos círculos o dos arcos de círculo.
M M , 344 y 337: “D e a llí el afecto p ro p io de lo natal, tal co m o se lo oye en el lied,

estar siem pre perdido, o recobrado, o tender h acia la patria desconocid a” .
“ M M , 331-332. A sí c o m o hay, en D iferencia y repetición, u n a a m b ig üe d a d del

fundam ento, hay, en M il mesetas, un a a m b ig üe d ad de lo natal (344).
Sobre la segunda sín te sis co m o p ro fun d iz a d ó n de la prim era, cf. DR, 132, 158-159.
8i
Capítulo III
el del hábito y los objetos reales (pulsiones de autoconservación) y el

de la m em oria y los objetos virtuales (pulsiones sexuales), no hace más
que confirmar la naturaleza circular del co n ju n to y el prim ado de Eros.
Se ve m ejor ahora qué pregunta se plantea para la exposición de la
tercera síntesis; ¿cómo salir de los círculos de Eros? ¿Cómo salir del
círculo donde el p rincip io de placer se somete a las exigencias de Eros
y de los objetos perdidos que la m em oria le da a perseguir? ¿Cómo
liberar el placer de su deseo de encontrar indefinidam ente fragmentos
de ese pasado puro? ¿Cómo liberar la m em oria de su su m isió n a Eros?
O más bien, ¿por qué metamorfosis debe pasar Eros para liberarse de
sus círculos, y recibir u n nuevo nombre? ¿Por cuál prueba hay que pasar?
A sí com o hace u n m om ento se trataba de term inar con el ju ic io , ahora
se trata de term inar con los círculos de Eros, o más bien de su stitu ir a
Eros por otro p rincip io trascendental. Esto más que nu n ca sigue siendo
la cuestió n de la inversió n del p lato nism o, esa m ism a que Deleuze
encuentra en Bergson, Freud y Lacan.
Si la segunda síntesis debe ser superada, es porque los desplazam ientos

incesantes del objeto virtual, su s disfraces m ú ltip le s, dan testim o n io
de u n desorden en el fondo de la m em oria. Es lo que hace decir a De
leuze que el fundam ento está esencialm ente “acodado” : u n o no puede
remontar hacia un fundam ento sin ser atrapado ya por lo sin fondo. Lo
que protege a la m em oria de tal peligro es el ritornelo de los círculos
en los cuales gira. El sujeto es e scin d id o en d os m itades desiguales,
u n yo activo que se constituye en u n a relación de integración con los
objetos reales que él constituye, y u n yo pasivo que se constituye en
una relación fantasmática con su s objetos virtuales (DR, 172). Esta
escisió n es planteada, presupuesta, pero permanece inexplicada. Si
no hem os p o d id o hacerlo hasta ahora, es porque la e scisió n no es
lo suficientem ente profunda. Por el contrario, ella perm ite cerrar el
sujeto sobre sí m ism o d esdoblándolo, en v irtu d del círculo en el cual
el sujeto se vue lve a dar a sí m ism o , se realim enta con su s pérdidas
y reencuentros, una salvación por la m em oria, fuente inagotable de
reanudaciones y de m elancolía.
82
Tres síntesis {o "¿qué ha p asado!')
En realidad esta escisión debe ser pensada com o una grieta más pro
funda que ya no se abre sobre las profundidades de la m em oria personal,
sin o que nos arranca de ella. Esta fisura se confunde con la pura forma
del tiempo, aquella que no hace volver nada, la irrem isible línea recta
del tiempo. Ella nos libera de los círculos metafísicos de la memoria-
fundamento y se abre sobre la ontologia, el sin fondo del Ser^“. La se
gunda síntesis es en efecto una forma del tiempo, sin embargo no es una
formapura\ es por el contrario una forma plena, plena de recuerdos y de
fantasmas, de todo el espesor de la m em oria, de toda la sustancialidad
fluyente de la duración y de los desplazamientos, de los disfraces que
Eros le hace padecer. Alcanza desde ya un pasado puro, pero siempre
ya perdido y destinado justam ente a circular, disfrazado, a través de la
materialidad de los presentes que la evocan. Solo la tercera síntesis es
vacía, vacía de todo recuerdo, despojada in c lu so de la sustancialidad de
la duración, de su peso metafisico y de su s ritm os. Solo conserva de la
m em oria la forma pura del tiempo, a saber la d isy un ció n , la diferencia
del tiempo consigo m ism o. “ Se diría que el tiem po ha abandonado todo
contenido m em orial posible, y de ese m odo, quebrado el círculo adonde
lo arrastraba Eros” (DR, 175).
Si esta nueva síntesis se libera de la mem oria, eso significa que ya no
hace volver nada del pasado; solo concierne al porvenir, es síntesis del
porvenir. ¿Cómo es posible? La segunda síntesis se funda sobre un pa
sado puro, en el sentido de que está purificado de todo presente y no se
confunde con antiguos presentes vivido s. Es igual para la tercera síntesis.
El porvenir ya no es el porvenir de n in g ú n pasado; ha roto con todo
pasado personal, no se deduce de éP^. Si ese fuese el caso, la m em oria
jugaría todavía el rol de fundamento: el porvenir sería la reanudación
o la integral de nuestro pasado, com o en Bergson. Aquí, es más bien el
pasado el que se concluye del porvenir com o tiem po de “antes”, tiempo
acabado o tiem po muerto. Ya no subsiste del pasado más que el porvenir
DR, 431: “ M ás allá de la repetición física, y de la repetición p síq uica o metafísica,

¿una repetición ontològica?'
Ver p or e je m p lo el texto The crack-up de Fitzgerald que cita M M , 203: “ U na

verdadera ruptura es algo sobre lo que n o se puede volver, que es irre m isib le , ya que hace
que el pasado deje de existir” .
83
Capítulo III
que encierra desde siempre, com o potencia intempestiva^^. M ientras

que la m em oria hace círculo con lo v iv id o para devenir trascendental, el
porvenir rompe con todo v ivid o , con todo pasado personal o colectivo,
y da prueba así de u n nuevo trascendental. El porvenir deviene reserva
de acontecim ientos, no en el sentido de proyecto, sin o por el contrario
en el sentido en que se dice que u no no sabe lo que reserva el porvenir,
que ya com prom ete el pensam iento hacia u n pensam iento-m undo que
desborda las regularidades del cosm os. Si se trata todavía de una m e
moria, ya no tiene nada de personal y deviene la m em oria im personal
de una m em oria-m undo o de una mem oria-cosm os, tal com o Deleuze
ya la encuentra en Bergson (el cual escapa de ese m o do a su propio
platonism o). Pero tal vez ya hablem os de otra facultad: el pensam iento
puro com o anti-memoria, m em oria del porvenir o m em oria-m undo’ ^
Puesto que el tiem po de la tercera síntesis es u n tiem po lógico, p u
ramente lógico, más allá de toda duración. “Todo lo que se m ueve y
cambia está en el tiempo, pero el propio tiempo no cambia, no se mueve,
com o tam poco es eterno. Es la forma de todo lo que cam bia y se mueve,
pero es una forma inm utable y que no cambia. No una forma eterna
sino precisamente la forma de lo que no es eterno, la forma inm utable
del cam bio y del m o vim iento” (CC, 46-47). El tiem po deviene una
línea abstracta, aquella m ism a que Deleuze concibe com o inseparable
de lo s in fondo (DR, 407). ¿En qué consiste esta línea? Una cosa es
segura, esta línea recta no es u n retorno a una linealidad cronológica,
es in clu so lo opuesto (DR, 361). Es com o una diagonal que corta el
tiem po cronológico; se manifiesta bajo los rasgos de una cesura o de u n
acontecim iento que quiebra el curso del tiempo, introduciendo en el
antes y el después. Esto no quiere decir que el antes y el después están
en el tiempo, sin o que existe u n tiem po de antes, u n tiem po durante
y u n tiem po de después. Antes, durante, después so n las d im e n sion es
A sí, lo que E lA n tie d ip o dice de Turner, 138: “N i siq u ie ra p o d e m o s decir que está
m u y avanzado co n respecto a su época: algo que n o pertenece a n in g u n a época y que n o s
llega desde u n eterno futuro, o h u y e h acia él” .
Sobre este p u n to , ver el a n á lisis de la obra de Resnais, C2, 161-162 y 165: “ R esnais
siem pre h a d ic h o que lo que le interesaba era el cerebro, el cerebro c o m o m u n d o , c o m o
m em o ria, c o m o ‘m e m o ria del m u n d o ’. E s de la m anera m á s concreta que R esnais accede
a u n cine, crea u n cin e que ya n o tiene m á s que u n ú n ic o personaje, el P ensam iento” .
84
Tres síntesis (o "¿qué ha pasado?")
del acontecimiento m ism o , siendo este ú ltim o a la vez coextensivo y

sustraído a toda temporalización. Decíamos que el acontecim iento es
redistribución de las potencias. Ahora bien es exactamente de esa manera
que es preciso comprenderlo aquí: hay ante todo el acontecim iento en
tanto que som os incapaces de él (el tiem po de antes), luego el aconte
cim iento en tanto que devenim os capaces de él (el tiem po durante) y
finalmente el acontecimiento en tanto que ya no depende de nuestras
capacidades puesto que las redistribuye permanentemente sin conside
ración para con nosotros (el tiem po de después)^'’.
Es verdad que se puede considerar esas diferencias com o “estadios”
al interior de una cronología com o la de H am let donde el héroe, de
entrada incapaz, deviene progresivamente capaz de acción (DR, 434).
Simplemente captamos el acontecimiento, no en sí m ism o , sin o a veces
desde el punto de vista de su contem plación por el yo pasivo que debe
consum arla, otras veces desde el punto de vista de su efectuación por
el yo activo. Se somete al acontecimiento a otra lógica distinta que la
suya. Se confunde el p rin cip io lógico de distribución de las potencias — el
acontecimiento— con su distribución efectiva en el tiempo. No se comprende
la naturaleza del acontecimiento en Deleuze en tanto que no se vea que
es de naturaleza lógica, nada más que lógica — de allí la invocación, en
Lógica del sentido, a la obra de L ewis Carroll quien despliega el país de las
maravillas com o espacio lógico de los acontecim ientos puros-. Tiempo
enloquecido que ya no responde a nin g un a cronología puesto que se
trata de un tiempo estático, el tiem po “estructural” del acontecimiento
que contiene en sí m ism o, según su orden lógico, el antes, el durante,
el después cuyos tiem pos distribuye estratigráficamente, en el curso
del tiempo. Hay u n orden del tiem po que no corresponde al curso del
tiempo, aunque sea su razón suficiente. Por paradójica que parezca, esta
lógica es la única que puede dar razón de la experiencia, captada en un
nivel diferencial.
“ LS, 110: “ E n u n caso, es m i v id a la que m e parece d em asiad o d é b il para m í, que

se escapa en u n p u n to v u e lto presente en u n a relación asignable c o n m ig o . E n el otro
caso, so y yo q u ie n so y d em asiad o d é b il para la vid a , es la v id a d em asiad o grande para
m í, lanzando su s sin g ula rid a d es por doquier, s in relación co n m ig o , n i co n u n m o m e n to
d eterm inable c o m o presente... ” . ■
85
Capítulo III
E n el n ivel diferencial, todo cam bia en efecto. Ciertamente se puede

decir que de entrada Proust no es capaz de devenir el escritor que será,
que se siente separado de su potencia creadora, luego llega el m om ento
en que deviene capaz, en que es tom ado por la obra por hacer com o
puro porvenir. E n realidad, todo se mezcla desde e l punto de vista, del
acontecimiento o de la forma vacía del tiempo; es al m ism o tiem po que
uno es incapaz de la acción, que la realizamos a pesar de todo y que
ella ya se ha realizado de todas formas. ¿No es desde el punto de vista
de la obra futura que lleva en él que Proust experimenta la m iseria de
su im potencia presente? ¿Y no es a partir de su im potencia pasada que
m ide su potencia presente? ¿No es el m ism o acontecim iento cada vez,
tom ado en tiem pos o edades diferentes? ¿No es por otra parte Proust
el que declara en E l Tiempo recobrado: “A sí toda m i v id a hasta hoy
habría podido y no ser resum ida bajo este título: Una vocación^^” ? Lo
importante, es que los dos caracteres coexisten desde el punto de vista
del acontecim iento, aunque se suceden en el curso del tiempo. Es com o
E dipo que mata al padre aunque todavía no lo haya hecho sim b ó li
camente y aunque lo haya matado, de todas formas, desde el origen,
según la predicción. Desde el p unto de vista del acontecimiento, es al
m ism o tiem po que todavía no lo ha matado, que lo mata y que ya lo
ha matado puesto que son las tres d im e nsiones cuya síntesis a p rio ri es
el acontecimiento^®. Si la síntesis del hábito hace coexistir el pasado y
el porvenir en el presente, si la síntesis de la m em oria hace coexistir la
totalidad del pasado consigo m ism o y con cada presente que pasa, el
acontecimiento, por su parte, hace coexistir en sí m u n d o s incom p osibles
Le Temps retrouvé, G a llim a rd , co ll. “ F o lio ” , p. 206. ¿No es ju sta m e n te P roust

aquel que pasa de la pteten sió n de escrib ir a la escritura c o m o expresión m ás allá de toda
pretensión? Se p o d ría objetar que este e je m p lo procede de u n a o p o sic ió n , pero justa m e n te
el n iv e l diferencial "su p o n e u n h o rm ig u e o de diferencias, u n p lu r a lism o de las diferencias
libres, salvajes o in d ó m ita s, u n espacio y u n tie m p o p rop iam ente diferenciales, orig in ales,
que persisten a través de las sim p lific a cio n e s del lím ite o de la o p o sic ió n ” (DR, 92).
DR, 432-433: “ Esta form a pura, la lín ea recta, se define en efecto por u n orden que
d istrib u y e u n antes, u n durante y u n desp ués, gracias a u n c o n ju n t o que lo s recoge a lo s
tres en la sim u lta n e id a d de s u sín te sis a prio ri, y gracias a u n a serie que hace corresponder
a cada u n o u n tip o de repetición” . Sobre las h isto ria s que hacen coexistir lo s in c o m p o sib le s
en el seno de u n m is m o acontecim iento, c£ las co n stru ccio n e s cinem atográficas de Robbe-
G rillet en C2, 139.
86
Tres sínte sis (o "¡qué ha pasado?")
que se distribuirán parcialmente, diferencialmente, y paradójicamente

en el curso del tiempo. ¿No están siempre los in d iv id u o s tom ados en
varias temporalidades a la vez? ¿Y tam bién en varias causalidades? Un
orden causal que no va solamente del pasado hacia el porvenir, sino
del presente hacia el pasado o del porvenir hacia el presente, según los
grados diferenciales del “presentim iento”^^, cuando el curso del tiempo
es precipitado “por la introducción de u n fragmento del acontecimiento
futuro” según la fórmula de Péguy (DR, 287).
Entre los novelistas m odernos, tal vez nadie m ejor que H enry James
ha perm itido percibir esta diferencia entre el curso de la experiencia y
el orden que la distribuye a partir de u n acontecim iento que a veces no
se produce, pero determ ina a pesar de todo el curso del tiempo. “ Para
dar u n sentido positivo a la idea de u n ‘presentim iento’ de lo que aún
no existe, hay que mostrar cóm o lo que no existe ya actúa bajo otra
forma que la de su existencia” (MM, 439). Esta fórm ula puede aplicarse
a m uchos relatos de James; así cuando algunos personajes viven al lado
de lo que presienten que les sucede en otra parte {Retrato de una dama,
Los embajadores)-, o bien cuando u n personaje (“ La bestia en la ju n g la”)
vive toda su vid a en la espera de u n acontecimiento que debe cambiar su
vid a (el tiem po de antes), antes de descubrir dem asiado tarde (el tiem po
de después) que el acontecim iento se ha producido sin que siquiera
se haya dado cuenta (el tiem po durante). H ay en James u n sin fondo
diferencial o m olecular donde coexisten temporalidades inconciliables
en el curso de una sola y m ism a experiencia.
¿Cómo puede el tiem po vaciarse así de toda su substancia y devenir
pura forma lógica? ¿Cómo se quiebra el círculo formado por Eros?
¿Cómo la lib id o puede desertar del círculo al que sin embargo ella
Deleuze siem pre ha to m ad o en co n sid e ració n las lógicas del presen tim ien to que
dan te stim o n io de la coexistencia de las tres d im e n sio n e s del tie m p o en el se no del
acontecim iento m ism o . C on G uattari, in siste n especialm ente sobre este p u n to cu a n d o
in vo ca n , en E l A ntiedipo, la m uerte que todas las form aciones sociales presienten co m o
v in ie n d o del porvenir, 182-183: “n o h a y form ación socia l que n o presienta o prevea la
form a real bajo la cu al el lím ite amenaza co n llegarle, y que ella co n ju ra co n todas su s
fuerzas” . Y el pasaje im portante sobre este p u n to de M M , 439: “La física y la b io log ía n o s
p o n en en presencia de causalidades invertid as, sin fin a lid a d , pero que n o p o r ello dejan
de poner de m anifiesto u n a acción d el futuro sobre el presente, o del presente sobre el
pasado” . Verem os m ás adelante por q ué lo que m ás a m e n u d o es p resentido es la muerte.
87
Capítulo III
alimenta con toda su energía? La segunda síntesis es el tiempo de los

cuerpos., de las incorporaciones, de las encarnaciones y de las reencarna
ciones según el ciclo de las pretensiones del deseo y de las posesiones del
placer. C ronos es el tiem po relativo a los cuerpos y a sus mezclas (LS,
50 y sig.). Pero la tercera síntesis es u n tiem po de otra naturaleza; ya
no es el tiem po de los cuerpos, sin o el tiempo d el pensam iento puro, u n
tiem po puramente lógico -desencarnado-. “ El yo narcisista ya no tiene
más que u n cuerpo muerto, ha perdido el cuerpo al m ism o tiem po que
los objetos” (DR, 175). Es el tiem po de las contraefectuaciones o de las
contraencarnaciones, el del tercer testamento (DR, 436).
Deleuze lo form ula todavía de otro m odo, de manera freudiana: si la
primera síntesis es el tiem po del Ello (en tanto que constituye el placer
com o p rin cip io ), si la segunda síntesis es el tiem po del Yo o del ideal del
Yo (en tanto que constituye a Eros com o principio), la tercera síntesis es
el tiem po del Superyó, la nueva instancia que evalúa el Ello y el Yo en
función de u n “Tú debes” im perativo (DR, 175). Si Deleuze retoma la
fórmula de R im baud “Yo es otro” , es en realidad para decir; ese otro, es
el superyó; él es el nuevo Yo com o pensam iento cruel, “apático y frío”,
indiferente al yo (DR, 180): quienquiera que seas, debes. Lo que hay
que consum ar, es la acción formidable = x o el gran Asesinato, acción
de la que som os prim ero incapaces, de la que d evenim os luego capaces,
y que por fin abre u n porvenir en el que nuestras potencias de actuar
ya no están som etidas al círculo de Eros^°.
Es a través de la co nstitu ció n del superyó que se revela el nuevo
p rincip io que rompe el círculo de Eros. Deleuze sigue atentamente a
Freud sobre este punto. Freud muestra en efecto que la energía lib id i
nal, prim itivam ente investida en el objeto de amor, refluye sobre el yo
para erigir ahí el superyó. Pero ese reflujo solo es posible si la lib id o se
desexualiza, si deviene una energía libidinalm ente neutra o indiferente^'.
A pesar d el e je m p lo de E d ip o u tiliz ad o en D iferencia y repetición, el asesinato n o es

tanto el asesinato del padre c o m o el d el m í m is m o y del Yo - c o m e tid o por el sup eryó-.
Sobre el asesinato del Yo, c o m e tid o ya en parte p o r Kant se g ú n Kracauer, ver el artículo
de M. C o hen - H a lim i, “ Siegfried Kracauer, le dernier des détectives” en C o hen -H a lim i,
L’H e u ille t (dir.), C om m entpeut-on être sceptique?. H onoré C h a m p io n , 2010.
Cf. S. Freud, “ E l y o y el ello” , E ssa is de psychanalyse. Petite b ib lio tè q u e Payot, p.

269-270.
Tres síntesis (o '¡q u é ha pasado?")
¿Cómo podría sin o remover el objeto de amor? Esta energía neutra se

confunde para Deleuze con Tánatos. Tánatos es la energía desexualizada
que hace m orir el cuerpo lib id in a l y los objetos que él ha investido con
su energía; es Tánatos quien deshace todas las ataduras libidinales, en
resumen quien constituye el agente de desconexión así com o H abitus
y Eros constituían precedentemente agentes de conexión y de circula
ción. O m ás bien todo pasa com o si Tánatos desexualizara el cuerpo
para sexualizar el pensam iento y perm itir así una transm utación del
inconsciente, el pasaje de un inconsciente de p ulsiones a un inconsciente
de pensamiento, el inconsciente del pensam iento puro. Es el proceso
que Deleuze designa mediante el térm ino de perversión, entendido en
u n sentido no necesariamente clínico (PSM, 120; ES, 225-226). Una
vez más, el caso ejem plar para Deleuze es el de Proust que pasa de la
cuestión de los amores — la serie Mamá, Gilberte, A lbertine según los
desplazamientos y disfraces del objeto = x— a la cuestión de “la obra por
hacer” com o nuevo investim ento lib id in a l desexualizado o resexualizado.
Tánatos sustituye a Eros y deviene el nuevo principio trascendental. “Más
allá de Eros, Tánatos. Más allá del fondo, lo sin fondo^^”
Si Deleuze lo llam a instinto y no p u lsió n , es para d istin g u irlo de
toda p u lsió n destructota, estrepitosa, erotizada’^. Hay efectivamente
una destrucción, pero silenciosa e insensible; es aquella de la que da
testim onio el acontecimiento y que hace que nos preguntemos: ¿qué
ha pasado? puesto que uno no se dio cuenta de nada, todo se ha hecho
imperceptiblemente, a nuestras espaldas. Un gusto, una pasión, una
aptitud han m uerto definitivam ente en nosotros y no v im o s ven ir
nada. El instinto de muerte no da testim onio aquí de u n pensam iento
m ortuotio, de u n ser-para-la-muerte, es afirmación de las potencias de
vida, sin consideración para aquel que es su sujeto, en el sentido de que
deshace todo lo que im p id e la d isttib u ció n, siempre renovada, de esas
potencias. Es la crueldad de la vid a ser indiferente a aquellos que se
aferran a sus objetos o a sus sujetos, aun cuando fuesen en apariencia los
más “vitales” para los propios vivientes. Lo “negativo” del sufrim iento.
PSM, 117. La d escripció n m ás precisa de este proceso - en relación co n la castración-

se encuentra en Lógica d e l sentido, 31” serie.
Sobre este p u nto, cf. PSM, 118. CE ta m b ié n NF, 244-245.
89
Capítulo III
del duelo, del desgarramiento no es negado n i denegado, sin o percibido

a partir de la p o sitivid a d de lo que vuelve posible e in c lu so necesario.
Pérdida, duelo, sufrim iento son las autodestrucciones por las cuales la
vid a pasa para liberar nuevas potencias.
Se com prende que el in stinto de muerte es lo que hace m orir todo,
salvo — quizás— las potencias de vid a m ism as que pueden entonces re
distribuirse libremente. Que el instinto de muerte sea elevado al rango
de p rin cip io trascendental no supone n in g ú n culto de la muerte, au n
que las autodestrucciones puedan precipitarnos en peligros mortales.
¿No hay en efecto u n peligro mortal inherente a las redistribuciones
incesantes de esas potencias? ¿No corren permanentemente el riesgo
de triturarnos, de arrastrarnos dentro de procesos que exceden nuestras
fuerzas, de precipitarnos en u n caos destructor? O bien, ¿no corremos
el riesgo, com o lo dice Deleuze, de destruirnos a nosotros m ism o s, tras
haber destruido todo lo que se podía, in vad id os por u n extraño “gusto”
por la muerte que se confunde con una aversión por la vida? Una cosa
es segura, las potencias de lo sin fondo no son una idea en la cabeza del
pensador, sin o u n asunto vital.
La presencia del in stinto de muerte es lo que hace que todo aconte
cim iento deba ser com prendido, sin o com o u n “m o rir”, al m enos bajo
el m odelo o el prototipo de la acción de “m orir”^"^. E n este sentido, es
im perativo d istin g u ir entre la muerte que viene del afuera, en tanto que
acontecimiento personal, empírico, accidental que pone fin a m i vid a (Yo
muero) y la muerte im personal, com o instinto o instancia trascendental
que libera nuevas potencias de vid a en m í (Se muere); desde entonces,
las diferencias libres “se desarrollan en una figura que excluye m i propia
coherencia así com o la de una identidad cualquiera. H ay siempre un
“se muere” m ás profundo que el “yo m uero” ^^. Ciertamente Deleuze
no cesa de invocar a Freud pero, sobre este últim o punto, la relación es
dudosa com o lo confirmará más tarde ElAntiedipo-, puesto que, en Freud,
Tánatos tiende a reconducirnos hacia un indiferenciado que la materia
encarna idealm ente m ientras que, en Deleuze, Tánatos permite por el
LS, 110: “ Es po r eso q ue la m uerte y s u h erida n o so n u n aco n te cim ien to entre

otros. Cada acon te cim ien to es co m o la m u e r te ...”
DR, 177-178 y la recapitulación, 385-386.
90
Tres sínte sis (o '¿qué ha pasado?")
contrario la afirmación de la más grande diferencia y se confunde, ya

no con la materia inerte, sin o con una form a pura adecuada al ascenso
de lo inform al o de lo sin fondo en nosotros^*". El in stin to de muerte es
despojado de todas las características que posee en Freud, a excepción
de su valor de princip io y de su carácter silencioso. Se despoja de los
rasgos schopenhauerianos que Freud le presta para revestirse de los rasgos
nietzscheanos: el instinto de muerte deviene eterno retorno. El tiem po cesa
de desenrollar su línea recta, sin o que se enrolla sobre sí m ism o desde el
m om ento en que es afirmado com o eterno retorno. El eterno retorno
es precisamente lo que no hace volver nada del m í m ism o \moí\, del
Yo \Jé\, de lo Uno puesto que solo hace volver lo que difiere; es una
redistribución permanente de las potencias del sin fondo. Deviene el
nuevo círculo que sustituye al círculo platónico. A la nueva tierra del sin
fondo responde de ahora en más el nuevo círculo del eterno retorno, ya
no el círculo de lo M ism o, sin o el círculo de lo Otro.
Uno puede ciertamente preguntarse: ¿por qué m ilagro la línea recta
se curva?, ¿por qué milagro la muerte destructiva deviene positivam ente
creadora? ¿Cómo se hace la transmutación? Ya conocem os la respues
ta: por el extraño “salto en el lugar” gracias al cual la energía lib id in a l
desexualizada se resexualiza sobre el pensam iento; es entonces que el
pensamiento, liberado de los cuerpos, traza el plano superficial en el que
solamente es percibido, no lo que le sucede al cuerpo, sin o el sentido
de lo que le sucede. Aparece u n extraño querer que hace que uno no
quiera la destrucción, que no se quiera la muerte, n i para uno m ism o n i
para los otros. No se quiere morir, se quiere extraer el acontecim iento
“m orir” de la muerte m ism a para volverla contra la muerte que adviene
a los cuerpos. No se inviste ya n in g ú n cuerpo, u no es entonces libre de
identificarse al acontecim iento m ism o en su diferencia, independien
temente de toda efectuación. “ La transm utación se opera en el punto
m ó v il y preciso en que todos los acontecim ientos se reúnen así en uno
solo: el punto en que la muerte se vuelve contra la muerte, en que el
m o rir es com o la destitución de la muerte, en que la im personalidad del
m o rir ya no señala solamente el m om ento en que me pierdo fuera de
Sobre la crítica de la materia inerte co m o m o delo de la m uerte en Freud, cf. DR, 176.
91
Capítulo III
m í, sin o el m om ento en que la muerte se pierde en sí m ism a, y la figura

que toma la vid a más singular para sustituirm e” (LS, 111).
“A sí acaba la historia del tiempo: le corresponde deshacer su círculo
físico o natural, dem asiado bien centrado, y formar una línea recta,
pero que arrastrada por su propia longitud, vuelve a formar u n círculo
eternamente descentrado” (DR, 181). Es un círculo que ya no tiene
n in g ú n centro n i princip io alguno de convergencia. El eterno retorno
tiene la m ism a función que el m ito platónico; n o cesa de (re)distribuir
las potencias del Ser en el presente, pero solo hace volver la diferen
cia en tanto que puro porvenir. Solo la diferencia, el exceso vuelven,
siempre difiriendo de sí, el im placable Ritornelo de los m o vim ien tos
aberrantes. No es el Devenir, sin o el ser del Devenir, lo que hace que
el Devenir tenga u n ser, cuyo todo ser consiste en volver en tanto que
Devenir. Es el acontecimiento de todos los acontecimientos, el principio
trascendental de d istrib u ció n de las potencias, que solo hace volver las
potencias, y no las formas personales, in d ivid u a les o subjetivas que ellas
revisten y a las que no cesa por el contrario de hacer m orir com o hace
m orir lo idéntico, lo M ism o y lo Uno^^. Solo será retenido, puesto que
solo vuelve, lo que afirma o expresa la diferencia. Es en este sentido que,
com o el m ito platónico, el eterno retorno tiene u n rol selectivo. Es un
agente de selección.
El eterno retorno tiene una función destructora que se confunde con
la del instin to de muerte. Es el im perativo categórico de la forma pura
del tiempo^®. Es con él, por su acción, que Eros es destruido en tanto
princip io trascendental; es gracias a él que la inversió n del platonism o
se consum a, que todo fundam ento se ve destruido. “Afirmado en toda
su potencia, el eterno retorno no permite n in g u n a instauración de
una fundación-fundam ento: por el contrario, él destruye, se engulle
todo fundam ento com o instancia que colocaría la diferencia entre lo
originario y lo derivado, la cosa y los sim ulacros. N os hace asistir a la
DR, 181: “ Si el eterno retorno está en relación esencial co n la m uerte, es porque

prom ueve e im p lic a ‘de u n a vez p o r todas’ la m uerte de lo q ue es u n o ” y 364: “Lo que n o
retorna, es lo que n iega el eterno retorno, lo que n o soporta la prueba” .
DR, 194: “ ... el eterno retorno se revela c o m o la ‘ley’ s in fond o de ese sistem a” .
92
Tres síntesis (o "¿qué ha pasado?')
desfundam entación universal. Por “desfundam entaclón”^^, hay que

entender esta libertad del fondo no mediatizada, este descubrim iento
de u n fondo detrás de cualquier otro fondo, esa relación de lo sin fon
do con lo no-fundado, esa reflexión inm ediata de lo inform al y de la
forma superior que constituye el eterno retorno” (DR, 115-116). En
este sentido, el eterno retorno es el verdadero (re)comienzo puesto que
destruye todos los comienzos, todos los presupuestos que constituyen
la imagen del pensamiento, descritos en el capítulo III de Diferencia
y repetición. N i siquiera tenemos necesidad de decir que es por él que
hay que comenzar puesto que de todas formas, nos hace recomenzar sin
cesar, nos hace repetir sin cesar y puesto que destruye cualquier instau
ración definitiva. En el capítulo III, Deleuze pregunta en efecto: ¿por
dónde hay que comenzar? ¿Cómo comenzar sin presupuestos filosóficos?
Ahora bien solo el eterno retorno, en tanto que únicam ente hace volver
la diferencia, actúa sin presupuestos. O más bien es el presupuesto que
destruye todos los demás.
A quí hay que precisar u n punto importante. Puesto que no es para
nada seguro que la versión que Deleuze propone del eterno retorno sea
nietzscheana. No es seguro en efecto que el eterno retorno haya tenido
en Nietzsche la función selectiva que Deleuze le presta"*'^. Se puede
invocar ciertamente las lagunas de la edición francesa de Nietzsche en
los años 1960, pero hay una razón más profunda que atañe a l propio
proyecto deleuziano. Ella confirma la hipótesis que sostenem os desde el
comienzo, a saber que Deleuze tiene necesidad de una m áquina que
permita introducir la quaestio ju r is en el corazón m ism o del Ser. Incluso
si ya no hay tribunal, in c lu so si hay que acabar con el ju ic io , hay todavía
una ju sticia inm anente que distribuye el “derecho”: el eterno retorno. No
se trata de que uno reconozca los derechos a las potencias del Ser, son
más bien las potencias del Ser las que distribuyen su ju stic ia inm anente
E l té rm in o en francés es " ejfondem ent". [N. del T.]
U no puede rem itirse al artículo d e c isivo de P. D ’Iorio, “ L’eternel retour. G enèse

et interpretation” (en N ietzsche. Cahiers de l ’H erne, 2000, p. 361-389) que aborda estas
cu estio nes y vu e lv e sobre la lectura deleuziana: “E s in ú t il recordar que la im ag en de un a
rueda en m o v im ie n to centrífugo y el concepto de u n a repetición que expulsa lo negativo
no se encuentra en n in g u n a parte en lo s textos de N ietzsche, y Deleuze, en efecto, n o cita
n in g ú n texto en apoyo de esta interpretación” . ■
93
Capítulo III
a través de nosotros. Si el Ser (como nuevo fundam ento) tiene por m á

q uina abstracta el eterno retorno (como nuevo p rincip io trascendental),
entonces la antología deviene inm ediatam ente ética, se confunde con una
ética. C om o en Spinoza, la ética comienza con la afirmación de u n Ser
unívoco, es inseparable de la afirmación de u n plano ontològico en tanto
que d istrib u ció n de una ju sticia inm anente (por o p osició n a la m oral y a
las distribuciones del ju ic io “*')- Si Nietzsche va más lejos que Spinoza bajo
la m irada de Deleuze, es porque inscribe la prueba del eterno retorno
en el seno m ism o del Ser; hace de él su im perativo categórico, más allá
de los hábitos, de los ciclos y de las leyes de la naturaleza.
Y si bien, en apariencia, hay una in ju stic ia de fondo en esta d istri
bución, no es nada comparada con la in ju sticia a la cual el ju ic io moral
somete a nuestras propias potencias. ¿No es el sentido de todos los gritos
filosóficos de Deleuze? Nosotros no hacemos ju sticia a la (re)distribución
de las potencias del Ser en nosotros. ¿No es la fórm ula estoica repetida
continuam ente en Lógica del sentido: ser a la altura del acontecim iento,
mostrarse d ign o del acontecimiento? Querer, no lo que sucede, sin o el
sentido de lo que sucede, hasta el punto en que la volun ta d se vuelve
contra lo que sucede. Es el sentido del eterno retorno com o am orfati, to
mado en u n sentido a la vez nietzscheano y estoico. Tal sería el sentido de
la nueva justicia, no entregarse al azar de la d istrib u ció n de las potencias
del Ser, sin o afirmar la necesidad de ese azar en el pensam iento del eterno
retorno. Cada presente es u n “caso fortuito”, pero deviene necesario en
tanto que está ligado al carácter fortuito de todos los demás casos.
Tenemos la confirm ación de todo esto cuando Deleuze examina el
problem a de la elección. H ay en Deleuze una teoría de la decisión, in
separable de la quaestio ju r is , com o si toda decisión fuera una “decisión
de ju sticia” . Es en Cine 2 que este aspecto es despejado con la mayor
fuerza, cuando Deleuze analiza la obra de los cineastas de inspiración
cristiana (Dreyer, Bresson, Rohmer), los cuales m u ltip lican los perso
najes com o otros tantos “casos” o in d ivid u alid ad es entre las cuales hay
que elegir (el devoto, el hedonista, el indeciso, el escéptico, el santo).
DR, 445-446: “ Para que lo u n ív o c o se co n virtie ra en objeto de afirm ación pura, al

sp in o z ism o so lo le faltaba hacer girar la su sta n cia alrededor de lo s m o d o s, es decir realiz ar
la u n ivo cid a d como repetición en e l eterno retorno” .
94
Tres sínte sis (o "¿qué ha pasado?")
Si esto concierne a la ética, es porque la elección no refiere a térm inos,

sino al m odo de existencia de aquel que elige (C2, 236). El creyente es
justam ente aquel cuyo pensam iento se eleva hasta u n Afuera insondable
— “gracia o azar”— y que descubre que las decisiones ya fueron tomadas en
su lugar. Desde entonces, la única elección posible consiste justam ente
en ocupar el lugar que le destina esa decisión. “Solo elige realmente, solo
elige efectivamente aquel que es elegido“*^.” El hom bre de fe es aquel que
elige su elección, que repite su elección en cada m om ento del tiem po y
ve con eso recobrado su yo y dado nuevamente su D ios (DR, 152-153).
Si en la fe todo es dado nuevamente, el m u n d o , D ios y el yo, no
sucede igual cuando n i el m und o, n i D ios, n i el yo pueden ya volver,
destruidos por el eterno retorno. El punto insondable que decide por
nosotros ya no es la gracia divina, sin o el azar. No som os tocados por la
gracias, som os tirados al azar, com o una com binación, una sucesión de
“casos fortuitos”^^. El azar elige por nosotros, decide de nosotros, tal es
la “decisión de ju sticia ”. Elegir consiste entonces en afirmar la co m b i
nación propia y, por eso m ism o, afirm ar el azar por entero (LS, 130).
Es entonces que se conquista u n derecho sobre el fragmento de azar,
la com binación de azar que som os. C om o lo dice Nietzsche, hay “algo
irreductible en el fondo del espíritu: u n bloque m onolítico de Fatum,
de decisión ya tomada sobre todos los problemas en su m edida y su
relación con nosotros; y, al m ism o tiempo, u n derecho que tenem os de
acceder a ciertos problemas, com o su huella marcada al rojo vivo sobre
nuestros n o m b r e s . L a ética ya no concierne solamente entonces a los
m odos de existencia, sin o que remonta tam bién hasta el sin fondo que
los distribuye. El azar es com o la ju sticia del Ser en tanto que se afirma
su necesidad, consecuencia últim a de una ontologia directamente ética.
Uno ya no es justificado por la gracia, sin o injustificado, necesaria
mente injustificado, es decir vuelto inocente puesto que el azar consagra
C2, 238 y el c o n ju n t o d e l pasaje, 236 y sig ., q ue es c o m o la re a n u d a c ió n ,

profundizada, del pasaje consagrado al cogito del creyente en D iferencia y repetición.
CC, 189: “ E n lo m ás profun d o de la su b je tiv id a d , n o h a y p ro p io yo, sin o una

c o m p o sic ió n sing ula r, u n a id io sin cra sia , u n a cifra secreta co m o la chance ú n ic a de que
esas entidades hayan sid o retenidas, queridas, de que esa c o m b in a c ió n sea la que h a salido:
esa y n o otra” .
C itado en DR, 302.
95
Capítulo III
una ju stic ia sin razón. Es el m om ento en que el pensam iento invierte

todo, “abogados, dem andantes, acusadores y acusados, com o A licia
sobre u n plano de inm anencia en el que Justicia equivale a Inocencia,
y en el que el inocente se convierte en el personaje conceptual que ya
no tiene que justificarse, una especie de niño-jugador contra el cual ya
nada se puede, u n Spinoza que no ha dejado su b sistir n i la más remota
ilu sió n de trascendencia. ¿Acaso no tienen que confundirse el juez y el
inocente, es decir que los seres sean juzgados desde dentro: en absoluto
en nom bre de la Ley o de Valores, n i siquiera en virtu d de su conciencia,
sin o por los criterios puramente inm anentes de su existencia?” (QLF,
74). ¿Por qué habría que ser justificado puesto que de ahora en más uno
se aprehende a sí m ism o a través de la necesidad de los casos fortuitos
por los que pasa?
Es otra manera de decir que en el nivel diferencial, ya no hay yo,
sino una maraña de perspectivas com o otras tantas in d ivid ualid ad es
“fortuitas” . Estas ind ivid u alid ad es co m unican unas con otras a través
de la distancia que las separa, así la distancia que separa la salud de la
enfermedad en Nietzsche o la distancia que separa a Proust escritor de
Proust no-escritor. D evenim os sujetos nóm adas, continuam ente excen
trados por relación a nosotros m ism o s, pasando perpetuamente de una
in d ivid u a lid a d a otra com o otros tantos “casos fortuitos” . De esto dan
testim onio las “oscilaciones que trastornan a u n in d iv id u o mientras no
busca más que su propio centro y no ve el círculo del que forma parte
él m ism o, ya que si estas oscilaciones lo trastornan es porque cada una
responde a otra in d iv id u a lid a d que la que cree ser desde el punto de
vista del centro inhallable; por ello, una identidad es esencialmente for
tuita y una serie de in d ivid u alid ad es debe ser recorrida por todas y cada
una, para que el carácter fortuito de esta o aquella las haga necesarias
a todas” . S i la primera síntesis constituye el presente com o u n hábito
de v iv ir que apunta a “la perpetuación de nuestro casó’' (DR, 124), si la
segunda síntesis reconquista ese presente en u n destino superior que lo
funda, la tercera síntesis lo aprehende com o “caso fortuito” ; pero afirma
C ita de K lo sso w sk i, de q u ie n Deleuze se reclam a sobre este p u nto, en LS, 129. Ver
ta m b ién S im o n d o n , sobre la flu ctu a tio n a n im i y el u so que hace de él Deleuze, ID, 117 (es
sorprendente n otar en d ic h a o casió n que Deleuze ad m ira a S im o n d o n por v o lv e r p o sib le
un a ética fundad a sobre la realidad p r e in d iv id u a l, ib id ., 118-119).
96
su necesidad desde el m om ento en que lo incluye entre todos los demás

acontecimientos con los cuales él com unica sobre u n plano unívoco (LS,
130-131). Perpetuar su caso, legitim ar su caso, afirmar su caso a través
de la afirmación de todos ios casos, tales son las tres actitudes.
En tanto que hace ascender lo sin fondo, el eterno retorno es la
m áquina que desterritorializa la tierra y la abre sobre e l cosmos — o el
caosm os según el térm ino forjado por Joyce'**'. E l m ovim iento es de una
am p litu d tal que la ontologia se hace caosm ología en el sentido en que
Nietzsche podía decir, parodiando a Spinoza: “ chaos sive n a tu ra '''’’ . Aquí
tam bién, es M il mesetas quien permite comprender esta apertura puesto
que el tercer aspecto del ritornelo ya no consiste en territorializarse ni
en desterritorializarse, atraído por u n “natal” intenso, sin o en seguir
u n m o vim iento m igratorio en el que entran variables cósm icas, así las
m igraciones anim ales polarizadas por la energía solar o magnética. “Ya
no son las fuerzas territorializadas, agrupadas en fuerzas de la tierra, son
las fuerzas recuperadas o liberadas de u n C osm os desterritorializado.”"*^
A quí tam bién, Deleuze y Guattari invocan el arte y en especial a Klee
quien se abre al C osm os y capta sus fuerzas moleculares para am pliar
los lím ites de la tierra (MM, 348). Ya no estamos en la edad clásica del
territorio, n i en la edad rom ántica de la desterritorialización relativa
de lo “natal”, sin o en la edad m oderna en que lo m olecular confluye
con lo cósm ico en lo inform al, com o las “Texturologías” de Dubuffet
DR, 301: “La on tologia, es la tirada de dados, ca osm os de d on d e surge el co sm o s” y

439: “ El eterno retorno [...] n o es u n orden exterior im p u esto al caos del m u n d o , el eterno
retorno es, por el contrario, la id e n tid a d interna del m u n d o o d el caos, el C aosm o s” . O
tam bién la fórm ula que resum e todo, DR, 199: “Ya no es el esfuerzo platónico para oponer el
co sm o s al caos, co m o s i el C írcu lo fuera la h u e lla de la Idea trascendental capaz de im p o ne r
su semejanza a una m ateria rebelde. Es in c lu so todo lo contrario, la ide n tida d inm an en te
del caos con el co sm o s, el ser en el eterno retorno, u n círculo de otro m o d o to rtuoso” .
DR, 189: “ La extensión có sm ic a hace u n o co n la a m p litu d de u n m o v im ie n to

forzado [...], In stin to de m uerte en ú ltim a in st a n c ia ...”
M M , 331. P recisem os u n p u n to sobre el cu al volverem o s: así c o m o el fundam ento

es e sencialm ente a m b ig u o en Deleuze en razón de su aspecto “acodado” (girado a la
vez hacia lo que funda y h a c ia el s in fon d o), del m ism o m o d o lo “natal” es equívoco: a
la vez girado hacia un territorio siem p re perdido, a recuperar, pero ta m b ié n fuente de
m o v im ie n to s m igrato rios de gran a m p litu d , que se abre sobre coordenadas có sm icas. El
criterio, volverem o s a esto, es el de la a m p litu d , es decir el carácter aberrante - o n o— de
lo s m o v im ie n to s en cuestión .
97
Capítulo III
donde ya no se sabe si se trata de u n fragmento de ruta asfaltada o de

la inm en sid ad de la bóveda celeste. “Una fuerza inm en sa opera en un
espacio infin itesim a l” (MM, 346). Es porque “ las fuerzas a capturar ya
no son las de la tierra [...], son ahora las fuerzas de u n C osm os energé
tico, inform al e inm aterial” (MP, 346). Y allí tam bién, M il mesetas no
olvida que se trata de u n m o vim iento de una am p litu d tan grande que
destituye toda empresa de fundación, todo fundamento, con la m ism a
fuerza destructora que el eterno retorno en D iferencia y repetición, el
cual reúne en una síntesis prodigiosa el sin fondo diferencial y el caos
cósmico. A quí tam bién, hay efectivamente una síntesis, pero que es la
de “lo m olecular y lo cósm ico, la de lo material y la fuerza, ya no la de la
forma y la materia, la del G run d y el territorio” .“*^ Si hiciera falta decirlo
en térm inos próxim os a los de D iferencia y repetición, hay u n in stin to
de muerte en esta desterritorialización en tanto que nos arranca de los
territorios, de lo natal m ism o , para abrirnos sobre el cosm os y sobre las
fuerzas m oleculares que lo agitan^“. Si hace falta u n tercer tiem po, el
tiem po estático y lógico de la acontecim entalidad pura, es porque solo
él es adecuado al caosm os del Ser.
Estas tres síntesis son tres m o do s de temporalizaciones. No hay tiem

po, hay solamente “fabricación de tiem po” en función de los ritornelos,
de los ritm os que som os, algo profundamente bergsoniano a pesar de
todo: so m o s ritm os de duración y esos ritm os, nada más que síntesis, a
riesgo de que una de ellas arrastre a la sensib ilid a d y al pensam iento más
allá de toda duración, hacia u n tiem po puramente lógico y u n m u n d o
M M , 347. Deleuze y G uattari aclaran que esta sín te sis “ ha to m ad o el lugar del
fun da m e nto en el ju ic io sin té tico a p r io ri” .
H e m o s co m p arad o las tres sín te sis del tie m p o en lo s tres aspectos del R itornelo de
M il mesetas, pero de ig u a l m o d o se las puede com parar co n las tres lín eas de v id a - o de
tie m p o - de la octava meseta. A sí, la recapitulación, 207: “ E n re sum en , un a lín e a defitga,
y a com pleja, con su s sin g u la rid a d e s [3’ síntesis]; pero tam bién, un a lín e a m olar o h a b itu a l
con su s segm entos [1’ síntesis] ; y entre la s dos (?), u n a lín ea m olecular, con su s q uanta que la
hacen in c lin a rse de u n lad o o de otro [2’ sín te sis cu y o carácter “ acod ad o” a veces la orienta
hacia la 1“ sín te sis, a veces la abre sobre la 3“] ” . N osotros a ñ a d im o s el texto entre corchetes.
Deleuze y G uattari sub ra yan que estas tres líneas so n contem poráneas entre sí, 208: “ La
lín ea de fuga no viene después, está a h í desde el com ienzo, a u n c u a n d o espere su hora, y
la exp lo sió n de las otras d o s” .
98
Tres sínte sis (o "¡qué ha pasado!"’
caosmológico. Esto sigue siendo bergsoniano puesto que esta pluralidad

constituye los aspectos o los m odos de el Ritornelo^'. A sí com o en el
Bergson de D uración y sim ultaneidad, la D uración hace coexistir ritm os
distintos que ella engloba. “El tiempo com o forma a priori no existe,
pero el ritornelo es la forma a priori del tiempo, que cada vez fabrica
tiem pos diferentes” (MM, 352). A sí podem os d istin g u ir la síntesis del
hábito y los ritornelos territoriales (territorialización), la síntesis de la
m em oria y los ritornelos de lo natal (desterritorialización relativa), la
síntesis del pensamiento puro y los ritornelos del caosm os (desterrito
rialización absoluta)^^. Y los tres aspectos del Ritornelo definen cada
uno los tres sentidos de la tierra, a veces com o territorio, a veces com o
Tierra, a veces finalmente com o “nueva Tierra” .
La primera síntesis nos hace penetrar en los ritm os de la materia y
nos describe com o com puestos de ritm os que constituyen otras tantas
series heterogéneas; la segunda síntesis pliega esos ritm os al interior de
círculos y nos hace penetrar en las profundidades de la memoria. La
naturaleza era entonces reconquistada com o un Todo, el todo del cosmos,
sea concebido a la manera de los estoicos o com o lo Abierto en Bergson.
Todo conspira, todas las series resuenan entre ellas en las profundidades
de la m em oria com o interioridad del tiempo. Veremos que es lo propio
del fundam ento englobar lo que funda, in c lu irlo en u n Todo, aun si
ese todo se confunde con lo Abierto de su propia evolución creadora^^.
El todo es la Tierra o lo “Natal” que dobla los ritm os cualitativos de la
materia^^. Pero la tercera síntesis nos arrastra más allá de la Tierra o del
C osm os, hacia la “nueva tierra” o el “caosm os” . N o se trata de pensar lo
M M , 318; “ N o so n tres m o m e n to s su c e siv o s en un a e vo lu c ió n . S on tres aspectos

en u n a ú n ic a y m ism a cosa, el R itornelo” .
Sobre la recapitulación de lo s tip o s de ritornelos, M M , 350.
Esto se verifica especialm ente en las obras sobre el cin e d o n d e el p e n sa m ie n to debe

elevarse cada vez hacia u n Todo, a veces u n Todo orgánico (escuela am ericana), a veces u n
Todo d ialéctico (escuela rusa), a veces u n Todo m e cá nico y esp iritua l (escuela francesa),
a veces u n Todo expresionista (escuela alem ana). Cf. C l, 24-25, 86.
Por ejem p lo , a p rop ósito de D o vje n k o , C l, 63: “este afuera es ta m b ié n la Tierra,

o la verdadera interio rid a d del tie m p o , es decir, el todo que ca m b ia y que, ca m b ia n d o de
perspectiva, n o cesa de dar a lo s seres reales ese lugar desm esurado por el cual alcanzan a
la vez el pasado m ás d istante y el futuro p r o f u n d o ..
99
Capítulo III
que está afuera del Todo, lo cual sería absurdo, sin o de pensar el “afuera”
de ese Todo, es decir el Todo como afuera, ya no pensar el cosm os com o
separado del caos, sin o com o lo que procede de él: caosmos^^. Más allá
de las series empíricas, más allá de su resonancia en lo Abierto de un todo
metafisico, el Afuera de u n todo ontològico com o reverso del cosm os y
m o vim iento aberrante de la Tierra.
” Sobre la diferencia entre las d os fó rm ula s “el todo, es lo abierto” y “el todo, es el
afuera” , C2, 239 y sig.
100
Capítulo IV
C o n s e c u e n c ia s
El e m p ir is m o t r a s c e n d e n t a l
Nos hace falta extraer varias consecuencias de lo que precede. Deleuze

presenta el co n jun to de las tres síntesis del tiem po todavía bajo otro
aspecto, com o u n desplazamiento o una parodia de la C rítica de la
razón pura. Desde u n punto de vista m u y general, se sabe que la Crítica
se divide en tres grandes partes: una Estética (teoría de la sensibilid ad),
una Analítica (teoría del objeto) y una Dialéctica (teoría de la Idea).
Deleuze reconduce esta tripartición, pero no sin pervertirla de manera
profunda. Evidentemente, esta tripartición no sigue la doctrina kantiana
de las facultades; no se trata de reconducir la estética a la in tu ició n , la
analítica al entendim iento n i la dialéctica a la razón, puesto que, en
Deleuze, las tres síntesis son operaciones inconscientes; más aún, son
constitutivas del inconsciente (DR, 179); se trata más bien de poner en
correspondencia la tópica freudiana y la tripartición kantiana: construir
una estética para el Ello, una analítica para el Yo y el Ideal del yo y una
dialéctica para el Superyó’ . Tratamos con una suerte de collage filosófico
tal com o lo reivindica el prólogo de D iferencia y repetición.
‘ V o lve m o s a encontrar la m ism a operación al final de la Lógica d e l sentido durante la

d escrip ció n de la génesis d in á m ic a del se ntid o; la tópica freudiana v ie n e acom pañada esta
101
Capítulo IV
A la prim era síntesis corresponde una estética com o teoría de lo

sensible^. H em os visto que la primera síntesis desplegaba un suelo de
síntesis pasivas constitutivas de la sensibilid ad, in c lu so a u n n ivel vital
elemental que Deleuze hace corresponder al Ello freudiano. La estética
ya no consiste en determinar las formas a f r io r i de la sen sib ilid a d com o
en Kant, sin o la materia intensiva de toda experiencia real. Es en función
de las variaciones intensivas de esta materia que se despliega lo diverso de
la sensibilidad. “La razón de lo sensible, la co n d ició n de lo que aparece,
no es el espacio y el tiempo, sin o lo Desigual en sí, la d isp arid ad t ú com o
está com prendida y determinada en la diferencia de intensidad ” (DR,
334). La diferencia de intensidad constituye el ser de lo sensible y todo
el sentido de las primeras síntesis consiste justam ente en conectar estas
diferencias en otros tantos hábitos que constituyen el suelo cualitativo
de lo sensible m ism o.
A la segunda síntesis corresponde una analítica com o teoría del ob
jeto^. Solo que el objeto ya no es concebido a partir de la forma de la
objetividad en general (objeto = x) com o en Kant, sin o que se determina
a partir de u n objeto virtual = x que se distribuye a través de los objetos
reales vivid o s, aunque siem pre de manera parcial. La relación entre
estas dos síntesis constituye u n prim er círculo empírico-trascendental
en el sentido de que los contenidos de la estética se ven som etidos a las
categorías “objetivas” de la analítica, objetos reales y objetos virtuales
del Yo. En efecto, todas las conexiones del hábito se sobrepasan hacia
“objetos” sim ultáneam ente reales (los del yo activo) y virtuales, fantas-
máticos (los del yo pasivo).
Finalmente, a la tercera síntesis corresponde una dialéctica como teoría
de la Idea. De la Idea, no sabem os todavía nada. M uy sum ariamente,
se puede decir que la Idea se confunde con la materia intensiva de lo
sin fondo. Bajo este aspecto, una Idea se com pone de los elementos
vez co n u n a d escrip ció n de las “p o sic io n e s” en M elanie K lein. La estética se co n fu nd e co n

la p o sic ió n paranoide-esquizoide de la fase oral, la an alítica co n la p o sic ió n depresiva de la
fase anal y la dialéctica co n la p o sic ió n perversa de la fase genital. Ver las series 27”, 28” y 29”.
^ DR, 157: “ Este p rim e r m ás allá [del p r in c ip io de placer] co n stitu ye ya u n a suerte

de Estética trascendental” .
^ DR, 172: “Si la prim era sín te sis p a siva co n stitu ía u n a estética’, es ju sto d efinir la
segund a c o m o el eq uivalente de u n a ‘analítica’” .
102
Consecuencias. El em pirism o trascendental
diferenciales, de las relaciones diferenciales entre elementos que pueblan

ese sin fondo y a partir de los cuales se engendran las realidades se n si
bles. No hay Idea más que de esta materia (materialismo de Deleuze);
inversamente esta materia no puede ser pensada más que com o Idea
(idealism o de Deleuze tam bién). A sí com o esta materia intensiva solo
puede ser sentida, sin estar jam ás dada empíricamente, ella solo puede
ser pensada, sin ser concebida jam ás objetivamente. Más aún, lo que
solo puede ser sentido, más allá de todo dado e.m’p ^úco, fuerza a pensar
lo que solo puede ser pensado, más allá de todas las m ediaciones con
ceptuales de la representación.
Es en esta relación directa entre sensib ilid a d y pensam iento que se
forma el segundo doblete empírico-trascendental. Es por otra parte
el nom bre que le da Deleuze: “em pirism o trascendental”. Es la nueva
doctrina que resulta de la crisis delfim dam ento. En ocasiones se explica
el em pirism o trascendental a partir de la manera en la que cada facul
tad es llevada a los lím ites de su potencia para alcanzar el objeto que la
concierne exclusivamente, insensib le de la sensibilidad, inm em orial de
la memoria, inim aginable o fantasma de la im aginación, im pensado del
pensamiento. Y se tiene razón puesto que no se hace más que decir lo que
dice Deleuze. Esto confirma de paso que el em pirism o trascendental es
en efecto la doctrina de los m o vim ientos aberrantes. Se critica de in m e
diato a Kant el haber permanecido en las condiciones de la experiencia
posible cuando es preciso descender al nivel de las co ndiciones de la
experimentación real, allí donde las facultades se reúnen en el fondo
diferencial del que proceden, signo por otra parte de que el em pirism o
trascendental deleuziano debe, sobre este punto, m ucho m enos a H um e
que al neoleibnizianism o de M aim ón y de Cohen. Es preciso sustitu ir el
punto de vista del condicionam iento por el de la génesis. A quí tam bién,
se tiene razón puesto que Deleuze no dice otra cosa.
Pero en realidad, lo que caracteriza al em pirism o trascendental, es la
relación inm ediata que establece entre estétieay dialéctica, entre lo sensible
y la Idea, el fenómeno y el noúmeno"*. El em pirism o trascendental es la
■* Prueba de esto es el p rivile g io que Deleuze concede a la se n sib ilid a d y al pe n sam ie nto
puro, u n a porque está en el origen de lo s m o v im ie n to s aberrantes, el otro porque es el
ú ltim o en sufrir su vio le n cia. Sobre el p riv ile g io de la se n sib ilid a d , DR, 222. Sobre el
privile g io , en el otro extremo, del pe n sam ie nto en tanto que concierne sin g ula rm en te a las
103
Capítulo IV
u n ió n inm ediata de la estética y de la dialéctica. No hay en Deleuze más

que una estética de las intensidades y una dialéctica de las Ideas, y nada
m ás^ Lo que resulta definitivam ente cortocircuitado, es la analítica. Es
la am bigüedad de la segunda síntesis del tiempo. Ella se encuentra a la
vez absorbida y desbordada por la estética que se profundiza todavía allí
y por la dialéctica que ya se problematiza (el objeto = que se abre sobre
la repetición de la tercera síntesis). Es lo que explica que lo s dos últim o s
capítulos de D iferencia y repetición estén consagrados, u n o a la “síntesis
ideal de la diferencia” (dialéctica), el otro a la “síntesis asim étrica de lo
sensible” (estética). La analítica ha desaparecido, sus coordenadas (sujeto/
objeto) tam bién, puesto que han perdido todo poder constituyente*'.
El em pirism o trascendental es inseparable de una reconciliación de la
estética consigo m ism a, pero esta reconciliación solo tiene lugar porque
se establece en una relación directa con la dialéctica de las Ideas. Desde
este punto de vista, uno se equivoca al afirmar que el proyecto de Deleuze
es anti-dialéctico bajo el pretexto de que rechaza toda m ediación; por el
contrario es porque cortocircuita todas las m ediaciones entre lo sensible
y la Idea que su proyecto es propiamente dialéctico.
Hacer com unicar directamente estética y dialéctica supone ante todo
concebir la estética completamente de otro m odo que com o lo hace
Kant. Es preciso reconciliar la estética consigo m ism a puesto que ella
Ideas, ib id ., 293. Deleuze recuerda que las “ Ideas se co rresp ond en u n a p o r u n a co n todas
las facultades, y n o so n el objeto de n in g u n a en particular, n i siq u ie ra del p e n sam ie nto
(292); pero añade m ás adelante que “las Ideas tienen co n el p e n sa m ie n to pu ro u n a relación
m u y particular” en la m e d id a en que el p e n sa m ie n to descubre en ella “el origen radical
de las Ideas” co m o s u s propias diferenciales (293-294).
^ DR, 365: “A sí la estética de las in te n sid a d e s desarrolla cada u n o de su s m o m e n to s en

co rresp ond encia co n la dialéctica de las Ideas: la potencia de la in te n sid a d (profundidad)
está fundad a en la p o te ncialid ad de la Idea” . Sobre la p a rtic ió n dialéctica/estética, ver
ta m b ié n DR, 332 d o n d e Deleuze sub raya que la difereníia tion es d ia léctica m ie ntras que
la d ife re nd a tio n es estética.
^ Respecto a esto, n o v e m o s c ó m o el c a p ítu lo I V p u e d a estar co n sag rad o a “ la

elaboración de u n a n ueva analítica o d octrin a de las categorías” c o m o lo sostien e A.
Sauvagnargues en u n e stud io consagrado s in embargo al e m p irism o trascendental {Deleuze,
L’em pirism e trascendental, PUF, 2010, p. 34) puesto que Deleuze expone allí por el contrario
u n a d ialéctica de la Idea. Y sobre la o p o sic ió n a toda d octrin a de la s caregorías, cf. el pasaje
esencial de DR, 419 y 69: “ Toda filosofía de las categorías to m a p o r m o d e lo el ju ic io ,
c o m o se lo ve en Kant, e in c lu s o ta m b ié n en H egel” .
104
“sufre de una dualidad desgarradora. Designa, de u n lado, la teoría de

la sensibilid a d com o forma de la experiencia posible; del otro, la teoría
del arte com o reflexión de la experiencia real. Para que los dos sentidos
se reúnan, es preciso que las condiciones de la experiencia en general
devengan a su vez condiciones de la experiencia real; la obra de arte, por
su parte, aparece entonces realmente com o experimentación” (LS, 185;
DR, 420). ¿Qué hace falta entender aquí por experimentación? Nada
más que una liq u id a ció n de las coordenadas sujeto/objeto en una v isió n
o una aud ició n que alcanza el ser m ism o de lo sensible. “Hace falta que
cada punto de vista sea él m ism o la cosa, o que la cosa pertenezca al
p unto de vista. Por tanto hace falta que la cosa [...] sea disem inada en
una diferencia en la que se desvanece la identidad tanto del objeto visto
com o del sujeto que ve” (DR, 101). Ya no hay d istin ció n entre objeto
visto y sujeto vidente ya que lo que ¡e distingue es una “v isió n ” que borra
la d istinció n. La percepción ya no es representación, sin o una partici
pación o una experimentación de “vidente”, un m o vim ien to aberrante
cuya expresión más alta es la línea abstracta que ella extrae de ahí (MM,
505). En este sentido, la estética no concierne a las formas, n i siquiera a
las “ bellas” formas, sin o a lo informal, las aberraciones de lo informal.
La reunión inm ediata de la estética y de la dialéctica se hace por una
co m unicació n directa, violenta, com o eléctrica. Es el sentido m ism o
del em pirism o trascendental m ostrar cóm o la violen cia que se ejerce
directamente sobre las facultades les permite explorar las d im ensiones
de la Idea^. Son las bodas eternas entre la filosofía y el arte en Deleuze^.
A m enudo se ha subrayado el lazo esencial que la filosofía de Deleuze
anuda con el arte. Pero filosóficamente él solo se interesa en los artistas
que se elevan hasta la Idea, que hacen entrever la Idea entre las formas,
aquellos que hacen ascender lo sin fondo en la percepción o despejan su
línea abstracta. El artista se pone a “ver” las Ideas que doblan el m u n d o
sensible. “ Hay en M elville u n océano íntim o que ignoran los m arine
ros, aun cuando lo presientan: en él nada M oby D ick, y es él quien se
^ DR, 251 : “ E s igua l explorar la Idea y elevar cada u n a de las facultades a su ejercicio
trascendente” .
* R ecordem os que la prim era ap arición en Deleuze del e m p irism o trascendental está
ligada a la estética, DR, 101: “ La obra de arte ab and ona el d o m in io de la representación
para d eve n ir ‘experiencia’, e m p irism o trascendental o ciencia de lo se n sib le ” .
105
Capítulo IV
proyecta en el océano del afuera, pero para transm utar su percepción y

«abstraer» de allí una V isió n ” (CC, 184). O tam bién, el famoso ejem plo
de la protagonista de Europa 51 de R ossellini que “ve” condenados en
los obreros que salen de la fábrica (C2, 36). El arte está atravesado de
V isio n es y de A udiciones que dan testim onio de una relación directa
entre lo sensible y la Idea, entre la estética y la dialéctica, en el lím ite de
lo v ivid o , es decir tam bién lo que solo puede ser v iv id o bajo una for
m a paradójica, diferencial, m olecular o caósmica, en sum a, aberrante.
Alcanzar lo insensib le de la sensibilid a d, es explorar la Idea que dobla
lo sensible y de la cual proviene lo sensible. O m ás bien lo insensible
de la sensibilid ad, lo inm em o rial de la m em oria, lo inim aginable de la
im aginación, lo im pensado del pensam iento son cada vez la Idea que
alcanza la facultad en cuestión. El océano de M elville es más profundo
que cualquier océano em pírico y la fábrica de Europa 51 más real que
cualquier fábrica empírica^. H ay en toda estética una suerte de travesía
del objeto sensible hacia la Idea que encarna, com o si la sen sib ilid a d se
uniera directamente a la Idea, según u n cortocircuito que anula y su
planta todas las m ediaciones de la analítica y toda relación sujeto/objeto.
Es que la reunión de la estética consigo m ism a, su relación inm ediata
con la dialéctica no se hace sin que vuele en pedazos la colaboración
de las facultades entre sí en u n sentido com ún. Los dos m o vim ien tos
son inseparables. Estética y dialéctica solo com unican directamente s i las
facultades dejan de com unicar en un sentido com ún'^. La crítica del sentido
co m ún (como la del buen sentido) no tiene n in g u n a razón de ser en sí
m ism a, y no explica nada; solo se explica por la reunión de la estética y
de la dialéctica, y por nada más. Lo que solo puede ser sentido co m unica
directamente con lo que solo puede ser pensado.
El estudio sobre Proust es ejem plar respecto a esto. Todo el aprendi
zaje del narrador consiste en efecto en salir de u n círculo en el que la
decepción del lado del objeto se ve relevada por una com pensación del
lado del sujeto, círculo en el que u no queda tom ado en el interior de
’ E n C2, D eleuze recupera la s m is m a s f ó rm u la s de D ife re n cia y repetición. La

protagonista ve elevarse “el ser de la fábrica” (C2, 36) así c o m o la se n sib ilid a d encuentra
u n sig n o que “n o es u n ser se nsib le , s in o el ser de lo se n sib le ” (DR, 216).
DR, 224: “ E l u so trascendente de las facultades es, h a b la n d o c o n prop ied ad ,

paradójico, y se op one al ejercicio de aquellas b ajo la regla de u n se n tid o c o m ú n ” .
106
una circulación sujeto/objeto propia a la analítica” . Llega el m om ento

en que el pensam iento se libera relativamente del objeto deseado tanto
com o del sujeto deseante; ve a través del objeto deseado otra cosa, com o
enfundada o envuelta en él, una Idea que ya no se trata de consum ar en
el placer (esteta), sin o de expresar en u n deseo (asceta). Liberado tanto
del sujeto com o del objeto, el pensam iento deviene pensam iento puro,
v isió n directa de las esencias o de la Idea'^. En busca del tiempo perdido
es com o una novela filosófica que hace que se reúnan sen sib ilid a d y
pensam iento, contra una im agen de la filosofía que procede con dema
siado método e inteligencia, pero tam bién contra una im agen del arte
que procede con demasiadas sensaciones y narcisism o. El pensam iento
se libera de todo vivid o , de toda experiencia subjetiva, de toda atadura
erótica a la experiencia sea cual sea, pero se libera tam bién de todos los
objetos que la pueblan. Se resexualiza sobre sí m ism o, sobre las esencias
o las lógicas irracionales que descubre, y ya no sobre los objetos o los
sujetos que las expresan'^. O más bien los objetos son de ahora en más
sexualizados por las “esencias” , los “conceptos”, las “ Ideas” que expresan,
y por nada más.
Es el m om ento en el que Proust transforma el problem a del com pro
m iso con Albertine para plantear el de la “obra por hacer” , cuando su
pensamiento se desexualiza para resexualizarse en y por la obra. “El alma
bella no termina n unca de plantear la pregunta que le es propia, la de los
‘ ‘ PS, 45-49. A p rop ósito d el e p iso d io de la Berma, 46-47: “ Cada lín ea de aprendizaje
pasa por estos d os m o m e nto s; la d ecep ción aportada por u n a tentativa de interpretación
objetiva, lueg o la tentativa de rem ediar esa decep ción por u n a interpretación su b je tiv a en
la que re co nstruim o s c o n ju n t o s aso ciativos [...]. V am o s de lo u n o a lo otro, saltam os de
lo u n o a lo otro, co lm a m o s la decep ción del ob jeto p o r u n a co m p e n sa c ió n del su je to ” .
Igual a n á lisis a p rop ósito d el am or (83-85).
Sobre el “pensam iento p u to co m o facultad de las esencias” y lo s sig n o s del arte, PS, p.
115-116. La term in olog ía de Deleuze se m o d ificó en este punto. En D iferencia y repetición,
la Idea ya n o tiene nada que ver co n la esencia, co n ce b id a c o m o abstracta y m uerta (284).
DR, p. 180 y sobre la desexualización/resexualización en la novela de Tournier,

cf. LS, p. 221-222: “A través de las catástrofes, el deseo recuperado m uestra cu ál es su
verdadero objeto. ¿No n o s decían ya la naturaleza y la tierra que el objeto del deseo n o es el
cuerpo n i la cosa, sin o tan so lo la Imagen.^ Y cu a n d o deseábam os al otro, ¿a qué apuntaba
n uestro deseo s in o a ese peq ueño m u n d o p o sib le expresado, que el otro com etía el error
de envolver en él, en lugar de dejarlo flotar y vo la r p o r e n c im a d el m u n d o , desarrollado
c o m o u n d ob le glorioso?”
107
Capítulo IV
esponsales; pero cuántas novias desaparecieron o fueron abandonadas,

desde el m om ento en que la pregunta encontraba su ju sto problem a
que venía a reaccionar sobre ella, a corregirla y a desplazarla de toda
la diferencia de u n pensam iento (así el héroe de Proust se preguntaba
‘¿voy a casarme con Albertine?’, pero desarrollando la pregunta en el
problem a de la obra de arte por hacer, donde la pregunta m ism a pasa por
una radical m etam orfosis)” (DR, 296).
De una manera general, el problem a aparente de la estética consiste en

establecer las condiciones de lo dado, en determinar “aquello por lo cual
lo dado es dado”. Se puede decir tam bién que concierne a la génesis
o a la co nstitu ció n de los cuerpos, sean cuales sean: cuerpos orgánicos,
cuerpos geom étricos, cuerpos sociales, cuerpos geológicos, cuerpos
políticos, constituyendo nuevos cuerpos las relaciones m ism as entre
esos cuerpos...; pero el problem a de la dialéctica, es determinar la Idea
de esos cuerpos. El arte remonta de los cuerpos hacia las Ideas, quiere
hacer ver la Idea a través de los cuerpos o de las formas sensibles, in c lu so
si nunca los cuerpos agotan la Idea. Es el sentido de la declaración de
G iacometti quien dice no haber “logrado” nunca una cabeza, com o si la
creación se alimentara de la Idea sin poder agotar su s potencialidades''*.
U no no agota una Idea, es más bien la Idea la que nos agota y nos hace
decir com o Fitzgerald: basta con eso, estoy acabado, agotado. Siempre
subsiste en derecho, en su potencialidad, la Idea com o problem a para
cada facultad (sensibilidad, m em oria, im aginación, pensam iento).
En este sentido, la Idea constituye el foco o el horizonte problemático
de cada facultad; una facultad solo se ejerce al interior de una Idea com o
problema; a través de sus experimentaciones, explora sus dim ensiones,
sus desplazamientos. Pero es m u y evidente que, aun si Deleuze se in s
pira en Kant en su teoría de la Idea, es para hacer percibir m ejor toda la
‘‘‘ A lberto G iacom etti, M usée d ’Art M oderne de la V ille de Paris, 1991, p. 415: “ Sé que
m e es co m p letam ente im p o sib le m odelât, p in ta r o d ib u ja r u n a cabeza, p o r ejem p lo , tal
c o m o la veo y s in em bargo es la ú n ic a cosa que in ten to hacer. Todo lo que p odría hacer
n u n c a será m ás que u n a pálida im agen de lo que veo y m i éxito estará siem pre por debajo
de m i fracaso o quizás siem pre igua l al fracaso” .
108
distancia que los separa. A sí com o hay que reconciliar los dos sentidos
de la estética, hay que reunir los diversos m om entos de la dialéctica que
Kant m antiene separados a través del examen sucesivo de las Ideas del
Yo, del M undo y de Dios. Cada una de esas Ideas se caracteriza com o
un todo que confiere a las partes de la experiencia una unid ad sistem á
tica que de lo contrario no tendrían'^. Kant examina en prim er lugar la
Idea en tanto que indeterm inada (idea del Yo), luego la Idea en tanto
que determinable por relación a los objetos de la experiencia (Idea del
M undo) y finalmente la Idea en tanto que determ inación completa por
relación a los conceptos del entendim iento (Idea de D ios). No hay lugar
para ascender más alto puesto que se ha llegado a una determ inación
completa, últim a am bición de la razón. Pero se comprende que para De
leuze tal orden no puede ser m antenido en la m edida en que la potencia
destructora del eterno retorno nos ha precipitado en u n m u n d o donde
D ios ha muerto, donde el m u n d o se ha convertido en u n “caosm os” y
donde el yo se há disuelto. ¿Cómo no sería profundamente modificada
la definición de la Idea?
¿Qué significa para el pensam iento la muerte de Dios? ¿De qué
manera concebir la unid ad sistemática de las partes de la experiencia si
D ios ha muerto? Para comprenderlo, hay que recordar qué rol juega
D ios antes de su muerte especulativa. D ios se define com o “el am o del
silo g ism o d isy u n tivo ” (LS, 210). Si se supone el co njun to de lo posible
com o materia originaria. D ios es aquel que opera una determ inación
completa y exclusiva de cada cosa, procediendo según disyun cion es
exclusivas. Hace de la d isy u n c ió n u n uso negativo y lim itativo. Se lo
ve en Leibniz donde la elección de lo m ejor supone la exclusión de las
series incom patibles con el m u n d o elegido. Solo son retenidas las series
convergentes y cuya convergencia asegura la u nid ad del m u n d o com o
otros tantos puntos de vista sobre una m ism a ciudad (mientras que las
demás series serán rechazadas en m u n d o s posibles que no com unican
con el m u n d o elegido). A sí “ la forma del yo asegura de manera corriente
la conexión de una serie”; la forma del m u n d o asegura “ la convergencia
de las series prolongables y co ntinuas”, y “ la forma de Dios, com o Kant
ha visto tan bien, asegura la d isy u n c ió n tomada en su uso exclusivo
’’ Kant, C rítica de la razón p ura. A p éndice a la dialéctica trascendental.
109
Capítulo IV
o lim itativo ” (LS, 127). Se lo puede decir todavía de otro m odo, en

térm inos tom ados esta vez de Platón: del co nju nto de lo posible com o
materia originaria, solo son retenidas las pretensiones a la existencia que
se someten al p rin cip io suprem o de la d isy u n c ió n exclusiva. Es ella, en
tanto que Idea, la que tom a el relevo de la m áquina selectiva platónica
y que asegura la unid ad del yo y del m u n d o -cuyo p rin cip io es D ios-.
¿Qué pasa con la m uerte de Dios? C am bia la naturaleza de la
disyunción. Ella deja de ser u n procedim iento de análisis para convertirse
en una verdadera síntesis (LS, 126). Se convierte en una operación de
d isp arid ad según la cual dos series diferentes son afirmadas en su diver
gencia m ism a, en tanto que d icha divergencia es afirmada ella m ism a
com o la distancia que las relaciona una con la otra. “Se trata de una
distancia positiva de los diferentes: no ya identificar dos contrarios a lo
m ism o , sin o afirmar su distancia com o aquello que lo s relaciona uno
a otro en tanto que diferentes” (LS, 125), a la manera en la que Proust
no-escritor y Proust escritor se relacionan uno con el otro en su propia
divergencia e incom patibilidad. Esta divergencia constituye el p unto
aleatorio — la instancia problemática— que circula de u n a serie a la otra.
Las series ya no co m unican en tanto convergen en u n ún ico m u n d o ,
sin o porque divergen para constituir m u n d o s incom patibles entre sí.
Más aún, es por la distancia de su incom p atib ilid ad que com unican.
“ El p unto de vista se abre a u n a divergencia que afirma: es otra ciudad
la que corresponde a cada p unto de vista, cada p un to de vista es otra
ciudad, estando las ciudades unid as solo por su distancia y resonando
solo por la divergencia de sus series” (LS, 126).
C on la muerte de D ios, la u n id ad del m u n d o vuela en pedazos y, con
él, la síntesis co n ju n tiva que aseguraba su convergencia. Ya hem os visto
cóm o los círculos de la m em oria eran alterados por la circulación de un
punto aleatorio de una serie a la otra, el objeto = x que saltaba de una a la
otra, dando testim onio de la acción de la síntesis d isyuntiva en las grandes
circulaciones cosm ológicas y los círculos del destino. ¿Cómo el yo no
perdería, a su vez, su u nid ad sistem ática puesto que pasa de una serie a
la otra, siem pre a caballo entre las series que él hace co m unicar según
sus niveles de contracciones, nóm ada más bien que mónada? “ C uando la
d isy u n c ió n accede al p rin cip io que le da u n valor sintético y afirmativo
en sí m ism a, el yo, el m u n d o y D ios encuentran u n a muerte co m ún , en
lio
beneficio de las series divergentes en ranto tales, que desbordan ahora

cualquier exclusión, cualquier c o n ju n ció n , cualquier conexión.” '® Se
comprende entonces que la dialéctica ya no consiste en pensar el Todo
com o un id ad sistemática de las partes que lo com ponen, sin o el Afuera
del Todo, el Todo com o u n Afuera que agrieta el pensam iento, disuelve
el yo, deshace la unid ad del m u n d o y provoca la muerte de D ios para
liberar las m ultiplicid ad es aprisionadas en esas formas.
Para definir la Idea, hay que partir entonces del “afuera” , es decir de
las m ultiplicid ad es y de su disparidad. Deleuze recupera entonces los
tres m om enros de la Idea kantiana, com o indeterm inada, determinable
y determ inación completa. Deleuze presenta lo indeterm inado según la
forma (dx, áy), es decir com o la coexistencia virtual de las diferencias,
afirmadas en su disparidad m ism a. Lo indeterm inado, es el “dispars” o
el universal concreto, ya no la materia originaria de lo posible, sin o la
materia co ntinua de lo virtual donde todas las diferencias coexisten en
tanto que diferencias. La indeterm inación de los térm inos no im pide
que sean determ inabas unos por relación a los otros (dj/dx) entrando así
en una relación de determ inación recíproca, que su m in istra el m odo de
engendramiento de las formas in d ivid uales, com o lo mostraba M aim ón
(DR, 260-264). Por últim o, esta determ inación recíproca se sobrepasa
a su vez hacia una determ inación completa en tanto que las relaciones
diferenciales provocan distribuciones de singularidades com o otros tan
tos acontecimientos ideales. Es porque la co n ju n ció n de las series suscita
diferencias de potencial que hacen pasar las series por puntos críticos o
singularidades. Son los puntos críticos de los que habla Peguy: ebullición,
cristalización, etc. No se puede ir más lejos en la determ inación. Por
eso Deleuze puede decir que se trata de una nueva figura de la razón
suficiente'^. Es nueva por el hecho de que otorga derecho a todo lo que
la razón suficiente clásica excluía en virtu d de su uso de la d isyunció n.
LS, 127. Y m ás adelante: “ La d ivergencia de la s series afirm adas forma u n ‘ca o sm o s’

y n o ya u n m u n d o ; el p u n to aleatorio que las recorre form a u n contra-yo, y ya no u n yo; la
d isy u n c ió n puesta co m o sín te sis troca su p r in c ip io teológico por u n p r in c ip io d ia b ó lico ” .
DR, 268: “A sí c o m o la d e te rm in a b ilid a d se sobrepasaba hacia la d eterm ina ción

recíproca, esta se sobrepasa hacia la d eterm ina ció n com pleta: las tres form an la figura de
la razón su f ic ie n te ...” .
111
Capítulo IV
La teoría de la Idea permite despejar lo s p rin cip io s generales de cual

quier proceso genético, aunque todavía no se haya d icho nada de esos
procesos m ism o s. No hem os abandonado el plano de la Idea, en tanto
que es independiente de todo cuerpo y de los procesos por los cuales
estos se forman. Sea la Idea de A nim a l en sí, según u n ejem plo tom ado
de Geoffroy Saint-Hilaire (DR, 280). Los elementos diferenciales de
la Idea so n los elementos anatóm icos abstractos, considerados in d e
pendientemente de su forma y de su función {dx, d j) ; estos elementos
entran en relaciones ideales de determ inación recíproca (dy/dv) que
deciden sobre la form ación de los órganos y sobre su s funciones para
engendrar finalmente la variedad de las figuras anim ales, según su grado
de desarrollo, com o otros tantos valores de esas relaciones (determina
ción completa). Tratamos con el desarrollo de las potencialidades de
una sola y m ism a Idea — el A n im a l en sí— que da razón de la génesis de
los organism os com o otros tantos grados o variedades de la Idea. En
todas partes y siem pre el m ism o A nim al del cual cada tipo de organism o
actualiza una relación característica, u n grado. El A n im a l en sí es com o
la Idea de color, según otro ejem plo privilegiado de Deleuze. La idea
de color es la coexistencia de todos los colores potenciales en una pura
luz blanca — com o metacolor— de m odo que cada color es u n grado o
u n matiz de la Idea. La luz blanca es “u n universal, pero un universal
concreto, que nos hace com prender lo particular, ya que está él m ism o
en la co n clu sió n de lo particular” '^ bajo tal relación característica com o
determ inación completa. Vemos bien en qué consiste la naturaleza de
la Idea; es u n plano diferencial genético, u n corte de lo sin fondo, per
fectamente determinada, diferenciada en sí m ism a.
Pero justam ente, ¿cómo explicar esta ind ep end en cia de la Idea,
in clu so su trascendencia? Puesto que hasta aquí no hem os tratado con
n in g ú n cuerpo, solo con elementos ideales. ¿No declara Deleuze que la
Idea, en tanto que problema, trasciende su s soluciones, com o la Idea
de Giacometti trasciende la serie de los rostros o com o el A n im a l en sí
trasciende su s actualizaciones? ¿No volvem os a la Idea platónica? ¿No
es su signo esta trascendencia de la Idea constantemente reafirmada?
'* ID , 59. Deleuze to m a el e je m p lo de Bergson. Ve en la obra de Bergson el sig n o de

u n p r in c ip io de razón suficiente {ibid., 49).
112
Consecuencias, El em pirism o trascendental
¿Cómo no ver allí el resurgimiento de u n platonism o que anula todas las

inversiones precedentes? Que se pueda caracterizar la teoría deleuziana
de la Idea de platonism o o de idealism o tiene algo de cóm ico puesto
que es en realidad todo lo contrario. La teoría deleuziana de la idea es
materialista, profundamente materialista. En Deleuze, la idea es materia.
Se objetará que Deleuze no cesa de decir que la Idea debe encarnarse,
actualizarse, efectuarse. ¿No es el signo de que es desencarnada, virtual,
sin efectividad? Pero es confundir m ateria y cuerpo. Todo el problem a
es justam ente que la materia (o Idea) debe encarnarse, actualizarse,
in d ivid uarse en un cuerpo.
En tanto que materia, la Idea es cantidad, nada más que cantidad,
conforme a su definición. Hay una realidad física, cuantitativa de la Idea,
aunque no sea extensiva. Permanece envuelta en sí m ism a, intensiva. La
materia no existe, y sin embargo ella es real, tiene una realidad física;
es un grado o una parte de potencia (como en Spinoza); o tam bién es
energía potencial (como en S im ondon), aunque no exista todavía bajo
tal o cual relación característica determinada; no tiene todavía forma
in d ivid u a l, aunque sea intrínsecamente d istinta en tanto grado de po
tencia'^. Por eso no puede ser más que pensada. Y se comprende que la
manera en la que debe ser pensada no puede en n in g ú n caso ser calcada
de la existencia de un cuerpo o de una existencia em pírica cualquiera,
puesto que, sobre ese plano, todavía no se encuentra n in g ú n cuerpo
organizado. Eso no im pide que sea real y que por esa razón obedezca a
una lógica justam ente en tanto que Idea. Puesto que esta materia no es
informe; es por el contrario diferenciada en sí m ism a, anim ada por la
lógica de una diferenciación interna, todavía virtual. En este sentido, la
materia de la Idea es una materia expresiva. Lo que expresa a través de
los in d iv id u o s, es esta lógica diferencial. La Idea es a la vez la materia
intensiva y la lógica de esa materia, a co n d ició n de concebir esa lógica
com o estrictamente inm anente a esa materia puesto que es su expresión.
C om icidad por com icidad, hay que decir en realidad que la filosofía
de Deleuze es u n m aterialism o dialéctico o una dialéctica materialista.
SPE, p. 183 y sig, y en especial, p. 185: “N i realidad m etafísica n i p o sib ilid a d

lógica, la esencia de modo es p u ra re alid a d f isic a ” . E n la reseña de la obra de S im o n d o n ,
Deleuze sugiere por otra parte u n a ap ro xim ación entre las n o c io n e s de energía po tencial
y de cantid ad in te n siva , ID , 118.
113
Capítulo IV
Son los dos aspectos de una filosofía de la expresión tal com o la concibe
Deleuze. El expresionism o en filosofía es a la vez u n “m aterialism o” y
u n “form alism o”^®.
La Idea com o materia, ¿no es u n aspecto que volvem os a encontrar
de manera constante en Deleuze? ¿No hay que partir cada vez de u n
flujo co n tinu o de materia ideal en tanto que “universal concreto” de la
Idea? Ya no se parte del co njunto de lo posible com o “materia originaria”
(LS, 209), sin o de la coexistencia virtual de todas las diferencias com o
materia ideal. Lo hem os visto con Geoffroy Saint-Hilaire q uien parte
del universal concreto de un A nim a l en sí com o coexistencia virtual de
todos los elementos y relaciones diferenciales, los cuales se actualizan
bajo tal o cual relación característica (o grado de desarrollo)^’. ¿No es la
m ism a operación la que volvem os a encontrar en los libros sobre cine?
Se parte de u n flujo co ntinuo de materia ideal, u n “cine en sí” o u n
“metacine”, u n plano de im agen en sí com o coexistencia de todos los
planos virtuales en tanto que elementos diferenciales (cbc, dy) y de sus
relaciones diferenciales que actualiza el m ontaje (dy/dx), siguiendo cada
vez relaciones singulares de co m p o sició n (determ inación completa). El
plano de las imágenes en sí precede la existencia de todo film com o la
materia precede la existencia de todo cuerpo^^. Cada obra desarrolla a
su turno u n a Idea en cine, actualiza las potencialidades de la Idea según
SPE, 319: el concepto de expresión “im p lic a u n re-descubrim iento de a Naturaleza

y de su potencia, u n a te-creación de la ló g ica y de la ontologia: u n n u e v o m a te ria lism o ’
y u n n u e v o ‘fo rm a lism o ’” . E s lo que explica que la filosofía de Spinoza sea reco nd ucida
hacia la d u a lid a d de la “po tencia de e xistir” y de la “p o tencia de p ensar” (SPE, V II),
c o m o las d o s m ita d e s de la expresión. Ver ta m b ié n lo que dice Deleuze del germ en y del
espejo, c o m o las d os metáforas del concepto de expresión (SPE, 320). U na p re c isió n sin
embargo: el fo rm a lism o de Deleuze es esencialm ente u n p e n sa m ie n to de lo info rm a l o de
la “línea abstracta” puesto que lo in fo rm a l es el “p rod ucto de la fo rm alid a d m ás extrema”
(DR, 180-181).
M M , 54: “ E s [...] el m ism o A n im a l abstracto que se realiza sobre todo el estrato,

pero a grados d iverso s, b a jo m o d o s d iv e r so s...”
C l, 91-92: “Y el p la n o n o es d ist in t o de esa p resen tació n de lo s p la n o s. N o

es m e c a n ism o , es m a q u in ism o . E l u n iv e r so m aterial, el p la n o de in m a n e n c ia , es e l
agenciam iento m aq uínico de la s im ágenes-m ovim iento. H ay aquí u n a extraordinaria avanzada
de Bergson: es el u n iv e rso co m o cin e en sí, c o m o m e ta cin e ... ” Deleuze precisa, a p rop ósito
del p lan o de materia, 90: “ Es u n estado d em asiad o caliente de la m ateria c o m o para que
se d istin g a n a llí cuerpos só lid o s” .
114
relaciones características propias. En este sentido Deleuze puede afirmar

que Bergson es el primero en haber tenido la Idea d el cine en tanto que
ha pensado su plano de inm anencia en el prim er capítulo de M ateria
y memoria. Se puede decir que Deleuze es bergsoniano, pero se dirá
tam bién que es el Geoffroy Saint-Hilaire del cine, antes que su C uvier
o su Darwin^^. Se trata de construir una Idea del cine com o Geoffroy
Saint-Hilaire construye una idea del anim al.
Deleuze m u ltip lica por otra parte los ejem plos de Ideas, para todos
los d o m inios, político, físico, lingüístico, q u ím ic o ... Y cada vez, se trata
de partir de u n flujo co ntinuo de materia ideal; así la “corriente sonora
continua” (DR, 306) para la lingüística com o “sistem a virtual de cone
xiones recíprocas entre ‘fonemas’” (DR, 292) o el flujo de materia ideal
que llegan a cortar las m áquinas deseantes en E l A ntiedipo o in c lu so el
plano de consistencia de M il mesetas, “atravesado de materias inestables
no formadas, de flujos en todos los sentidos, de intensidades libres o
de singularidades nómadas, de partículas locas o transitorias^^” . Si la
materia de la Idea no tiene n ing una realidad empírica, es justam ente
porque constituye la otra vertiente de la realidad empírica, aquella que
no está dada empíricamente y no puede estarlo, aunque sea inseparable.
Son las potencialidades que acompañan toda existencia actual.
Lo que es fuente de confusión, es el hecho de que la Idea solo puede
ser captada en u n uso trascendente de las facultades, cuando la se n si
b ilidad capta lo que no puede ser más que sentido o cuando el pensa
m iento capta lo que no puede ser más que pensado. Pero que las Ideas
no puedan ser más que pensadas no quiere decir que están solamente
en la cabeza del pensador. Ellas son reales com o lo son los elementos y
relaciones diferenciales en el seno de la materia germ inal de u n huevo.
Respecto a esto, Deleuze n o h a pretendido hacer otra co sa q ue u n trabajo de

clasificación naturalista. Es quizás el error de J. Rancière, en L a F able ciném atographique.
Seuil, 2001, arremeter contra u n sup ue sto e v o lu c io n ism o o h isto r ic ism o de Deleuze
en su s obras sobre el cin e, ver u n D a r w in allí so n d e m á s b ie n d o n d e e nco n tram o s u n
Geoflfroy Saint-H ilaire.
M M , 47-48. Y AE, 30: “toda m á q uin a está en relación con u n flu jo marerial co n tin u o
{hylé) en el cu al ella corta. La m á q u in a fun cio n a co m o m á q u in a de cortar ja m ó n ” , a
c o n d ic ió n de co n ce bir el ja m ó n co m o ideal, “flu jo in f in ito de u n m u slo de cerdo in m e n so
[...]. La hylé designa, en efecto, la c o n tin u id a d p ura que u n a m ateria posee c o m o Idea” .
115
Capítulo IV
La idea es la realidad p reind ivid ual, la materia inten siva del huevo,
contem poránea de cada existencia actual. En este sentido, Deleuze
puede decir que “el m u n d o entero es un huevo” (DR, 325-326). Cada
cuerpo forma u n todo organizado, diferenciado, pero es inseparable de
u n cuerpo inextenso, intensivo, sin organización, que es su Idea. Incluso
una roca expresa una Idea en tanto que obedece a m o do s de form ación
o de engendram iento; ciertamente no piensa esos m o do s ella m ism a,
pero expresa su Idea cuando se forma^^. “ Todo cuerpo, toda cosa piensa
y es u n pensam iento, en tanto que, reducido a su s razones intensivas,
expresa una Idea cuya actualización determina” (DR, 378).
Si, a su vez, el pensador piensa la Idea de esos cuerpos, entonces forma
una Idea de Idea, pero com o la expresión de otro m u n d o a explorar.
No se trata de pensar cosas, o relaciones entre las cosas en Deleuze, sin o
siempre y com unicaciones entre m und os divergentes sobre fondo
de caosm os. C ualquier cosa, cualquier estado de cosa, cualquier cuerpo
debe abrirse sobre el m u n d o que envuelve, y cada m u n d o sobre el afuera
que lo agita. El pensador deviene entonces “el universal in d iv id u o ” que
explora estos m u n d o s com o otras tantas Ideas^*".
Q ueda sin embargo u n problema. Deleuze d istingue dos vertientes,
dialéctica y estética, de u n lado u na materia ideal, del otro cuerpos exis
tentes. De u n lado lo virtual, del otro sus efectuaciones o encarnaciones.
A sim ism o distingue dos tipos de génesis, estática y dinám ica. La primera
génesis — que va de lo indeterm inado a la determ inación completa en
el seno de la Idea— se hace según “u n tiem po puramente lógico, ideal”
M M , 51: “n o so lo so n las p lantas y lo s anim ales, las orquídeas y las avispas las
que cantan o se expresan, ta m b ié n lo hacen las rocas e in c lu so lo s ríos, todas las cosas
estratificadas de la tierra” .
“ D R, 378-379: “ E l p e n sa d o r m is m o hace de to d a s la s c o sa s s u s d ife re n c ia s

in d iv id u a le s; es en este se n tid o que está cargado de las piedras y de lo s diam antes, de las
plantas y de lo s a n im a le s m is m o s ’. El pensador, s in d u d a el p en sad or del eterno retorno,
es el in d iv id u o , el un ive rsa l in d iv id u o ” . Surgen “m u n d o s d o n d e lo in d iv id u a l ya n o está
ap risio nad o en la forma personal del Yo y del m í m ism o , n i tam poco lo sin g u la r ap risionado
en lo s lím ite s del in d iv id u o ” (178). E s el m is m o tem a que v o lv e m o s a encontrar co n el
“d eve n ir im p e rcep tib le ” de M il mesetas, 281 : “deve nir todo el m u n d o es hacer del m u n d o
u n devenir, es hacer m u n d o , es crear u n m u n d o , m u n d o s. R educirse a u n a o varias lín eas
abstractas que va n a co n tin ua rse y a co n ju g arse co n otras, para p ro d u c ir inm ed iatam ente,
directam ente, u n m u n d o , en el que lo que d eviene es e l m u n d o .. . ”
Il6
puesto que todo coexiste virtualm ente, envuelto en sí mismo^^. Por

el contrario, la génesis d inám ica supone un tiem po sucesivo, el del
aprendizaje com o exploración de la Idea^®. Solo que, habida cuenta del
carácter virtual de la Idea, uno tiene el derecho de preguntarse: ¿cómo
llega a encarnarse en los cuerpos? ¿Qué determina a diferenciarse a la
m u ltip licid a d virtual de la Idea? ¿Hay que suponer que no posee en
ella m ism a su princip io de determinación? Pero esa es precisamente la
razón de la relación inm ediata que Deleuze establece entre dialéctica y
estética: son las diferencias de intensidad en el seno m ism o de la poten
cialidad de la Idea las que determinan la actualización de un proceso de
diferenciación (DR, 366).
D iciendo esto, ¿no volvem os a pasar a la vertiente estética, del lado
de los cuerpos, de la formación de los cuerpos? En realidad, se trata de
describir el proceso que relaciona una con otra a las dos vertientes, la
dialéctica de las Ideas y la estética de las intensidades“^: este proceso es el
de la in d ivid uació n . La in d ivid u a ció n es en efecto el lugar de una especie
de teatro, el lugar donde opera lo informal, el m om ento en que las rela
ciones diferenciales que coexisten en la Idea se encarnan según tal o cual
relación característica; solo que, com o esas relaciones dan testim onio de
la profunda disparidad de la d isy u n c ió n incluida, someten a los cuerpos
a torsiones, deformaciones en el lím ite de lo soportable: “ hay ‘cosas’ que
solo el em brión puede hacer, m o vim ientos que solo él puede emprender
o más bien soportar Las proezas y el destino del em brión, es v iv ir
lo in vivib le com o tal, y la am plitud de m o vim ientos forzados que que
brarían cualquier esqueleto o romperían los ligam entos” (DR, 323). Se
comprende que la prueba sea terrible puesto que se trata para el cuerpo
DR, 317 y ya p. 279: “ G én esis s in d in a m ism o , que e vo lu c io n a necesariam ente en

el elem ento de u n a su p ra liisto ricid a d , génesis estática que se co m p rend e c o m o el correlato
de la n o c ió n de sín te sis p a siva , y que ilu m in a a su vez d ic h a n o c ió n ” .
Cf. la ilu stra c ió n de la diferencia entre las d o s génesis a través de la “paradoja de

R obinson” o paradoja de Lévi-Strauss, LS, 41 : “ Es evidente que R o b in so n en su isla desierta
n o puede re co nstruir u n análogo de socied ad s i n o es dándose de un a vez todas las reglas
y leyes que se im p lic a n recíprocamente, au n c u a n d o todavía estas n o tengan objetos. Por
el contrario, la c o n q u ista de la naturaleza es progresiva, parcial, parte a parte” .
DR, 365: “ Por eso la estética de las intensidades desarrolla cada u n o de su s m o m e nto s
en co rresp ondencia co n la dialéctica de las Ideas” .
117
Capítulo IV
o el pensam iento de experimentar m o vim iento s incom patibles con u n

cuerpo organizado o con un pensamiento articulado. Estos m ovim ientos
aberrantes dan testim onio de la acción de lo sin fondo sobre los cuerpos
o los pensam ientos que se forman. “ Hay necesariamente algo de cruel
en este nacim iento de m u n d o que es u n caosm os, en esos m u n d o s de
m o vim ien to s sin sujeto, de papeles sin actor” (DR, 329). Es una de las
características esenciales de la in d iv id u a c ió n en Deleuze: hace ascender
lo sin fondo ideal com o campo de experimentación en el in d iv id u o para
transformarlo, para someterlo a metamorfosis, para arrancarlo de sus
territorialidades. Es en este sentido que hay que tener la plasticidad de
la larva o del em brión para soportar los m o vim iento s aberrantes a los
cuales nos somete el p rincip io trascendental.
El sujeto de las m etam orfosis es siem pre u n “sujeto larvario” (DR,
185, 329). Es solam ente a este n ive l que las potencialidades de la Idea
pueden actualizarse en él; luego, cuando el organism o es formado,
cuando el pensam iento ha tom ado una forma personal, sub jetiva, es
dem asiado tarde (DR, 329). Nada le sucede al cuerpo organizado n i al
pensam iento articulad o./ÆWî/irpasa, algo sobre ese p lano. Solo podem os
tener Ideas a c o n d ic ió n de (re)devenir em briones o larvas, seres s in sí
m ism o n i Yo, al m enos el tiem po en que los destellos diferenciales de la
Idea nos arrastren a otra parte, allí donde nos volvem os “videntes” y tar
tam udos, m al-videntes y m al-hablantes. E n este n iv e l morfogenético,
ya no tratamos co n lo indeterm inado, n i con lo determ inado, sin o con
el pasaje de u n o al otro, con el proceso inform al de la determ inación.
No son solam ente los cuerpos los que son creados, sin o los espacios-
tiem pos de esos cuerpos. O más bien los cuerpos son creados en función
de los d in a m ism o s espacio-temporales que perm iten actualizar las rela
ciones diferenciales de la Idea. “N o solamente algunos espacios co m ie n
zan a encarnar las relaciones diferenciales entre elementos de la estructura
recíproca y completamente determ inados, sin o que algunos tiem pos
de diferenciación encarnan el tiem po de la estructura, el tiem po de la
determ inación progresiva. D ichos tiem pos pueden ser llam ados ritm os
diferenciales, en función de su rol en la actualización de la Idea.” ^° Son
DR, 326-327 y 329: “N o se cavan espacios, n o se precipitan o ralentizan tie m p o s

sin o al precio de to rsion es y desplazam ientos que m o viliz an , co m p rom eten todo el cuerpo” .
ii8
por una parte los m edios interiores y exteriores, todas las territorialidades
que forman las poblaciones moleculares según su m o do de d istrib ució n
y, por otra parte, los aspectos de desarrollo, los ritornelos animales, los
tiem pos de gestación, las aceleraciones o ralentizaciones — en los cuerpos
y en los pensam ientos— los que favorecen o traban la actualización de
ciertas relaciones potenciales de la Idea. Es M il mesetas quien ofrece la
descripción más completa de estos d in a m ism o s espacio-temporales.
Si Deleuze admira tanto a Sim ondon, es justam ente porque su teoría
de la ind ivid uación es la exposición sistemática de estos puntos: todo
proceso de ind ivid u ació n se concibe a partir de u n campo preindividual,
concebido com o tensión entre dispares, es decir com o problemática; el
proceso de ind ivid u ació n consiste justamente en una síntesis que integra
esta disparidad en u n sistema de resonancia interna. Este proceso vale para
los minerales tanto com o para los vegetales, para los animales como para
los psiquism os, para todos los cuerpos que pueblan la Tierra. En todas
partes Ideas com o otros tantos campos preindividuales problemáticos, en
todas partes cuerpos que intentan resolver esos problemas en función de la
distribución de sus potenciales y de las singularidades que los afectan, en
cuentros que redistribuyen esas potencias, según espacios-tiempos variados.
V olvem os a encontrar así en S im o nd o n las tres operaciones que
describen las síntesis del tiem po en Deleuze: primero u n acoplamiento
de series heterogéneas (síntesis del hábito); luego la resonancia interna
entre las series que asegura su co n ju n ció n (síntesis de la m em oria);
finalmente u n m o vim iento forzado de gran am p litu d que abre los cír
culos sobre lo sin fondo (síntesis del pensam iento puro). Deleuze no
ha cesado de despejar estas operaciones en todos los sitio s que pudo, de
forma sistemática, com o otros tantos hom enajes directos e indirectos
rendidos a Sim ondon. No es solamente el caso en D iferenday repetidón,
sin o tam bién en Proust y los signos donde, en una segunda lectura de la
obra, todo se ordena a partir de estas tres operaciones m aquínicas: aco
plam ientos de series heterogéneas, resonancia entre series, m o vim ien to
forzado que abre la resonancia. Es tam bién el caso de Lógica del sentido
a partir de los trabajos de M elanie Klein donde se pasa de la p o sició n
paranoide-esquizoide a la po sició n maníaco-depresiva y de esta a la
po sició n sexual propiamente dicha siguiendo las tres fases despejadas
por S im ondon (ES, 136 y sig.).
119
Capítulo IV
El conjunto del proceso describe al m ism o tiempo en Deleuze el m edio

de alcanzar la Idea com o superficie diferenciada o corte de lo sin fondo.
Individuarse, en este sentido, es expresar la Idea de la que se procede,
cuando las potencias intensivas van hasta el extremo de lo que pueden,
es decir hasta la Idea com o objeto trascendente, el p unto más elevado de
in d ivid u ació n . ¿Por qué? Porque la Idea es el p rin cip io de in d ivid u a ció n
m ism o. Alcanzar la Idea, es el m om ento en que el in d iv id u o confluye
con su p rincipio , donde el proceso piensa su p rincipio , com o lo Otro
que actúa en él y sobre él, lo dramatiza, lo somete a torsiones al lím ite
de lo vivib le, toda la dramatización de los espacios-tiempos a través de
los cuales se expresa su propio proceso de in d ivid u a ció n . Al m enos es
el caso del pensam iento puro. “El pensam iento solo piensa a partir de
u n inconsciente, y piensa este inconsciente en el ejercicio trascendente” .
Pero no puede pensarlo más que com o un otro que piensa en él. Un “otro
piensa en m í, que debe ser él m ism o pensado” (DR, 301). C rueldad del
Yo com o otro. Pero es verdad de cualquier facultad que tome por objeto
su propia potencia o im potencia y haga de ella su pregunta propia (DR,
295). E n su violencia, en los desm em bram ientos que hace sufrir a los
in d iv id u o s, el proceso de in d iv id u a c ió n permite poner en contacto cada
facultad con la Idea que constituye su lím ite propio.
Sin embargo, si bien sabem os lo que adviene a los cuerpos para que
se constituyan, si bien podem os describir la acción terrible de la Idea
sobre ellos, la manera en que las variaciones intensivas los afectan, no
sabemos todavía cóm o la Idea actúa sobre el pensam iento, cóm o afecta
al pensador. La intensidad es la Diferencia captada en el n ivel estético.
Pero, en el n ive l dialéctico, ¿no recibe la Diferencia otro nombre? ¿Hay
en el corazón del pensam iento algo que le hace violencia y que corres
ponde a la intensidad que atraviesa los cuerpos? ¿Una suerte de agujero,
de fisura a partir de la cual se engendra el pensamiento? C onocem os
la respuesta; es el sinsentid o (o el para-sentido según la term inología
de D iferencia y repetición). Pero del sentido o del sinsentid o, sabem os
todavía m u y pocas cosas.
120
Capítulo V
El p e r v e r s o y e l e sq u iz o f r é n ic o
Volvem os a encontrar en Lógica del sentido la doble relación estética/

dialéctica a través de la gran demarcación estoica, entre los cuerpos y
los incorporales. De u n lado, el co njunto de todos los cuerpos y de sus
relaciones, sus determinaciones recíprocas según relaciones de causalidad
variadas, una vasta física; del otro, los incorporales que se producen
en la superficie de los cuerpos, com o otros tantos acontecim ientos o
efectos que nacen de la relación o de la mezcla entre los cuerpos, pero
se distinguen radicalmente de ellos. Según el ejem plo clásico, el corte
considerado en tanto que acontecimiento se distingue a la vez del cuerpo
cortado y del cuerpo cortante, pero tam bién de la mezcla que los une.
El corte se dice de los cuerpos, expresa el sentido de lo que sucede a
los cuerpos, com o algo completamente d istinto de lo que se produce
en ellos. Los incorporales com ponen en este sentido una nueva lógica,
que los estoicos llam an dialéctica en u n sentido que conviene con el
que le da Deleuze. Si la física concierne al m u n d o de los cuerpos y sus
relaciones de causalidad en profundidad, la lógica concierne ai m u n d o
de los efectos que resultan de allí en superficie, tal com o el lenguaje los
expresa. En Deleuze, lógica quiere decir génesis. Lógica del sentido es
121
Capítulo V
u n libro sobre la génesis del sentido. Todo el problem a es saber cóm o el

sentido adviene al lenguaje y a las cosas de las que habla.
Si hay que conceder u n lugar específico a Lógica del sentido, es porque
parece atravesado por u n problema, una suerte de conflicto interno.
Quizá in c lu so da testim onio de u na suerte de im passe, pero que solo
puede aparecer progresivamente, tras varios rodeos. Si Deleuze vuelve
sobre la cuestión del sentido, es porque juega el rol de u n princip io
trascendental en el nivel dialéctico — correspondiente a la intensidad
en el nivel estético— . Ahora bien, la característica esencial del princip io
trascendental en Deleuze es ser u n princip io distribuidor. Es el sentido
el que articula “las palabras y las cosas”, los cuerpos y los incorporales
sobre u n m ism o plano. Pasa entre las palabras y las cosas para distinguirlas
y articular su diferencia. De u n lado, corresponde al lenguaje en tanto
que es expresado por las proposiciones: es lo que se dice de los cuerpos.
Del otro lado, es inm anente a los cuerpos puesto que les es atribuido.
Es lo que se dice de los cuerpos. Si cuerpo y lenguaje so n inseparables, es
en virtu d del sentido que articula su diferencia; el sentido circula entre
los dos órdenes. ¿Cómo es posible? Justam ente porque no es n i uno n i
lo otro. “ Tiende una cara hacia las cosas, y otra hacia las proposiciones.
Pero no se confunde n i con la proposición que la expresa n i con el estado
de cosas o la cualidad que la proposición designa. Está exactamente en
la frontera entre las proposiciones y las cosas” (LS, 21).
Sin duda no es difícil com prender por qué el sentido -en tanto que
acontecim iento— es exterior a las cosas o a los cuerpos aunque sea u n
“efecto” de sus relaciones. Deleuze da num erosos ejem plos que tom a
de los estoicos y de la literatura. A sí el acontecim iento “verdear” com o
completamente d istinto del verde que cualifica u na h o ja de árbol o
distinto de la mezcla de agua, de aire, de clorofila de la que resulta. O
tam bién el acontecim iento de la batalla, com o completamente distin to
de los combatientes, del polvo, de la sangre, de la pólvora que se mez
clan durante los combates. A sí com o Péguy podía decir que hay puntos
críticos de fusión, de congelación o de e b u llició n h hay u n punto crítico
que hace que “haya” batalla, una cristalización ideal que sobrevuela a
los combatientes im pasiblem ente.
Ver la cita de Péguy en DR, 287.
122
El perverso y el esquizofrénico
En la otra vertiente, se puede comprender fácilmente en qué el acon

tecimiento o el sentido tiene una existencia en la frontera del lenguaje,
puesto que nos devuelve del lado de las cosas de las que habla. Sin embar
go, en los ejem plos citados, es siempre posible reducir el sentido a una de
las d im ensiones de la proposición. Se lo puede definir en relación con la
significación de los térm inos que expresan, o bien reconducirlo a lo que
la proposición designa o bien aún relacionarlo con las intenciones del
sujeto que lo enuncia, pudiendo jugar cada d im e n sió n , a su manera, el
rol de fundam ento. En todos los casos, el sentido será identificado con la
p o sib ilid ad para la proposición de ser verdadera, a riesgo de hacer variar
las definiciones de lo verdadero. A veces, correspondencia con un estado
de cosas (designación); otras veces, autenticidad o veracidad del sujeto
de enunciación (manifestación); otras, validez de la forma de demostra
ción (significación). Solo que “la p o sib ilid a d para u na proposición de
ser verdadera no es sin o \2.form a de p o sib ilid a d de la proposición m ism a
[...] He aquí que nos elevamos a u n fundamento, pero lo fundado sigue
siendo lo que era, independientem ente de la operación que lo funda,
no afectado por ella” (LS, 19). C om o cada una de las tres d im ensiones
supone para fundarse una de las otras dos, ellas forman u n círculo que
Deleuze llam a “círculo de la proposición” . Una vez más, el fundamento
hace círculo con lo que él funda^.
Es la presencia de dicho círculo lo que permite afirmar que no se sale
del lenguaje. C om o el sentido es siempre presupuesto y siempre hace
falta otra proposición para decir el sentido de la precedente, no se ve
cóm o se podría hacer la génesis del sentido o darle u n fundam ento sin
dar vueltas en u n círculo. No hay nada por fuera del lenguaje y de las
cosas de las que habla, reconocemos en esto uno de los p rin cip io s de
las “filosofías del lenguaje”; pero, si bien es verdad que no hay nada por
fuera del lenguaje, hay sin embargo, en Deleuze, un afuera del lenguaje
^ LS, 19 y el co n ju n to de la 3” serie, consagrada por entero a la cuestión del fundam ento.

Así, por ejem p lo , 18: “ De la d esign ació n a la m anifestación, y luego a la sign ificación, pero
tam bién de la sig n ifica ció n a la m anifestación y a la d esign ació n, estam os atrapados en u n
círculo que es el círc u lo de la p ro p o sició n . La cu e stió n de saber s i d eb e m os contenrarnos
co n estas tres d im e n sio n e s, o si es preciso añ ad ir un a cuarta que sería la del se ntid o , es
u n a cu e stió n de derecho y n o solam ente de he ch o ” . Q ue estem os en el cam po de la
dialéctica es co nfirm ad o por el he ch o de que las tres form as de la p ro p o sició n rem iten
im p lícitam e n te a las tres Ideas d el Yo, del M u n d p y de D io s en Kant.
123
Capítulo V
que constituye su límite, y al cual corresponde el uso trascendente que se

puede hacer de él, en una suerte de metalenguaje (así com o hem os visto
que hay u n metacine), un uso del lenguaje tendido por entero hacia lo
que no puede ser más que d ic h o ’ . No lo inefable por fuera de cualquier
proposición, sin o lo expresable com o afuera o reverso de la proposición.
Los prim eros ejem plos que tom a Deleuze (el corte, la batalla) pueden
siempre ser replegados en las d im e nsiones de la proposición. Siempre es
posible, dando prueba de buen sentido o de sentido co m ún , designar un
corte, manifestarlo o significarlo (aunque ya no se captara lo que hace
de él u n acontecimiento). Pero Deleuze considera otro tipo de ejem plos;
busca palabras o proposiciones que escapen en derecho a tal reducción y
que conduzcan el lenguaje hacia su propio lím ite. Es todo el sentido de
la utilización de las palabras valija o de las paradojas en L ew is Carroll o
tam bién de los “objetos ideales” de M einong, la m ontaña sin valle o la
sonrisa sin gato. “Existen” objetos lógicos que no remiten a nada en el
orden de la designación, de la m anifestación o de la significación y de
los que no obstante el lenguaje puede hablar. Son interiores al lenguaje,
tan interiores in c lu so que constituyen su afuera. ¿Pero no pertenecen
estos ejem plos al sinsentido? ¿No corren el riesgo de hacer volcar todo
el lenguaje en el sinsentido? Hay que acordarse de la puesta en guardia
de W ittgenstein en el prefacio del Tractatus: “El lím ite no puede ser
trazado, por consiguiente, más que en el lenguaje, y lo que se encuentra
del otro lado del lím ite será sim plem ente sinse n tid o”'*.
Pero justam ente, ¿qué es el sinse ntid o una vez excluidas las determ i
naciones inadecuadas tal com o lo absurdo o lo incoherente?^ Sin duda
para captarlo hay que franquear el lím ite fijado por W ittgenstein. ¿Qué
son el B litu ri de los estoicos, el “ Snark” de L ew is Carroll o los “objetos
im posib les” de Meinong? Son palabras que no tienen n in g u n a significa-
^ Sobre el m etalenguaje, DR, 292. Sobre el afuera, CC, 3: “ E l lím ite n o está afuera del
lenguaje, s in o que es su afuera: se co m p o n e de v isio n e s y de a u d ic io n e s n o lin g ü ístic a s,
pero que so lo el lenguaje hace p o sib le s” .
^ W ittg e n ste in , Tractatus logico-philosophicus, G allim ard, tr. P. K lo sso w sk i, prefacio, p.

27. W ittg e n ste in es ta m b ié n aquel que escribe m u c h o m á s tarde: “ lo ‘in d e cib le ’, lo que m e
parece lle n o de m iste rio y que n o so y capaz de expresar form a tal vez el telón de fond o en
el cual lo que yo p u ed o expresar debe re cib ir su sig n ifica ció n ” {Remarques mêlées, p. 26).
^ LS, 31 : “ ... las d o s n o c io n e s de a b surd o y de sin se n tid o n o deben ser co n fu n d id a s” .
124
ción, que no designan nada, que no manifiestan n in g ú n estado mental,

no significan n in g ú n concepto general, pero que sin embargo tienen un
sentido. Justamente, lo propio de tales sinsentidos, es no tener más que
sentido. Tienen u n sentido, aunque no tengan n in g u n a significación.
Más aún, es su sinsentid o lo que hace que tengan solo sentido. Así, para
retomar el ejem plo de M einong, el círculo cuadrado es una proposición
que no remite a nada que pueda ser designado, manifestado o sign ifi
cado, aunque se puedan enunciar proposiciones provistas de sentido a
propósito de él. En esta m edida m ism a existe, en el interior del lenguaje,
pero com o u n sinsentido que constituye su afuera o su límite.
Del lado de la proposición, es un sinsentid o aquello que no tiene
más que sentido; del lado de los estados de cosas, es u n “extra-ser” o
u n “fuera-de-ser” según los térm inos de M einong. Posee el m ín im o de
existencia de los objetos que no pueden ser más que pensados y que
no pueden ocupar n in g ú n lugar en el m u n d o de los objetos posibles o
reales. En tanto que objetos im posibles, estas entidades están com o en
demasía. Según la bella fórmula de M einong, son objetos apátridas'’. Son
“en el exterior del ser”, pero ocupan “una p o sición precisa y distinta al
exterior” (LS, 31) en la m edida en que el lenguaje habla de ellos. Tales
objetos son a la vez el afuera del lenguaje (como sinsentido) y el afuera
del m un d o (como extra-ser), están en la frontera en la que se abrazan
sentido y sinsentido. Puesto que “el sinsentid o es lo que no tiene sen ti
do, y a la vez aquello que, com o tal, se opone a la ausencia de sentido
efectuando la donación de sentido” .^
Se ve bien cuál es la característica de los objetos im posibles de M ei
nong o de las palabras valijas de L ewis Carroll, son síntesis de térm inos
contradictorios o incom p osibles, síntesis d isy u n tiva s incluid as. Una
figura posible o real obedece a la ley de d isy u n c ió n exclusiva: es o bien
un círculo, o bien u n cuadrado. Pero, el objeto im p o sib le incluye en él
la disyunción, es a la vez círculo y cuadrado. “Si d istin g u im o s dos tipos
de seres, el ser de lo real com o materia de las designaciones, y el ser de
M einong, Théorie de l ’objet et présentation personnelle, Y ú n , 1999, p. 132: “Vastos

e im portantes g rup o s de o b jetos n o h an encontrado n in g u n a patria de acogida en las
ciencias tradicionales” . Y el h o m en aje re n d id o a M einong, LS, 31.
’ LS, 57. Cf. igualm ente ID , 243: “ ... el sin se n tid o n o es la ausencia de sign ificación,
sin o por el conttario el exceso de s e n t id o ...”
125
Capítulo V
lo posible com o forma de las significaciones, debem os añadir todavía

este extra-ser que define u n m ín im o co m ún a lo real, a lo posible y a lo
im posible" (LS, 31). Pero justam ente el m u n d o de los objetos im posibles,
de los círculos cuadrados o de las sonrisas sin gato, ¿no es u n espacio
lógico estéril, u n “país de las m aravillas” sin relación con el m u n d o real?
¿Para qué sirve desplazar el lím ite del lenguaje entre sentido y sinsentid o
si solo es para pensar objetos im p osib les, sin existencia real?
Pero es m u y evidente que Deleuze apunta aquí a algo completamente
distinto. ¿No volvem os a encontrar, a través de estos ejem plos, la ca
racterística esencial de todo acontecimiento? ¿No se define en efecto el
acontecimiento com o una síntesis de incomposibles? ¿No es el aconteci
m iento el que contiene en sí m ism o d im ensiones inconciliables desde el
punto de vista de su efectuación espacio-temporal? ¿No es lo im p osib le
mismo? A sí “la historia embrollada” de Edipo que ya ha com etido el
asesinato aunque no lo haya com etido todavía, E dipo a la vez culpable
e inocente com o u n círculo cuadrado: el acontecim iento-Edipo com o
síntesis d isy un tiva incluida. Bajo este aspecto, todos los acontecim ientos
son a la vez sin se ntid o s y dadores de sentido. Ha pasado algo — ¿pero
qué?— que hace que todas las significaciones, designaciones, manifesta
ciones se redistribuyan de otro modo®.
Desde este punto de vista, los acontecim ientos están en efecto en el
exterior del Ser, ¿pero no es ante todo porque el Ser está en el exterior
de sí m ism o , com o lo que distribuye todos los acontecimientos? Es el
extra-ser de todos los entes posibles y reales -necesariamente apátrida^-.
E l Ser no tiene ninguna patria y ninguna lengua propia, n i siquiera griegas.
Es com o la tierra de M il mesetas, absolutam ente desterritorializado. Es
“ E n el m is m o m o m e n to , encon tram o s cu estio n e s análogas en G uattari q u ie n define

el acon tecim ien to c o m o “corte significante” . Cf. el artículo “La causalidad, la su b je tiv id a d
y la histo ria” en P sychanalyse et transversalité, M aspero, 1972, reed. La D écouverte, 2003,
p. 178: “ H a pasado algo. El tipo que h a llegado a R usia en 1916 y que vue lv e en 1918
se da cuenta de q ue las personas ya n o están en el m is m o lugar. A lg u n o s leen eso en el
significado. Los period istas escribirán, por eje m p lo , que ‘en las carreras de caballo ya n o se
ve a nadie’, que ‘el p alacio de In vie rn o ya n o tiene la m ism a cara’ . .., pero n o es eso de lo
que se trata: lo que h a ca m b ia d o com pletam ente, es el se n tid o de todas las sign ifica cion es,
es decir algo que se h a p ro d u c id o en el sig n ifica nte ” .
’ LS, 131 : “N i activo n i pasivo , el ser u n ív o c o es neutro. E s él m ism o extra-ser, es decir,

ese m ín im o de ser c o m ú n a lo real, a lo p o sib le y a lo im p o sib le ” .
125
el gran plano unívoco, el acontecimiento de todos lo s acontecimientos,

“el único acontecimiento donde todos los acontecimientos com unican” .
Sobre este plano, no habría más que verbos en infinitivo, cortar, verdear,
morir, com o otros tantos acontecim ientos incorporales que atraviesan
los cuerpos. Se comprende entonces que el Ser se dice en u n ún ico y
m ism o sentido de todo lo que es. El Ser no puede más que decirse, pero
se dice de la com unicación de todos los acontecim ientos entre sí, en su
d isyun ció n m ism a. Es la forma extrema de la d isy u n c ió n incluida, la
d isyun ció n de todas las d isyunciones sobre u n m ism o plano unívoco.
El Ser es “u n acontecimiento ún ico para todo lo que sucede a las cosas
más diversas, Eventum tantum para todos los acontecim ientos, forma
extrema para todas las formas que permanecen disociadas en ella, pero
que hacen resonar y ramificar su d isy u n c ió n ” . (ES, 130). El sin fondo
del Ser es incoherente, irracional, aberrante: por tanto, sinsentido. Por
eso exige una nueva lógica del sentido que pueda decir el sentido de
ese sinsentido.
¿Y cóm o el uso de la lengua no sería él tam bién profundamente
m odificado, desde el m om ento en que ya no se trata de designar,
manifestar n i significar? ¿Cómo no tendería el lenguaje hacia u n lím ite
que lo desarticula, lo hace balbucear, com o si hiciera falta remontar
hacia el sinsentido, el “coso”, el “ Snark” en tanto que expresable y hacia
el extra-ser en tanto que acontecimiento? Hacer u n uso trascendente
del lenguaje o alcanzar u n metalenguaje que capta el sinsentid o en el
sentido. El sentido es tanto la palabra = x com o el objeto = x o tam bién
la acción formidable = x. Es u n coso o una cosa'®, u n x problemático,
no porque accidentalmente se nos escapa la palabra para designarlo o
significarlo, sin o porque se m antiene constitutivam ente en los lím ites
del lenguaje. Es una entidad que circula en el lenguaje y que escapa a las
tres d im ensiones de la proposición, en exceso respecto de la designación
tanto com o de la significación o la manifestación.
Se vuelve a encontrar quizás algo análogo en Bergson en el sentido
de que existe en él una in tu ic ió n = x que exige sobrepasar la significa
ción de los conceptos para remontar hacia imágenes no conceptuales.
E n francés, tm truc ou u n m a ch in , a m b o s té rm in o s evocan algo in d e f in id o o

ind esig nable. [N. d e lT ]
127
Capítulo V
La in tu ic ió n es el foco de sinsentid o a partir del cual se distribuye el

sentido de todo lo que se dice. El uso que hace Bergson de las imágenes
no tiene nada de ilustrativo, al contrario: ellas giran alrededor de verbos
en in fin itivo que expresan las variaciones intensivas o los ritm os de la
d uración” . Esta in tu ic ió n = x no cesa de desplazarse, a m edida de los
problemas que hace surgir de libro en libro. ¿No es en este sentido la
in tu ició n el m o vim ien to aberrante del bergsonism o, razón por la cual
fue por otra parte tan censurado'^? Es todavía más manifiesto en De
leuze donde se trata de alcanzar u n lenguaje que ya solo estaría hecho
de verbos en in fin itivo para un m u n d o que ya solo estaría hecho de
acontecim ientos o de devenires. Tal es el plano del Ser donde se reúnen
lógica y ontologia (ES, 130; MM, 262-267).
Una de las paradojas más im portantes de Lógica d el sentido, es que el
sentido es producido por el sinse ntid o com o su efecto. Q ue el sentido
sea producido, es para Deleuze una buena nueva, la buena nueva del
estructuralism o en general'^. Y, sin duda hay que partir de las co n d icio
nes que fija el estructuralism o, a saber dos series heterogéneas, una de
las cuales es llam ada significante y la otra significado; cada una de las
dos series está co nstituida de térm inos no significantes (fonemas) que
solo existen por las relaciones diferenciales que m antienen u n os con
otros (rasgos d istin tiv o s)”*. Pero esto no basta. La estructura no tiene
" Sobre el estatus de la im agen en Bergson (com o d istin ta de toda metáfora) y la

crítica de las lecturas de D errida o de Ricœur, cf. C. Riquier, A rchéologie de Bergson, op.
cit., p. 47 y sig.
¿No exige la in t u ic ió n u n u so trascendente de las facultades en Bergson? Reclama en

efecto “ que nuestras facultades de ob se rvación se tensen al p u n to de sobrepasarse a veces
ellas m ism a s (com o, por ejem p lo , para llegar a captar sobre el reborde del in c o n scie n te esa
“ percepción p ura” y ese “ recuerdo p u ro ” que le jo s están de ser [...] sim p le s co n stru ccio n e s
de la m ente” (M élanges, PUF, p. 485).
LS, 57-58: “ ... el se n tid o se presenta c o m o P rincip io , Reservorio, Reserva, O rigen.

P rincip io celeste, se dice de él que está fun da m entalm ente velad o y o lvid a d o ; p r in c ip io
subterráneo, que está profundam ente tachado, desplazado, alienado. Pero, tanto b a jo
la tachadura c o m o b a jo el velo, se n o s in v ita a reencontrar y restaurar el se ntid o , sea en
u n D ios al que n o se habría co m p re n d id o lo suficiente, sea en u n h o m b re al que n o se
habría son d ea d o suficientem ente. Es p u e s agradable que resuene h o y la b uen a nueva: el
se n tid o n o es n u n c a p r in c ip io n i origen, es producto. N o está por descubrir, n i restaurar
n i reemplazar; está por p ro d u c ir co n n uevas m a q u in a ria s” .
LS, 42. Sobre la d escrip ció n del len g ua je c o m o estructura, DR, 306-307.
128
n in g un a eficiencia, no puede funcionar sin u n elemento paradójico — el

objeto a en Lacan, el “significante flotante” en Lévi-Strauss— irreductible
a las dos series a las que hace com unicar al m ism o tiem po que asegura
su separación (ID, 239 y sig.). Todo el estructuralism o de Deleuze se
ordena alrededor de estos m o vim ientos aberrantes que permiten a la
estructura d istrib u ir diferencialmente el sentido. O más bien el sentido
que ella distribuye, lo distribuye a partir de u n sinsentid o que constituye
su foco genético. El sinsentid o es la “cuasi causa” o la cama estructural
del sentido. “El sinsentido no es la ausencia de significación, sin o por el
contrario el exceso de sentido, o lo que provee de sentido al significado
y al significante” (ID, 243).
Es lo que da al estructuralism o de Deleuze u n carácter tan particular.
Más aún, es por eso que puede co nstituir una “filosofía trascendental
nueva'^” . En efecto, para que la estructura sea funcional y no se reduzca a
u n sim p le juego com binatorio, para que pueda jugar su rol de princip io
distribuidor, debe ser secante al sin fondo que se distribuye por ella. Esto
supone que algo del sin fondo actúa en ella, sobre ella, por ella; de allí la
im portancia concedida a los m o vim ientos aberrantes. Estos introducen
u n desequilibrio o una diferencia en el seno de la estructura, diferencia
de la que dependen todas las d istinciones diferenciales que ella es capaz
de engendrar luego. Deleuze no busca algo por fuera de la estructura,
busca el afuera o el reverso de la estructura. El estructuralism o deviene
trascendental a co n d ició n de reconducir la estructura hacia su lím ite
-o su Idea-: la anarquía com o reverso de lo social, el m onstruo com o
reverso del organism o, lo inm em orial com o reverso de la memoria, etc.
(DR, 292).
Sin duda es una de las razones que actuará en favor del pasaje del
estructuralism o al m a q u inism o en Deleuze. ¿No podem os decir que el
elemento aberrante posee un carácter “m aquínico” ?¿No invoca Deleuze
ya la relación entre el sentido y el sinsentid o com o una “m áquina d io
nisiaca de producir el sentido” ?“^ Al m enos es lo que señala Guattari en
A l m e n o s es el caso en LS y en el a rtículo de 1967 “ ¿En q ué se reconoce el

estructuralism o? ” . Cf. ID , 228: “ El e stru c tu ra lism o n o es separable de u n a filosofía
trascendental n u e v a ..
LS, 82 y ya, 37. Y m ás tarde, en A E , 89: “ E l objeto a hace irru p c ió n en el se no del

e q u ilib rio estructural a la m anera de u n a m á q u in a infernal, la m á q u in a deseante” .
129
Capítulo V
su lectura penetrante de Lógica d el sentido. No se le escapó el hecho de

que los m o vim iento s aberrantes no tienen nada de estructural, que son
ya de naturaleza m aquínica'^. Lo que Guattari ve, es que Deleuze busca
una m áquina en la estructura. No se concluirá de ello una op osición
entre estructura y máquina. Se trata más bien de operar una especie de
reversión interna en el sentido en que la m áquina constituye el reverso
o el afuera de la estructura. Es invirtiend o la estructura que se descubre
su maquinaria. Toda estructura está acosada por una m áquina que la
amenaza sin cesar con destruirla, con estallarla, m ediante sus aberracio
nes y su s fallos. Introducir alguna “m áquina” en la estructura no basta
ciertamente para invertirla puesto que, por el contrario, es lo que le
permite funcionar. Para pasar al m aq uinism o, hay que encontrar todavía
otra cosa. Hace falta un cuerpo. Puesto que no hay m áquina más que
de los cuerpos, in d ivid u a le s o colectivos. Solo los cuerpos m aquinan y
son m aquinados. Y, com o lo veremos, es por u n cuerpo intensivo, “un
cuerpo sin órganos” que se producen los fallos, los disfuncionam ientos,
los daños de la estructura y que se pasa al m aq uinism o.
Pero aproxim ém onos quizás aquí al problem a que atraviesa Lógica del
sentido. Hemos visto que el sinsentido actúa com o la causa estructural del
sentido. Y sabem os que el sentido, aunque sea producido, engendra las
relaciones entre series a través de las cuales el lenguaje entero comienza a
significar. Es el sentido el que vuelve posible el lenguaje. Deleuze precisa;
“ El lenguaje es vuelto posible por aquello que lo d istin gue” . D icho de
otro m odo, lo que distingue al lenguaje del co n ju n to de los cuerpos de
los que habla, es el sentido, definido com o incorporal'^. Si el lenguaje
preserva su diferencia con los cuerpos es porque es estructuralmente
producido o “cuasi” producido por el sinsentido. Este punto es esencial:
“ El sentido incorporal, com o resultado de las acciones y pasiones del
Cf. F. G uattari, P sychanalyse et transversalité, op. cit., p. 240. Sobre estos p u n to s, cf.
A. Sauvagnargues, op. cit., p. 190 y sig.
'* LS, 135: “ Lo que separa los so n id o s y lo s cuerpos, hace de lo s so n id o s lo s elem entos
para u n lenguaje” .
130
cuerpo, solo puede preservar su diferencia con la causa corporal en la

m edida en que se vin cu la en superficie con una cuasi-causa, ella m ism a
incorporal” (LS, 72). Es preciso extraer de esto la consecuencia que
se im pone: si no hubiera un sinsentid o ideal = x, cosa o coso, maná o
falo, el lenguaje ya no se distinguiría de los cuerpos, sería un cuerpo. Ya
no significaría nada, ya no designaría nada, ya no manifestaría nada; se
convertiría en ruido, materia sonora, nada más.
¿No hay justam ente casos en los que el lenguaje ya no se distingue
de los cuerpos, en los que las palabras vuelven a ser cuerpos entre los
otros cuerpos y pierden cualquier d im e n sió n de significación, lo cual
confirmaría el rol beneficioso del sentido? En realidad, la dem ostración
se hace en dos tiempos, u n prim er tiempo que consiste en establecer
que las palabras pueden devenir o volver a ser cuerpos; el segundo que
consiste en confirmar que es la pérdida de sentido la que conduce a
tal situación. Esta contraprueba es demostrada por la esquizofrenia,
en especial a través de la figura de Artaud. Artaud es aquel para quien
las palabras vuelven a ser cuerpos cortantes, hirientes, de sonoridades
in cisiva s ya que pierden sim ultáneam ente todo sentido. Desde luego
el lenguaje todavía puede servir para designar, para manifestar, para
significar pero “ en esta quiebra de la superficie, la palabra entera pierde
su sentido. Conserva quizás u n cierto poder de designación, pero apre
ciado com o vacío; u n cierto poder de manifestación, apreciado com o
indiferente; una cierta significación, apreciada com o ‘falsa’. Pero en
cualquier caso, pierde su se n tid o ...” (LS, 67). La superficie se fisura,
se abre y deja ascender u n fondo indiferenciado, ya no el sin sen tid o de
superficie, sin o un sinsentid o de las profundidades, de otro m odo más
destructor. Ya no una “desfundam entación” que libera el pensamiento,
sin o u n desm oronam iento'^ que devora cualquier pensamiento. Artaud
o “la profundidad absoluta de la literatura” , dice Deleuze. A bsoluta en
el sentido de que ya nada asciende com o superficie, profundidad que
absorbe todo de forma devoradora.
La grieta del pensamiento, el agujero a través del cual el sinsentido
asciende en el pensam iento para engendrar el sentido y liberar todas sus
E n castellano se pierde el jue go de palabras entre effondement y effondrement del

orig inal. [N. d el T.]
131
Capítulo V
potencias, se am plía y hace desm oronar la superficie del sentido. ¿Cómo

explicarlo? Sucede que u n acontecim iento no llega jam ás sim plem ente a
la superficie del pensam iento sin alcanzar el cuerpo en su profundidad.
¿Cómo los acontecim ientos de pensam iento podrían ser separados de
su efectuación en el cuerpo puesto que resultan de él? “¿Cómo evitar
que el trazado sile n cio so de la grieta incorporal en la superficie se
convierta tam bién en su profundización en el espesor de u n cuerpo
ruidoso? ¿Cómo evitar que el corte de superficie se convierta en una
Spaltung profunda, y el sinsentid o de superficie en u n sin sen tid o de las
profundidades?” (LS, 146 y sig.) Entonces el pensam iento agujereado
pierde su superficie metafísica m ientras que el cuerpo deshecho pierde
la superficie física que lo distinguía de los demás cuerpos y le asignaba
sus propios lím ites a la manera de una mem brana protectora^®. Se vuelve
penetrable desde todas partes, in c lu sive por las palabras que transporta
el lenguaje; deviene u n “cuerpo-colador”.
¿Qué efecto produce el lenguaje sobre el esquizofrénico? Lo que él
no soporta, no es solamente que su pensam iento sea organizado por el
lenguaje, estructurado por él y que se le “robe” su pensam iento^’. Es
tam bién que su cuerpo sea penetrado, agredido, articulado por dicho
lenguaje. No se le sustrae su pensam iento sin agredir o fragmentar su
cuerpo. C om o ya no dispone de u n lenguaje significante que separe
los son id os de las cosas, su cuerpo sufre la acción física de las palabras,
de su s “valores fonéticos hirientes” que se h u n d e n en la carne e intro
ducen allí articulaciones, d istinciones que amenazan su integridad. Lo
que el esquizofrénico no soporta, no son tanto las palabras cortantes o
hirientes en sí m ism as, com o el hecho de que estén articuladas en una
sintaxis. El enem igo no es la palabra, sin o la articulación sintáctica.
A sim ism o el enem igo del cuerpo, no son los órganos, sin o el organis
m o, la articulación orgánica. En cada separación, en cada d istin ció n ,
el esquizofrénico siente la acción de un p rin cip io de articulación que
amenaza con fragmentar su cuerpo y con desposeer su pensamiento.
Sobre la sup erficie física de lo s cu e rp o s, lig a d a a la sup erficie m e ta física del

p en sam iento, LS, 93.
Sobre el robo de lo s p e n sa m ie n to s en A rtaud, c f D errida, “La parole souíHée” en

L’E criture de la différence. S euil, 1967.
132
Por eso él opone al lenguaje organizado palabras-soplos o gritos, un

lenguaje indescom ponible, inarticulable que debe conjurar el retorno
de la sintaxis^^. A sim ism o al cuerpo organizado, perforado por todas
partes com o u n San Sebastián, opone u n cuerpo sin órganos, cuerpo
pleno sin partes, liso , fluido, amorfo e im productivo. La bancarrota de
la superficie no corresponde a la pérdida de todo lenguaje n i de toda
organización, sin o que coincide con la génesis de u n nuevo cuerpo y
de un nuevo lenguaje intensivos, que nacen en las profundidades del
sinsentido^^. Artaud descubre u n cuerpo intensivo y u n lenguaje de dicho
cuerpo, alojados bajo la superficie del sentido, en el “ infra-sentido” (LS,
71). En Lógica del sentido, el esquizofrénico cae fuera del plano, bajo la
superficie. No corta el sin fondo, es atrapado por las profundidades en
las que conduce sus combates heroicos.
Sin embargo el esquizofrénico no es el héroe de Lógica del sentido,
com o lo será de E lA ntiedipo. ¿Cómo sería el héroe del estructuralism o si
no soporta las operaciones de la estructura y busca por todos los m edios
escapar a sus articulaciones? No, el héroe deleuziano, en ese m om ento,
es el perverso. El es el héroe “estructural” que escapa al fondo indife
renciado de la p sicosis tanto com o a los círculos maníaco-depresivos
de la neurosis^"*. Gracias a su arte de las superficies y su m o vilid ad , el
perverso circula en el entre-dos, más allá de la neurosis, más acá de la
psicosis. La neurosis ordinaria se m antiene en lo v iv id o y en la banalidad
cotidiana para hacer valer sus significaciones establecidas, sus m anifes
taciones pactadas y sus designaciones evidentes; la p sico sis se hu n d e en
las profundidades del infra-sentido, u n m u n d o de p u lsio n es donde ya
no reinan más que cuerpos tom ados en relaciones de co m p osició n y de
LS, 68: “Se trata de hacer de la palabra un a acción, v o lv ié n d o la in d e sco m p o n ib le ,

im p o sib le de desintegrar: lenguaje sin a rticu la c ió n ” . Deleuze y G uattari lo volverán a
decir en AE, 18: “A lo s flu jo s ligados, conectados y recortados, opone su flu id o am orfo
indiferenciado. A las palabras fonéticas, o p on e so p lo s y gritos que so n co m o b lo q u es
in a rticu la d o s” . C f ta m b ié n M M , 163.
LS, 68: “ Todos lo s valores literales, silá b ic o s y fonéticos so n su st it u id o s p o r valores

exclusivam ente tónicos y n o escritos, a lo s que corresponde u n cuerpo g lo rio so c o m o n ueva
d im e n sió n d el cuerpo esquizofrénico, u n o rg a n ism o s in partes que actúa siem pre por
in su fla c ió n , in sp ira c ió n , evaporación, tr a n sm isió n flu íd ica” .
Sobre el héroe del e structuralism o, c f ID , 248.
133
Capítulo V
destrucción. Unicamente el perverso conjura estos dos peligros “com o

consecuencia de una aventura que seguramente ha pasado por la neu
rosis Y rozado la p sico sis” (LS, 227). Es com o una versión clínica de la
alternativa entre orden y caos. Él escapa a lo indiferenciado en que se
sumerge la p sico sis tanto com o a las diferenciaciones preestablecidas en
las cuales se instala la neurosis.
“ En cierto m odo, nuestta época descubre la perversión. Sin necesidad
de describir com portam ientos, de contar relatos abom inables. Sade sí
tuvo esa necesidad, pero lo que ahora hay es u n Sade-adquirido. Nosotros
buscam os más bien la estructura’, es decir, la forma que puede ser llenada
con esas descripciones y relatos (puesto que ella los hace posibles), pero
que para ser identificada com o perversa no precisa serlo” escribe entonces
Deleuze (LS, 199). La figura del perverso se reconoce por todas partes
en el transcurso de este período. Se la encuentra en la presentación que
ofrece de la obra de K lo sso w ski en 1965, cuando describe la estructura
perversa que insp ira los razonamientos de sus petsonajes y anim a sus
cuerpos vacilantes, fijados a extrañas posturas. Está tam bién presente en
1967 en la lectura de la novela de Tournier, Viernes o los lim bos del Pací
fico, cuando se trata de concebir u n R obinson perverso, no en el sentido
en que Tournier propondría una fenomenología del com portam iento
perverso, sin o en u n sentido “estructural”^^ ¿No es tam bién el sentido
del proceso de desexualización descrito en D iferencia y repeticiórP. El
proceso a través del cual se pasa de u n inconsciente de p u lsio nes a u n
inconsciente de pensam iento, de una desexualización de las p ulsio nes a
una sexualización del pensamiento, ¿no se confunde para Deleuze con el
proceso m ism o de la perversión’'"? Es el sentido de la aventuta de Edipo
que se convierte en u no de los personajes centrales de Lógica del sentido,
bajo los rasgos de Hércules, el héroe estoico de Séneca^^. Ciertamente
Cf. LS, 215: “ Este R o b in so n n o hace nada perverso p rop iam ente hab la nd o ; y s in
embargo, ¿cóm o evitar la im p r e sió n de q ue él m ism o es perverso sig u ie n d o la d efinició n
de Freud, es decir, aquel que se desvía de lo s fines?” Ver ig ua lm e n te 223 d o n d e R o b in so n
escapa a la n e u ro sis y a la p sic o sis m e d ia nte la creación de “d o b le s” y la c o n c lu sió n del
artículo, 227.
“ Sobre las relaciones entre desexualización, resexualización y perversión, cf. PSM, 120.
LS, 147-148: “ E d ip o es hercúleo, porq ue ra m b ién él, pacificador, quiere c o n stitu ir

u n reino a su m e d id a, reino de las superficies y de la tierra” .
134
Edipo es presentado com o inocente, lleno de buena voluntad y anim ado

de las mejores intenciones, “pero inocente no significa sin perversidad”^*;
y es justam ente gracias a esta perversidad que se preserva de los peligros
de la depresión y de la psicosis.
¿Pero no ya es el sim ulacro en Platón lo que pervierte el platonism o
antes bien que subvertirlo simplemente? Igual para M aim ón, pleno de
buena voluntad y anim ado de las mejores intenciones del m undo: ¿no es
aquel que pervierte el kantism o, a fuerza de someterlo a sus principios?
C uando M aim ón se pregunta: “ ¿Soy kantiano? ¿Soy antikantiano?” ,
¿no hay allí una pregunta de perverso? Es todo el h u m o r del perverso:
obedecer con tanto celo que al final la ley se ve invertida puesto que
termina por favorecer lo que se suponía prohibir^’ . De allí el gran in
terés de Deleuze por el m asoquism o, y especialmente por su “espíritu
ju ríd ico ” . Precisamente, la denegación en M asoch — tan importante para
la perversión en general— “no consiste en negar y n i siquiera en destruir,
sino m ucho más que eso, consiste en im pugnar la legitim id ad de lo que
es, en someter lo que es a una suerte de suspensión, de neutralización, aptas
para ab rir ante nosotros, más a llá de lo dado, un nuevo horizonte no dado"^^.
¿La perversión com o crítica de los fundamentos, en el nom bre m ism o
de la búsqueda más celosa de u n fundamento?
No co n clu irem os de esto que Deleuze es u n perverso, sin o que ha
instaurado u n p rocedim iento o u n m étodo perverso, que consiste en
extraer una suerte de doblez del orig inal estudiado que le perm ite
pasar del otro lado d el lím ite asignado por el o rig in a d '. Si el original
se confunde con la ley en el sentid o en que la ley del k a n tism o se
LS, 146. Y sobre la b uen a in te n c ió n y “su perversidad esencial” , 149.
PSM, 95 y sig. CE, sobre este p u nto, F. Z o u ra b ich vili, Le V ocabulaire de D eleuze,
E llipses, 2003, p. 42-44.
PSM, 3 5 (el subrayado es n u e stro ). Y sobre la denegación de Edipo-H ércules, cE

LS, 148-149.
Sobre la relación p erversión y doblez, PSM, 40 y sig. y el im portante pasaje de

LS, 93 que recuerda que “el doblez n o sign ifica en ab soluto u n a sem ejanza evanescente
y desencarnada, u n a im agen vaciada de carne, co m o u n a so n risa s in gato” . Ver tam b ién
lo que dice del sim u la c ro en P latón, DR, 197: “ Extraño doble que sig ue paso a paso a
Sócrates, que se introd uce hasta en el estilo de Platón, y se inserta en las repeticiones y
variaciones de ese estilo” . .
135
Capítulo V
encuentra en Kant, entonces es preciso hacerse kantian o para extraer

de a llí u n doblez que perm ita determ inar lo s lím ite s del k a n tism o y
p ro d u cir su afuera. La operación esencial de la perversión deleuziana
es la reversión. ¿No ha pasado Deleuze su tiem po en pervertir ciertos
autores, de Platón a Kant, hasta Bergson o Freud, sacando cada vez
u n doble que lo desplaza, lo da vue lta o lo invierte^^? ¿Y no es ya
Lógica d e l sentido una suerte de perversión del estructuralism o, com o
tan b ien lo p resintió Guattari? Desde este p unto de vista, los m ejores
lectores de F oucault ha n v isto efectivamente que el F oucault podía
ser percibido co m o una suerte de doble, no u n dob le de Deleuze,
sin o u n dob le de Foucault. El F oucault no es el autorretrato de u n
Deleuze filosóficam ente calvo, sin o el tettato de u n F oucault metafi
sico^^. ¿Cuál es cuál? V olvem os co n esto a la extraña im p re sió n que se
desprende de lo s com entarios de Deleuze, lo s cuales dan testim o n io
de una gran fidelidad respecto de los autores en el m o m en to m ism o
en que lo s traiciona subrepticiam ente, “ la más fiel de las traiciones^^” .
¿Es bergsoniano? ¿Es anti-bergsoniano? ¿Es nietzscheano? Y es preciso
creer que este m étodo produce su efecto puesto que so n innum erables
aquellos que se preguntan a p ropósito de los lib ro s sobre Nietzsche,
Betgson o Spinoza si ellos ya se las ha n visto con “el de Deleuze” o no.
C, 6: “M i m anera de liberarm e que utiliz aba en aquella época co n sistía, se gún creo,
en co n cebir la h isto r ia de la filosofía c o m o u n a especie de so d o m ía [...] Me im ag in ab a
acercándom e a u n autor p o r la espalda y d eján d ole embarazado de u n a criatura que, sien d o
suya, sería s in em bargo m o nstruo sa. Era m u y im portante que el h ijo fuera suyo , pues
era preciso que el autor d ije se efectivam ente to do aq uello que y o le hacía decir; pero era
igua lm e n te necesario que se tratase de u n a criatura m o n stru o sa , p u es h a b ía que pasar por
toda clase de descentram ientos, d eslizam ientos, quebrantam ientos, e m isio n e s secretas que
m e causaron gran placer” . E s que la lectura deleuziana es tanto u n trabajo de exp licación
c o m o de im p lic a c ió n . Este d ob le m o v im ie n to da cuenta de la d ob le im p r e sió n de recobrar
el p e n sa m ie n to d el autor cu a n d o él lo explica y de encontrar ya a llí el p e n sa m ie n to de
Deleuze c u a n d o im p lic a eso de lo que tiene necesidad para explicarlo. En este sentid o,
sodom izar, es im plicar.
Sobre este p u n to , n o s rem itire m o s al notable artículo de E G ros, “ Le F oucault

de Deleuze: une fiction m é ta p h y siq u e ” , en P hilosop hie, M in u it, nro. 47, p. 53 y sig.,
que despeja d o s p u n to s esenciales de la lectura deleuziana, p rim ero la idea se gún la cual
“com prender u n autor para Deleuze, es de cierta m entía.fim d a rlo ” ; y luego “poder so ñ a rlo ",
es decir extraer de él u n doble, “lo que F o ucault es, s i h u b ie ra sid o m etafisico” (p. 54).
F. G ros, ib id ., p. 54.
136
Quizás dan prueba de dem asiado b uen sentido. Piensa rectamente,

dice Descartes, aquel que no es pervertido por n in g u n a creencia; piensa
perversamente, podría decir Deleuze, aquel que ya no es pervertido
por el buen sentido y su s exigencias de reconocim iento. Deleuze hace
causa c o m ú n con ciertos autores solo porque los reconduce cada vez
hacia u n afuera, a lo largo del lím ite que se desprende de su doblez.
La perversión no co nsiste en “ju g a r con lo s lím ite s” , desde lo alto de
una m ala ironía, sin o en prod ucir del otro lado del lím ite u n doblez
ideal que es su reversión o desviación.
Desde este punto de vista, es evidente que la perversión se confunde
con las potencias de la repetición. Repetir consiste en doblar, redo
blar y desplazar, com o u n a especie de gigantesco m étodo de plegado.
Nietzsche repite a Leibniz, es com o u n doblez de Leibniz, pero Lei
bniz ya repite a Nietzsche, así com o lo s estoicos repiten a Leibniz y a
Nietzsche a su manera. Nietzsche a su vez repite a Spinoza, en tanto
que Bergson se repite en Spinoza e inversam ente, siend o cada u n o u n
doblez del otro. Kant se repite en M aim ón así com o Platón se repite
en el doblez que lo invierte. Por eso es vano preguntarse si Deleuze
es más bien platónico, spinozista, leibniziano, nietzscheano puesto
que se repiten u nos en los otros, puesto que u no no puede invocar a
Nietzsche más que repitiendo a Leibniz y a M aim ón, puesto que no se
puede invocar a Spinoza más que repitiendo a Bergson y a Nietzsche,
etc. ¿Diremos entonces que se tratan de dobleces de Deleuze? Más bien
habría que decir lo inverso. “ En el redoblam iento, n u n ca es el otro el
que es u n doble, soy yo el que me v iv o com o el doble del otro: yo no
me encuentro en lo exterior, encuentro lo otro en m í” (F, 129). H ay
que alcanzar el punto en que todas las filosofías se repiten unas en otras,
en su diferencia cercana, de m odo que el tiem po filosófico deviene “un
tiem po grandioso de coexistencia, que no excluye el antes y el después,
pero los superpone en u n orden estratigráfico. Es u n devenir infinito
de la filosofía, que recorta pero que no se confunde con su histo ria”
(QLF, 61). Y sin d uda el perverso debe ser él m ism o invertido. Tal
vez haya que pasar a espaldas del perverso, él que ya era el reverso o el
doblez de todo, para descubrir, con Guattari, el “esquizo” . El perverso
es quizás el reverso de todo, pero el esquizo es tal vez el reverso del
perverso — com o la m á q uina será el reverso de la estructura— .
137
Capítulo V
La perversión no solamente posee su personaje “clín ico ” y su método

“crítico” . Si reviste tal im portancia en Lógica del sentido, es tam bién y
sobre todo porque posee una d im e n sió n ética. Producir un doblez es
la operación ética por excelencia; es el sentido de la ética estoica tal
com o la expone Lógica del sentido. Para cualquier acontecim iento que
se efectúe en el cuerpo, es preciso operar una “contraefectuación” en y
por el pensam iento; es preciso doblar la causalidad física con una “cuasi-
causa” incorporal, a la manera de u n m im o ^^ Es una “especie de salto
en el m ism o lugar de todo el cuerpo que cam bia su volun ta d orgánica
por una volunta d espiritual que ahora quiere, no exactamente lo que
sucede, sin o algo en lo que sucede” (LS, 175); no se trata de querer el
acontecimiento m ism o , sin o el sentido del acontecimiento. La operación
consiste en extraer u n doble ideal — el sentido— , en doblar la ley necesaria
con un sentido que la discuta, “según las leyes de una oscura conform i
dad hum orística”^^. A quí tam bién, la ley se ve invertida por el hecho de
someterse a ella con celo; se trata de alcanzar ese p unto en el que afirmar
la necesidad remire a d iscu tir la legitim idad, cuando “el A m orf a ti hace
uno con el combate de los hom bres libres” (LS, 108). D icho de otro
m odo, la ética estoica se confunde con u n proceso de perversión cuyo
operador principal es el sabio estoico -¿Hércules?-. “¿Cómo denom inar
a la nueva operación filosófica en tanto que se opone, a la vez, a la con
versión platónica y a la subversión presocrática? Q uizá con la palabra
perversión, que, al m enos, conviene al sistem a de provocaciones de este
nuevo tipo de filósofos, si es cierto que la perversión im p lica u n extraño
arte de las superficies” (LS, 98).
Sobre el doblez de la ca usalida d física, LS, 106: “ Q ue la representación e n vue lva el

acon tecim ien to co n otra naturaleza, que llegue a e nvo lverlo p o r lo s bordes, que lle gue a
tensarse hasta ese p u n to , que consiga hacer ese doblez o ese d o b la d illo , he aquí la operación
que define el u so v iv o [de la representación] Y, 107, la in vo c a c ió n de u n a “ética d e l m im o '
que “prolonga necesariam ente la lógica d el se n tid o ” .
LS, 108. Ya, en PSM, el h u m o r está del lad o de la p e rve rsió n (a diferencia de la
ironía). Cf. ta m b ié n LS, 174 d on d e Deleuze d istin g u e entre p e rve rsió n y su b ve rsió n . Y
sobre el doblez (o contraefectuación) c o m o co n d u c ta ética, 107: “ La cuasi-causa n o crea,
‘opera’, y so lo quiere lo que sucede. T am bién aq uí in tervie n e n la representación y su uso:
m ientras que las causas corporales actúan y padecen po r u n a mezcla có sm ic a un ive rsa l
presente que produce el acontecim iento incorporal, la cuasi-causa opera en vistas de doblar
esta ca usalida d físic a .. . ”
138
Ei perverso y el esquizofrénico
En contra de todo esto, se objetará que Deleuze no cesa por el

contrario de apelar a una “esquizofrenia de derecho” del pensamiento
como su potencia más alta (DR, 104). ¿No es la lógica que prevalece,
aquella, altamente esquizofrénica, de la “d isy u n c ió n in cluid a” ?¿Y cóm o
no acordarse de las declaraciones de Deleuze, citadas tan a m enudo, en
Lógica delsentidoi “No daríamos una página de Artaud por todo Carroll;
Artaud es el único que fue de una profundidad absoluta en literatura,
y descubrió u n cuerpo vital y el lenguaje prodigioso de ese cuerpo, a
fuerza de sufrim iento, com o él dice^^.” ¿Qué valen las perversidades,
los juegos lógicos de L ewis Carroll al lado del derecho im prescriptible
que reivindica Artaud? En estas condiciones, ¿cómo conceder la menor
im portancia al perverso? Deleuze prosigue sin embargo: “Pero Carroll
sigue siendo el maestro o el agrim ensor de las superficies, que se creían
tan bien conocidas que ya no se las exploraba, en las que se encuentra
sin embargo toda la lógica del sentido” . Carroll es la figura de u n de
recho distinto, tam bién completamente legítim o en su orden, aquel
que conquista el pensamiento puro cuando alcanza una lógica de los
acontecimientos ideales. Uno extrae su derecho de lo que produce, en
las profundidades de su cuerpo, la acción de causas corporales, el otro
de lo que produce, en la superficie de su pensamiento, una “cuasi-causa”
incorporal; es lo que permite “preservar” al sentido de ser devorado.
La doble causalidad del sentido — ideal y corporal— , ¿no es el signo de
u n conflicto entre dos derechos, el derecho del esquizofrénico y el del
perverso (LS, 71)?
Este es el problem a general que atraviesa Lógica del sentido. Todo se
concentra alrededor de u n conflicto entre las figuras del esquizofrénico
y del perverso. No se trata de elegir entre Artaud y Carroll puesto que,
en definitiva, Deleuze elige a los dos. De u n lado, es preciso establecer
el derecho del sentido contra aquellos que lo repliegan indebidam ente
sobre las dim ensiones de la proposición, y permitir de este m odo la cons
titución de u n campo trascendental renovado. Del otro lado, es preciso
dar derecho a las reivindicaciones del esquizofrénico, el sinsentido de las
profundidades y las intensidades desgarradoras que le atraviesan el cuer
po. Esta es una d isy u n c ió n que tiende a volverse exclusiva en Deleuze, a
LS, 71. Sobre el derecho im prescriptible de Artaud, cf. tam bién, DR, 227 yA E , 140.
139
Capítulo V
la manera de u n impasse: o bien la salvaguarda de u n sentido superficial

com o p rin cip io trascendental, o bien la afirmación de u n derecho de las
profundidades, que nos sumerge en el “infra-sentido” . Son com o dos
reivindicaciones que se enfrentan y que m antienen la Lógica d el sentido
en una especie de dilem a (puesto que se trata de dos derechos).
Hay ciertamente una grandeza, u n heroísm o del esquizofrénico, liga
das a la cantidad inim aginable de sufrim iento de la que está attavesada
su vida, pero sigue siendo una figura de desm oronam iento que no llega
a co nstituir u na superficie metafísica de pensamiento. Su esfuerzo de
pensar es sin cesar reconducido hacia su propia im p o sib ilid ad o im poten
cia, la esquizia m ism a. Lo que im p id e al esquizofrénico alcanzar la plena
positividad, es su incapacidad para preservar el sentido y para producirlo.
Inversamente, lo que constituye la positividad del perverso, es su singular
aptitud para producir sentido, nada más que sentido, aunque fuese de la
manera más artificial. Si el perverso prevalece a pesar de todo, es porque
es preciso en efecto “salvaguardar” el sentido. Es por tanto la perversión la
que porta la decisión. Es verdad que las potencias del pensam iento están
del lado de la esquizofrenia, pero no es m enos cierto que la superficie
metafísica que le permite ejercerse está del lado de la perversión. Solo la
perversión puede librar al pensam iento de la im potencia en la que de lo
contrario no cesa de recaer: es com o el doblez ideal de la esquizofrenia.
Creemos que son estas las razones que hacen que Deleuze se haya
interesado en el trabajo de Guattari. Seguramente, se pueden invocar
las circunstancias exteriores. Mayo del 68, el m ilitan tism o , el aire de la
época..., pero estas no bastan para explicar la razón de una colaboración
semejante desde el punto de vista de Deleuze. Creemos que Deleuze se
encuentra en una especie de im passe provisorio que se anuda a través de
las reivindicaciones opuestas del perverso y del esquizofrénico. Deleuze
tenía todo para hacer ju sticia a las reivindicaciones del esquizofrénico,
solo que debía conservar la estructura (para su lógica del sentido). Ahora
bien, ¿no es Guattari quien ante todo toma plenamente en consideración
a la esquizofrenia? ¿No es él quien declara: “Siempre estuve enamorado de
los esquizos, atraído por ellos”? (C, 13) Es preciso devolver su legitim idad
al esquizofrénico. C on Guattari, el nuevo héroe no es m ás el perverso
con sus procedim ientos, su s m étodos, sin o el esquizo y su s procesos.
140
El aire de la época ha cambiado. Ya no se trata de extraer dobleces de

Lacan o de Lévi-Strauss. No, de ahora en más hay que seguir a Guattari.
Se cree conceder m u ch o a Guattari cuando se recuerda que una gran
parte de los conceptos de su obra com tin con Deleuze provienen de él
(desterritorialización, m áquina deseante, doble atticulación, velocidad
infinita, Urstaat, transversalidad, etc.). Se presenta a Guattari corno aquel
que aporta un material extremadamente variado, una sensibilidad aguda
a las cuestiones políticas mientras que Deleuze sería aquel que asegura la
puesta en orden y el despliegue sistemático. Rápidamente se llega a hacer
de su alianza una pareja kantiana, con Guattari en el rol de la in tu ició n
(política) y Deleuze en el rol del entendim iento (filosófico); y com o no
se sabe m u y bien dónde situar el esquema, se lo aloja en el milagro del
encuentro... El problem a sin embargo no está ahí. No se puede evaluar
la im portancia del rol de Guattari — para Deleuze— en tanto que no se
despejen las razones internas que hacen que tuviera imperativamente
necesidadát él. La am istad o el gusto por el trabajo colectivo no explican
nada. Dos es ya casi demasiado para Deleuze m ientras que sin duda no
es suficiente para Guattari. Si Deleuze se interesa en Guattari, es, entre
otras cosas, porque le permite, no resolver, sin o liq uid ar el problem a
en el cual todavía se debate en Lógica del sentido. Se sabe que es con
Guattari que se hace el pasaje del estructuralism o al m a q uin ism o, que
el m aquinism o, las m áquinas deseantes, es ante todo Guattari. Dan
prueba de ello las primeras páginas de E lA ntiedipo que se abren con los
paseos de los esquizofrénicos, sus m áquinas, sus bricolajes... H ay que
devolver sus derechos al esquizo, es la conquista de Guattari, es tam bién
la liquidación de u n conflicto en Deleuze.
Y sin duda gracias a esta liq uid ació n, se im pone una redistribución
del sistema, lo cual hace que a pesar de todo se continúe hablando de
la filosofía de Deleuze, com o si esta redistribución no tuviera tam bién
por nom bre Guattari. Subrayar que algunos nuevos conceptos están
inicialm ente “firmados” Guattari es in ú til si uno no destaca tam bién
que dan prueba de una entera redistribución de u n sistem a que Deleuze
construyó solo. Deleuze pudo decir: no soy yo quien saqué a Guattari
del psicoanálisis, sin o a la inversa, y la declaración puede parecer anec
dótica. Adquiere todo su sentido cuando se capta el rol central que
juega el psicoanálisis en Diferencia y repetición y en Lógica del sentido.
141
Capítulo V
La génesis m ism a del pensam iento depende de esto, com o lo testim onia
el rol del instin to de muerte, de la denegación o de la perversión, por
solo tomar esos ejem plos. Son innum erables los deleuzianos burlones
ante el m enor texto de Freud o de Lacan: superado el psicoanálisis. Se
olvid a que Deleuze fue uno de los filósofos de su generación que más
directamente mezcló el material clínico del psicoanálisis con la filoso
fía. Interesarse en el psicoanálisis no consistía solam ente en comentar
a Freud, com o pudieron hacerlo Ricoeur o Derrida, sin o en introducir
ese material concreto en el interior m ism o de la filosofía.
¿Qué altera cio n es p ro vo ca el e n c u e n tro co n G uattari? ¿Qué
redistribución del sistem a impone? ¿Cómo se traduce filosóficamente
el nuevo estatus del esquizofrénico? ¿Y su s m áquinas? ¿Qué lugar
conceder a las m áquinas y a los bricolajes del esquizofrénico? ¿Cómo
otorgar su derecho a procesos tan radicalmente refractarios a cualquier
organización, a cualquier articulación, desprovistos de significación, en
sum a hostiles a las exigencias de la estructura? U no puede atenerse a dos
operaciones esenciales de las que derivan todas las demás. La primera
consiste evidentemente en una liq u id a ció n , no del sentido, sin o de su
primado. Es u no de los leitm otivs de E l A ntiedipo y de M il mesetas.
Hay que term inar con la pregunta: ¿qué quiere decir eso? y la exigencia
de sentido que supone. “ La única pregunta es ¿cómo m archa eso? El
esquizoanálisis renuncia a toda interpretación, ya que deliberadamente
renuncia a descubrir u n material inconsciente: el inconsciente no quiere
decir nada. En cam bio, el inconsciente construye m áquinas [...]. No es
expresivo o representativo, sin o productivo” (AE, 187). El problem a ya
no es en absoluto el del sentido n i el de la significación.
E ncontram os una ilustración de esto en los diversos estratos que
com ponen Proust y los signos. Tras haber consagrado u n estudio a los
signos y a la cuestión del sentido com o punto culm inante de En busca del
tiempo perdido, las ediciones siguientes, aumentadas con textos escritos
en el m om ento de la colaboración co n Guattari, hacen resonar la buena
nueva: “ La obra de arte m oderna no tiene problem a de sentido, solo
tiene u n problem a de uso.”^® Lo que hace falta estudiar son las m áquinas
PS, 152 y 162: “ S o la m e n t e c u a n d o l o s c o n t e n id o s s ig n if ic a n t e s y la s

sig n if ic a c io n e s id e a le s se h a n d e sm o r o n a d o en p ro v e c h o de u n a m u lt ip lic id a d de
142
proustianas y el cuerpo sin órganos arácnido que ocupa su centro. De

una manera general, la obra de arte ya no quiere decir nada y eso no
tiene nada que ver con un sinsentido cualquiera, una entidad = x dadora
de sentido, com o en la época de Lógica del sentido. Ya no se habla más
de para-sentido, de sinsentido o de infra-sentido. De ahora en más, lo
que importa son los elementos asignificantes y sus acoplamientos: una
boca que succiona, u n puñado de piedritas y los b o lsillo s de un abrigo
com o en Beckett. Es tanto más real cuanto que ya no quiere decir nada;
el fin inm anente ya no es significar, sin o producir.
Es la nueva ley; solo es considerado Real aquello que no quiere decir
nada, la pura prod uctivid ad m aquínica del Ser. Si u n o no puede m a n
tenerse en el estructuralism o, es en razón de la pregnancia del m odelo
lingüístico que rechaza fuera de su ju risd ic c ió n lo que se presenta com o
sinsentido, a m enos de hacer de ello u n a nueva trascendencia. Hay que
terminar con las com binatorias sim b ó lica s, las construcciones seriales,
pasibles de u n m odelo semejante. Más aún, hay que term inar con la
ling ü ística m ism a, con la autosuficiencia que concede a la lengua y a
sus invariantes estructurales. Se com prende entonces por qué Deleuze
y Guattari recurrieron a sem ióticas que ya no se fundan sobre lo que
ellos llam an la “significancia” . Ya no se utiliza a Saussure, Jacobson
o Troubetzkoy, sin o a H je lm sle v (en E l A ntiedipo y M il mesetas), y a
Peirce (en Cine 1 y C ine 2). En todas partes, una am plia d estitución
del prim ado del sentido en provecho de u n fu n cio n a lism o y de u n
pragm atism o generalizados.
Deleuze y Guattari no cesan de repetirlo: ya no hay sentido, hay
solo usos, lo que no quiere decir, a la manera de W ittgenstein, que el
sentido se com prende por el uso, que se repliega el sentido sobre el
uso. Es in c lu so lo inverso: e l uso es algo completamente d istinto que el
sentido. ¿Para qué sin o deshacerse del sentido? Si hay que “elegir” entre
las m aquinarias esquizofrénicas y la salvaguarda de u n prim ado del
sentido com o c o n d ició n de una nueva filosofía trascendental, entre la
m áquina esquizo y la estructura perversa, no existe de ahora en más n i
fragm entos y de caos, pero ta m b ié n las form as su b je t iv a s en p ro ve cho de u n im p e rso n a l

ca ótico y m ú lt ip le , la o b ra de arte pierd e to d o se n tid o , es d e c ir exactam ente to d o s lo s
se n tid o s que q u e ra m o s se g ú n s u f u n c io n a m ie n to , sie n d o lo e se n cia l que ella f u n cio n a ,
de eso estén se g u r o s” .
143
Capítulo V
la som bra de u n a duda: es la estructura y el sentido los que serán sacri

ficados. Tal vez Lógica d el sentido introd ucía u n elem ento m a q u ín ico
(sinsentid o u objeto = x) que “esquizofrenizaba el co n ju n to , pero no
bastaba para d isociar la estructura puesto que por el contrario perm itía
su funcionam iento. A hí está en efecto el problem a: ¿no es el objeto =
X la nueva trascendencia del estructuralism o? Q ue no cese de “faltar a
su lugar” es quizás el índice de u n funcionam iento m a q u ín ico esq u i
zofrénico; pero ¿no es más bien el sig n o de que ha surg id o una nueva
trascendencia, com o lo prueba su ina cce sib ilid a d de derecho? No nos
co n fund am o s sin embargo: en n in g ún momento, se trata de liq u id a r la
noción de sentido, así com o no se trata de negar el rol determ inante del
lenguaje, en provecho de la sola n o c ió n de flujo. Se trata solam ente de
no som eter ya s u funcionam iento a u n m odelo estructural, sobre todo
cuando este reconduce la co n d ic ió n de su significació n a u n objeto =
a: com o nueva trascendencia.
Pero h a y u n a segund a operación, in d iso c ia b le de la prim era. Es
ella la que asegura la desinteg ració n d e fin itiva de la estructura y la
d isp e rsió n del sentid o. C o n siste en in tro d u c ir u n cuerpo s in órga
n o s en el corazón del sistem a. “ Es gracias al d errum be general de
la pregunta ‘¿qué quiere decir eso?’ que el deseo hace su entrada”
(AE, 115). E l s in se n tid o del que hace falta partir ya no es u n s in
se n tid o dador de sentid o , in te rio r al lenguaje, sin o u n sin se n tid o
real, no lin g ü ístic o , asignificante. O m ás bien, lo real es sin se n tid o
m ientras que lo sim b ó lic o recoge todo el se n tid o co m o s u artificio.
A llí tam bién, las prim eras páginas de E l A ntiedipo dan te stim o n io
de esta in v e rsió n . Se com ienza directam ente po r la gran m a q u in a ria
del cuerpo, su s órganos en prim er lugar, que f u n c io n a n co m o otras
tantas m á q u in a s: “ E llo respira, ello se calienta, ello com e. E llo caga,
ello besa” . Luego se encadena co n el cuerpo sin órganos, gruesa m asa
desorganizada, im p ro d u c tiv a y estéril, pura m ateria in te n siv a que
estropea las m áq uinas, desorganiza lo s órganos. El cuerpo sin órganos
ya no es lanzado del otro lado del lím ite , co m o ocurría en Lógica d e l
sentido. Ya n o tenem os de u n lado u n a lóg ica esquizofrénica y, del
otro, el cuerpo s in órganos p ro d u cid o por el esquizofrénico. Ya no
tenem os de u n lado la superficie del p e nsa m ien to p uro y, del otro,
las p ro fun d id a d e s ru id o sa s del cuerpo. Ya n i siq u ie ra se d istin g u e
144
más entre superficie y pro fund id a d por la sim p le razón de que ya

no hay profundidad^'^.
El nuevo plano se despliega en superficie y no deja nada por fuera
de él, a diferencia del sentido que repelía el cuerpo sin órganos en las
profundidades del infra-sentido. Si el cuerpo sin órganos caía fuera
del plano a fin de salvaguardar la estructura y su función sim bólica, de
ahora en más se confunde con e l plano. Lo que Guattari vuelve posible,
es u n desplazamiento del límite. El sinsentido de las profundidades se
despliega en superficie, según las variaciones intensivas del cuerpo sin
órganos. Es la consecuencia de la introducción del cuerpo sin órganos
en la máquina. El m aq uinism o de E lA ntiedipo consiste en introducir el
cuerpo sin órganos en las m áquinas, para estropear su funcionam iento
e, inversamente, en introducir m áquinas en el cuerpo sin órganos para
hacerlo funcionar. A sí las cosas es preciso entonces determinar cóm o se
redistribuye todo a partir del m aquinism o.
ID , 332: “H e cam biado. La o p o sic ió n superficie-profundidad ya n o m e preocupa

en absoluto. Lo que m e interesa ahora so n las relaciones entre u n cuerpo pleno, u n cuerpo
s in órganos, y flu jo s que se derram an” y las notas sobre D iferencia y repetición en DRL,
74-75. Si b ie n E lA ntie d ip o m antiene u n a d ist in c ió n sup erficie/profim didad, ella n o tiene
en absoluto la m ism a fun ción ; solam ente perm ite d istin g u ir el m o d o de p ro d uc ció n de un a
form ación socia l (profundidad) de las representaciones co n que las in v iste el in co n scien te
(superficie). ,
145
.n r
Capítulo VI
Esquizo sive natura
Es verdad que con Guattari todo cambia, que el estructuralism o cede a

u n m a q u in ism o generalizado, que la filosofía se vuelve de u n extremo al
otro práctica, com o en especial da testim onio de elio, tras ElA ntiedipo, la
relectura de Spinoza. Lògica del sentido d istinguía dos inconscientes, un
inconsciente de pulsiones y un inconsciente de pensamiento, el primero
alojado en las profundidades del cuerpo, el segundo constituyendo la
superficie del pensamiento. Y todas las aventuras del héroe perverso,
Edipo o Hércules, consistían en el pasaje de un inconsciente al otro, por
sim bolización y sub lim ació n com o proceso de transm utación: pasar de
la efectuación en los cuerpos a la contraefectuación en el pensamiento,
despejar un doblez incorporal en la superficie de los cuerpos. C on E l
A ntiedipo, todo cambia. Ya no hay sim bolización n i sub lim ació n ya que
no hay más que u n único inconsciente. E l A ntiedipo afirma la u n iv o
cidad del inconsciente'. En estas condiciones, ¿en qué se convierte el
problem a del fundamento?, ¿y la repartición del derecho y del hecho
que deriva de allí? ¿No abandona Deleuze todas estas cuestiones, que
‘ Cf. la declaración de Deleuze en C, 124: “E lA n tie d ip o era la u n iv o c id a d de lo real,

u n a suerte de sp in o z ism o del in co n scien te ” .
147
Capítulo VI
se habían vuelto dem asiado especulativas, demasiado teóricas? ¿No dice

que con Mayo del 68, y en especial gracias a Guattari, se operó para él
u n “pasaje del derecho a la política”? ¿No es una nueva filosofía la que
comienza, anim ada por una escritura completamente distinta y por fines
completamente distintos?
Todo cam bia, ind iscutiblem ente. ¿Pero hasta qué punto? Puesto
que, ¿no es descrito E lA ntiedipo com o u n libro de in sp iració n kantia
na que interroga la legitim idad del psicoanálisis en su concepción del
inconsciente? ¿No es una nueva reanudación de la C rítica de la razón
p ura dirigida, esta vez, en nom bre de las síntesis inm anentes del deseo,
con el p sico análisis en el rol de la metafísica? ¿Por qué cosa comenzar
en derechói ¿Por E dipo y las síntesis trascendentes que determ inan su
estructura? O bien, ¿hay que decir que el “psicoanálisis permanece en
la edad precrítica” (AE, 349) y proponer otra im agen del inconsciente?
Se comprende por qué Deleuze pudo declarar al final de su vida: “la
cuestión de la im agen del pensam iento siempre me ha fascinado” (C,
128 y sig.). En m u ch o s aspectos, es la cuestión de E lA ntiedipo. No nos
confundam os: Deleuze y Guattari no discuten n i la existencia de E dipo
n i su rol estructurante. Y los psicoanalistas están en derecho de decir: “a
pesar de todo, a Edipo no lo inventam os nosotros, es u n hecho” . Pueden
entonces establecerlo en derecho, en su versión estructural. Pero no
hacen así más que calcar el derecho del hecho, elevar al n ivel sim b ó lico
de la estructura el co njunto de las operaciones concretas m ediante las
cuales primero se ha edipizado el inconsciente. Es precisamente en ese
nivel que ante todo se plantea el problema, en el n ivel de una im agen en
derecho del inconsciente. Q ue el inconsciente sea edipizado de hecho,
que sea “universal” de hecho, ¿autoriza a pensar que lo es en derecho?
¿Es efectivamente de E dipo que hay que partir? ¿No hay u n fondo, un
sin fondo anedípico que le precede en derecho? Las primeras páginas de
E lA ntiedipo lo enuncian con esplendor: hay que partir de la m aquinaria
m olecular esquizofrénica del deseo, lo que Deleuze y Guattari llam an,
según los térm inos de Lacan, la “desorganización real del deseo”. En
este nivel, el inconsciente no está estructurado n i com o u n lenguaje ni
por Edipo, no está estructurado en absoluto.
Si es así, ¿cuál es entonces el rol jugado por Edipo? La respuesta no
tarda en dibujarse: E dipo juega de ahora en más el rol As. fundam ento.
148
E squiz o s iv e n a tu ro
Al menos es la función que acuerdan en darle, cada una a su manera, la

etnologia estructural y el psicoanálisis en su doble version personológica y
estructural. Desde ya “fundamento” no se debe tomar aquí en el sentido
clásico puesto que la operación de fundar ya no descansa sobre n in g ú n
contenido positivo. El fundamento es de ahora en más una forma vacía
o una falta, pero que actúa tanto m ejor com o co n d ició n estructural
en cuanto que se convierte en la ley de esa falta. E n el prim er caso, la
prohibició n del incesto actúa com o una co n d ició n por defecto, pero
cuyo reverso positivo es la in stitu ció n de las reglas sociales que vuelve
posible. Lo que im porta en la p ro hib ició n del incesto, es m enos lo que
prohíbe que las reglas de reciprocidad que permite instituir. En el otro
caso, Edipo es lo que estructura o “triangula” el inconsciente. Si es to
davía una co n d ició n por defecto, es en el sentido en que el defecto, la
falta o la ausencia son esta vez introducidos en el deseo para darle tanto
su ley com o su sentido. “Este algo com ún, trascendente y ausente, será
llamado falo o ley, para designar el’ significante que distribuye los efectos
de significación en el co njunto de la cadena”^.
El fundam ento ya no tiene quizás realidad ontològica, pero conserva
toda su eficacia en u n n ivel sim b ó lic o ; es el foco m ó v il que vuelve
posible la d istrib u c ió n de sentido, que perm ite las d istin c io n e s de
personas, de funciones y de roles. C onserva la mayoría de los atributos
del antiguo fundam ento vencido, de allí su regusto teológico^. Es cierto
que sin él se continuaría considerando las reglas sociales p rim itiva s
tanto com o el contenido de los sueños, de los síntom as, de los delirios.
^ AE, 79. Deleuze y G uattari subrayan a p rop ósito d el falo: “A hora b ie n, es él q uien
actúa co m o causa form al de la tria ng ula ción , es decir, que vue lve p o sib le tanto la form a
d el triáng ulo c o m o su re p rod ucción ” . Sobre la crítica de la estructura en el p sic o a n á lisis,
315.
^ Se h a vaciado al fundam ento de su co n ten id o , pero se ha co lm a d o ese vacío co n una
estructura formal. Cf. AE, 116/117: “ Los tres errores sobre el deseo se lla m a n la falta,
la ley y el significante. Es u n ú n ic o y m ism o error, id e a lism o que se form a u n a piadosa
concepción del incon scien te. Y p o r m ás que interpretem os estas n o c io n e s en té rm in o s de
u n a co m b in a to ria que convierte a la falta en u n lugar vacío, y n o en u n a p riva ció n , a la
ley en un a regla de juego, y n o en u n m andato, al significante en u n d istrib u id o r, y n o en
u n sentido, no p o d em o s im p e d ir que arrastren tras de sí su c o n e jo teológico, in su ficie n c ia
de ser, cu lp a b ilid a d , sig n ifica ció n [...]. ¿Qué agua lim p ia rá estos conceptos de su se gun d o
plano, de su s tra sm u n d o s - la religiosidad-?” ,
149
Capítulo VI
com o fundados sobre lo arbitrario o el capricho, la co ntingencia o

la costum bre, por ende, desprovistos de sentido y de in te lig ib ilid a d ,
com o en los prim eros tiem pos de la etnología y de la psiquiatría. Pero
tal vez E lA n tied ip o justam ente quiere salir de la alternativa, del double
bind, inherente a la no ció n de sentido: o bien lo arbitrario em pírico
y su s contingencias, o bien la estructura sim b ó lic a y su necesidad.
U na cosa es segura en todo caso, que v isto desde el m a q u in ism o , el
estructuralism o ya no es lo que nos libera del fundam ento, sin o lo que
n os m antiene bajo su yugo post mortem.
¿Cuál es en efecto, para Deleuze y Guattari, el m edio m ás seguro que
el psicoanálisis encontró para desnaturalizar el inconsciente e introducir
allí una trascendencia que lo funda? Es el significante com o princip io
de d istrib u ció n de las significaciones. Es preciso que el inconsciente
quiera decir algo y que el psicoanálisis se vea com o el ún ico fundado
para descifrar su sentido. Es una de las inversiones más evidentes de E l
Antiedipo por relación a Lógica del sentido: el significante deviene la nueva
trascendencia al m ism o tiem po que el psicoanálisis se convierte en la
nueva metafísica que se trata, según el m odelo kantiano, de someter a
la crítica'*. Si la vieja metafísica im ponía la siguiente alternativa: o bien
un fondo indiferenciado, o b ien u n Ser soberanamente in d ivid u a d o ,
la alternativa del psicoanálisis se plantea en térm inos análogos: o bien
la noche de lo indiferenciado, las identificaciones im aginarias del yo a
las personas parentales, la confusión neurótica, o bien diferenciaciones
estructurantes entre el yo y figuras parentales individualizadas^. E n
estas condiciones, no es difícil concebir al psicoanalista com o el nuevo
sacerdote al servicio de esta metafísica. Fundación teórica para una legi
tim ación práctica de la cura, doble operación de la que deriva la doble
crítica de E l A ntiedipo, al nivel teórico y práctico.
AE, 81: “Si u tiliz a m o s u n a vez m á s té rm in o s k a n tia n o s es por u n a sim p le razón.

K ant se proponía, en lo que él llam ab a re v o lu c ió n crítica, d escub rir criterio s in m an en te s
al c o n o c im ie n to para d is t in g u ir el u so le g ítim o y el u so ile g ítim o de la s sín te sis de
la co n cien cia. E n n o m b re de u n a filosofía trascendental (in m a n e n c ia de lo s criterios)
d en un ciab a el u so trascendente de las s ín te sis tal c o m o aparecía en la metafísica. Del
m ism o m o d o , d eb e m os decir que el p sic o a n á lisis tiene s u metafísica, a saber, E d ip o ” .
’ AE, 84: “de E d ip o d eb e m os d ecir que crea am bas, tanto las diferenciaciones que
organiza c o m o lo ind iferenciad o co n que n o s amenaza” (ib id , 317).
150
ísquizosivenatura
¿De qué nueva imagen del inconsciente hay que partir? ¿Qué im pone
al respecto la primacía otorgada al esquizofrénico? Ya no se parte de la
estructura y de sus transformaciones, sin o de las m áquinas y sus fallos.
El punto de partida aparente es el cuerpo, no el cuerpo orgánico n i el
cuerpo v ivid o , sin o el cuerpo tal com o es producido en y por el deseo.
El punto de partida es el cuerpo deseante. Puesto que “es por el cuerpo
y por los órganos que pasa el deseo” (AE, 336). Son las famosas primeras
líneas de ElA ntiedipo. “ Ello respira, ello se calienta, ello come. Ello caga,
ello besa. Q ué error haber dicho el ello. En todas partes son m áquinas,
en absoluto metafóricamente: m áquinas de m áquinas, con sus acopla
m ientos, sus conexiones” (AE, 11). V olvem os a encontrar el m u n d o del
Ello, de los m últiples ello que describía Diferencia y repetición cuando los
órganos se constituían contrayendo los elementos de los que se com po
nen. Es el m und o de la producción prim aria de las “máquinas-órganos”
del cuerpo. Estas máquinas-órganos son los elementos moleculares o las
pulsiones del inconsciente®.
No se considera el cuerpo tal com o está formado orgánicamente,
sino tal com o lo hace funcionar la energía deseante. Desde este punto
de vista, el cuerpo no está dado, es producido por las síntesis propias a
cada órgano. Literalmente, los órganos hacen cuerpo por y con lo que
sintetizan. El ojo sintetiza un flujo de luz para em itir u n flujo de v isió n o
también u n órgano sintetiza el flujo de otro órgano com o la boca “corta”
la leche que fluye del seno. Sintetizar u n flujo es em itir u n nuevo flujo
a partir de aquel sobre el que uno se engancha o a partir de aquel que
se “corta” . La síntesis no produce n in g ú n objeto exterior a ella m ism a,
solo produce producción. El cuerpo es producido, pero producido como
productor (flujo de visió n , de secreciones, de habla, etc.). Si hay que
concebir la síntesis com o “corte”, no es solamente porque interrum pe
u n flujo continuo de materia -luz, leche, sonid o- , “co n tin uid ad pura
que una materia posee idealmente” (AE, 42), sin o tam bién porque los
órganos producen su flujo a partir de la materia que contraen.
*’ AE, 333 y 41 ; " . . . las p u lsio n e s so n solam ente las m á q uin a s deseantes”. E n D iferencia
y repetición, lo s objetos parciales eran ya d efinid o s co m o los elem entos de las pequeñas
percepciones (DR, 171).
151
Capítulo VI
Esto constituye sin embargo solo u n prim er aspecto. N o hay nada

aberrante en tanto que permanezcamos en este nivel. Las máquinas-
órganos forman organism os productores, secretores, sintetizadores, ojo
acoplado a lo que ve, estómago acoplado a lo que digiere, boca acopla
da a lo que ingiere o profiere. “ Las m áquinas deseantes nos hacen un
organism o” (AE, 17). ¿Por qué no hablar entonces del cuerpo com o de
u n organismo? ¿Por qué afirmar cada vez la irreductible m u ltip licid a d
de lo s órganos de ese cuerpo, su disparidad m ism a, contra toda u n id a d
orgánica? ¿Por qué tomar el ejem plo del esquizofrénico cuyo cuerpo solo
puede funcionar si está conectado a elementos no orgánicos, com o el
pequeño Joey de Bettelheim que no puede comer si no está em palm ado
a una fuente eléctrica imaginaria?
Sucede que, si bien el deseo pasa necesariamente por órganos, le ocurre
de no poder soportar ya la manera en la que estos se organizan. Todo
pasa entonces com o si el deseo, definido com o cantidad intensiva, ya no
consiguiera hacer circular sus flujos libremente. De allí la creación de u n
cuerpo sin órganos, gran masa indiferenciada, im productiva, que rechaza
los órganos o los desorganiza, los desorganiciza para d istrib u irlo s de otro
modo. C om o el instinto de muerte en D iferencia y repetición, el cuerpo
sin órganos es u n agente de desconexión. Desata las conexiones de la
síntesis conectiva, deshace las conexiones del organism o en provecho de
la libre circulación de intensidades^. A veces ya no soporta los órganos,
los rechaza com o otros tantos instrum entos de persecución y se fija en
la catatonía, m odelo de la muerte (polo paranoico); otras veces por el
contrario, los atrae a sí, sobre sí, se los apropia pero para regenerarlos,
trasmutarlos com o si él m ism o los hubiera engendrado milagrosamente,
experiencia de la muerte (polo esquizofrénico).
R epulsión y atracción so n las dos fuerzas de la m ateria in ten siva
cuya relación diferencial engendra las variaciones de intensidad por
las cuales pasa d icho cuerpo, todos los estados nerviosos por los cuales
^ AE, 17: “ Se d iría que lo s f lu jo s de energía todavía están d em asiad o lig a d o s, que lo s
ob jeto s todavía so n d em asiad o orgánicos. U n p u ro flu id o en estado lib re y s in cortes,
resbalando sobre u n cuerpo lle n o [...]. In stin to de m uerte, ese es s u n o m b re , y la m uerte
n o carece de m o d e lo ” .
152
Esijuizosivenûtm
pasa el esquizofrénico®. Si hace falta invocar al esquizofrénico, no es

ciertamente porque tendría el privilegio exclusivo de crearse u n cuerpo
sin órganos — cada q uien lo tiene, cada quien se hace u n o — , sin o porque
es aquel que experimenta hasta lo intolerable sus variaciones intensivas,
eso de lo cual da testim onio su lenguaje inarticulado hecho de soplos,
de gritos. Todo sucede com o si el esquizofrénico estuviera en contacto
directo con esta materia intensiva, com o si viviera sobre el lím ite en que
el pensamiento contacta directamente con la materia, la piedra pómez
que raspa el cerebro de V irg inia Woolf, “estados de intensidad pura y
cruda despojados de su figura y de su forma”^, lo inform al puro.
Esta materia intensiva, el esquizo la siente en los órganos, en la ma
nera en la que justam ente el cuerpo rechaza unos y atrae otros, según
conexiones que de todas maneras repudian toda unidad organizada. Él
“siente” que deviene otra cosa según las migraciones, los desplazamientos
de las zonas intensivas sobre el cuerpo sin órganos, la manera en la que
tal o cual órgano resulta repentinamente activado, atraído o rechazado
por ese cuerpo. Desde el punto de vista de esta percepción en intensidad,
las máquinas-órganos constituyen las potencias de la materia intensiva del
cuerpo sin órganos'®. Su funcionam iento regenerado es la efectuación
de esta potencia a tal o cual grado. Se diría que pasa su tiem po en hacer
m orir un cuerpo para hacer renacer otro (AE, 340 y sig.).
Lo que asegura el funcionam iento de u n organism o, es la conexión
de los órganos entre sí, pero justam ente lo que el cuerpo sin órganos no
* AE, 340; “La re p u lsió n es la c o n d ic ió n del fu n cio n a m ie n to de la m á q uin a, pero la

atracción es el fun cio n a m ie n to m ism o ” .
^ AE, 26 y 27: “ E xperiencia desgarradora, d em asiad o co n m o ve d o ra , por la cual

el esquizo es aquel que está m ás cerca de la m ateria, de u n centro in te n so y v iv o de la
materia” . É l se instala “en ese p u n to inso p o rta ble d o n d e la m ente toca la m ateria y vive
cada in ten sid a d , la co n su m e ” . Sobre el contacto entre m ente y m ateria, ver M ontebello,
op. cit., p. 185 y sig. Sobre la d escrip ció n del cuerpo s in órganos desde u n triple p u n to de
vista e co n ó m ico (com o a n tip ro d ucció n), energético (com o in te n sid a d = 0) y d in á m ic o
(oscilación entre atracción y re p u lsió n ), c f G. S ibertin-Blanc, D eleuze et L’Anti-Œ dipe,
PUF, 2010, p. 38-39.
C f DRL, 44: “ Las m áquinas-órganos so n entonces co m o las potencias directas del

cuerpo s in órganos. El cuerpo s in órganos es la p ura m ateria inten siva , o el m o to r in m ó v il
en el cual las m áquinas-órganos van a c o n stitu ir las piezas trabajadoras y las potencias
propias” . C f ta m b ié n AE, 337. ,
153
Capítulo VI
soporta son estas conexiones orgánicas que lo amarran. De este conflicto

aparente nace u n p rin cip io de d istrib ució n que deshace las relaciones de
sinergia, de totalización o de integración orgánicas. Aparecen nuevas
relaciones entre órganos, relaciones no orgánicas o relaciones que son
tam bién no relaciones, “com o si la disparidad de las diferentes piezas
se volviera una razón para meterlas juntas, para hacerlas funcionar en
co n ju n to ” " : estómago y d ín am o ... Más que u n p rin cip io de d istri
b ució n se trata de u n p rin cip io de d isp arid ad com o sistem a de “cortes
aberrantes” (AE, 130) que se opone a todo p rincip io de organización
o de articulación. Es bajo esta co n d ició n que el deseo puede circular,
fluir libremente. Em palm es o acoplam ientos aberrantes en todas las
direcciones según las interpretaciones de cada órgano y los encuentros
que produce‘s.
Este p rin c ip io ya no tiene nada de estructural com o ocurría en
Lógica d el sentido que d istrib u ía las significaciones a partir de u n foco
ideal de sinse ntid o . De ahora en más las significaciones se d istrib u
yen de tal forma que ya no quieren decir nada. Ya n o se parte de u n
sin se n tid o estructural, n i de u n infra-sentido corporal, se parte de u n
sin se n tid o id e a l y real, p rod ucid o por las síntesis pasivas del in c o n s
ciente'^. Todos lo s códigos, aunque estén provistos de significación,
son rem ovidos, re d istrib u id o s de forma aleatoria en u n a cadena o en
u n ciclo de eterno retorno, u n a especie de lotería perm anente que les
hace perder toda significación fija. “N in g u n a cadena es hom ogénea,
sin o que se parece a u n desfile de letras de diferentes alfabetos en el
que surgirían de repente u n ideograma, u n pictogram a, la pequeña
im agen de u n elefante que pasa o de u n so l que se eleva. De repente,
en la cadena que mezcla (sin co m ponerlos) fonemas, morfemas, etc.,
‘ ' DRL, 42: “ E n ú ltim a instan cia, el esquizofrénico co nstruye u n a m á q u in a fu n cio n a l

co n elem entos ú ltim o s que ya n o tie ne n nada que ver co n s u contexto, y que v a n a entrar
en relación u n o s co n otros a fuerza de no tener relación” .
AE, 15; “ S in d ud a, cada m áq uina-órgano interpreta el m u n d o entero se gún su

p ro p io flujo , se g ún la energía que fluye de ella: el o jo lo interpreta to do en té rm in o s de
ver - e l hablar, el oír, el cagar, el b e sa r..
La n o c ió n de real n o tiene el m is m o se n tid o que en Lógica d e l sentido d o n d e lo real se

o p o n ía a lo p o sib le ka n tia n o m ientras que de ahora en m ás se op one a lo sim b ó lic o . D eriva
directam ente de la d e fin ic ió n lacaniana del in c o n scie n te c o m o “d esorganización real” .
154
E slìuiz o s iv e n a tu ro
aparecen los bigotes de papá, el brazo levantado de mam á, una cinta,

una m uchacha, u n policía, u n zapato’"*.” Estos fragmentos provienen
de contextos, de códigos diversos, internos (codificación genética) y
externos (medio exterior o campo social), que se cruzan de u n a región
a otra del cuerpo, se redistribuyen según las diversas tiradas del in
consciente. Es verdad que Deleuze y Guattari hablan de códigos, pero
esos códigos no significan nada, no quieren decir nada puesto que no
dependen de n in g u n a organización estructural’^
Es en este sentido que el esquizo mezcla los códigos; no obedece
a n in g ú n principio que permitiría estructurar la d istribución. “El es
quizo no tiene principios: solo es algo siendo algo d istin to ” (AE, 93).
El inconsciente no tiene que elegir entre dos térm inos exclusivos (o
esto, o esto), sin o que afirma los dos en la distancia que los relaciona
inmediatamente uno al otro (o bien, o bien). La lógica del inconsciente
esquizo es la de la d isyun ció n incluida. Pero esta lógica es inseparable
de los devenires por los cuales pasa el esquizofrénico. Estos devenires
constituyen la tercera síntesis, llam ada de “co nsu m o” , que designa los
estados transitorios a través de los cuales un “sujeto” nóm ada es produ
cido com o su efecto adyacente. “El esquizofrénico está muerto o vivo,
no las dos cosas a la vez, pero cada uno de los dos al térm ino de una
distancia que él sobrevuela deslizándose. Es h ijo o padre, no uno y otro,
sino uno al final del otro com o las dos puntas de un bastón en un espacio
indescom ponible” (AE, 82). Es otra manera de definir la un ivo cid a d del
inconsciente en la m edida en que ella se confunde en Deleuze con “la
anarquía coronada” com o afirmación de las d isyun cion e s in clu id a s de
Diferencia y repetición. Solo que ya no tratamos con una dialéctica de las
Ideas que sería “esquizofrenia de derecho” , sino con una esquizofrenia
en acto, un esquizo dialéctico.
A través de esta descripción, volvem os a encontrar las grandes d istin
ciones del pensam iento deleuziano. En prim er lugar, encontram os lo
que hace las veces de fundam ento, a saber un cuerpo sin órganos, pura
materia intensiva, tebelde a toda operación que quisiera justam ente
“fundarlo” y someterlo a una organización cualquiera. Sobre él, todo se
AE, 44. Sobre el eterno retorno, ver ra m b ién AE, 27 y sig. y 319.
AE, 338-339. Sobre la mezcla de lo s d iv e rso s có digo s, 45.
155
Capítulo VI
desliza o “se h u n d e ” habida cuenta de las variaciones de intensidad que

lo recorren. A continuación, viene el p rin cip io trascendental — llam ado
aquí “síntesis de registro”— cuya actividad de disparidad procede de las
relaciones diferenciales entre las fuerzas de atracción y de repulsión
de la materia intensiva; es este p rincip io el que permite teproducirse
al inconsciente, d isttib u ir su s potencias según la co m bin ació n que tal
o cual mezcla de códigos haya hecho surgir. Es él q uien constituye el
ciclo autorreproductor del inconsciente, la “cadena m olecular del deseo”
com o eterno retorno“". Finalmente, viene el p rin cip io empírico que se
ejerce a través de las síntesis conectivas de producción. Son ellas las que
constituyen las piezas trabajadoras del inconsciente, su m aquinaria o
sus potencias efectivas.
Pero se diría tam bién, siguiendo esta vez una inspiració n spinozista,
que el cuerpo sin órganos es com o la sustancia, pura materia intensiva,
autoproducida, cuyas máquinas-órganos so n los atributos, realmente
d istinto s por el hecho de que no tienen nada en co m ú n entre ellos. Una
sustancia para una m u ltip lic id a d de atributos, nariz, boca, estómago,
pulm ones, que interpretan cada uno a su manera los flujos que sintetizan.
La sustancia ya no se confunde con el todo ilim itad o de la Naturaleza
{D eussive natura), es el esquizofrénico el que deviene hombre-naturaleza
y la nueva fórm ula del spinoz ism o es de ahora en adelante: esquizo sive
natura. Esquizo es el inconsciente del hombre-naturaleza, alcanzado
por “la vid a profunda de todas las formas o de todos los géneros, com o
hom bre cargado de estrellas y de los propios anim ales, que no cesa de
em palm ar una máquina-órgano a una máquina-energía, u n árbol en
su cuerpo, u n seno en la boca, el sol en el culo: eterno encargado de las
m áquinas del universo” (AE, 14). Es el m u n d o de la “universal produc
ció n prim aria” cuyo ún ico personaje es el esquizofrénico en tanto que
“productor universal” '^.
El plano del que parte ElA ntiedipo es por tanto u n plano de naturaleza.
Esto no quiere decir que el inconsciente constituye una realidad psíquica
Sobre el c ic lo autorreproductor del in c o n scie n te co m o eterno retorno, cf. AE, 27,

342.
AE, 16 y 13: “Lo que el esquizofrénico v iv e de u n m o d o específico, genérico, n o

es en ab so luto u n p o lo específico de la naturaleza, s in o la naturaleza c o m o proceso de
p r o d u c c ió n ” .
156
E s q u iz o s iv e n ú t m
separada, distinta de la realidad social. No tenemos de un lado una rea

lidad social exterior, del otro una realidad psíquica autónom a (AE, 34).
El inconsciente inviste directamente el campo económ ico y social. El
/zomo natura es homo historia. Más aún, es por este investim ento colectivo
de los inconscientes que se constituye, que hace cuerpo una sociedad;
es de ese cuerpo (o socius) que una sociedad extrae su consistencia y
su capacidad de reproducirse. En tanto que produce cuerpos sociales,
el deseo forma parte entonces plenamente de la infraestructura de las
sociedades'®. La correlación ya no es noúm eno/fenóm eno {D iferenciay
repetición), n i corporal/incorporal {Lógica del sentido), sin o naturaleza/
historia. La naturaleza es com o el reverso o el afuera de la historia. A la
d istinció n irreversible entre naturaleza y cultura, es preciso oponer la
reversibilidad de la naturaleza y de la historia universal, spinoz ism o de
Deleuze y Guattari contra rousseaunism o de Lévi-Strauss'®. Desde este
punto de vista, la historia universal de E lA ntiedipo es tanto una historia
de las formaciones sociales como una historia del inconsciente, una historia
de los diferentes cuerpos sociales producidos en y por el inconsciente.
Prueba de ello el hecho de que no se trata solamente de producir una
historia universal de las formaciones sociales, sin o tam bién de volver a
trazar la historia de los órganos, historia del ojo, de la m ano, de la voz,
del ano, toda una prehistoria o una protohistoria del inconsciente que
dobla la historia universal“ .
Estos cuerpos sociales son delirios del inconsciente. Estos delirios no
tienen nada de subjetivo, al contrario. El delirio no se añade a la realidad
social, constituye esta realidad y asegura su funcionam iento. No se trata
solamente de decir que los delirios del inconsciente son directamente
políticos y sociales, sin o de afirmar que todo campo socia l y político es
'* AE, 358: “ El p r in c ip io m ás general del esq uiz oan álisis dice, siem pre, que el deseo
es co n stitu tiv o de u n cam po social. De cu a lq u ie r m o d o , es infraestructura, n o ide olog ía” .
Cf. tam b ién 355-356 y el h om en aje a K lo sso w sk i sobre este p u n to , 69.
AE, 32: “ Naturaleza = H istoria” .
“ E n este sentid o, el proyecto de E lA n tie d ip o reanuda en m u c h o s p u n to s a N ietzsche y

la filosofía. A sí c o m o Deleuze y G uattari parten del “esquizo” que encarna “la v id a genérica
d el ho m b re ” (AE, 14), en su lectura de N ietzsche, Deleuze parte de la “p rehistoria” co m o
activid ad genérica (NF, 189 y 194: “ E n lugar de la activid ad genérica, la h isto ria nos
presenta razas, pueb lo s, clases. Iglesias y E stados”).
157
Capítulo VI
inm ediatam ente delirante^'. Toda sociedad se presenta com o u n vasto

delirio, con su s causalidades milagrosas, su s fetiches, su s ídolos o sus
sim ulacros“ . Los inconscientes deliran el campo social, es su manera
propia de investirlo y de hacerlo funcionar. La historia universal de las
formaciones sociales es la historia de una sucesión de delirios. No hay
por tanto dos historias distintas, una historia objetiva de las formaciones
sociales y una historia subjetiva de lo s delirios del inconsciente; hay solo
una historia universal que las vuelve indiscernibles, es el sentido m ism o
de la correlación naturaleza/historia. ¿Qué cuerpos delira el inconsciente
que cada vez dan testim onio de su inscrip ció n social?
El problem a general de las sociedades es lig a r el deseo, es decir someter

su m odo de d istrib u ció n esquizofrénico a un régimen de d isyun cion e s
exclusivas, de reglas diferenciadas, de d istrib ucio nes estables, instau-
radoras de u n orden social reproducible. ¿Cómo ligar lo dispar del
inconsciente, cóm o conectar esa materia intensa que no deja de deshacer
sus víncu lo s, de distribuirse de forma aleatoria en todas las direcciones,
verdadera “anarquía coronada” ?Tal anarquía es una amenaza para cual
quier sociedad, habida cuenta de su energía revolucionaria potenciaF^.
Las sociedades son aparatos de conexión que tienen por fin poner a las
fuerzas productivas del inconsciente al servicio del cuerpo social que por
eso m ism o constituyen. Las conexiones no tienen otra función: están ai
servicio de la co m p osició n de u n cuerpo social.
Hay cuerpo social cuando la producción deseante se pone al servicio
de una instancia que cubre el co n ju n to del campo social, que lo unifica,
lo totaliza a la manera de un dios. Deleuze y Guattari d istin g u en desde
este punto de vista tres grandes tipos de formaciones. Salvajes, Bárbaros,
AE, 286: “ El d e lirio es la m atriz general de to do in v e stim e n to so c ia l incon scien te.

Todo in v e stim e n to in c o n sc ie n te m o v iliz a u n ju e g o delirante de d e sin ve stim e n to s, de
co n tra in vestim en to s, de so b re in ve stim e n to s” .
A E, 375: “ E n el f o n d o de la so c ie d a d , el d e lir io , p u e sto q ue el d e lir io es el

in v e stim e n to d el so c iu s c o m o t a l. ..” . Cf. ta m b ién, 13.
AE, 122: “ E l deseo n o ‘quiere’ la re vo lu ció n , es re vo lu cio n a rio p o r sí m ism o , y de

u n m o d o c o m o in v o lu n ta rio , al querer lo que quiere” .
158
E squiz o siVe natura
C ivilizados. Cada una de ellas está al servicio de u n cuerpo específico,

cuerpo de la tierra en los salvajes, cuerpo del déspota o de su dios en
los bárbaros, cuerpo-dinero o capital en los civilizados. Si se pregunta:
¿cómo se forma una sociedad?, ¿cuáles son las conexiones que com ponen
u n cuerpo social?, ¿a través de qué síntesis una sociedad forma seme
jante cuerpo?, se comprende que son las m ism as preguntas que ya se
planteaban para el inconsciente. Uno no se sorprende entonces de que
las m áquinas sociales procedan de las m ism as síntesis que las m áquinas
deseantes, aunque hagan u n uso diferente de ellas. Deleuze y Guattari
no cesan de afirmar que existe una identidad de naturaleza entre la pro
d ucción inconsciente y la producción social, que las dos producciones
son inm anentes una a la otra, que su única diferencia es una diferencia
de régimen, pero que eso no hace más que reforzar el problema: ¿cómo
se pasa de un régimen al otro? ¿Cómo se las arregla una sociedad para
conectar los flujos de deseo que la componen?
En u n primer sentido, conectar es codificar. “ Codificar el deseo [...],
es el queacer del socius” (AE, 145). ¿Pero qué es codificar? Codificar
es cualificar u n flujo. Así, según u n ejem plo de Deleuze, los flujos de
cabellos son codificados cualitativamente com o “peinados” . Son ante
todo las sociedades prim itivas las que inscriben los flujos de deseo en
códigos. Codifican las fuerzas naturales en m itos, codifican la circula
ción de las mujeres mediante reglas de alianza, codifican el uso de tal
o cual órgano según ritos mágico-religiosos. A pesar de las apariencias,
no abandonamos el problema del fundamento, al contrario. El proble
ma esencial de las sociedades es justam ente el de dar un fundam ento
al inconsciente. Las m áquinas sociales no tienen otro fin: fundar el
inconsciente, dar u n fundamento, una tierra o un cielo al inconsciente
para conectar sus producciones, hacerlas depender de dicho fundamento.
Codificar los flujos de deseo es ante todo fundarlos, relacionar todas las
producciones deseantes a u n cuerpo del que ellas dependan com o de
una causa eminente.
Se objetará que el capitalism o en Deleuze y Guattari ya no opera por
codificación, que se construye sobre la quiebra de los códigos territoriales
y despóticos. C onstituye una formidable empresa de “descodificación”,
inseparable de una axiomatización generalizada de los flujos. Pero ju s
tamente es com o la “crisis de los fundam entos” en matemáticas; cuando
159
Capítulo VI
el fundam ento se desmorona, son las axiom áticas las que toman e l relevo.
Axiomatizar sustituye a fundar, pero el objetivo sigue siendo el m ism o:
¿cómo someter el deseo a axiomas que enlacen sus pulsiones?“"*, ¿cómo
sujetarlo al cuerpo social?, ¿cuál es el nuevo p rincip io de d istrib u ció n
que permite ligar, atar las potencias esquizofrénicas del deseo?
A quello que juega el rol de fundam ento en las sociedades salvajes
y bárbaras, es el cuerpo lleno que presupone cualquier sociedad para
funcionar. Ese cuerpo es com o la causa o el origen, la instancia de la cual
todo proviene milagrosamente. ¿No ha salido todo en prim er lugar del
cuerpo de la diosa Tierra? ¿O del cielo? ¿No emana todo del poder d iv in o
del emperador o de su dios? Ese cuerpo no hace nada, n o produce nada,
es una “ instancia de antiproducción” , y sin embargo todo procede de él
com o por milagro. Fundar consiste en relacionar todas las producciones
de una form ación social a ese cuerpo d iv in o com o si dependieran de él.
D icho cuerpo no se confunde con el campo social, puesto que asegura
su fundación. Es aquello gracias a lo cual los cuerpos que com ponen ese
campo form an un cuerpo socia l organizado. “Solo hay código allí donde
u n cuerpo lleno com o instancia de antiproducción se vuelca sobre la
econom ía y se la apropia” (AE, 256).
En sentido estricto, lo que Deleuze y Guattari llam an “cuerpo lleno”
no tiene nada que ver entonces con el cuerpo sin órganos de las m á q ui
nas deseantes. El cuerpo sin órganos es u n cuerpo sobre el cual todo se
desliza, migra, permuta sin cesar, habida cuenta de la inm anencia de su
relación con la m áquina orgánica contra la cual lucha. Por el contrario, el
cuerpo lleno no es inm anente a la m áquina social; es a veces subyacente
(salvajes), a veces trascendente (bárbaros), de allí su rol organizador. Ac
túa com o una superficie de inscrip ció n que permite d istrib u ir y definir
los roles y las funciones de sus agentes, sus derechos y su s obligaciones,
regular la circulación de los bienes y de las personas. Si el cuerpo sin
órganos es el cuerpo de la “desfundam entación”, el cuerpo lleno es un
cuerpo fundador, es el cuerpo del fundamento.
AE, 254: “ De m o d o que la esquizofrenia im p reg na to do el ca m p o capitalista de

u n extremo al otro. Pero lo que él hace es ligar las cargas y las energías en u n a axiom ática
m u n d ia l que siem pre op one n u e v o s lím ite s interiores a la po tencia re vo lu cio n a ria de lo s
f lu jo s descod ificad os” .
160
Escjuizosivenoturo
Se lo ve ante todo a través de la descripción de las sociedades pri

m itivas. En los salvajes, es la Tierra prim ordial la que juega el rol de
fundamento^^. Todo se distribuye sobre ella y a partir de ella. La m áqui
na social p rim itiva se define com o una m áquina territorial. Codificar
consiste en marcar los cuerpos en tanto que están ligados a la tierra y en
distrib uirlos según esas marcas. “ Todo el cuerpo está marcado bajo un
régimen que relaciona sus órganos y su ejercicio con la colectividad; es
un acto defundación mediante el cual el hom bre deja de ser u n organis
m o biológico y se convierte en u n cuerpo lleno, una tierra, sobre la que
sus órganos se enganchan, atraídos, rechazados, milagreados, según las
exigencias de u n so ciu s”^^. Es esta m arcación de los órganos, objeto de
ceremonias, de ritos, de prohibiciones, la que hace que el inconsciente
invista el cuerpo lleno de la formación sociaF^.
La codificación consiste en efecto en d istrib u ir los derechos y las po
tencias sociales. Determina lo que es perm itido, prohibido, qué alianzas
deben ser favorecidas, cuáles son las reglas de circulación de los bienes y
de las personas: “el hom bre que goza plenam ente de sus derechos y de
sus deberes tiene todo el cuerpo marcado bajo u n régimen que relaciona
sus órganos y su ejercicio con la colectividad” (AE, 150). Los salvajes no
producen solamente u n orden sim b ó lic o com plejo, sin o que inscriben
en el cuerpo, marcándolo, todo u n “sistem a de la crueldad” : ablación,
tatuaje, escarificación, m utilación. Tal es el acto fundador. Ciertamen
te se pueden despejar los fundam entos del intercam bio com o lo hace
Lévi-Strauss, pero la cuestión es ante todo saber si el intercam bio está
en el fundam ento del socius. Todo sucede com o si Deleuze y Guattari
reprocharan a Lévi-Strauss no haber remontado hasta ese fundamento,
haberse detenido en el intercambio com o últim o término, mientras que
había que remontar más alto, hasta el cuerpo lleno de la Tierra y hasta
AE, 146: la Tierra es la gran estasis inengendrada, el elem ento su p e rio r a la

p ro d uc ció n que c o n d ic io n a la apropiación y la u tiliz a ció n co m u n e s del su e lo ” y 147-148:
“el cuerpo lle n o de la d io sa Tierra reúne sobre sí las especies cu ltivab le s, lo s in sttu m e n to s
de labranza y lo s órganos h u m a n o s” . E n M M , las sociedades p rim itiv a s ya n o se relacionan
a la Tierra, sin o a las territorialidades (se alude entonces a la Tierra co m o “N atal”).
AE, 150 (las itálicas so n nuestras).
Sobre el in ve stim e n to colectivo de órganos, cf. AE, 148-149 (y el cu rso d el 7 de

marzo 1972).
l6 l
Capítulo VI
las técnicas de inscrip ció n que derivan de él, ún ico s fundadores de la

organización sociaP®.
¿Cuál es entonces el fundam ento que estas técnicas de inscripció n
dan al inconsciente? Ellas producen en él una memoria. Fundar consiste
en im plantar una m em oria en el inconsciente. Recordemos que, en
Diferencia y repetición, la m em oria jugaba u n rol fundador. Enrollaba
el inconsciente sobre sí m ism o a partir de un inm em o rial que le daba
a recobrar. Erigía la falta com o co n d ició n del presente y del porvenir.
En los salvajes, la m em oria no es producción de falta, sin o producción
de deudas, de bloques de deudas finitas engendradas por las estrategias
de alianza. Implantar una m em oria semejante supone rechazar el sin
fondo in ten sivo del deseo y su sistem a de d istrib u ció n anárquico. Es
preciso rechazar el sin fondo esquizo, la m em oria “bio-cósm ica” del
deseo donde todavía no se encuentra nin g un a d istin ció n de persona ni
de sexo, donde el h ijo es a la vez el herm ano de su madre, el esposo de
su herm ana y su propio padre^^. M undo pre-incestuoso de la d isy un ció n
in c lu id a poblado de figuras pre-personales que designan las variaciones
intensivas del cuerpo sin órganos^“. Ese es el cuerpo lleno del deseo, “el
fondo de la tierra intensa” . Es preciso que se lo rechace en provecho
de una nueva m em oria, inscrita directamente en los cuerpos. Lo que
es rechazado, es m enos el deseo incestuoso que el fondo intenso de la
tierra; o más bien “el incesto tal com o es prohibido (forma de las personas
discernibilizadas) sirve para reprim ir el incesto tal com o es deseado (el
fondo de la tierra intensa)”^'.
Sobre la crítica de Lévi-Strauss, c £ , p o r ejem p lo , A E , 148: “N o tenem os razón

para aceptar el p o stula d o subyacente a las co ncepciones sobre la socie d ad basadas en
el intercam bio; la sociedad n o es, en p rim er lugar, u n m e d io de in te rca m b io do n d e lo
esencial radicaría en circular o en hacer circular; la sociedad es u n so c iu s de in sc rip c ió n
d on d e lo esencial radica en marcar o ser m arcado” . R ecordem os que la prim era parte de ■
L as estructuras elem entales d e l parentesco sobre el intercam bio restringid o tiene por título:
“ Los fun d a m e n to s d el in te rca m b io ” , fun d a m e n to s a partir de lo s cuales Lévi-Strauss
exam ina el u n iv e rso de las reglas, el p r in c ip io de reciprocidad, la organización d u a lista y
las relaciones m a trim o niale s.
AE, 162 y el c o n ju n t o del pasaje relativo al m ito dogón.
CE sobre este p u n to las im p o rtan te s ob servacio nes de E duardo V iv e iro s de Castro,

M étaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 100-101 y el c o n ju n to d el ca p ítulo 7.
AE, 169; y sobre lo natal c o m o centro in te n so de cu alq uie r territorio, M M , 331.
162
Esquilo sive natura
Fundar — o codificar— consiste por tanto en rechazar esta m em oria

intensiva en provecho de una “m em oria de alianzas y de palabras”^^.
Es com o crear una nueva facultad en el hombre. Si la alianza reviste
tal im portancia es menos en razón de su carácter económ ico concreto
que en tanto permite determinar e/ contenido de esa memoria. C om o en
Nietzsche, se trata de una m em oria de la deuda. Se trata de hacer del
hom bre u n anim al que pueda prometer, mantener su palabra, organi
zar dones y contradones según las relaciones de alianzas que entabla.
Prestaciones y contraprestaciones no dan testim onio de un prim ado del
intercambio com o lo supone el Lévi-Strauss de Las estructuras elementales
delparentesco, sin o de un primado de la deuda, de la relación acreedor/
deudor^^. Dar, no es instaurar un intercambio, es generar una deuda. Si
hay deducción, no va de las relaciones de parentesco a las alianzas com o
lo supone Lévi-Strauss, sino de la inscripció n a la deuda^^. Deleuze y
Guattari pueden en efecto decir que “no se trata de una d iscu sió n teórica
sobre los fundam entos”, eso no hace más que confirmar lo esencial: es
prácticamente que el socius im pone u n fundam ento al inconsciente me
diante la crueldad de su sistema de inscripciones en plena carne. “Toda
la estupidez y arbitrariedad de las leyes, todo el dolor de las iniciaciones,
todo el aparato perverso de la educación y la represión, los hierros al
rojo vivo y los procedimientos atroces no tienen más que un sentido:
enderezar al hombre, marcarlo en su carne, volverlo capaz de alianza,
formarlo en la relación acreedor-deudor que, desde am bos lados, es
cuestión de m em oria (una m em oria tendida hacia el futuro)”^^.
AE, 162 y 196-199, el h om en aje a N ietzsche por la G enealogía de la w onz/que veía

en la cultura el m e d io de adiestrar al hom bre, de im plantarle un a m e m o ria para hacer de
él “u n a n im a l que pueda prom eter” .
AE, 191: “ La sociedad n o es cam bista, el so c iu s es inscriptor: n o intercam biar,

sin o marcar lo s cuerpos, q ue so n de la tierra. H e m o s v isto que el régim en de la deuda
se derivaba directam ente de las exigencias de la in sc rip c ió n salvaje. Pues la d eu d a es la
u n id a d de alianza [...]. E s la alianza la que codifica lo s flu jo s del deseo y que, a través
de la deuda, hace al hom bre u n a m e m o ria de las palabras” . En L as estructuras elem entales
d e l parentesco (reed. M outon, 1968) las recurrentes evocaciones a la d eu d a so n todas
concebidas en té rm in o s de intercam bio, así el e je m p lo del m a trim o n io Ifiigao (p. 95-96)
o la co stum bre ¿fl/Jítnr (p. 151-152).
AE, 191 y 197; “ La deuda deriva directam ente de la in sc rip c ió n ” .
AE, 197. Se puede com parar con NF, 187-y sig.
163
Capítulo VI
Y esta crueldad es en efecto u n teatro, con su puesta en escena triangu

lar. De u n lado, una voz que habla, la voz de alianza, directamente salida
de la nueva “m em oria de las palabras” acoplada al oído que la escucha.
Del otro, la m ano que, independientem ente de la voz, procede a las
inscripciones sobre el cuerpo. Finalmente, tercer lado, el ojo colectivo
o d iv in o que siente placer en el dolor infligido y que hace la conexión
entre las marcas corporales y las palabras proferidas^'". Este teatro de la
crueldad es el espectáculo sin cesar renovado de la fundación social; es
por eso que el deseo está socialm ente ligado, que la codificación opera.
Es la nueva escena del investim ento colectivo de órganos al m ism o
tiem po que permite reprim ir el sin fondo de la tierra intensa. Es gracias
a la instauración de este régimen de signos que se constituye la nueva
memoria, y que se hace fundar el inconsciente.
El deseo se desplaza: en lugar de investir la gran m em oria germ i
nal pre-edípica, inviste de ahora en m ás los órganos marcados sobre
el socius al m ism o tiem po que inviste los códigos sociales de los que
proceden las marcas. Fundar es una operación cruel en la m edida en
que el inconsciente se ve som etido, en plena carne, a una organización,
una estructuración social necesaria. Sin duda no se trata todavía de una
m em oria que funde la producción deseante sobre una gran falta a la
cual debe subordinarse cada presente que pasa, pero ya introduce un
desequilibrio funcional, del cual depende el ritm o de la m áquina social
territorial. Flace falta esperar a los bárbaros -es decir a los ""fundadores
de E stado"- para que la m em oria se identifique con la instauración de
una falta o de una ausencia superiores, co nstitutivos de un nuevo f u n
damento (AE, 198/203).
C on los bárbaros, en efecto todo se transforma. Entramos en la edad de

los grandes im perios olvidados que Deleuze y Guattari hacen correspon-
AE, 196: “ Son lo s tres lad o s de u n triá ng ulo salvaje que form a u n territorio de
resonancia y de retención, teatro de la crue ld ad que im p lic a la triple in d e p e n d e n c ia de la
voz articulada, de la m a n o gráfica y del o jo apreciador” . Cf. ta m b ién, 212-214.
164
Esquizosivenotm
der al m odo de producción asiático en Marx^^. Los im perios egipcio,

m icènico o ch ino o los im perios africanos, m ucho antes del im perio
romano. En todos los casos, el cuerpo lleno del socius ya no es el m ism o.
Un profundo corte se produce, más profundo que todos los otros cortes
de la historia: la aparición del Estado y de u n nuevo cuerpo lleno, el
cuerpo glorioso del déspota o del d ios ai cual él se afilia directamente^®.
El déspota surge con su corte, su ejército, su casta burocrática, sus j u
ristas, sus sacerdotes, todo un aparato de Estado. Da in ic io a grandes
trabajos que se apropian de toda la fuerza de trabajo de las com unidades
agrícolas, construcciones de diques, excavación de canales (la famosa
“civilización hidráulica” de WittfogeP^), grandes pirám ides, templos,
ciudades imperiales. No se trata de destruir las filiaciones y las alianzas
de la m áquina territorial prim itiva, sin o de redistribuirlas a partir de la
nueva unidad trascendente que se las ha apropiado. Se instaura u n nuevo
derecho: “ Es com o u n inm enso derecho del prim ogénito sobre toda la
filiación, un inm enso derecho de primera noche sobre toda alianza. El
stock filiativo se convierte en el objeto de una acum ulación en la otra
filiación, la deuda de alianza se convierte en una relación infinita en la
otra alianza. Todo el sistem a p rim itivo se encuentra m ovilizado, requi
sado por u n poder superior, subyugado por nuevas fuerzas exteriores,
puesto al servicio de otros fines (AE, 203).
En este sentido, las dos operaciones esenciales del Estado socavan las
fundaciones m ism as de la m áquina territorial, a saber el cuerpo lleno
de la tierra y el sistema de deuda que deriva de él. £ n p rim er lugar, los
territorios prim itivos se ven desterritorializados en el m ovim iento m ism o
por el cual el Estado se los apropia; siguen siendo lo que eran, pero son
redistribuidos en tanto que “propiedades” en u n espacio de coexistencia
que los engloba: la Tierra com o propiedad del Estado (AE, 203). En
segundo lugar, con la introducción del dinero, las antiguas deudas son
abolidas o transformadas en provecho de u n im puesto estatal que vuelve
La descrip ció n de lo s m o d o s de p ro d u c ció n salvaje y bárbaro debe m u c h o a las

páginas de Marx consagradas a lo s m o d o s de p ro d uc ció n precapitalistas, cf. Marx, Œ uvres,
II, Pléiade, 312 y sig.
Este p u n to encontrará su prolon gación en M M a través del a n á lisis del rostro co m o

terror (MM, 119-122).
Cf. K. W ittfogel, Le D espotism e oriental. M in u it, 1964, ca p ítulo II.
165
Capítulo VI
la deuda infinita. A sí el cuerpo lleno del déspota se apropia de toda la

producción, com o se apropia del sobretrabajo. Estas dos operaciones,
que dan testim onio a la vez de una co ntinu id ad y de una ruptura con la
m áquina territorial, constituyen aquello que Deleuze y Guattari llam an la
sobrecodificación (AE, 206). La sobrecodificación es u n régimen de doble
inscripción; deja subsistir los antiguos códigos (primera inscripción) pero
les superpone u n nuevo código (segunda inscripción) que los subordina
a una un id a d trascendente despegada, la figura del déspota o de su dios.
¿Por qué el Estado es u n corte tan especial? ¿Y por qué ese olvid o
o esa latencia con el que han sid o marcados los grandes im perios en
el curso de la historia? Leyendo a Deleuze y Guattari, se diría que el
Estado preexiste necesariamente a su propia institución, de allí su estatus
“originario” — Urstaat— , com o si se m antuviera al borde de la historia,
siempre presupuesto"’®. Es com o una Idea platónica o una “ idealidad
cerebral” que “surge completamente m ontada en el cerebro de aquellos
que lo instituyen” (AE, 225, 227). Es una pura abstracción, aunque se
realice en la historia. Se realiza in c lu so dos veces, si se puede decir, una
primera vez abstractamente a través de las formaciones imperiales, una
segunda vez concretamente a través de las formas del Estado m oderno
capitalista^’ . En los dos casos, se trata del m ism o Estado en tanto que
Idea abstracta. El Estado tiene algo de inm em orial, que es com o la con
trapartida del o lvido en el cual se sum ergen sus orígenes. V íctim a de un
eterno o lvid o em pírico al m ism o tiem po que dotado de una existencia
inm em orial. El Estado no puede ser más que recobrado, com o si fuera
ya siempre la repetición de una forma anterior. Reconocemos aquí ciertas
Sobre el U rstaat, cf. A E, 224 y sig. y sobre él corte hacia atrás “para toda la h isto ria ” ,
269.
AE, 227: [El Estado despótico] “es la abstracción, que se realiza, ciertam ente, en
las form aciones im periales, pero que n o se realiza en ellas m á s que c o m o abstracción
(u nid ad sobrecodificante em inente). N o adquiere su existencia in m a n e n te concreta sin o
en las form as posteriores que lo hacen v o lv e r b ajo otras figuras y en otras co n d icio n e s.
C o m ú n horiz onte de lo que vie n e antes y de lo que vie n e d espués, so lo c o n d ic io n a la
h isto ria u n iv e rsa l a c o n d ic ió n de estar, n o fuera, s in o siem pre al lado, el m o n stru o frío
que representa la m anera en que la h isto ria está en la cabeza’, en el ‘cerebro’, el U rstaat".
Sobre las d o s form as del Estado, de lo s grandes im p e rio s a lo s E stados m o d e rn o s, AE,
224 y sig. y 269.
l6 5
Escjuizo sive naturo
características del platonism o de la segunda síntesis del tiempo, la idea

inm em orial — o el Estado— convertido en fundamento del campo social.
Al sobrecodificar la m áquina territorial prim itiva, la formación despó
tica bárbara im planta en efecto u n nuevo fundamento en el inconsciente;
introduce allí una nueva memoria, fundada ahora sobre u n objeto inm e
morial, despegado, trascendente: el falo o el significante com o cuerpo
del déspota. Es sobre los cim ientos subyacentes de la m áquina territorial
que se erige este nuevo fundamento. Se abandona definitivamente la
Tierra de los salvajes en provecho de una nueva inscrip ció n venida de
las alturas. Comienza entonces el largo reino de la trascendencia. “ Por
primera vez se retira de la vida y de la tierra algo que va a perm itir juzgar
la vid a y sobrevolar la tierra” (AE, 200).
Prueba de esto el nuevo régimen de signos instaurado por el despo
tismo. El triángulo mágico de los p rim itivo s se quiebra en provecho de
otra organización. C on la nueva alianza del déspota y habida cuenta de
su filiación directa con el dios, los órganos migran y adquieren nuevas
funciones. El grafismo de la m ano pierde su independencia y se subor
dina a la voz. Por otra parte la mano sigue tan bien lo que le dicta la
voz que termina por suplantarla; es así que nace la escritura. De su lado,
la voz deviene una “voz m uda de las alturas o del más allá” (AE, 209),
una voz ficticia que comienza a depender de la escritura y alim enta su
flujo. Finalmente, el ojo deviene ciego. Ya no ve nada, no hace más que
leer^^. Todo está de ahora en más subordinado a la voz silenciosa de las
alturas. La escritura arranca a l hombre de la tierra, lo desterritorializa y
lo somete a nuevos regímenes de signos.
En los salvajes, se habla y se ve; en los bárbaros, se escribe y se lee.
Mientras que los p rim itivo s desarrollan u n sistem a inm anente de con
notación donde cada térm ino es relativamente independiente de los
otros, los bárbaros desarrollan u n sistem a de subordinación donde todo
depende de un objeto trascendente o de una voz m ud a que se confunde
con la de la significancia. “ Puede que sea ahí que com ience la pregunta
AE, 212: “ D esde ese m o m e nto se produce u n aplastam iento del triáng ulo m ágico: la
voz ya n o canta, sin o que dicta, edicta; la grafía ya n o danza y cesa de an im ar lo s cuerpos,
sin o q ue se escribe fijada en tablas, piedras y lib ro s; el o jo se p o ne a leer (la escritura
im p lic a un a especie de ceguera, un a pérdida de v is ió n y de apreciación, y ahora es el ojo
el que duele, au nq ue adquiera ta m b ién otras funcionfes)” .
167
Capítulo VI
‘¿qué quiere decir eso?’, y que los problemas de exégesis prevalezcan sobre
los del uso y la eficacia. ¿Qué q uiso decir el emperador, el dios?’”*^ He
aquí que todo se interpreta y que toda interpretación debe reconducir a la
ley de u n significante suprem o, en virtu d m ism a de la sobrecodificación.
Característica de la doble inscripción, el inconsciente es tomado entonces
entre dos lenguajes, el primero que produce los elementos fonéticos de
una lengua (significado), el segundo que traduce lo que quiere decir en
otra lengua que lo sobrecodifica (significante)'*'*. Es el hom enaje h u m o
rístico de Deleuze y Guattari a Lacan. Pertenece en efecto a Lacan el
haber “reconducido el significante a su fuente, a su verdadero origen, la
edad despótica” soldando el deseo a la ley (AE, 320 y sig.).
El inconsciente ya no está som etido a las marcas en plena carne. Ya no
se marca el cuerpo, se escribe sobre él. El sistem a del terror sustituye al
de la crueldad'*^ Si los salvajes inscriben las reglas sociales sobre el cuer
po de los hom bres, los bárbaros escriben la ley en todas partes, sobre la
piedra, el papel o la m oneda, pero tam bién sobre los cuerpos'*^. Todo se
sub ordina de ahora en más a la ley com o forma vacía, indefinidam ente
interpretable, puesto que, desde su altura, se contenta con significar sin
nunca designar nada, el significante m ism o. Es im perativo que la ley
signifique, pero no m enos imperativo que sus designaciones sean arbitra
rias, tan arbitrarias com o el poder despótico mismo'*^. Indefinidam ente
AE, 212. Y M M , 120-121: “ El rostro prop orcion a la su sta n cia del significante, da
a interpretar, y cam bia, ca m b ia de rasgos cu a n d o la interpretación v u e lv e a prop orcionat
significante a su sustancia. ¡Vaya, h a ca m b ia d o de cara!” .
AE, 215: “Si el in co n scien te im p lic a el régim en tóp ico de u n a d o b le in sc rip c ió n ,

n o está estructurado c o m o u n lenguaje, s in o c o m o d o s” .
Es W ittfog el q u ie n presenta el d e sp o tism o c o m o “terror” cu ya arm a p rin c ip a l es el

castigo, el “len gua je del látigo” , cf. op. cit., ca p ítulo V. Cf. ta m b ié n el rostro c o m o terror
en M M , 174, 194.
AE, 219: “ Por m á s que el cuerpo se libere del grafism o que le era p rop io en el sistem a
de la co n n o ta c ió n , ahora se convierte en la piedra y el papel, la tabla y la m o n e d a sobre las
que la n u e va escritura puede marcar su s figuras, su fon etism o y su alfabeto. Sobrecodificar,
esta es la esencia de la ley y el origen de lo s n u e v o s dolores del cuerpo” .
AE, 221 : “ E s el aplastam iento del an tig u o código, la n ueva relación de sign ifica ción,
la necesidad de esa n ueva relación basada en la sobrecodificación, lo s que reenvían las
d e sig n a c io n e s h a c ia lo a rb itra rio [...]. ¿Por q u é lo s lin g ü ista s n o cesan de encontrar
n ueva m ente las verdades de la edad despótica?”
i68
Esquizosivenatura
interpretable, jam ás acabamos entonces con la ley, u n o ya no se libera

de su yugo, el terror m ism o. La ley es la form a ju ríd ic a que adopta la
deuda in fin ita (AE, 219 y sig.), la forma vacía que adopta la voz m uda
del significante, tanto más terrorífica cuanto que carece de contenido.
Vemos bien cuáles son las dos grandes operaciones de las m áquinas
sociales no capitalistas en su conjunto. La primera de ellas, la de los pri
m itivos, consiste en rechazar el fondo intensivo anedípico desplegándolo
a través de la extensión del sistem a de las reglas de alianza y de filiación.
Se trata de transformar las diferenciaciones [différentiations] intensivas
en diferenciaciones [différenciations] extensivas. C on este trabajo de
fundación, se constituye un suelo subyacente, ya no el de los hábitos
generadores del curso del tiempo, sin o el de las reglas y las prohibiciones
generadoras del orden social. La segunda gran operación, la de los bár
baros, consiste en someter a las poblaciones a u n fundam ento superior
trascendente. La primera operación anula lo intensivo introduciendo
diferenciaciones extensivas (fundación), la segunda somete las relaciones
extensivas inm anentes a una entidad trascendente (fundamento).
Las m áquinas sociales no capitalistas son com o la m áquina de La
Colonia penitenciaria de Kafka: inscriben directamente en el cuerpo sus
códigos y sobrecódigos. Los salvajes proceden con la ayuda de marcas y
de figuras (para inscrib ir con ellas sus reglas) mientras que los bárbaros
proceden con la ayuda de letras (para inscrib ir con ellas la ley)'*®. Marcas
y letras son los dos m odos de inscrip ció n que corresponden a las dos
primeras m áquinas sociales de E lÁ ntiedipo. Una profunda co nm oció n
se opera con el capitalism o que, por su parte, ya no tiene necesidad
“de escribir en plena carne, de marcar los cuerpos y los órganos, n i de
fabricar a los hom bres una m emoria” (AE, 258, 386). Ya no procede
por marcas ni por letras, sin o por cifras. Ya no procede según reglas n i
según la ley, sin o con axiomas.
Sobre el sig n o d eve nid o “ letra” , A E , 213.
169
Capítulo VI
¿Qué pasa en efecto co n el capitalism o? ¿En q ué rom pe con las

form aciones precedentes? E l capitalism o ya no puede y ya no tiene ne
cesidad de fund ar. Ya no tiene necesidad de m em oria. “ La m em oria se
ha convertido en u na m ala cosa” (AE, 258) que se puede confiar de
ahora en adelante cada vez más a las m áquinas técnicas. Su incesante
actividad contable hace que ya n i siq uiera tenga necesidad de la es
critura para su s inscrip cio nes, sin o a título de reliquia. “ La escritura
n u nca fue objeto del capitalism o. El capitalism o es profundam ente
analfabeto” "*®. ¿Qué ha pasado para que el ca p ita lism o esté de ahota
en m ás en la incapacidad de fundar? Es que los códigos se ha n des
plom ado a m edida que se desintegraron los sistem as po líticos que
aseguraban la sup ervivencia del Estado despótico. Los bienes y las
tierras de la antigua clase d om inante y del pequeño cam pesinado pasan
a m anos de los mercaderes de las ciudades — la nueva clase burguesa— ,
al m ism o tiem po que lo s m ercados se extienden y que aum entan los
flujos m onetarios. Esta transferencia de las riquezas o esta prim era
desposesión, base de la “a cum u la ció n p rim itiva ”, provoca m u y pronto
una segunda, a sabet la pauperización de los pequeños productores y
de los artesanos que dejan de ser calificados para convertirse en flujo
de m ano de obra, pura fuerza de trabajo®®. He aquí que se co n su m a
lo que las sociedades no capitalistas intentaban co n ju rar por todos los
m edios: la descodificación generalizada de lo s flujos, flu jos que hu y e n
por todas partes, una m ano de obra que se desterritorializa. N o es
sin embargo la prim era vez que tal desintegración se produce, que se
desm oronan im p erios y arrastran en su caída la descodificación de los
flujos territoriales, m onetarios, de lo s flu jo s de trabajadores, etc. Es
AE, 247. C orrelativam ente, ya n o tiene necesid ad de u n a lin g ü ístic a fundad a sobre
la d ist in c ió n sign ifica nte/sign ifica do , s in o de u n a lin g ü ístic a de lo s flu jo s. Sobre el recurso
a H je lm sle v contra Saussure, AE, 250 y sig.
Sobre to d o s estos p u n to s, D eleuze y G uattari sig u e n de cerca el e stu d io d el

e co n o m ista in g lé s M aurice D obb, E tudes su r le développem ent d u ca p ita lism e (Maspero,
1969), q uien analiza en detalle el proceso de a c u m u la c ió n p r im itiv a y despeja lo s diferentes
factores cu y o encuentro - co n tin g e n te - p e rm itió el n a c im ie n to del ca p ita lism o . C f AE,
233 y sig.
170
E sq u ilo s iv e n a tu ro
decir que no es la d isp ersión de los flujos la que explica el nacim iento
del capitalism o, esa d isp ersión es solo una co n d ició n por defecto^'.
El capitalism o no nace de la disp ersión de los flujos, sin o por el
contrario de su co n ju n ció n . Bajo su forma elemental, el capitalism o
solo aparece con el encuentro de dos flujos independientes: “de un
lado, el trabajador desterritorializado, convertido en trabajador libre y
desnudo, que tiene que vender su fuerza de trabajo; del otro, el dinero
descodificado, convertido en capital y capaz de comprarla” (AE, 232).
Tomado separadamente, n in g u n o de estos dos factores da nacim iento
al capitalism o; es su c o n ju n c ió n en una relación diferencial, la que
permite la concretización permanente del capitalismo^^. La m áquina
capitalista nace de la relación diferencial entre trabajo y capital (cuyas
funciones derivadas son el capitalista y el trabajador (AE, 271)). Pero
esta primera relación es inseparable de u na segunda, que hace aparecer
m ejor todo el cin ism o de la operación. Se trata de la relación diferencial
constitutiva del beneficio en tanto que introduce una dualidad in c o n
m ensurable entre dos formas de dinero: del lado del capital, la m oneda
de crédito o de financiam iento, m oneda abstracta o desmonetizada
cuya convertibilidad es solo de p rincip io ; del lado del trabajador, la
m oneda de pago que “entra en el b o lsillo del asalariado” , concretizada
com o m oneda de cambio. De esto deriva todo u n n uevo m odo de
d istrib u ció n de los derechos y de las potencias sociales que ya no pasa
por códigos: “ En u n caso, sig no s m onetarios im potentes de valor de
cam bio, u n flujo de m edios de pago relativo a bienes de co n su m o y a
valores de uso, una relación b iu n ivo ca entre la m oneda y u n abanico
im puesto de productos ( a lo que tengo derecho, lo que m e correspon
de, es entonces m ío...’); en el otro caso, sig no s de potencia del capital,
flujos de financiam iento, u n sistem a de coeficientes diferenciales de
producción que manifiesta una fuerza prospectiva o de una evaluación
A sí por ejem p lo , a p rop ósito de Roma: “ Todo está ahí, todo está dado s in p ro d uc ir
u n ca p ita lism o propiam ente h a b la nd o , s in o u n régim en esclavista” (AE, 230).
AE, 257: “ D x y dy n o so n nada fuera de s u relación, que d eterm ina a u n o co m o

p ura cu a lid a d d el flu jo de trabajo y al otro c o m o pura cu a lid a d del flu jo de capital” . Cf.
tam b ién, 232 y sig.
171
Capítulo VI
a largo plazo, no realizable h ic et nunc^^”. Los flujos se descodiflcan cada

u n o por su cuenta, se ven privados de fundam ento u n o s tras otros, pero
el capitalism o propiam ente d ich o solo aparece con la descodificación
generalizada de los flujos, cuando d ich o s flujos se encuentran y entran
en relaciones diferenciales que hacen volcar el co n ju n to del cam po
social en u n “producir por p roducir” cuyo prod ucid o se lo apropia el
nuevo cuerpo lleno: el dinero com o capital.
Se puede decir, com o D iferencia y repetición, que todo es cuestión de
potencia. Solo que la potencia de la que se trata está siempre ya separada
de lo que puede puesto que, desde el comienzo, está axiomatizada por la
relación diferencial que distribuye las “partes” que corresponden a cada
uno en el campo social, aquellas a las cuales cada uno tiene “derecho”^“*.
Y es porque la potencia está de entrada separada de sí m ism a que la pro
d ucción de la falta es consustancial con el aum ento constante del capital.
El deseo es condenado a ya no desear sin o aquello de lo que carece, a
definirse por esa falta, conforme a las exigencias de la axiomática. Es en
efecto el “ fin suprem o del capitalism o, que es producir la carencia en
grandes co njunto s, introducir la falta ahí donde siempre hay demasiado”
(AE, 243). D istrib u ir la fa lta y d istrib u ir la potencia so cia l en fun ció n de
dicha carencia, tal es la función esencial de la relación diferencial a través
de la cual se concretiza a cada instante el capitalism o, com o manera de
im potenciar el deseo^^.
AE, 236. S on lo s b an co s lo s que articulan entre sí estas d o s form as de dinero, “ De

cierta manera, de la banca depende todo el sistem a” . (237)
AE, 246-247: “A sí p u es to do d escansa sobre la d isp a rid a d entre d o s clases de flujo ,

c o m o en u n p recip icio in so n d a b le en el que se engendran ganancia y plusvalía : el flu jo de
poder e co n ó m ic o d el capital m e rcan til y el f lu jo lla m a d o por ir r isió n ‘poder de co m p ra’,
flu jo verdaderam ente im potenciado que representa la im p o te n c ia ab soluta del asalariado
al igua l que la d ep en d en cia relativa d el c a p ita lism o in d u stria l [...]. D eseo d el asalariado,
deseo del capitalista, todo pa lp ita de u n m is m o deseo basado en la relación d iferencia l de
los f lu jo s sin lim ite exterior a sig n a b le ... ” y la cu e stió n que sigue: “ Es entonces al n iv e l de
u n a teoría generalizada de lo s f lu jo s que p o d e m o s responder a la pregunta: ¿cóm o se llega
a desear la potencia, pero ta m b ié n la prop ia im potencia?” . Y Sobre la hip o cre sía in ic ia l de
la relación diferencial que po ne en relación in c o n m e n su ra b le s, c f 266-267.
AE, 35: “ N oso tros sab em os de d ó n d e provien e la falta - y s u correlato su b je tiv o el

fantasm a-. La falta es preparada, organizada, en la p ro d u c c ió n so c ia l” .
172
E sq uiz o siv e n û turo
Si el capital constituye el cuerpo lleno del capitalism o, ¿qué le im

pide jugar el rol de fundamento? Es porque, de una manera general, el
fundamento es siempre exterior o superior a lo que funda. La operación
de fundar supone que el fundam ento esté en una p o sició n de relativa
exterioridad por relación al campo económ ico y social cuyos flujos co
difica, y que sea de una naturaleza d istin ta que él. D icho de otro m odo,
el fundamento debe ser de naturaleza extra-económica, así com o las
codificaciones y sobrecodificaciones que provienen de él. Es la razón
por la cual, en las formaciones no capitalistas, las relaciones económ icas
no aparecen por sí m ism as. Son captadas bajo el código que las registra:
no es por razones económ icas que el don engendra u n contradon en
el sistem a de creencia p rim itivo, sin o en razón del “espíritu” de la cosa
dada. O, com o lo dice Marx a propósito de la feudali dad, no son razones
económicas las que permiten al señor arrancar sobretrabajo al siervo^®. La
relación acreedor/deudor se funda sobre razonas extra-económicas (“p lus
valía de código”). Corresponde precisamente a la actividad fundadora
enmascarar la inm anencia de las relaciones económicas, replegarlas sobre
u n cuerpo lleno que las registre en su código (territorial o despótico).
La novedad con el capitalism o, es que el cuerpo lleno del capital-
dinero se vuelve estrictamente inm anente al campo social. Las relacio
nes económicas pueden aparecer por sí m ism as puesto que ya no hay
m em oria n i creencia para inscribirlas en un código. La plusvalía deja
de ser una plusvalía de código, para devenir estrictamente económica;
el dinero engendra milagrosamente dinero y deviene capital, sin que
intervenga n in g ú n factor extra-económico (AE, 257). Tal es el nuevo
delirio. Se desprende de ahí u n corolario esencial. C om o ya no hay
n in g ú n código para contener los nuevos flujos que parecen provenir
del capital, estos últim o s no encuentran otros lím ites que los in m a
nentes al acrecentamiento del capital m ism o com o cantidad abstracta
(x + dx). El único lím ite del capitalism o consiste en el hecho de que la
producción debe siempre permanecer a l servicio del capital, puesto que
Marx, Œ uvres, II, 1400. Ver ta m b ié n AE, 255 y el com entario de G. Sibertin-Blanc
que recuerda la im p o rtan cia de A lth u sse r y É. Balibar sobre estos p u n to s, op. cit., p. 50-54.
Sobre la p lu sva lía de có d ig o en lo s p r im itiv o s, tf. AE, 156.
173
Capítulo VI
se supone que ella dependa de éP^. El capitalism o solo es lim itad o por
su propia capacidad para reproducirse en las condiciones que favorecen
su expansión, recreando sin cesar las condiciones de una “acum ulación
prim itiva” para su periferia, m ientras que crea zonas de subdesarrollo
en su centro. Es la desterritorialización propia al capitalism o, a lo largo
de u n lím ite interno em pujado sin cesar, reconstituido sin cesar, com o
el despliegue de una curva sin tangente^®.
Mientras que el problema de las sociedades en general consiste en ligar
el deseo, en atarlo a grandes objetividades sociales (fetiches e ídolos),
he aquí que se produce con el capitalism o u n proceso de desconexión
generalizada. No son solam ente los flujos m onetarios, territoriales o
financieros los que circulan libremente. El trabajador tam bién deviene
“ libre” ; en derecho, su fuerza de trabajo le pertenece, in c lu so si de he
cho está alienada en provecho del capital; del m ism o m odo, el deseo es
liberado de los antiguos investim entos que lo “fundan”, exim ido de los
objetos sociales que había investido. Freud define justam ente “la esencia
o la naturaleza del deseo, ya no con respecto a objetos, fines e in c lu so
fuentes (territorios), sin o com o esencia subjetiva abstracta, lib id o o se
xualidad” (AE, 278). Es el sentido del paralelo Marx/Freud desde este
punto de vista, quienes descubren, uno en el trabajo “a secas” , el otro
en la lib id o , “la esencia sub jetiva abstracta” de la actividad productora^^.
E n este sentido, hay en efecto una esquizofrenia del capitalism o puesto
que de ahora en más todos los flujos so n descodificados, desterritoriali-
zados, ya no tienen n in g u n a significación, com o lo prueba la dem encia
del co nju n to del sistem a“ . Eso no quiere decir que ya no hay códigos.
El ca p ita lism o “p roduce p o r p ro d u c ir” , pero “n o puede hacerlo m ás que en el m arco

de su p ro p io fin lim ita d o , en tanto que m o d o de p ro d u c ció n determ inado , ‘p ro d u c ció n
para el capital’. Valorización del capital existente’” (AE, 267).
Sobre la desterritorialización del ca p ita lism o a partir de lo s trabajos de S. A m in ,

cf. AE, 238 y sig. Sobre la cu rva s in tangente, la referencia al im p o rtan te artículo de J.-J.
G oux, “ D érivable et in d ériva b le ” . C ritiq ue, nro. 272, enero 1970, p. 43-64, que in siste
justa m e nte sobre la crisis de lo s fun dam entos del an álisis fun cio n al que provocó la aparición
de las cu rvas c o n tin u a s s in derivadas.
Sobre este paralelo, AE, 266-267, 278-279, 312-313. D escodificar n o quiere decir
entonces trad ucir u n có d ig o o co m p rend erlo, sin o d esligar o d eso bje tivar el deseo.
“ AE, 383: “ N o hay u n o so lo de esos aspectos, n i la m e n o r operación, n i el m e n o r

m e ca nism o in d u stria l o financiero que n o m anifiesten la d em en cia de la m á q uin a capitalista
174
E s ijiiiz o siv e n o t u m
sin o que los códigos son tratados ellos m ism o s com o flujos. Si el traba
jador es “libre” , si el deseo está liberado de los antiguos investim entos
que lo “fundaban”, ¿cómo el capitalism o no llegaría a confundirse con
u n proceso esquizofrénico tal com o lo hem os descrito al comienzo? Ya
nin g un a trascendencia, n in g u n a subyacencia, nin g un a entidad extra
económ ica da razón de su m odo de producción. La producción aparece
por lo que es: trabajo y deseo tienen su esencia en sí m ism o s, en la
inm anencia m ism a de su proceso. “El capitalism o define u n campo de
inm anencia” (AE, 258), un vasto proceso de desterritorialización que
no cesa de ampliarse, de em pujar sus lím ites.
Pero es justam ente la razón por la cual una axiomática acompaña ne
cesariamente la descodificación generalizada de los flujos^'; las relaciones
diferenciales que instaura (entre flujo de capital y flujo de trabajo, entre
flujo de financiam iento y flujo de m edios de pago), perm iten conectar
las potencias del deseo, contenerlas en el interior de los lím ites de esas
relaciones, de tal manera que toda producción sea para el capital, trabaje
en su valorización o su incremento. Así com o la tierra cubre el campo
social p rim itivo y así com o la som bra del déspota cubre el campo social
de los bárbaros, el capital cubre el co nju nto del campo social civilizado.
Ya solo se produce en el interior de los lím ites de la axiomática capita
lista, aun cuando esos lím ites no cesan de desplazarse y el capitalism o
de extenderse, de proseguir su expansión hasta formar el más vasto de
los ecúmenes. La axiomática es el m edio de lig a r \di producción deseante
con el proceso de acrecentamiento del capital, de doblegarla bajo ese
nuevo yugo sin tener ya necesidad de fundamento®^.
y el carácter p atológico de su ra cion alid ad (de n in g ú n m o d o falsa racionalidad, sin o

verdadera racionalid ad de esta patología, de esta d em encia, ‘pues la m á q u in a funciona, de
eso estén seguros’). N o corre el riesgo de volverse loca, puesto que de u n extremo a otro
ya lo está desde el p r in c ip io y de ahí surge s u ra cio n alid ad ” .
AE, 254; “ Es al m is m o tie m p o que lo s flu jo s so n descodificados y axiom atizados

p o r el ca p ita lism o” .
AE, 253: el ca p ita lism o “su stitu y e lo s có d ig o s por u n a axiom ática extremadamente
rigurosa que m a ntien e la energía de lo s flu jo s en u n estado de ligazón sobre el cuerpo
del capital c o m o so c iu s desterritorializado, pero ta m b ié n e in c lu so m ás im placab le que
cu alq uie r otro so c iu s” .
175
Capítulo VI
Ya no hay necesidad de deducir, basta con que todo se encadene

sin fin n i objetivo y con tener en cuenta solo la lógica de d icho enca
denam iento: la axiomática m ism a. La axiomática y su s esquemas de
derivación sustituyen las viejas deducciones indirectas que pasaban por
u n fundam ento extra-económico. Descartes y Pascal ya lo afirmaban
en sus tentativas de axiomatización de las matemáticas: encadenar las
evidencias de manera de controlar su producción, conectarlas de manera
ordenada o sistemática a partir de cierto núm ero de reglas abstractas,
generadoras y reguladoras*^. Y si la axiomática procede de u n conjunto de
proposiciones indemostrables, la axiomática capitalista resulta de una serie
de procedimientos inconfesables, comenzando por aquellos que engendran
la plusvalía*'*. Producir para el capital no supone aquí n in g u n a finalidad,
n in g ú n objetivo; aun si los agentes (el industrial, el financista, el comer
ciante, el trabajador) persiguen fines y se fijan objetivos, n o hacen de
todas formas m ás que ajustarse a lo “ involuntario” de la m áq uina social
capitalista (AE, 297). A través de ellos, el capitalism o asegura su propia
reproducción siempre m ás extendida, curva sin tangente o co n tin u id ad
hecha de quiebres constantes, desprovista de finalidad.
Evidentem ente esto solo es posible por toda una serie de operaciones,
una regulación de los flujos, ajustes monetarios constantes, una absorción
de la plusvalía en aparatos de antiproducción (aparatos burocráticos,
militares, policiales) cuya puesta en marcha es asegurada principalm ente
por el Estado. Puesto que el aparato de Estado está él tam bién al servicio
de la axiomática capitalista cuyos flujos intenta controlar o regular*^.
® CE, desde este p u n to de vista , la d e sc rip c ió n que ofrece D esanti del rol de la
d e d u c ció n en Pascal d o n d e “ lo s e ncad en am ie n to s m atem áticos desp liegan en su se no u n
m e c a n ism o in tern o de control, u n a autoreg ulación, cu y o s p r in c ip io s el m atem ático debe
esforzarse en d e sc u b rir y en m a ne jar” (La P hilo so p hie silencieuse. S euil, 1975, p. 246).
Sobre el rol de lo s “grandes a x iom ático s” que “taponan las lín eas de fuga tan frecuentes
en m atem áticas” , M M , 466.
AE, 255: “ N o existe op etación eco n ó m ica o financiera que, en el su p u e sto de set
traducida en té rm in o s de có digo , n o haría estallar s u carácter inconfesable, es decir, su
p e rversión in trín se ca o su c in is m o esencial” .
® AE, 260: “ N u n ca u n E stado perd ió tanta potencia, para ponerse co n tanta fuerza al
se rvic io del sig n o de po tencia económ ica. Y este papel, el E stado ca pita lista lo tu vo m u y
pronto, au n q ue se diga lo contrario, desde el p r in c ip io , desde s u gestación b a jo form as
todavía sem ifeud ales o m o n á tq u ica s” .
176
E s c ju iz o s iv e n o t m
Ciertamente perdió la potencia que tenía en las formaciones im periales

bárbaras; ya no es la gran abstracción trascendente que d o m in a desde
toda su altura el campo social, pero recobra sus am biciones en la in m a
nencia donde se concretiza puesto que sus m isio n es militar, securitaria,
ju ríd ica y burocrática se ven continuam ente extendidas y reforzadas,
com o si las sociedades m odernas intentaran, a su manera, resucitar el
viejo f/rriÆÆi abstracto. El Estado actúa com o una suerte de fundamento
postmortem, u n fundamento que ciertamente ya no puede fundar habida
cuenta de la naturaleza de los flujos, pero que lim ita, controla, regula,
captura, en sum a recodifica todo lo que puede.
Todo sucede pues com o si las sociedades capitalistas estuvieran so
metidas a u n vasto m o vim iento pendular, oscilando permanentemente
entre dos polos. “Arcaísmo y futurism o, neoarcaísmo y ex-futurismo,
paranoia y esquizofrenia”. Deben “conciliar la nostalgia y la necesidad
del Urstaat con la exigencia y la ine vitab ilid a d de la fluxión de los
flujos” (AE, 268). De u n lado, una liberación de los flujos sin prece
dente, exim idos de cualquier código, según el polo esquizofrénico del
capitalism o; del otro, el som etim iento de esos flujos, su alienación, su
privatización, su conexión con objetivos y con fines “in vo lun tario s”
de la m egam áquina social civilizada, su recodificación incesante por el
aparato de Estado, esta vez según u n polo paranoico. “Las sociedades
modernas civilizadas se definen por procedim ientos de descodificación
y de destetritorialización. Pero, lo que por un lado desterritorializan, por
el otro lo reterritorializam ^^ Este doble m o vim iento es la axiomatización
m ism a, su m o vim iento propio, específico. Decíamos que el capitalism o
ya no tiene necesidad de fundar. Pero algunos de sus m o vim ien to s de
reterritorialización, ¿no son tentativas de restaurar el viejo fundam ento,
de perpetuar una forma de despotism o, de reintroducir trascendencias
para recodificar los flujos, com o lo prueban a su manera “la nostalgia y
la necesidad del U rstaafi
Se lo observa al nivel de la m áquina social, pero tam bién al nivel
de los investim entos de deseo que la hacen funcionar. De una manera
“ AE, 265 y 266: “ E n ú ltim a instancia, es im p o sib le d ist in g u ir la desterritorialización

y la reterritorialización, que están presas u n a en la otra o so n c o m o el derecho y el revés
de u n m is m o proceso
177
Capítulo VI
general, el deseo inviste el campo social por entero en función de las

imágenes de potencia social que produce. Pero el investim ento se hace
según dos polos. De u n lado, el deseo recorre la inm an en cia del campo
social, arrastrado siempre más lejos por los flujos; inviste el “campo de
inm anencia” del capitalism o, comenzando por la potencia del flujo m o
netario abstracto que lo atraviesa y lo irriga. “Cada uno en su clase y su
persona recibe algo de esa potencia, o es excluido de ella, en tanto que
el gran flujo se convierte en rentas, ingresos salariales o de empresas.”*’^
Pero según el otro polo, el deseo no cesa de segregar trascendencias que
lo reterritorializan. Inviste todos los engranajes de la m áquina social
“ bajo cualidades im aginarias que le confieren una especie de trascen
dencia o inm ortalidad al abrigo de las cuales el in d iv id u o , el yo, pone
en juego su seudo-destino [...]. La inm ortalidad conferida al orden
social existente im p lica en el yo todos los investim entos de represión, los
fenómenos de identificación, de ‘superyoización y de castración, todas
las resignaciones-deseos (convertirse en general, convertirse en u n bajo,
m edio o alto cuadro), com prendida la resignación de m o rir al servicio de
este orden.”*"* De ello resulta un som etim iento generalizado donde cada
uno no hace más que obedecer, donde los esclavos m andan a los esclavos
puesto que todos están al servicio del capital. “Yo tam bién soy esclavo,
esas son las nuevas palabras del señor.”*^^ De u n lado, el deseo abraza el
in m en so m o vim iento de desterritorialización del capitalism o (cinism o),
pero del otro, se reterritorializa sobre trascendencias, reestableciendo
com o u n fundamento post mortem en el seno de esta inm anencia (piedad
o mala conciencia): “Ya no es la edad del terror n i de la crueldad, sin o
la edad del cin ism o , que viene acompañada por una extraña piedad
[...]. El cin ism o es la inm anencia física del campo social, y la piedad,
el m antenim iento de u n espiritualizado” (AE, 232).
AE, 357 y 247: “ Es al n iv e l de lo s flu jo s, y de lo s flu jo s m o neta rios, n o al n iv e l de

la ideología, que se realiza la integración del deseo” .
AE, 68, Cf. ta m b ié n 286, 348 y 360. E l aspecto m ortífero es inseparable del
in v e stim e n to de u n siste m a fantaseado co m o inm ortal.
AE, 262: “Ya n i siq uie ra h a y señor, ahora so lo esclavos m a n d a n a lo s esclavos, ya n o

h a y n ecesid ad de cargar el a n im a l desde fuera, se carga a sí m is m o [...]. M ás esclavo que
el ú ltim o de lo s esclavos, p rim e r siervo de la bestia ham brienta, bestia de reprod ucción
d el capital, interio rización de la d euda in fin ita ” .
178
EsquízosiVe natura
Si no hem os evocado antes el psicoanálisis, aunque su crítica ocupe

la mayor parte de E l A ntiedipo, es porque el co njunto de la demostra
ción tiene por fin mostrar que el psicoanálisis nunca es más que una
aplicación de la axiomática capitalista, la prosecución y el reforzamiento
de esta axiomática por otros medios^®. Tiene por función ligar el deseo,
reconducirlo, ya no hacia las imágenes sociales o las funciones derivadas
que pueblan el socius, sin o hacia “imágenes de imágenes” (derivadas de
derivadas), padre, madre y yo, el famoso “triángulo” edipico. C om o en
la teoría de los co njunto s, hace corresponder a cada elemento del con
ju n to de partida, com puesto de todas las imágenes sociales de nuestra
sociedad, un elemento en el m edio cerrado familiar com o co nju n to de
llegada. “En el conjunto de partida está el patrón, el jefe, el cura, el poli,
el recaudador de im puestos, el soldado, el trabajador, todas las m áquinas
y territorialidades, todas las imágenes sociales de nuestra sociedad; pero,
en el co njunto de llegada, en últim a instancia, ya no hay más que papá,
m am á y yo, el signo despótico recogido por papá, la territorialidad resi
dual asum ida por m am á y el yo d ivid id o , cortado, castrado” (AE, 273).
En n in g ú n m om ento Deleuze y Guattari discuten la realidad de Edipo
n i su rol estructurante, al contrario. Lo que reprochan al psicoanálisis,
es haber separado el inconsciente del campo social y haber querido dar
u n fundamento a su edipización. ¿No es justam ente la estructura, tal
com o el psicoanálisis la concibe y la utiliza, quien viene a su stitu ir el
viejo fundamento?
Es todo el sentido de la descripción del psicoanálisis com o a la vez
contem poráneo del capitalism o (puesto que se constituye sobre el
desm oronam iento de los códigos) y prisionero del despotism o (puesto
que restaura una instancia trascendente). De u n lado, participa en la
descodificación generalizada de los flujos puesto que hace desm oronar
la realidad objetiva de las antiguas representaciones del m ito y de la
Cf. AE, 313: “ El p sic o a n á lisis es la técnica de ap licación, cuya axiom ática es la
e co n o m ía p o lític a ” . Deleuze y G uattari d e n u n c ia n precisam en te en la estru ctu ra la
operación form al que perm ite esta aplicación: “ Las operaciones form ales de la estructura
so n las de la extrapolación, la ap licación, la b iu n iv o c iz a c ió n que proyectan el c o n ju n to
socia l de partida en u n c o n ju n to fam ilia r de llegada, la relación fam ilia r co n ve rtid a en
‘m etafórica de todas las d em ás’, e im p id e n a lo s elem entos p ro d u c tivo s m o leculares seguir
su prop ia línea de fuga” (317).
179
Capítulo VI
tragedia para hacer de ellos fantasmas o proyecciones del hom bre ci
vilizado, producciones de la lib id o , concebida com o esencia subjetiva
(AE, 311-312). Pero del otro lado, recodifica el deseo sobre las figuras
familiares y restaura una instancia trascendente que actúa com o ley
despótica, hace de la falta la co n d ició n estructural del deseo. “ Edipo
no sería nada si la p o sició n sim b ó lica de u n objeto de las alturas, en la
m áquina despótica, no hiciese posible, en prim er lugar, las operaciones
de plegado y de repliegue que lo constituyeron en el campo moderno:
la causa de la triangulación.”^' La estructura hace pasar el deseo bajo
la ley del gran significante o del falo; lim ita estructuralmente el deseo
m ientas asegura su funcionam iento com o falta constitutiva. Se diría
que la estructura reúne dos edades, la del fundam ento trascendente que
se obstina en hacer sobrevivir, más allá de la edad despótica, y la de su
desm oronam iento puesto que ya solo sobrevive en su función sim b ó lica
por relación a los fantasmas privados del hom bre civilizado^^. E n este
sentido, la estructura es el m edio gracias al cual el fundam ento se sobre
vive a sí m ism o o accede a una vid a post mortem, com o si el psicoanálisis
hubiera encontrado el m edio de fundar la ausencia de fundamento. “ Es
com o la histo ria de los guerrilleros que, queriendo destruir u n poste,
equilibraron tan bien las cargas de explosivo que el poste saltó y vo lvió
a caer en su agujero” (AE, 276). A sí con el fundam ento; no es destruido
sin ser pronto recreado, restablecido en sus derechos, com o un D ios
muerto que no term ina de m orir o de renacer''^.
AE, 276: “ La ecuación deseo-castración significa, s in d uda, u n a operación p rod igiosa

que c o n siste en v o lv e r a colocar el deseo b a jo la ley d el déspota, in tro d u c ié n d o le en lo m ás
profun d o la falta y sa lv á n d o n o s de E d ip o m ed iante u n a fantástica regresión” .
Deleuze y G uattari in v o c a n in c lu s o las territorialidades de la m á q u in a p r im itiv a

tales c o m o las co n serva el d e sp o tism o , de m o d o q ue so n las tres m á q u in a s sociales las que
se re ún en en E d ip o ; “ E d ip o co n d e n sa todo, todo se vue lv e a encontrar en el E d ip o que
es el resultado de la h isto ria u n iv e rsa l” (275).
AE, 112: “ D io s, m u erto o n o, el padre m u erto o n o, to do vie n e a ser lo m ism o ,

puesto que la m is m a represión y la m ism a in h ib ic ió n p ro sig ue n , aquí en n o m b re de D io s
o de u n padre v iv o , a llí en n o m b re del h o m b re o d el padre m u e rto interiorizado [...]. En
otros té rm in o s: D ios, el padre ja m á s h a n e xistid o [...]. N o h e m o s m atado m ás que a u n
m uerto, desde siem p re ” .
i8 o
E scjuizo s iv e natura
La relación entre territorialización y desterritorialización nos in trod u

ce en el corazón de E l A ntiedipo, y agita u na cuestión que hasta aquí
permanecía en suspenso. En tanto que nos quedamos en el n ivel de las
formaciones sociales, solo encontram os m áquinas ya constituidas, ya
estructuradas: m áquinas orgánicas y m áquinas técnicas al servicio de
m egam áquinas sociales. Ellas están im bricadas unas en otras y forman
la correlación Naturaleza/Historia. Pero si bien es verdad que el deseo
está siempre ya socializado de hecho, que “no hay otra cosa que el de
seo y lo social y nada más”, todavía hace falta determinar en derecho
la razón del pasaje de uno al otro. ¿Cómo se pasa de la Naturaleza a la
Historia? ¿Cómo se pasa de lo metafísica a lo sociaE^? ¿Por qué milagro
el deseo, al que Deleuze y Guattari presentan en toda la potencia de
su “anarquía coronada”, deviene social? ¿Cómo explicar ese pasaje sin
presuponer nada de lo socia l y de sus represiones^ D icho de otro m odo,
¿cómo el deseo es conducido naturalm ente a investir el campo social,
in clu sive en sus aspectos más represivos?
Tales preguntas exigen remontar más acá de las m áquinas constituidas
para describir el sin fondo diferencial donde estas se engendran-, hay que
abandonar el nivel de las formaciones sociales y volver a la inm anencia
de las m áquinas deseantes del homo natura. Hay que volver a partir del
campo de “dispersión positiva” del comienzo. ¿Qué se observa en ese
nivel? ¿Cómo llegan las m ultiplicidades moleculares a formar co njuntos
estructurados, organizados? Sucede que hay una acum ulación estadística
de fenómenos moleculares que obedecen por s í m ism os a una presión
selectiva; la selección que se ejerce sobre estas poblaciones moleculares
las ordena en una masa gregaria que elim ina, aplasta o regulariza las
singularidades; de m odo que el co n ju n to se organiza a m edida que
se masifica. Es la propia gregariedad de su com portam iento la que lo
estructura, según u n efecto de masa. He aquí que las m ultiplicidades
moleculares se someten al gran co nju nto m olar que forman de ahora
en más. Las vem os conectarse, organizarse, estructurarse, y acceder a
Cf. la fórm ula, AE, 369: “N o h a y m ás que lo so c ia l y lo m etafìsico” . Deleuze y

G uattari subrayan: “ E s p o r co m p le to cierto que lo socia l y lo m etafìsico llegan al m ism o
tiem po , de acuerdo co n lo s d o s se n tid o s sim u ltá n e o s de proceso, c o m o proceso h istó rico
de p ro d u c ció n socia l y proceso m etafìsico de p ro d u c ció n deseante” .
I8l
Capítulo VI
una nueva potencia: constituyen sociedades o “formas de soberanía”^^.

Es así que el deseo se socializa, que las m áquinas deseantes se someten
necesariamente a los códigos y a los axiomas de u n campo social dado.
Ellas producen u n cuerpo lleno (cuerpo de la tierra, cuerpo del déspota,
cuerpo del capital-dinero) com o el fundamento a pattir del cual se d istri
buyen los intereses, las metas colectivas y personales que corresponden a
las exigencias de dicho cuerpo. Hacen cuerpo con la sociedad al m ism o
tiem po que hacen de la sociedad u n cuerpo.
En el fondo, el basamento de E l A ntiedipo es una hipótesis natura
lista de u n extremo al otro, próxim a en m u ch o s aspectos de la tesis de
Geoffroy Saint-Hilaire: es preciso partir de las m áquinas deseantes, de
la vid a genérica, del “hombre-naturaleza” o del esquizo — com o Geoffroy
parte del A n im a l en sí— . El hombre-naturaleza es el hom bre del Deseo
en sí. Esto no quiere decir que él es independiente de las formaciones
sociales, sin o por el contrario que es co m ún a todas (AE, 354). Cada
sociedad es u n grado de desarrollo del hombre-naturaleza. Lo que hace
falta establecer es la manera en que el deseo produce tal o cual cuerpo
lleno según los elementos seleccionados para com ponerlo. Cada cuerpo
social corresponde a “u n grado de desarrollo inte nsivo de las fuerzas
productivas” (AE, 354), u n poco a la manera en la que el elemento
“pata” en Geoffroy puede devenir garra de gato, m ano de m o n o o ala
de murciélago. Así com o para los minerales hay que hacer intervenir la
velocidad de sedim entación, las variaciones de temperatura para explicar
su formación, así com o hay que invocar las “velocidades de desarrollo”
para explicar la form ación de los organism os vivientes, es preciso asociar
“la velocidad de sujeció n” y los “coeficientes de transversalidad” (AE,
360) para dar cuenta de cada form ación social.
Es preciso seguir las transformaciones, las m igraciones de las m u ltip li
cidades moleculares de una formación social a la otra: ¿en qué se convierte
el incesto, el ano, la muerte, la familia, los códigos y las territorialidades,
de una form ación a otra? ¿Qué nuevo cuerpo van a formar? Es lo que
explica la coexistencia virtual de todas las formaciones sociales en el
Ver sobre este p u n to el h o m e n a je re n d id o a N ietzsche y a K lo sso w sk i, AE, 356: "E l

orden n o es: gregariedad — *• selección, sin o al contrario, m u ltip lic id a d m o le cu lar — > formas
de gregariedad que ejercen la selección — > c o n ju n t o s m o lares o gregarios que d eriva n de
ellas” . E l c o n ju n t o del pasaje es esencial, 353-355 (y 295 y sig.).
182
E squiz o siv e natura
hombre-naturaleza al m ism o tiem po que la irreductible contingencia

de su actualización puesto que estas solo se actualizan en función del
encuentro de ciertos factores extrínsecos. El hombre-naturaleza está
presente en cada formación social, a veces bajo tal relación, a veces bajo
tal otra, com o el A n im a l en sí de Geoffroy es coextensivo a todos los
animales que pueblan la tierra. En este sentido, el hombre-naturaleza
-o el esquizo- es la Idea de lo social, su m onstruo metafisico, la razón
últim a de todas las formaciones sociales com o otros tantos delirios.
El hombre-naturaleza es el hom bre de las m áquinas deseantes, de
las poblaciones moleculares, rebeldes a toda reabsorción en los grandes
co njun to s molares. Esto no quiere decir que haya que oponer lo molar
a lo molecular puesto que el primero se forma subordinando al segundo.
Lo m olar es lo m olecular ligado o gregarizado, lo molecular es lo m olar
desligado y disperso. “No hay m áquinas deseantes que existan fuera
de las m áquinas sociales que forman a gran escala; y no hay m áquinas
sociales sin las deseantes que las pueblan a pequeña escala... Por todas
partes hay lo m olar y lo molecular.”^^ No hay campo social que no esté
atravesado de “líneas de fuga” revolucionarias; no hay m o vim ien to
revolucionario que no incluya ya sus focos reaccionarios, signos de su
transformación futura.
Si hay que marcar una oposición, ella debe pasar más bien entre los
dos polos de investim ento del deseo; el polo m icrofísico “esquizoide” y
el polo macrofísico paranoico, es decir dos tipos de grupos o dos form a
ciones de potencias-. “Los dos polos se definen, uno por el som etim iento
de la producción y de las m áquinas deseantes a los co n ju n to s gregarios
que a gran escala constituyen bajo determinada forma de poder o de
soberanía selectiva, el otro por la subordinación inversa y la inversión
de potencia.”^^ El esquizo inviste las m icro-m ultiplicidades com o u n
AE, 350-351 y 189-190: “ Pues las m á q u in a s deseantes so n exactamente eso: la

m icrofísica del incon scien te, lo s elem entos del m icro-inconsciente. S in em bargo, en tanto
que tales, n u n c a existen ind epend ientem ente de lo s c o n ju n t o s m olares h istó ric o s, de las
form aciones sociales m acroscópicas que estadísticam ente co n stituye n. E n este se n tid o no
ha y m ás que el deseo y lo so c ia l” .
’ ’ AE, 377 y sobre lo s d os grup o s correspondientes, “grupo-sujeto” (polo esquizoide)

y “g rup o suje tad o” (polo paranoico), c£ AE, 359-360 y sobre la relación de lo s grupo s
183
Capítulo VI
“micro-mecánico^®” que sigue las líneas de fuga moleculares mientras

que el paranoico inviste grandes co nju nto s pesados, masas que gobierna.
¿Por qué conceder semejante privilegio al esquizo y al paranoico?
¿Por qué no el neurótico o el perverso? ¿O el histérico? Es porque tratan
de la manera más directa con m ultiplicidades. ¿Qué tipo de potencia
colectiva va a in vestir o delirar el deseo? Según la manera en que se
d istrib u yan las m ultip licid ad es, in viste tal o cual forma de potencia,
a veces los grandes co n ju n to s inm ortales, a veces los pequeños grupos
mortales, de co m unicació n transversal. D icho de otro m odo, la teoría de
las síntesis o de la s m áquinas es inseparable de una teoría de la s m u ltip lic i
dades o de las poblaciones. Más aún, es siguiendo los m o vim ien tos de esas
poblaciones — aglutinaciones, m igraciones, dispersiones, gregarización,
m olarización— que se puede determ inar de qué naturaleza es el uso de
las sín tesis (¿inmanente o trascendente?). Si Deleuze y Guattari p riv ile
gian la esquizofrenia y la paranoia com o las dos grandes tendencias que
anim an, en su fondo, el cam po social, no es solam ente porque siguen
las atracciones y repulsiones del cuerpo sin órganos, sin o porque son
las únicas que tratan directamente con las m u ltip licid ad es, aquello de
lo que dan prueba su s d elirios respectivos sobre lo s pueblos, las razas,
la histo ria o la geografía. No deliran más que poblaciones. “ En am bos
casos, el in vestim ento es colectivo, el de u n campo colectivo [...]. Todo
fantasma es de grupo, y, en ese sentido, p o sició n de realidad” (AE,
290). Si el esquizo es el héroe de E lA ntiedipo, el paranoico es com o su
antihéroe. Son los personajes de dos m odos d istin to s de d istrib u ció n
de las m u ltip licid ad es. Personajes ontológicos (en su relación con las
variaciones de la materia inte nsiva del cuerpo sin órganos), personajes
clín ic o s (en tanto que tipo de investim ento lib id in a l) y personajes
políticos (en su relación con las poblaciones). En todos los aspectos,
la teoría de las m u ltip licid a d es constituye un p unto de vista d istin to
de la teoría de las síntesis. No quiere decir que haya que d istin g u ir dos
co n su s fantasm as respectivos, 67-70. Sobre la d ist in c ió n paranoia/esquizofrenia, el pasaje

esencial, 286-291.
AE, 349. Y sobre lo in fin ite sim a l, 289.
184
E sq iiiz o siv e n a t u r a
niveles de realidad, sin o dos punto s de vista com plem entarios sobre
una m ism a realidad^^.
De manera aproximada, se puede decir que la teoría de las síntesis
descansa sobre la gran asociación Kant/Marx; de u n lado, se invoca a
Kant para describir el campo trascendental del inconsciente constituido
por su uso inm anente de las síntesis®®; del otro, se utilizan las categorías
de Marx para describir el m odo de funcionam iento de dichas síntesis:
producción, circulación, consum o®'. Pero la teoría de las m u ltip lic id a
des procede de otra asociación, todavía discreta en E l A ntiedipo, entre
Spinoza y Bergson. De u n lado, Spinoza es utilizado para describir la
disparidad m olecular del inconsciente; la ausencia positiva de lazo entre
las singularidades inconscientes es pensada a partir del m odelo de los
atributos spinozistas mientras que el cuerpo sin órganos sobre el cual
se distribuyen es pensado a partir del m odelo de la sustancia; del otro
lado, se parte, com o en Bergson, de una diferencia de naturaleza entre
dos tipos de m ultiplicidades para determinar luego los m ixtos que ellas
com ponen según las oscilaciones de la polaridad esquizofrenia/paranoia.
Esta polaridad es el gran m ovim iento pendular de E l A ntiedipo, anim a
las dos caras del cuerpo sin órganos®^. Los procesos de desterritorializa-
ción y de reterritorialización correlativos participan en este sentido de
una teoría del investim ento libidinal. Se puede llam ar territorialidad al
E s el se n tid o de las d o s lecturas recientes de E l A ntiedipo, la de G. Sibertin-Blanc

q u ie n in siste ante to do sobre las sín te sis m arxistas y el m a te rialism o “m a q u ín ic o ” de
Deleuze y G uattari (Deleuze et L’A nti-Œ dipe, op. cit.), la de E duardo V iv e iro s de Castro
q uien insiste m á s sobre las m u ltip licid a d e s en c o n tin u id a d co n M il mesetas. (M étaphysiques
cannibales, op. cit.).
DRL, 278: “E l A ntiedipo tenía un a a m b ic ió n kantiana, hab ía q ue intentar una

especie de C rítica de la razón p u ra al n iv e l del incon scien te. De allí la d eterm ina ció n de
sín te sis propias al in c o n sc ie n te ... M il mesetas se reclam a por el contrario de un a a m b ició n
postkantiana [...]. E s un a teoría de las m u ltip licid a d e s por sí m ism a s, a llí d o n d e lo m ú ltip le
pasa al estado de sustan tivo , m ie ntras que E l A ntied ipo consideraba todavía lo m ú ltip le en
sín te sis y b ajo las c o n d ic io n e s del inco n scien te ” .
Ver Marx, Œ uvres, I, Pléiade, 241 y sig.
AE, 290: “ Las d os caras del cuerpo s in órganos so n , pues, aquella en la que se
organizan, a u n a escala m icroscópica, el fenóm eno de m asas y el in v e stim e n to paranoico
correspondiente, y aquella otra, escala subm icroscópica, en la que se agencian los fenóm enos
m oleculares y s u in ve stim e n to esquizofrénico” .
185
Capítulo VI
objeto que inviste el deseo, el objeto al cual se liga o se ata. ¿Por qué
no hablar en este caso de objeto com o lo hace el psicoanálisis cuando
habla de objeto sexual o de objeto de amor.^ La ventaja de la n oció n
de territorialidad, es que es inseparable de la noció n de lím ite; no hay
territorio que no esté co nstituid o por el trazado de u n lím ite. Lo que el
inconsciente inviste, no espor tanto un objeto, n i siquiera un territorio, sino
un lím ite. A quello a lo que se enganchan los in d iv id u o s es al lím ite que
trazan, que justam ente los territorializa: a partir de acá es m i hogar, es
mío... E llos vive n sobre ese lím ite que no cesan de ocupar, lo cual hace
que todo investim ento lib id in a l sea siempre inm ediatam ente político.
Se lo ve en el investim ento paranoico que hace del lím ite una frontera
celosamente protegida, en derecho infranqueable. ¿El paranoico se inte
resa sencillam ente en otra cosa? El lím ite debe preservar una identidad
pura de cualquier mezcla, proteger sus territorialidades de infiltraciones
extrañas o de espías in visib les, debe prevenir un cuerpo sano contra los
m icrobios y la suciedad. El paranoico es el guardián de los lím ites. E n el
otro extremo, el “esquizo” es precisamente aquel que no inviste n in g ú n
lím ite sin o para franquearlos, pasar del otro lado según “ líneas de fuga”
transversales. No posee territorio fijo n i identidad territorial, interfiere
las localizaciones y no fantasea por tanto nada puro: “No, no soy de los
vuestros, soy de raza inferior desde toda la eternidad, soy una bestia, un
negro.”*^ Es siguiendo ese trazado que el esquizo crea una nueva tierra
donde nomadizar. “ Es la realización del proceso: no una tierra prom e
tida y preexistente, sin o una tierra que se crea a m edida que avanza su
tendencia, su despegue, su propia desterritorialización” (AE, 332).
Se diría que el viaje del esquizo consiste en pasar del otro lado de la
estructura, franquear los lím ites que esta últim a le asigna al deseo. Es
el famoso m uro o la línea, de la cual habla E l Antiedipo, que el deseo
edipizado no puede franquear so pena de muerte. La castración erige el
muro, traza la línea infranqueable del triángulo estructural y mantiene al
inconsciente resignado del lado de la estructura edipica. A hora bien, es
justam ente del otro lado de esta línea que se desemboca en la “desorga
nización real” del deseo, en la productividad de las m áquinas deseantes
AE, 287, a partir de u n a cita de “M ala sangre” de U na tem porada en e l infierno de

R im baud.
i85
E siju iz o s iv e n a tu ro
y en las variaciones intensivas del cuerpo sin órganos. El esquizo ya no

teme las amenazas de muerte que rodean el franqueamiento del límite.
D onde más bien son dos versiones de la muerte las que se oponen, a
veces la muerte com o principio inm anente al deseo, que hace pasar o
m orir todos los investim entos, favoreciendo sin cesar nuevas tiradas
en el inconsciente (“esquizofrenizar la muerte”), otras veces la muerte
convertida en p rin cip io trascendente que se vuelca contra el deseo
(neurotizar la vida), una que hace franquear los lím ites, la otra que los
pone com o una prohibición*'*.
Si hay u n m o vim iento aberrante que resume a todos los demás, es
quizás este: cada vez franquear el lím ite, pasar del otro lado de la estruc
tura. Ya no someterse a la ley con u n celo que la pervierte com o en el
estudio sobre M asoch, sin o h u ir activamente de su ám bito de ju r isd ic
ción. Es el sentido m ism o de la noción de proceso, concebido en su plena
positividad. El esquizo “ ha franqueado el lím ite, la esquizia que siempre
mantenía la producción de deseo al margen de la producción social,
tangencial y siempre aplazada. El esquizo sabe partir: ha convertido
la partida en algo tan sim p le com o nacer o m orir [...]. [Los] hom bres
del deseo (o bien todavía no existen) son com o Zaratustra. Conocen
increíbles sufrim ientos, vértigos y enfermedades. Tienen su s espectros.
Deben reinventar cada gesto. Pero un hom bre así se produce com o
hom bre libre, irresponsable, solitario y gozoso, capaz, en una palabra,
de decir y hacer algo sim p le en su propio nombre, sin pedir perm iso,
deseo que no carece de nada, flujo que franquea los obstáculos y los
códigos, nom bre que ya no designa n in g ú n yo. Simplemente ha dejado
de tener m iedo de volverse loco. Se vive com o la sub lim e enfermedad
que ya no lo tocará” (AE, 136).
No se trata de oponer desterritorialización y reterritorialización puesto
que una no va sin la otta, se trata de d istin g u ir dos m odos de in vesti
m ento del deseo. El primero inviste el lím ite por él m ism o (paranoia)
para hacer de el lím ite su ley a la cual deben someterse las potencias, las
suyas tanto com o las otras; el segundo inviste la potencia por ella m ism a
(proceso esquizo) sin tomar en cuenta los lím ites fijados por la ley. ¿No
volvem os a encontrar, a través de estas grandes distinciones, los dos
Sobre las d o s co n ce p cion e s de la m uerte, çf. AE, 339 y sig.
187
Capítulo VI
tipos de d istrib u ció n ontològica de D iferencia y repetición^ Recordamos

en efecto que una procede “por determ inaciones fijas y proporcionales,
asim ilables a ‘propiedades’ o a territorios lim itad o s” mientras que la otra
procede de forma nom ádica “sin propiedad, cercado n i m edida” (DR,
73). Una procede jerárquicamente som etiendo las potencias de cada
ente a la ley extrínseca de u n ju ic io de atribución m ientras que la otra
procede anárquicamente invirtiendo los lím ites para perm itir a cada ente
ir hasta el extremo de su potencia. En los dos casos, se trata de pensar
las potencias del Ser en función de u n lím ite a veces extrínseco, a veces
intrínseco®^ En E lA ntiedipo, esta doble concepción del sentido del Ser
comienza a ser pensada a partir de una política de la tierra inseparable de
la manera en la que cada polo delira los pueblos, las razas, las identidades.
Lo que era m odo de d istrib u ció n ontològico se convierte en m odo de
inscripció n político. ¿Es pensable la cuestión de la tierra sin la cuestión
de los pueblos, de las poblaciones y de su s m odos de poblamiento? ¿Es
pensable la cuestión solem ne del sentido del Ser sin que intervenga,
a veces de la manera más sombría, la cuestión de los pueblos y de las
territorialidades. “Antes del Ser, está la política” (MM, 207).
Sin embargo no es en E l A ntiedipo, sin o en M il mesetas que la cuestión
del Ser deviene la cuestión de las políticas de la Tierra. E l A ntiedipo m ues
tra por su cuenta hasta qué p unto el investim ento de deseo en el campo
social es inseparable de una lógica que distribuye los roles, los lugares,
los lím ites en función de los cuales se manifiestan su s “potencias” . Desde
este punto de vista, la historia universal de E l A ntiedipo es a la vez una
teoría de los m odos de d istrib u ció n de las potencias sociales, d istrib u
yendo cada una de ellas esas potencias en función de u n fundam ento o
de su sustituto post mortem, y una teoría de los lím ites internos que cada
sociedad se fija para funcionar, a riesgo de repelerlos constantemente
en el caso del capitalism o. Cada sociedad se plantea continuam ente la
cuestión de su s lím ites, de lo que puede o no soportar, com o de lo que
puede hacerla m o rir o hacerla renacer. Por eso la lógica que distribuye
a cada u n o la parte de potencia social que le corresponde adquiere el
DR, 74: “ El lím ite ya n o d esig n a aq u í lo que m a ntien e la cosa b ajo u n a ley, n i lo
que la acaba o la separa, s in o p o r el co ntrario aq uello a partir de lo cu a l se d esp liega y
despliega toda s u potencia” .
i88
E sq u ilo s iv e n a tu ra
carácter im perativo de la regla, de la ley o del axioma — salvo justam ente

cuando el deseo franquea el lím ite que lo libera de las reparticiones y
de las atribuciones, cuando ya no es cuestión de determinar la parte de
potencia que corresponde a cada uno puesto que, de todas maneras, del
otro lado del lím ite, ya no hay n i parte n i yo— .
Es por esas operaciones que un orden social se legitima y que construye
el sistema de sus leyes, de los derechos, de las obligaciones que resultan
de él. Y es porque Deleuze y Guattari plantean a cada formación social
la pregunta: ¿con qué derecho?, que deben cada vez remontar hasta el
cuerpo lleno por el cual esta se funda y legitim a sus operaciones. Es
la razón por la cual, desde el comienzo, uno no puede aferrarse a una
concepción cambista en los prim itivos, com o lo supone Lévi-Sttauss.
¿Cómo explicar sin o las crueldades que infligen a los cuerpos, todo el
adiestramiento que les hacen sufrir? ¿Con qué derecho esas prácticas?
M ism as pteguntas para el despotism o y el capitalism o. ¿Qué legitim a
la crueldad en los salvajes, el terror de los bárbaros y el piadoso cin ism o
de los civilizados? Despejar el fundamento o la axiomática de una for
m ación social no consiste solamente en remontar hasta las condiciones
estructurales de su funcionam iento, sin o tam bién hasta la instancia o
cuerpo lleno por el cual sus condiciones son ellas m ism as legitimadas.
Es lo que da toda su im portancia al hecho de introducir el deseo en
el campo económ ico y social. Puesto que el fundam ento o el cuerpo
lleno es lo que constituye la deseabilidad del campo social. D icho de
otro m odo, s¿n la cuestión delfundam ento, no se explica por qué Deleuze
y G uattari experimentan cada vez la necesidad de despejar el cuerpo lleno
a través del cu a l una sociedad legitim a su organización.
Pero, más acá — o m ás allá— de esos cuerpos llenos, m ás allá de sus
pesadas formaciones molares y su organización de conjunto, se encuen
tra el plano de naturaleza m olecular poblado de m áquinas deseantes.
Estas son el nuevo nom bre del sin fondo. Ese sin fondo no tiene nada
de indiferenciado puesto que no cesa de “m aquinarse” . Los elementos
moleculares que lo pueblan tienen “por relaciones entre sí su propia
diferencia, sin referencia a una totalidad original in c lu so perdida, n i a
una totalidad resultante in clu so por venir” (AE, 47); de allí u n plano de
disparidad donde conexiones y desconexiones no obedecen a n in g un a
unidad trascendente. Es de ese sin fondo que salen todos los m ovim ientos
189
Capítulo VI
aberrantes o revolucionarios del deseo. Son ellos los que desterritorializan

cada form ación social a riesgo de verse m u y pronto reterritorializados,
codificados o axiomatizados®*’. Son ellos los que ponen en d iscu sió n la
legitim idad de los fundam entos sociales vivo s o post mortem, los que
denuncian la crueldad, el terror o el c in ism o de su s operaciones, lo cual
confiere a la m ín im a p o sició n de deseo u n carácter “ involuntariam en
te” revolucionario®^. H ay allí com o una protesta incesante del cuerpo
intensivo que rechaza dejarse organizar, estructurar, “organicizar” si no
lo es a su manera, milagrosa. Es en nom bre de todos estos m o vim ien tos
aberrantes que Deleuze y Guattari dirigen la crítica del psicoanálisis.
No se trata de decir que u no escapa con facilidad a la castración o a
Edipo, al contrario. De Edipo no se sale, no se lo “resuelve” de otro
m odo que por una resignación del deseo. Ya no se sale de Edipo a l ig u a l
que no se sale de los lím ites d el capitalism o, pero porque ya hem os salido
de él siempre, siempre ya liberados sobre la otra vertiente. Siempre es
tamos ya captados m olarm ente y siem pre ya m olecularm ente en fuga.
Que las dos sean distintas en derecho no im p id e su mezcla de hecho,
salvo — quizás— en el esquizo, suerte de héroe-límite. E n el nivel m olar
se fijan “las organizaciones, las faltas y las metas” , la fuerza im perativa
de la ley y la form ación de soberanía que la produce, mientras que en el
nivel m olecular se alcanza u n sin fondo, n i preedípico, n i postedípico,
sin o anedípico (AE, 50) y que, por fugitivo que sea, puede co nstituir
una línea de fuga, esquizia ínfim a o sucintam ente capilar, a co n d ició n
no obstante de tener la fuerza de seguirla y de arrancarse de las territo
rialidades edípicas: el plano de naturaleza.
“ AE, 326: “N u n ca p o d em os captar la desterritorialización en sí m ism a , solo captam os

su s ín d ic e s co n respecto a las representaciones territoriales” .
AE, 122: “ E l deseo n o ‘quiere’ la re vo lu ció n , es re vo lucio n a rio p o r sí m ism o y c o m o

in vo lun ta ria m e n te, q ue rien d o lo que quiere” .
igo
Capítulo VII
L as t r ía d a s d e la t ie r r a
Como su título lo indica, M il mesetas es el libro de las M ultiplicidades. Las

m ultiplicidades son el objeto del libro, o más bien su “sujeto”, su único
“sujeto”. No se trata más que de m ultiplicidades, de sus agenciamientos,
de sus m utaciones incesantes, de sus devenires, de sus transformaciones
unas en otras -al m ism o tiem po que de su estratificación, su endureci
m iento, su segmentarización-. Toda realidad debe ser pensada a partir
de las m ultiplicidades que la com ponen'. Y los tipos de m ultiplicidades
son ellos m ism o s m últiples: masas, manadas, tribus, co n ju n to s difusos,
bandas, poblaciones, colonias, m ultitudes. Toda unid ad no es más que
nom inal; cada nom bre es u n nombre colectivo para u n agenciamiento
de m ultiplicidades. El cerebro, el inconsciente, los pensam ientos^son
tribus, los dolores que atraviesan el cuerpo m asoquista son poblaciones,
los afectos son potencias de manadas, el m ín im o animal es ya en sí m ism o
una manada^. Las m ultiplicid ad es son cada vez “sujeto”. Si es preciso
' C, 125: “E s la m u ltip lic id a d el verdadero elem ento d on d e algo pasa” .
^ M M , 158: “ Los d olores so n las po blaciones, las m anadas, lo s m o d o s del m asoquista-

rey en el desierro que él h a he ch o nacer y crecer” ; sobre el afecto y el a n im a l c o m o manadas,
294; sobre el pe n sam ie nto c o m o trib u, 467. '
191
Capítulo VII
explicarse una últim a vez con el psicoanálisis, ya no es en nom bre de la

lógica del deseo, sin o de la lógica de las m ultiplicidades^.
Esto no quiere decir que ya no hay m áquinas. Ciertamente las céle
bres m áquinas deseantes de E lA ntiedipo han desaparecido en provecho
de agenciam ientos llam ados “m aquínicos”'*. Pero hay siem pre m a q u i
nas sociales, m áquinas técnicas, m áquinas sem ióticas que dependen,
todas, de m áquinas “abstractas” . El co nju nto de estas m áquinas y de
sus agenciam ientos com pone una vasta mecanósfera^. No quita que
las m u ltip licid ad es que permanecían subyacentes en E l A ntiedipo pa
sen al prim er plano; más aún, constituyen por sí m ism as el plano de
esta mecanósfera. Abstractamente, sabem os lo que es u n plano; es u n
corte del sin fondo diferencial. De M il mesetas se puede decir que es
una exploración sistem ática y enciclopédica de las m ultip licid ad es que
pueblan el sin fondo y una tentativa de inventariar la infinita variedad
de su s m o do s de agenciamientos: una vez más, solo se trata de pobla
ciones, de poblam ientos, de los m últip les tipos de m ultiplicidades. Si se
recuerda que lo sin fondo se confunde de ahora en más con la Tierra, la
gran pregunta de M il mesetas es entonces la siguiente: ¿cómo se puebla
la tierra? ¿Cuáles son los m odos de poblam iento de la tierra? ¿Cómo
las poblaciones fisicoquím icas ocupan la tierra cuya geología forman?
¿Cómo las poblaciones orgánicas vive n sobre esta tierra? ¿Cómo selec
cionan allí sus m edios interiores y exteriores, sus territorios? ¿Cuáles son
su s relaciones con las m u ltip licid ad es fisicoquímicas? ¿Y qué hay de las
poblaciones humanas? ¿Cómo constituyen pueblos, tribus, hordas, ejér
citos, Estados, ciudades? No hay otras preguntas en M il mesetas. Todas
deben resolverse con la ayuda de las m ultip licid ad es y de las m áquinas
^ M M , 36: “ Freud in te n tó abordar lo s fe n ó m e n o s de m u lt it u d desde el p u n to

de v ista d el in c o n scie n te , pero n o v io claro, n o veía que el p ro p io in c o n sc ie n te era
fun da m entalm ente u n a m u lt it u d ” .
■* M M , 42: “ N i siq uie ra p o d e m o s hab la r de m á q u in a s diferentes, sin o ún ica m en te de

tip o s de m u ltip lic id a d e s que se c o m b in a n y form an en u n d eterm ina do m o m e n to u n so lo
y m ism o ag enciam iento m a q u ín ico , figura s in rostro de la lib id o ” . Son de ahora en m ás los
agenciam ientos lo s que so n deseantes. Cf. M M , 401 : “ Los ag en ciam ie n tos so n pasionales,
so n co m p o sicio n e s de deseo. E l deseo n o tiene nada que ver co n u n a d eterm inación natural
o espontánea, n o h a y deseo m á s que agenciante, agenciado, m a q u in a d o ” .
’ M M ; 73: “N o h a y biósfera, noósfeta, so lo h a y por todas partes u n a sola y m ism a

Mecanósfera” .
192
Las tríadas de la tierra
que las distribuyen, sin hacer intervenir n in g ú n otro factor n i n in g un a

otra dim ensión.
Si M il mesetas es u n libro sobre la Tierra, es porque la Tierra es el
nombre colectivo de esas m ultiplicidades de multiplicidades*^. ¿Pero por
qué darle semejante nom bre: la Tierra? ¿En qué consiste esta “nueva
tierra” si no se confunde con la tierra sobre la cual vivim os? ¿Por qué
hablar de la Tierra cuando no se trata de la tierra visible, habitable, con
su geografía, su ecosistema, su campo magnético, etc.? Pero justam ente
la tierra solo deviene visible, sólida, habitable bajo la acción de fuerzas
que ligan y organizan las m ultiplicidades que la com ponen. Hizo falta
que la tierra se haga, que se territorialice com o los organism os se orga
nizan o com o el hom bre se hom iniza. Eso no quiere decir que hay que
atenerse solamente a las positividades de la geología, de la biología, de
la prehistoria, aun si se debe pasar por ellas^. Esto significa que hay que
partir de u n plano donde las m ultiplicidades no están todavía ligadas,
n i todavía organizadas n i “estratificadas” , tam poco biologizadas n i
hom inizadas com o para dar cuenta de la formación de las rocas, de los
animales o de las sociedades hum anas. Eso es justam ente lo que Deleuze
y Guattari llam an Tierra o plano de consistencia. “Se llam aba materia
al plano de consistencia o Cuerpo sin Órganos, es decir, al cuerpo no
formado, no organizado, no estratificado o desestratificado, y a todo lo
que circulaba por ese cuerpo, partículas subm oleculares y subatóm icas,
intensidades puras, singularidades libres prefísicas y previtales” (MM,
51). Este plano no es u n suelo, así com o la Tierra no es la u n id ad
global de las m ultiplicidades. Sin dudas, la palabra “ tierra” tiene otras
significaciones, aunque de m om ento no podam os despejarlas.
En cambio, podem os dar precisión sobre la naturaleza del plano.
¿Qué es un plano? Los térm inos utilizados en M il mesetas lo in d ican de
^ Cf. Laymert G arda D os Santos, “Verso u n a n u o v a terra” , a u t aut-, M ilán , nro, 277-
278,1997, p. 85-92.
^ C o m o lo hace el profesor C hallenger en la m eseta “ G eología de la m o ra l” ; él circula

a través de esas d isc ip lin a s, pero para despejar fun cio n es y d istin c io n e s que las atraviesan
y las desbordan a todas. “ E l profesor n o era n i geólogo n i b iólog o, n i siq uie ra lin g ü ista ,
etnólogo o psicoanalista, en realidad hacía m u c h o tie m p o que n ad ie sabía cuál era su
especialidad” (50). E s la razón p o r la cual la m ayoría de lo s especialistas ab an d on an
progresivam ente la sala. ^ ,
193
Capítulo VI I
manera suficiente. El plano es ante todo u n corte, sección o intersección

transversal*. Q ue haya estratos confirma, por otra parte, que los planos
son vistas de corte, así com o los cortes geológicos perm iten ver el apila-
m iento de los estratos. ¿Cómo sin o serían perceptibles los estratos? Lo
que Deleuze y Guattari llam an plano (incluso antes de d istin g u ir entre
los diversos tipos de plano) es lo que hace ver, sentir o pensar: es una
perspectiva. Trazar u n plano da testim onio del profundo perspectivism o
de Deleuze y Guattari. Todo el problem a es trazar un plano que vuelva
perceptible lo que no lo es sobre los otros planos. Es una cuestión de
ju risp rud en cia en el sentido de que se trata de determinar el “m ejor” de
los planos®. ¿Qué es lo “m ejor” desde este punto de vista? El plano es lo
que m ejor permite verlo. Si se trata del plano de inm anencia, es porque
es el ún ico que no oculta nada, el que m enos presupone y el que m enos
se inspira de ilusiones (QLE 62). Entre dos planos, hay que escoger aquel
que más deja percibir, el que hace percibir lo imperceptible del otro.
“ Es la diferencia entre dos planos la que hace que lo que no puede ser
percibido en uno solo pueda ser percibido en el otro. A hí es donde lo
imperceptible deviene lo necesariamente percibido, saltando de u n plano
al otro, o de los um brales relativos al um bral absoluto que coexiste con
ellos” (MM, 283). Para que la percepción trace u n plano semejante, le
“alcanza” con seguir los m o vim ientos aberrantes que justam ente escapan
a las materias formadas y a las formas estructuradas, organizadas que
pueblan el otro plano. Solo ellos perm iten ver el plano, son su s signos
o sus índices, con tal de que se los siga'®.
Tal plano carece de profundidad; no debe ocultar nada n i velar en
sus pliegues, no debe “guardar” nada. Es el caso del plano de co n sis
tencia donde nada se oculta, donde todo está dado, pero en u n nivel
molecular. Es u n m u n d o “chato” , poblado de “m ultip licid ad es planas”
* SFP, 149: “ Este p la n o de in m a n e n c ia o de c o n siste n cia n o es u n p la n o en el se n tid o

de d ise ñ o en el espíritu, proyecto, program a, es u n p lan o en el se ntid o geom étrico, sección,
intersección, diagram a” .
^ P. 34: “ E n to do s lo s d o m in io s, L eibniz co n stru ye la ‘tabla’ de lo s casos que rem ite al

p u n to de vista c o m o ju risp ru d e n c ia o arte de juzgar. Siem pre h a y que encontrar el b uen
p u n to de vista, o m á s b ien el m ejor, s in el cu a l n o habría m ás que desorden e in c lu so caos” .
SFP, 156: “ E l p lan o será p e rc ib id o ju n t o a aq uello que n o s hace percibir, y al m ism o

tiem po” .
194
(MM, 15), u n m u n d o sin altura — sin trascendencia— y sin profundidad

puesto que la profundidad nunca es más que una altura invertida o un
efecto de perspectiva creado por la altura. Ahora bien, nosotros sabemos
que altura y profundidad son las coordenadas del fundamento. Solo el
fundamento puede tomar altura o darse una profundidad, trascendencia
y sub-trascendencia''. Recusar todo fundam ento supone construir una
superficie o u n plano de despliegue en el n ivel de lo molecular. Por eso
la unidad de ese plano “no tiene nada que ver con la de u n fundamento
oculto en la profundidad de las cosas n i con u n fin o u n proyecto en el
espíritu de D ios. Es u n plano de despliegue, que es más bien com o la
sección de todas las formas, la m áquina de todas las funciones, y cuyas
dim ensiones crecen, sin embargo, con las de las m ultiplicidades o in d i
vidualidades que recorta” (MM, 258-259).
El plano de consistencia de M il mesetas es pues com o u n corte de la
naturaleza, una v isió n que permite captar todo lo imperceptible en ella,
todo lo que de lo contrario es recubierto por las cualidades y las formas
visib les sobre el otro plano. Es una sección o u na v isió n en corte de las
m ultiplicidades moleculares cuando no están todavía ligadas, cuando
no están todavía prisioneras de una materia o de una forma definidas.
En este sentido, la Tierra está siempre por venir puesto que, tan pronto
su materia es aprisionada en los estratos, ella cae fuera del plano. Por
eso la tierra es siempre una nueva tierra. Es u n campo de relaciones,
u n m und o com puesto de todas las relaciones entre m ultiplicidades no
ligadas'^. ¿De qué naturaleza son esas relaciones? Nosotros ya lo sabemos;
son las de la d isy un ció n incluida, llamada de ahora en más “rizoma” . Las
m ultiplicidades que pueblan el plano son m ultiplicid ad es rizomáticas
en el sentido de que conectan elementos heterogéneos sin que dejen de
ser heterogéneos puesto que es por su heterogeneidad respectiva que se
conectan (MM, 335, 341, 515).
Todo es asunto de percepción: el plano es una manera de aprehender
la tierra desde el punto de vista de sus m o vim ientos más libres, cuando
nada está todavía definitivamente distribuido, extensivamente repartido
o cronológicamente ordenado. En ese nivel, solo tratamos con partículas
" La n o c ió n de “sub-trascendenciaTaparece en QLF, 48.
M M , p. 517: “ ... el plano, es d ecir el m o d q de c o n e x ió n ...”
195
Capítulo VII
locas, m o vim iento s intensivos y co n ju n cio n es de flujos que se acarrean

unos a otros — y que constituyen la m ateria id ea l del plano— . Para que
la percepción trace ese plano, le “alcanza” con seguir los m o vim ien tos
aberrantes que escapan a las materias formadas, a las formas estructu
radas, organizadas. Esta descripción no quiere decir que la cuestión del
fundam ento ya no se plantee. Por el contrario está más presente que
nunca com o lo prueba la o p osició n entre los dos planos sobre la cual no
cesa de volver M il mesetas. De u n lado, e l plano de consistencia con sus
co n tin u u m s intensivos, sus em isiones de singularidades, sus procesos
de ind ivid uaciones; del otro, el p lano de organización que introduce u n
fundam ento exterior a todo lo que pasa sobre él. Para pasar de u n o al
otro, alcanza, com o decíamos, con elevarse en las alturas o hu n d irse en
las profundidades. “ Basta con h u n d ir el plano flotante de inm anencia,
con enterrarlo en las profundidades de la Naturaleza en lugar de dejarlo
actuar librem ente en la superficie, para que pase ya del otro lado, y des
empeñe el papel de u n fundam ento que ya solo puede ser p rin cip io de
analogía desde el punto de vista de la organización, ley de co n tin uid ad
desde el p unto de vista del desarrollo.” '^ Entonces aparecen los secretos,
las trascendencias, el D ios oculto o el impenetrable encubrim iento, el
significante com o “causa ausente” . E s el opuesto exacto del plano de
consistencia donde todo está dado, aunque molecularm ente, donde
lo imperceptible deviene perceptible con tal de que se adopte el buen
punto de vista, seguiendo los m o vim ie n to s aberrantes.
A unque abstracta, esta op o sició n atraviesa todo el libro, en todos
los niveles, no solamente en el n ive l del plano, sin o tam bién en el nivel
de lo que Deleuze y Guattari llam an las “m áquinas abstractas” (a veces
diagrama, a veces programa) y en el nivel de los agenciam ientos concre-
M M , 272 y 270: “ D esde el p u n to de v ista de u n a ab stracció n b ie n fundada,

p o d em o s hacer c o m o s i lo s d o s p lan os, las d o s co n ce p cion e s del plan o, se o p usieran clara
y absolutam ente” .
M M , 268-269 “ El p la n o p ued e ser u n p r in c ip io oculto, que da a ver lo que se ve,

a oír lo que se oye..., etc., que hace que a cada instan te lo d ad o esté dado, b ajo tal estado,
en tal m o m e n to . Pero él m ism o , el plan o, n o está dado. Está o culto por naturaleza [...].
E n efecto, so lo existe en u n a d im e n sió n sup le m e n taria a lo que da (n + 1)” . A la inversa,
el p lan o de c o n siste n cia es “él m is m o p e rc ib id o al m is m o tie m p o q ue n o s hace p ercibir
lo im percep tible” ; está “n ecesariam ente dado al m ism o tie m p o que lo que da” (270).
196
tos que les son inseparables. Se la vuelve a encontrar en la lucha entre

desestratificación y estratificación, entre la m áquina de guerra y el apa
rato de Estado, en la op osició n entre el rizoma y el árbol, etc. O puestos
abstractamente, los dos planos no cesan de mezclarse concretamente.
“No dejamos de pasar de u no al otro, por grados insensibles y sin saberlo
o sabiéndolo solamente después” (MM, 272), habida cuenta de otros
factores que todavía no conocem os. Es la razón por la cual es preciso
aislar el plano de consistencia, extraer su descripción más lim pia, la más
desnuda, com o suerte de diagrama reducido a su expresión más sim p le
para hacer ver m ejor lo que pasa sobre él.
E l p la n o (1)
Se pueden d istin g u ir tres niveles: está entonces ante todo el plano-, el
cuerpo sin órganos o la materia intensiva, el planóm eno. Es lo que antes
era descrito com o sin fondo, luego com o campo trascendental. Es una
v isió n en corte o una sección de las m ultiplicid ad es en el nivel m ole
cular, en el nivel de sus relaciones más libres, allí donde están menos
ligadas, cuando lo heterogéneo se conecta con lo heterogéneo en tanto
que heterogéneo’^. Ese plano es M ateria. En tanto que materia, posee
una realidad física, con sus m agnitudes, su s grados, sus cantidades; pero
com o se trata de una materia intensiva, su s m agnitudes, sus grados, sus
cantidades son inextensas, son “partes de potencia” "" que se distinguen
intrínsecamente, y no de manera extensiva o extrínseca. En ese nivel,
no hay más que variaciones de intensidad (grados de potencia), sin g u
laridades (cambios de umbrales) y co nju ncio nes de flujos (relaciones
diferenciales). El plano es u n flujo material, no informe, sin o informal.
¿Por qué hablar entonces de consistencia? Se puede decir que la
consistencia im p lica una cierta solidez material, y por consiguiente una
forma. Ciertamente, pero es todavía más cierto lo inverso: u n co n jun to
es tanto más consistente cuando consigue mantener ju n to s térm inos
M M , 517: “E l p lan o efectúa el se ccio na m ien to de m u ltip lic id a d e s de d im e n sio n e s

variables” o, 256: “ ... la M áq uina^bstracta, en la que cada agenciam iento concreto es una
m u ltip lic id a d , u n devenir, u n segm ento, u n a vib ra ció n . Y ella, la sección de todos e llo s” .
Sobre la inten sid a d co m o realidad física inextensa y co m o potencia, c£ SPE, 183 y sig.
197
Capítulo VII
heterogéneos e inestables'^. Cuanto más sólid a y fija es una relación,

m enos consistente. Inversamente, cuanto m enos estable es una relación,
cuanto m enos fija, cuanto más capaz de transformarse, más consistencia
tiene'®. Según este criterio, se com prende que, de todas las relaciones
posibles, la síntesis d isyuntiva in clu id a es la relación más consistente en la
m edida en que hace mantener ju n to s los térm inos m ás heterogéneos de
la manera más inestable. Es entonces con razón que el plano es llam ado
plano de consistencia puesto que su materia obedece al p rin cip io de la
d isyun ció n incluida. Por inestables, precarias y cambiantes que sean estas
relaciones, el plano que trazan no se confunde con u n caos, sin o con
lo que emerge de él y se distingue de él. Si no se puede trazar n in g ú n
plano a partir del caos, es justam ente porque este deshace toda relación.
E n este sentido, el caos no es lo indiferenciado, sin o lo inconsistente'^.
D icho de otro m odo, lo que constituye la consistencia del plano, es el
pasaje de u n agenciamiento a otro, la transformación de uno en otro. El
plano se traza entre los agenciamientos, a lo largo de su transformación.
Siendo completamente rigurosos, no se confunde con las m u ltip lic i
dades agenciadas, sin o con su afuera, p rincip io de su rom pim iento de
unas sobre otras, pero tam bién de su enrollam iento de unas en otras.
Si el plano se define por co n tin u u m s, es porque una m u ltip lic id a d
está siem pre a caballo sobre dos m ultiplicid ad es, una primera a la que
envuelve, u n a segunda que la envuelve. Una m u ltip lic id a d es siempre
Deleuze y G uattari rem iten sobre este p u n to a lo s trabajos de D upréel sobre la

“c o n so lid a c ió n ” , M M , 334. Ver en especial lo s E ssa is p lu ra liste s d o n d e D upréel m uestra
que cuan to m á s precario es el e q u ilib rio entre té rm in o s ind e p e nd ien te s, m ás co n sisten te
puesto que logra m antener ju n t o s té rm in o s inestables. Sobre la c o n siste n cia c o m o lo que
hace “m antener u n id o s” heterogéneos, cf. M M , 329, 337, 347 y 516: “la c o n siste n cia
reúne concretam ente lo s heterogéneos, lo s dispares, c o m o tales; asegura la c o n so lid a c ió n
de lo s c o n ju n t o s d ifuso s, es decir, de la s m u ltip lic id a d e s d el tip o rizom a” .
Es p o r eso que p o r otra parte el p la n o p u ed e ser lla m a d o ta m b ié n p la n o de

in c o n siste n c ia o de no-consistencia. Cf. M M , 52 y 269: “ O curre c o m o co n el p r in c ip io
de contradicción: ta m b ién se le puede llam ar de n o co n tradicción. El p lan o de co n sisten cia
ta m b ié n p odría d en o m in arse de n o co n siste n cia ” .
QLF, 46: “ El p la n o de in m a n e n c ia es c o m o u n se ccio na m ien to del caos, y actúa

c o m o u n tamiz. E l caos, en efecto, se caracteriza m e n o s p o r la ausencia de d eterm inaciones
que por la v e lo c id a d in fin ita a la cu al estas se esbozan y se desvanecen: n o se trata de u n
m o v im ie n to de u n a h acia otra, sin o , p o r el contrario, de la im p o sib ilid a d de u n a relación
entre d o s d eterm inaciones [...]. E l caos caotiza, y deshace en lo in f in ito toda co n sisten cia” .
198
atraída hacia el lím ite que la hace volcarse fuera del agenciamiento que
compone, aspirada por otra m u ltip licid ad que com pone con ella un
nuevo agenciamiento. Es lo que pasa cuando una m u ltip lic id a d llega
a la saturación, cuando está en la im p o sib ilid a d de incrementar sus
dim ensiones sin cambiar de naturaleza^®. H ay siempre u n atractor, s in
gularidad o elemento anomal, para desterritorializar u n a m ultiplicid ad ,
como el capitán Ahab arrastrado en persecución de la ballena blanca.
De allí la im portancia del presentim iento cuando la m u ltip licid ad tien
de a franquear ese lím ite, com o u n sentim iento de destino. Puede ser
que corra hacia m i perdición, pero no tengo elección... Un dem onio
arrastra una m u ltip licid ad fuera de su agenciamiento, la hace m o rir en
provecho de otra donde todo es redistribuido, para m ejor o para peor.
Eterno rom pim iento, eterna redistribución del flujo material intenso,
como Las olas de V irg inia W oolP '.
La m á q uin a abstracta (2)

Luego, está la m áquina abstracta, a veces diagrama, a veces programa
o bien los dos a la vez. Es ella la que era descrita com o princip io tras
cendental, principio de d istrib ució n o síntesis de registro. Es ella la que
distribuye los elementos diferenciales del plano según relaciones variadas.
Sin dudas las potencias intensivas del plano tienen varias maneras de
distribuirse, sin duda hay varios m odos de distribución, varios principios
trascendentales o varios tipos de m áquinas abstractas. Por esta razón, se
puede decir que existen varias m áquinas abstractas de diferentes tipos,
según los ám bitos considerados^^. Pero, en realidad, todas no son más
que grados de potencia de la m áquina abstracta, así com o los ritm os de
duración constituyen niveles de la Duración en Bergson. Cuando Deleu
ze y Guattari hablan de la m áquina abstracta, es siempre para designar
“ M M , 14: “ La línea de fuga señala a la vez la realidad de u n n ú m e ro de d im e n sio n e s

finitas que la m u ltip lic id a d ocupa efectivamente; la im p o sib ilid a d de cu alq uie r d im e n sió n
suplem entaria s in que la m u ltip lic id a d se transform e se g ún esa lín ea [...]”
M M , 257, a p rop ósito de la novela L as olas-, “ Cada u n o avanza co m o u n a ola, pero,

en el plano de co n sisten cia, es u n a sola y m ism a O la abstracta cuya v ib ra ció n se propaga
según la línea de fuga 6 de desterritorialización que recorre todo el p lan o ” .
Por ejem p lo, la c o n c lu sió n de la obra d istin g u e al m e n o s tres tip o s de m á q u in a s

abstractas (MM, 521-522).
199
Capítulo v ii
aquella que opera específicamente sobre el plano de consistencia. Esta

m áquina apenas se d istingue del plano cuyos elementos m oleculares y
cuyos flujos distribuye (así com o, en D iferencia y repetición, el p rin cip io
trascendental apenas se distingue del fiindamento)^^. Sin embargo es
ella la que traza el plano propiamente hablando. Por consiguiente es
preciso d istin g u ir el plano (o planóm eno) de su “planificación” (o dia-
gramatización) (MM, 75). Bajo u n aspecto, se puede decir que el plano
es producido o trazado por la m áquina abstracta, bajo otro aspecto,
se puede decir que la m áquina abstracta distribuye lo que se produce
sobre el plano.
Las m áquinas abstractas son m áquinas por su actividad de d istrib u
ción. ¿Pero en qué son abstractas? ¿Qué constituye su abstracción? La
pregunta se plantea tanto más cuanto que dicha abstracción constituye su
realidad m ism a. Si son abstractas, es porque no tienen n in g ú n contenido
definido, so n indiferentes al contenido efectivo de lo que distribuyen,
aunque, por una parte, lo determ inan (MM, 520). Sea, por ejem plo, u n
programa de m áquina abstracta que conocem os, el del “A nim al en sí” de
Geoffroy Saint-Hilaire; en este caso, la m áquina abstracta es indiferente
a las poblaciones de anim ales que ella produce y d istribuye sobre el
plano de com posición; solam ente cuentan la selección de las materias y
de las funciones necesarias para su producción. Otro ejem plo, el de la
axiomática capitalista expuesta en E l A ntiedipo: su relación diferencial,
independientem ente de toda concretización, es una m áquina abstracta
en el sentido de que solo considera materias (fuerza de trabajo y capital)
que ella distribuye en una función de som etim iento en toda la tierra {áy!
dx). En este nivel, solo se consideran las materias y las funciones“"*. Las
m áquinas abstractas pueden ser de todo tipo. Hay m áquinas abstractas
que actúan sobre toda la tierra así com o hay m áquinas abstractas sin gula
res que d istribuyen su materia y su función en cada u n o de nosotros. Se
puede hablar de la m áquina abstracta del capitalism o, pero tam bién de
Cf., por eje m p lo , M M , 74 d o n d e lo s d o s té rm in o s aparecen c o m o intercam biables.
M M , 144: la m á q u in a abstracta “actúa p o r materia, y n o p o r sustancia; por fun ció n ,

y n o por form a [...]. Las fu n cio n e s n o están ya form adas ‘se m ió tica m en te ’, y las m aterias
n o están todavía ‘físicam ente’ form adas. La m á q u in a abstracta es la p ura Función-M ateria
- el d iagram a-” .
200
una m áquina abstracta-Beethoven o de una m áquina abstracta-Proust^^.

¿Qué m áquina distribuye las singularidades en nosotros, en una sociedad
dada, en cualquier m ultiplicidad?
Todas estas m áquinas abstractas singulares son grados de efectuación
de “la” m áquina abstracta, aquella que es inm anente al plano de co n sis
tencia. Ahora bien, esta m áquina no tiene programa definido, trabaja
“tanto sobre la astrofísica com o sobre la microfísica, lo natural com o lo
artificial” (MM, 62). D istribuye las m ultiplicidades más libres, las menos
ligadas, de manera “rizomática” y transversal. Llegado el momento, habrá
que explicar por qué y cóm o ella pierde esta libertad diagramática, por
qué y cóm o, según el nivel en que se sitúa, no puede producir otra cosa
que organism os vivientes, sociedades hum anas organizadas, etc. Sin
duda esta variedad corresponde a los grados de potencia de la m áquina
m ism a. Q ueda por saber cóm o estas variaciones llegan a lim itar su po
tencia diagramática para contenerla al interior de un programa definido.
Por el momento, retengamos que “la” m áquina abstracta no conoce las
formas: se define com o elp rin cip io de distribución de lo inform al— o de lo
intensivo— a la manera del eterno retorno en Diferencia y repeticiórd^. Y así
como el eterno retorno era el tiem po del porvenir, la m áquina abstracta
es la m áquina del futuro: “ Pues una m áquina abstracta o diagramática
no funciona para representar, n i siquiera algo real, sin o que construye
u n real futuro, u n nuevo tipo de realidad.”^^ Y la ún ica pregunta que
entonces debe ser planteada es la siguiente: ¿en qué m edida el porvenir
puede escapar a las programaciones de todo tipo? ¿Cuáles son las fuerzas,
las potencias diagramáticas capaces de “desprogramar” el porvenir, de
im pedir que se realicen las programaciones más espantosas?
M M , 145 y 520: “Abstractas, sing ulares y creativas, aquí y ahora, reales au n q u e n o

concretas, actuales au nq ue n o efectuadas, por eso las m á q uin a s abstractas están fechadas,
y tienen n o m b re (m áq uin a abstracta-Einstein, m á q u in a abstracta-Webern, pero ta m b ién
G alileo, Bach o Beethoven, etc.).
Ver por e je m p lo la d e fin ic ió n explícitam ente info rm a l en la c o n c lu sió n , M M , 519:

“Las m á q u in a s abstractas co n sisten en m aterias no form ad as y en fun cio n es no form ales” .
M M , 144: ‘/Ella n o está, pues, fuera de la historia, sin o m á s b ie n siem pre ‘antes’ de la
historia, en todos lo s m o m e n to s en que co n stituye p u n to s de creación o de po te ncialid ad ” .
Y la ap ro xim ación d el eterno retorno co n un a m á q u in a có sm ica, M M , 353.
201
Capítulo VII
E l agenciam iento concreto (3)

Finalmente, últim o térm ino de la tríada, el agenciamiento concreto. De
este estadio, solo se puede dar una presentación parcial. Si es llam ado
“concreto” , es precisamente porque efectúa, en u n n ivel observable,
fenom énico, el programa o el diagrama de tal o cual m áquina abstrac
ta^®. M áquina y agenciamiento son, si se lo puede decir, las dos m itades
de lo real. El agenciamiento corresponde a u n p rin cip io em pírico en
el sentido de que no tiene su razón en sí m ism o, sin o en la m áquina
abstracta que determina sus aspectos diagramáticos y programáticos.
Todos los agenciamientos son organizados, estructurados, formados. No
hay dado em pírico puro, todo dado está ya agenciado según los diversos
m odos de d istrib u ció n de la m áquina abstracta. Sin los agenciam ien
tos, jam ás las fuerzas estarían ligadas, nunca nada se fijaría, siquiera de
manera provisoria. Todo se sostiene por los agenciam ientos, pero todo
se explica por las m áquinas abstractas (MM, 146-147). Los planos y las
m áquinas abstractas solo pueden ser pensados; n u n ca pueden ser obser
vados empíricamente por ellos m ism o s mientras que los agenciamientos
concretos constituyen todo lo v isib le y todo lo enunciable de la tierra.
Recíprocamente, jam ás los agenciam ientos pueden ser com prendidos
sin la m áq uina abstracta que da razón de su m odo de funcionam iento.
Por definición, todos los agenciamientos son dobles. Por una parte, los
agenciamientos son cuerpos, cuerpos colectivos, formados, organizados,
cuerpo geológico, cuerpo orgánico, cuerpo político, cuerpo social. C omo
en Spinoza, todo cuerpo es u n cuerpo colectivo, u n cuerpo com puesto
de cuerpos. C om o en los estoicos, todo cuerpo es una mezcla de cuerpos,
una mezcla de acciones y de pasiones. Los cuerpos pueden ser prod uci
dos, recortados, d istin g u id o s de m ú ltip les maneras, según el programa
o el diagrama. Es así, por ejem plo, que E lA ntiedipo distin guía el cuerpo
lleno de la tierra en los p rim itivo s, el cuerpo significante del déspota o el
cuerpo lleno del capital. Pero hay m u ch o s otros cuerpos en M il mesetas.
Por otra parte, y de manera inseparable, los agenciamientos concretos
son regímenes de signos. A sí com o todo cuerpo es colectivo (m ultitud,
manada o población), todo régimen de signos es colectivo (grito, glosola-
M M , 76: “ Bajo todos lo s p u n to s de vista, lo s ag en ciam ie n tos m a q u ín ic o s efectúan

la m á q u in a abstracta..
202
lia, rumor). Hay “todo tipo de voces en una voz” (MM, 82). La naturaleza
de estos signos no es de orden lingüístico, sin o pragmático. E lA ntiedipo
ya describía regímenes de signos que desbordaban el marco lingüístico,
como el triángulo mágico de los p rim itivo s (marcas corporales, voz de
alianza y ojo apreciador) o el triángulo despótico (signos escritos, voz
de las alturas y ojo lector). Cualquiera sea el régimen, los sign os no son
signos por sí m ism os, sin o en función de sus relaciones con los cuerpos
y los procesos de desterritorialización, de reterritorialización de los que
son inseparables.
Un agenciamiento es entonces siempre doble; a la vez agenciamien-
to m aquínico de cuerpos y agenciamiento sem iótico de signos. No es
solamente una concretización o una efectuación de tal o cual m áquina
abstracta, sin o tam bién una relación a veces inestable entre dos órdenes
realmente distintos: m u ltip licid a d de los cuerpos y m u ltip lic id a d de los
signos. A decir verdad, todavía no es posible explorar todas las com
ponentes de u n agenciamiento concreto en la m edida en que pone en
juego cada vez circunstancias diferentes, materiales distintos, relaciones
de fuerzas singulares. Apenas si se ha evocado la relación entre el agen
ciamiento y la Tierra, la manera en la que territorializa la tierra. Por el
momento, solamente hem os d istin g u id o tres aspectos: Plano, M áquina,
Agenciamiento, los cuales constituyen tres niveles de percepción de una
única y m ism a realidad. Desde tal agenciamiento concreto histórico-
social, hace falta remontar hasta la m áquina abstracta que distribuye sus
coordenadas y hasta la materia intensiva del p la n o ... No hay “problem a
más importante que este: dado u n agenciamiento m aquínico, ¿cuál es
su relación de efectuación con la m áquina abstracta? ¿Cómo la efectúa,
con qué adecuación?” (MM, 76)
Esta no es más que una primera presentación que va del n oúm en o
(planómeno o ecumene) al fenómeno (agenciamiento concreto de po
blaciones), que va de una parte de lo real a la otra, del Real-Abstracto
al Real-concreto^^. Esta presentación sigue siendo no obstante in c o m
pleta puesto que no sabemos cóm o se pasa de las m áquinas abstractas
a los agenciamientos concretos, cóm o se pasa de u n real a otro. Más
aún, semejante presentación puede dar la errónea im presión de que las
Ver por e je m p lo la recapitulación, M M , 7/-78.
203
Capítulo VII
m áquinas abstractas son p rincip io s trascendentes que se aplican desde

lo alto a la realidad concreta, así com o ciertas lecturas de D iferencia y
repetición afirman que las Ideas trascienden la realidad actual que de
terminan^“. Sucede que el agenciamiento concreto supone algo que por
el m om ento hem os dejado de lado: el proceso de estratificación. Según
el orden de las razones seguido por M il mesetas, si bien el plano y su
m áquina abstracta pueden ser expuestos por sí m ism o s en la m edida en
que no sup onen nada distinto a ellos, en cam bio el tercer térm ino de la
tríada — el agenciamiento concreto— no puede ser definido sin exponer
en prim er lugar el sistem a de los estratos^'.
Los tres estratos

Para evitar los contrasentidos, precisem os de inm ediato u n punto: los
estratos no vienen “después” del plano de consistencia; com o él, ellos
están siempre ahí. Igual para los agenciamientos concretos. No se trata
de partir del plano com o de u n estado prim ordial del m u n d o del que
saldría todo el resto. Si bien, según el orden de exposición, el sistem a
de los estratos viene después del plano y la m áquina, de hecho, son
contemporáneos, todo es dado al m ism o tiempo. Todo está siempre
ya estratificado, todo está ya agenciado y todo agenciam iento es inse
parable de la m áquina que lo produce, toda m áquina inseparable del
plano que traza.
V olvam os a partir por u n instante de la materia intensiva del plano de
consistencia. En la m edida en que ella se define exclusivam ente por su
potencia intensiva, no tiene n in g u n a de las características de la materia
extensa. ¿Por qué rasgos se define entonces? A quí tam bién, son en total
tres: en prim er lugar, las conjunciones de flujos. Se sabe ya que u n flujo
corta siempre otro, que arrastra otros, m odifica su velocidad o le da u n
andar, u n ritm o diferentes. Lo cual quiere decir que u n flujo se define a
continuación por las variaciones por las que no cesa de pasar, ascensos y
M M , 144: “ ... u n a m á q u in a abstracta n o es u n a infraestructura en ú ltim a instan cia,

así co m o n o es u n a Idea trascendente en sup re m a in sta n cia ” y 519: “ E n u n p rim er sentid o,
n o existe la m á q u in a abstracta, n i m á q u in a s abstractas que serían c o m o Ideas platónicas,
trascendentes y un ive rsa le s, eternas” .
Por otra parte es por eso que, en la “ G eología de la m o ral”, la n o c ió n de agenciam iento
so lo es presentada al final de la m eseta (75).
204
descensos, elevaciones y caídas que manifiestan sus grados de potencia.

Finalmente, la co n ju n ció n de lo s flujos es inseparable de em isiones de
singularidades, elementos diferenciales o signos asignificantes (“partí
culas”) en tanto producidos por la agitación diferencial metaestable de
la materia del plano^^. En este nivel, no se puede establecer n in g un a
otra distinción. Deleuze y Guattari pueden decir que esta materia es
prefísica y prevital puesto que sus elementos moleculares escapan a toda
materia formada, organizada^^. En lo inform al puro, esas d istinciones
no tienen razón de ser. Toda la cuestión es justam ente saber cóm o las
m ultiplicidades del plano llegan a componer materias formadas y formas
organizadas. Es el sentido de la exposición del sistem a de los estratos en
“La geología de la m oral” .
Desde E l A ntiedipo sabemos que las m ultiplicidades, por u n efecto
de masa, presentan fenómenos de m asificación, de aglutinación, que
hacen que se organicen, se estructuren de diversas maneras. M il mesetas
los presenta com o fenómenos de estratificación. Las m ultiplicidades se
aglutinan, se solidifican, entran en repeticiones periódicas, en “ritornelos”
y “adquieren” com o u n cemento. En sentido trivial, no es el plano, sin o
los estratos los que son consistentes; de m odo que el plano debería más
bien ser llam ado plano de inconsistencia puesto que nada “consiste”
en él, nada está todavía estratificado^"*. No hay sin embargo n in g ú n
d ualism o entre el plano de consistencia y los estratos puesto que son
las m ism as m ultiplicid ad es las que a veces se estratifican y a veces por
el contrario se desestratifican. Más aún, es el plano el que produce los
estratos com o “residuos” , “recaídas, espesam ientos” de los procesos por
los cuales se traza. E l A ntiedipo ya lo decía a su manera: no hay multi-
M M , 73 y C, 126: “ E s lo que pasa sobre el p lan o de inm an en cia: m u ltip lic id a d e s

lo pueblan, sing ula rid a d es se conectan, procesos o devenires se desarrollan, inten sid a d e s
ascienden o d escienden” .
M M , 51: “Se llam aba m ateria al p lan o de co n siste n cia o Cuerpo s in Ó rganos, es
decir, al cuerpo n o form ado, n o organizado, n o estratificado o desestratificado, y a todo
lo que circulab a p o r ese cuerpo, partículas sub m o le culares y sub atóm icas, inten sid a d e s
puras, sing ula rid a d es prefísicas y previtales” . C f ta m b ién, 513.
M M , 52: “ La m a te ria , la p u r a m a te ria d e l p la n o de c o n s is t e n c ia (o de

in c o n siste n c ia ). . . ” y 269: “ O curre c o m o co n el p r in c ip io de contradicción: ta m b ién se le
puede llam ar de n o co n tra dicción. El p lan o de c o n siste n cia ta m b ién p odría d en om in arse
de n o co nsistencia” .
205
Capítulo VII
p licidad m olecular que no forme co n ju n to s pesados, unidades molares

que aprisionan las singularidades, las regularizan, las organizan y las
estructuran. Inversamente, no hay organización m olar que no in cluya
m o vim ien to s de fuga m olecular que deshacen el c o n ju n to m olar o lo
transforman.
Pero lo que en ElA ntiedipo solo concernía al inconsciente del hombre-
naturaleza, concierne de ahora en más a la naturaleza entera, filosofía
de la Tierra o “geología de la m oral” . E l A ntiedipo no tenía más que u n
problema: establecer la correlación entre la Naturaleza y la Historia, entre
el homo natura y el homo historia. La Naturaleza solo interesaba a E l
A ntiedipo en su correlación con la H istoria universal; pero, a s u vez, los
m om entos de esta historia constituían otros tantos estratos o expresiones
de las potencias del hombre-naturaleza. M il mesetas pretende mostrar
cóm o se forma la Naturaleza m ism a, cóm o se forma la tierra, la vid a
sobre la tierra y la ocupación de la tierra por los hom bres en función
de sus m áquinas sociales. ¿Cómo se estratifican las m ultip licid ad es para
producir a veces rocas, cristales, a veces organism os vivientes, otras veces
hom bres, y entre los hom bres, a veces Indios, a veces déspotas, otras
capitalistas, a veces nómadas, m úsicos, etc.? En todos los casos, nunca
se trata de otra cosa que de procesos de estratificación, de plegam ientos
o líneas. Sin duda era ya lo que hacían las sociedades de E l A ntiedipo
cuando im plantaban una m em oria en el inconsciente del hombre. ¿No
era una manera de estratificarlo d istrib u ir sus variaciones intensivas en
un sistem a de extensión, inscribirlas en u n linaje, meterlas dentro de
alternativas exclusivas, personalizadas, organizarías en función de fines
y de promesas por sostener^^? Im plantar una m em oria en el hom bre es
estratificarlo. La socialización del hom bre constituye sin embargo solo
u n m odo de estratificación entre otros. Precisamente, M il mesetas se
presenta com o el estudio sistem ático de los procesos de estratificación
que actúan en la Naturaleza.
M il mesetas despeja tres estratos principales: u n estrato físico-químico,
u n estrato orgánico y u n estrato antropomórfico (o aloplástico), pero,
solo sobre este últim o estrato, hay todavía m u ch o s otros estratos. El apa
rato de Estado es u n estrato, el pensam iento es u n estrato, los regímenes
Sobre la m e m o ria, cf. M M , 293 y sig.
206
de signos son estratos... La razón de esto es sim ple, es que toda m u lti
plicidad tiende a estratificarse, a organizarse. H ay estratificación desde
el m om ento en que la materia intensiva del plano llega a distribuirse
según u n programa definido. A sí sobre u n estrato, solo son producidos
cuerpos físicos y quím icos. Sobre otro, son producidos solo cuerpos
vivientes organizados. Todavía sobre otro estrato, son producidos solo
cuerpos sociales, los cuales producen a su vez otros cuerpos, cuerpos de
Estado, cuerpos de funcionarios, cuerpos de oficios, com o otras tantas
estratificaciones suplementarias.
Vemos en efecto que las m áquinas abstractas obedecen a una suerte
de programa definido. ¿Cómo explicarlo? Es preciso volver al fenóme
no de aglutinación de las m ultiplicidades. A través de su descripción
de la acum ulación estadística y la invocación a una ley de los grandes
núm eros. E l Antiedipo deja entrever dos operaciones distintas que M il
mesetas describe ahora bajo el nom bre de doble articulación: una prim era
operación mediante la cual la interacción de las m ultiplicid ad es m ole
culares conduce a la formación de una masa o substancia que obedece
a un comportam iento estadístico ordenado. Esta masa constituye un
primer grado de territorialización o una primera forma de territorialidad
de la que son excluidas las m oléculas que no entran en ese campo de
interacciones. La interacción se confunde con u n proceso de selección
que conduce a la formación de una masa. La materia intensiva deviene
una materia, una substancia formada, es decir u n co n ju n to m olecular
metaestable. Pero interviene una segunda operación que fija este orden,
lo organiza, lo codifica, lo estabiliza en una forma molar, forma en la cual
se actualizan simultáneamente los compuestos substanciales precedentes.
Ya no tratamos con materias formadas, sin o con formas organizadas.
Es lo que E l A ntiedipo llam aba “formas de potencia” o “formas de so
beranía” . El orden estadístico in icia l se organiza según “fenómenos de
centrado, unificación, totalización, integración, jerarquización, finaliza
ción” (MM, 49). Entonces, según los estratos, la materia com pone una
estructura m olar estable o una estructura m olecular organizada. Según
u n ejem plo de geología elemental de M il mesetas, se pasa por diagénesis
de la formación de sedim entos (P articulación) a la form ación de rocas
sedimentarias (2"* articulación). La estratificación consiste de este m odo
en formar materias diversas, en hacer entrar m ultiplicidades moleculares
207
Capítulo VII
en co n ju n to s molares estructurados que las codifican (MM, 48-49). En

el marco de E lA ntiedipo, eran la paranoia, el despotism o y el co n ju n to
de lo s “grupos sujetados” los que ilustraban este proceso. Pero ahora
los ejem plos están en todas partes, al m enos en todas partes donde se
producen cuerpos organizados.
Puesto que la estratificación no produce otra cosa: produce todos
los cuerpos organizados de la naturaleza, cuerpos q uím icos, cuerpos
geológicos, cuerpos orgánicos, cuerpos políticos, cuerpos sociales. En
todas partes donde hay cuerpos organizados, tratamos con procesos de
estratificación. Y en todas partes donde hay estratificación, tratamos
con fenómenos de doble articulación. U n cuerpo organizado es siempre
u n cuerpo articulado, doblem ente articulado. Recordemos, en Lógica
del sentido, cóm o Artaud no soportaba ser articulado por el lenguaje; él
oponía la materia intensiva de u n cuerpo sin órganos a las articulaciones
de la sintaxis para terminar con el ju ic io de D ios. A hora es el fondo
esquizofrénico de la Naturaleza el que se ve doblem ente articulado, y no
solamente por el lenguaje. La doble articulación es la operación d iv in a
por excelencia. Los estratos son “ju ic io s de Dios, la estratificación general
[es] el sistem a com pleto del ju ic io de D io s... D ios es u n Bogavante o
una doble-pinza, u n double-bind' (MM, 48). En todas partes fenómenos
de doble articulación, sobre todos los estratos, físico-quím ico, orgánico,
antropomórfico. Es que, según la leyenda. D ios es la m áq uina abstracta
que forma los cuerpos y los organiza. Todos los cuerpos organizados
son la obra de Dios^®; y toda filosofía de las formas organizadas es por
consiguiente una teología. La pregunta más general relativa a la estrati
ficación puede enunciarse entonces de la manera siguiente: a partir de
la materia in ten siva del plano, ¿cómo producir cuerpos organizados?
¿Cómo transformar las m u ltip licid ad es que pueblan la tierra en una
m u ltip licid a d de cuerpos organizados?
Vemos bien cuál es el rol de la doble articulación: muestra cóm o
se pasa de u n orden relativo, por selección de materia formada, a una
organización estable, por estructuración de forma material. A unque no
CC, 206: “E l ju ic io im p lic a u n a verdadera organización de lo s cuerpos, a través

de la cual actúa: lo s órganos so n jue ce s y juzg ad os, y el ju ic io de D io s es precisam ente el
poder de organizar h a st í el in f in ito ” . Cf. M M , 512.
208
haya regla fija, se puede decir de m odo aproximativo que, si la primera

articulación produce u n orden de selección por m oléculas (gregarie-
dad), la segunda produce u n orden por elección. E n el prim er caso,
permanecemos en el nivel de las m ultitudes, de las poblaciones o de
los co njunto s estadísticos en tanto que forman u n orckn por su propia
masa; en el segundo caso, vem os ciertos elementos jugar u n rol distinto,
gobernar o estructurar las masas o las m ultitudes, organizarías. Es el caso
del germen cristalino sobre el estrato geológico^^, es el caso de la secuen
cia nucleica respecto de la cadena de los am inoácidos sobre el estrato
biológico (MM, 65), es el caso del legislador sobre el estrato político
del aparato de Estado^®. A decir verdad, los ejem plos son innum erables
puesto que todos los fenómenos, cualquiera sea el estrato al cual perte
necen, están doblemente articulados. No se abandona el terreno de las
m ultiplicidades puesto que se trata justam ente de d istin guir sus tipos. La
primera articulación concierne a m ultiplicidades moleculares ordenadas,
solamente ordenadas, mientras que la segunda articulación concierne a
m ultiplicidades organizadas o estructuradas (MM, 48).
Siguiendo una d istin ció n de H jelm slcv, Deleuze y Guattari llam an
“contenido” al prim er tipo de m u ltip licid ad , “expresión” al segundo
(MM, 51 y sig.). Q ue la primera articulación concierna al contenido
parece evidente puesto que se trata de formar o de ordenar materias. ¿Pero
cóm o decir de la segunda articulación que es expresión? La pregunta se
plantea tanto más cuanto que E lA ntiedipo ha recusado definitivamente
la noción de expresión, juzgada idealista^^. A quí resulta sin embargo
que todos los cuerpos organizados se vuelven expresivos. Pero lo que
Cf. G. S im o n d o n , L ’in d iv id u a tio n à la lum ière des notions deform e et d ’inform ation,
M illo n , 2005, p. 86. La u n ic id a d de la estructura de u n cristal “para to do s lo s elem entos
de u n m ism o in d iv id u o señala la existencia in ic ia l de u n germ en que n o solam ente ha
in ic ia d o la cristalización en tanto q ue c a m b io de estado, sin o ta m b ié n que ha sid o el
p rin c ip io ú n ic o de la estructuración del cristal en s u particula rida d ” .
M M , 359-360: “Georges D um ézil, en análisis d ecisivo s de la m itología indo-europea,

h a m ostrado que la soberanía po lítica o d o m in a c ió n tenía d o s cabezas: la del rey-mago, la
del sacerdote-jurista [...], el déspota y el legislador, el agavillador y el organizador [...].
Es u n a d ob le organización que hace del aparato de E stado u n estrato".
AE, 15 : “N o po d em os estar satisfechos co n la categoría idealista de expresión” . Pero la

expresión era considerada entonces co m o expresión sim b ó lica , rem itiendo a u n a causalidad
específicamente sim b ó lica , p o t o p o sic ió n a la p ro d u c ció n , co m o p ro d u c c ió n de realidad.
209
Capítulo VII
expresan los ^ e r p o s , es solamente la organización que actualizan, nada

más. Expresar les actualizar la invariancia relativa de una estructura, su
independenciá respecto del contenido. Potencia expresiva de las rocas,
de los cuerpos vivientes, de las sociedades en tanto que expresan la in
variancia de su organización, puesto que la repiten en su reproducción,
en la actualización sin cesar repetida de las invariantes de su estructura.
Repetición o Ritornelo. “ Expresar siem pre es cantar la gloria de Dios.
Si todo estrato es u n ju ic io de D ios, no son solamente las plantas y los
anim ales, las orquídeas y las avispas las que cantan o se expresan, tam
bién lo hacen las rocas e in c lu so los ríos, todas las cosas estratificadas
de la tierra.”'*“
Cada cuerpo organizado canta la invariancia relativa de su organiza
ción, pero esta invariancia varía según los estratos. ¿Qué observam os en
efecto cuando se pasa del estrato geológico al estrato orgánico y de este
al estrato antropomorfo? Una liberación cada vez mayor de la expresión
respecto de la territorialidad de los contenidos. No tratamos con el
m ism o m odo de repetición según los estratos. E n el estrato geológico,
la expresión permanece inseparable del contenido cuyas dim en sion es o
cuya vo lu m in o sid a d abraza. Así, la estructura de un cristal es la expre
sió n m acroscópica de u n orden metaestable m icroscópico (MM, 63).
En este estrato, la expresión es una am plificación (o in d u cció n ) de la
estructura. “ El som etim iento del cristal a las tres d im ensiones, es decir,
su índice de territorialidad, es el responsable de que la estructura no
pueda formalmente reproducirse y expresarse, sin o solamente la super
ficie accesible” (MM, 66), lugar donde el cristal co n tin ú a creciendo, de
una capa superficial a la otra. Lo que el cristal repite en su crecimiento,
es la estructura de la capa precedente.
Sucede de otro m odo en el estrato orgánico donde la expresión se
libera relativamente del contenido de las materias formadas. Los cuerpos
organizados se vuelven capaces de reproducir su propia estructura, de
duplicarla o de replicarla, despegándose así de la territorialidad, de la
v o lu m in o sid a d del contenido. Ya no es la m ism a repetición. Los cuerpos
organizados ya no expresan una estructura de tres d im ensiones, sin o
M M , 51. R ecordam os la declaración de DR, 378: “Todo cuerpo, toda cosa pie nsa
y es u n p e n sa m ie n to ..
210
que despejan una línea, una estructura u n id im en sio n al. “La expresión
deja de ser v o lu m in o sa o superficial para devenir lin eal” (MM, 65). Se
trata siempre de expresar una invariancia, pero la expresión ya no es
am plificación (pasaje de lo m icro a lo m acroscópico), es reproducción,
duplicación en el seno m ism o de lo m icroscópico, com o lo prueba la d is
tinción entre la secuencia nucleica (ADN y ARN mensajero) y la cadena
de los am inoácidos. Se desprende una línea de expresión que consiste,
para los organism os, en reproducir o volver a copiar su estructura: “ El
desprendim iento de una pura línea de expresión en el estrato orgánico
va a hacer que el organism o sea capaz a la vez de alcanzar u n um bral de
desterritorialización m ucho más alto, de disponer de u n m ecanism o de
reproducción de todos ios detalles de su estructura compleja en el espacio,
y de poner todas sus capas internas ‘topològicamente en contacto’ con
el exterior, o más bien con el lím ite polarizado” (MM, 66).
Sin embargo, en el estrato orgánico, la expresión sigue siendo todavía
dependiente del espacio y de las substancias formadas'*'. Lo que cam bia
en el estrato antropomorfo (o “aioplàstico”) , es que la nueva forma de
expresión — el lenguaje— se desprende de las substancias formadas, de los
contenidos y se convierte en u n código capaz de traducir todo, de repetir
todo. El código ya no es genético, sin o lingüístico. Ya no es lineal, sino
“sobrelineal” (MM, 68). No solamente una lengua puede traducir otra
lengua, sin o que puede representar tam bién todos los demás estratos,
captar sus flujos, sus partículas, su s códigos, pasar de una substancia a
otra (MM, 68). La d istin ció n entre contenido y expresión se distribuye
entonces de u n m odo completamente distinto. Ya n o se trata de d is
tinguir dos órdenes de m agnitud en el seno de una m ism a cosa (estrato
geológico), n i de d istin g u ir dos clases de m oléculas en el seno de un
m ism o ser (estrato orgánico), se trata de d istin g u ir dos géneros de seres
irreductibles: los cuerpos y los signos'*^. A quí tam bién todo parte de
M M , 67: La lin e a lid a d genérica “es fun d a m e ntalm e nte espacial, in c lu s o si su s

segm entos so n c o n stru id o s y re p rod ucid os sucesivam en te [a través de los] fen óm en os de
u n extremo a otro, de las regulaciones locales y de las interacciones parciales” .
A quí, Deleuze y G uattari utiliz an todos lo s recursos de la d ist in c ió n real que perm ite
estratificar lo s órdenes de realidad (en lug ar de d is t in g u ir n um é rica m en te lo s seres).
D esde este p u n to de vista, n o es sorprendente ver que ella sirv a de m anera d e c isiva en
el capítulo sobre lo s estratos. A p rop ósito de la d ist in c ió n form al en D u n s Scotto, SPE,
211
Capítulo VII
una d istrib u ció n de m ultiplicidades; las “tribus” del cerebro (MM, 69).
Deleuze y Guattari se inspiran aquí en Leroi-Gourhan y m uestran cóm o
las poblaciones del cerebro se d istribuyen según dos polos distintos, de
u n lado la pareja mano-herramienta (articulación de contenido), del otro
la pareja rostro-lenguaje (articulación de expresión). Es la doble articula
ción la que ordena y organiza el estrato de las poblaciones hum anas: de
u n lado, el m u n d o de los cuerpos, de los agenciamientos m aquínicos de
cuerpos; del otro, los regímenes de signos, los agenciamientos colectivos
de enunciación. De u n lado, m áquinas sociales técnicas (formaciones
de potencias); del otro, m áquinas colectivas sem ióticas (regímenes de
signos). Se puede considerar in clu so que cada nueva d istrib ució n de estas
m áquinas constituye u n nuevo estrato. En este sentido, las tres grandes
formaciones sociales de E l A ntiedipo — salvajes, bárbaros, civilizados—
constituyen tres estratos d istinto s sobre el estrato de las poblaciones
hum anas. Pero sin duda M il mesetas propone todavía otros regímenes
de signos y otras m áquinas sociales.
Se com prende tal vez m ejor cóm o se ordena el co njunto : de un lado,

el plano de consistencia y su m áquina abstracta, la cual distribuye l i
bremente lo s flujos de m ultip licid ad es moleculares sin tom ar en cuenta
para nada a los estratos y su s articulaciones"^^. Del otro, el sistem a de los
estratos el cual somete esta d istrib u ció n a u n proceso de doble articu
lación generalizada, variable según los estratos, pero presente en cada
uno. El sistem a de los estratos es em inentem ente selectivo. Lo es in clu so
doblemente: en prim er lugar, solo retiene las m oléculas que pueden
entrar en la form ación de tal o cual m ateria^; luego, selecciona aquellas
57: “ La d is t in c ió n form al es en efecto u n a d is t in c ió n real, ya que expresa las diferentes

capas de realidad que form an o c o n stitu y e n u n s er. . E n M il mesetas, la d ist in c ió n real es
utiliz ad a tres veces: u n a vez para la capa geológica ( d istin c ió n real form al), otra vez para la
capa orgánica (d istin c ió n real real), otra para la capa aloplástica (d istin c ió n real esencial).
M M , 74: " E l p la n o de co nsistencia ignora la s diferencias de n ive l, lo s grados de tam año

y la s d istan cias, ignora cu a lq uie r diferencia entre lo a rtif ic ia ly lo natural. Ignora la d istin c ió n
entre los contenidos y la s expresiones, como a sí tam bién entre la s fo rm as y la s sub sta n cia s
form adas, que so lo existen gracias a lo s estratos y por relación a e llo s” .
M M , 287: “ E l agenciam iento vital, el agenciam iento-vida, es teórica o lógicam ente

p o s ib le c o n to d o tip o de m o lé c u la s, p o r e je m p lo el s ilic io . Pero su c e d e q ue este
ag enciam iento n o es m aq uinicam ente p o sib le co n el silic io : la m á q u in a abstracta n o lo
212
que, en esta materia, pueden jugar u n rol organizador. Primero libre,

la m áquina abstracta se ve entonces tomada, encastrada en los estratos;
pierde su libertad diagramática, y ya no tiene otra elección que cu m p lir
u n programa que difiere según cada estrato: cuerpo q uím ico abstracto,
anim al en sí, etc. (MM, 62). V olvem os a encontrar aquí u n aspecto
que ya hem os evocado, a saber: la presencia de u n doble p rin cip io de
distribución, según que la m áquina abstracta sea prisionera o no de los
estratos. Recordemos el doble p rincip io trascendental de d istrib ució n
en Diferencia y repetición, el primero que se distribuye anárquicamente
en función de las variaciones intensivas en el Ser, el segundo que reparte
los seres jerárquicamente, electivamente a partir de u n fundam ento su
perior. Lo volvem os a encontrar aquí, bajo una forma completamente
distinta: a veces u n principio de d istrib u ció n diagramdtico donde las
m ultiplicidades fluyen libremente, según conexiones d isyuntivas entre
heterogéneos (de lo cual dan prueba los m o vim ien to s aberrantes que
atraviesan los estratos), otras veces un principio de d istrib ució n progra
mático donde las m ultiplicidades se pliegan a la doble articulación que
las ordena (contenido) y las estructura (expresión) sobre los estratos.
¿Qué se observa en efecto en la superficie de la tierra? Nada más que

cuerpos organizados, formas de contenido y formas de expresión. Por
todas partes estructuras, organizaciones, en todos los estratos, geológicos,
orgánicos, antropológicos. Y el co nju nto de estas estructuras puede ser
pensado a partir de u n plano de organización co m ún , de allí la p o sib i
lidad de pasar de una estructura a otra según relaciones de analogía'*^.
“La palabra estructura podía designar en general el co njunto de esos
vín cu lo s y relaciones, pero era ilu so creer que la estructura fuese la úl-
deja pasar, puesto que n o d istrib u y e las zonas de ve c in d a d que co n stru ye n el p lan o de
co n sisten cia” .
M M , 268: “ U n p lan o de este tipo, en efecto, es tanto de organización c o m o de

desarrollo: es estructural o genético, y las d os cosas a la vez, estructura y génesis, p lan o
estructural de las organizaciones form adas co n s u s desarrollos, p la n o genético de lo s
desarrollos e vo lu tivo s co n su s organizaciones” .
213
Capítulo VII
tim a palabra de la tierra.”"“^ Puesto que justam ente las estructuras están
bordeadas, atravesadas, chocadas por el flujo de las m u ltip licid ad es
libres del plano de consistencia. Están penetradas desde el interior por
m ultip licid ad es de otra naturaleza. Siempre hay algo que se enloquece o
fuga, m o vim ien to s de desterritorialización que deshacen las estructuras,
singularidades que saltan de u n estrato al otro, según com unicaciones
transversales aberrantes.
El co n ju n to ya no puede ser pensado entonces a partir de u n plano
de organización. No se puede dar cuenta de estas co m u n ica cio n es
aberrantes solam ente in vo ca nd o variaciones, fallas o accidentes de
estructuras. Tampoco sup o nie nd o que las estructuras pasan unas en
otras, según analogías u hom ologías regladas. El com portam iento de
estas m ultip licid ad es exige justam ente la concepción de otro tipo de
plano. Hace falta u n plano u nívoco que no respete n i la organización
de las estructuras, n i siquiera su transformación m u tu a según reglas
com binatorias formales. Puesto que el lím ite de u n pensam iento de
las estructuras, es restaurar u n pensam iento analógico del Ser, cubrir el
Ser de u n a am plia m im e sis que procede por transformaciones sucesivas
de las estructuras unas en otras^^. Afirmar la u n ivo cid a d del Ser, no es
solamente perpetuar y transformar una tradición filosófica antigua, es
sobre todo volver pensable la co m u n ica ció n transversal entre m u ltip li
cidades, hacer ju stic ia a los m o vim iento s aberrantes. Es mostrar cóm o
las m ultip licid ad es se abren paso del sistem a de los estratos para fluir
libremente. “Si consideram os el plano de consistencia vem os que está
recorrido por las cosas y los sig n o s más heteróclitos: u n fragmento
sem iótico lin d a con u na interacción quím ica, u n electrón percute u n
lenguaje, un agujero negro capta u n m ensaje genético, una cristalización
M M , 49. E s verdad que Deleuze y G uattari h a b la n aquí so lam en te de la relación

entre m o la r y m olecular, pero la n o c ió n de estructura co n cierne a to d o s lo s fen óm en os
de estratificación.
M M , 269: “ E s u n p lan o de analogía, sea porq ue asig n a el té rm in o e m inente de

u n desarrollo, sea porq ue establece las relaciones prop orcion ales en la estructura” . Sobre
el e stru ctu ra lism o c o m o m im e sis y estru ctu ració n de las diferencias, c f M M , 241 y sig.
Ver el im po rtan te lib ro de G. S alm on, Les Structures de l ’esprit, PUF, 2013, que despeja
justa m e n te la im p o rta n cia de la n o c ió n de transform ación en el e stru ctu ra lism o de Lévi-
Strauss e in siste sobre el co m p ara tism o (m im e sis) que le es inseparable.
214
produce una pasión, la avispa y la orquídea atraviesan una letra... Y no

es “com o”, no es “com o un electrón”, “com o una interacción”, etc.
El plano de consistencia es la abolición de toda metáfora; todo lo que
consiste es Real” (MM, 74). A bolir la metáfora es la afirmación de la
más grande literalidad, pero tam bién la recusación de toda m im esis, de
todo orden analógico'*^
Se objetará que el plano de consistencia confunde todas las d istin c io
nes precedentes, que derriba el sistem a de los estratos, que opone a los
cuerpos organizados que com ponen la tierra u n retorno a la in d istin c ió n
y al caos. ¿Pero es el plano de consistencia el que es fuente de confusión?
¿No es más bien sobre el estrato de las poblaciones hum anas que las
ilusio nes aparecen y que se llega a mezclar todo? Sucede en efecto algo
singular en ese estrato: la m áquina abstracta se libera relativamente y se
“eleva” , toma altura, se desarrolla por sí m ism a y extiende su horizon
te'*^. En los otros estratos, ella no tiene más elección que d istrib u ir las
m ultiplicidades moleculares según u n programa lim itado, copiar los
contenidos. Pero en este estrato, vem os que ella conquista cierta libertad
de distribución, com o si, con el cerebro hum ano, se abriera u n espacio
con las dim ensiones de la tierra. Los regímenes de signos proliferan en
todos los sentidos para traducirse entre ellos y traducir todo lo que pasa
sobre los demás estratos. La expresión se libera de las antiguas territo
rialidades de contenido. Es una desterritorialización sin precedente.
Pero es entonces que se produce la confusión, es entonces que nacen
todas las ilu sio nes com o am plias nieblas en las que se ven envueltas las
poblaciones hum anas. La confusión no proviene del plano de co n sis
tencia, sin o de los planos de organización que lo sustituyen para dar
razón del sistem a de los estratos. Es en este n ive l que nacen las pretensiones
ilegítimas^^. Es por ejemplo la pretensión im perialista de una sem iología
F. Z o u ra b ich vili ha despejado toda la im p o rtan cia de la literalid ad en Deleuze en

La L ittéralité et autres essais su r l ’a rt, PUF, 2011.
M M , 68: “ C on el tercer estrato surgen p u es m á q u in a s que pertenecen plenam ente

a ese estrato, pero que al m ism o tie m p o se elevan y extienden su s pinzas en todos lo s
se n tid o s hacia todos lo s dem ás estratos” .
^ M M , 69: “A q uí la M áq uin a abstracta com ienza a desplegarse, com ienza a elevarse,

p rod ucie n do u n a ilu s ió n que desborda to do s lo s estratos, au nq ue pertenezca todavía a u n
estrato determ inado. Evidentem ente, es la ilu s ió n co n stitu tiv a d el ho m b re ” .
215
Capítulo VII
general en la m edida en que el lenguaje pretende atrapar todo entre sus

pinzas. O tam bién el im perialism o del significante sobre el lenguaje
m ism o , que reconduce cualquier significación a su propia em inencia.
De allí las mesetas 4 y 5 sobre la lingüística y los regímenes de signos.
¿Cómo comprender estas mesetas sin o com o el examen de la legitim idad
de las pretensiones de la ling üística de hacer del lenguaje la ún ica verda
dera m áquina abstracta? De una manera general, la pretensión consiste
aquí en instaurar u n prim ado de la expresión sobre los contenidos, so
pretexto de que ella puede traducirlos a todos.
No es seguro sin embargo que la operación inversa sea más legítima:
reducir la expresión a una ideología que “refleja” el contenido de las
relaciones económ icas de producción. Partir ya no de la estructura del
lenguaje o del significante, sin o de la infraestructura económ ica com o
ún ica verdadera m áquina abstracta. ¿De dónde proviene cada vez la
confusión? Se aloja la m áquina abstracta a veces del lado del contenido,
otras veces del lado de la expresión m ientras que ella asegura precisa
mente la articulación de am bos. Q uedam os con ello en el n ivel de las
estructuras (a veces materiales, a veces sim b ó licas) cuando es preciso
remontar hasta la m áquina que las produce. De allí nacen todas las
abstracciones m al fundadas: en ocasiones todo es replegado sobre el
contenido, pero a co n d ició n de descuidar las formas de expresión del
propio contenido (m áquina abstracta de la infraestructura económ ica
de producción^'); en otras, todo es replegado sobre la expresión, pero a
co ndició n de separarla de las formas de contenido de la propia expresión
(m áquina abstracta de la lengua o de los sistem as sim b ó lic o s) (MM, 94
y sig.). En am bos casos, se ha replegado la m áquina abstracta sobre una
de sus dos articulaciones. Se toma una pinza por el bogavante entero.
Pero este error acarrea otro, que concierne esta vez a la naturaleza
del plano. Puesto que uno ya no tiene otra elección que la de calcar el
plano de la estructura que se ha despejado: el plano se convierte nece
sariamente en plano de organización puesto que da cuenta solamente
de los cuerpos organizados por la estructura. El plano es calcado del
’ ’ M M , 73: “se convierte el c o n te n id o (hasta en s u form a) en u n a infraestructura

e co n ó m ica de p r o d u c c ió n que adquiere todas las características de lo Abstracto” . Cf.
ta m b ié n 93.
216
sistema de los estratos. Pierde entonces toda capacidad de dar cuenta

de los m o vim ientos aberrantes que lo atraviesan y lo cuestionan desde
todas partes. C o n ílisió n , reducción, abstracción infundada, ilu sió n ,
tales son los peligros si no se traza otro plano. El plano de consistencia
es el único m edio de recusar todos los “pretendientes” ilegítim os, no
solamente el estructuralismo lingüístico, no solamente el estructuralismo
marxista, sin o tam bién el evo lucio nism o que quisiera que se pase de un
estrato a otro en razón de una com plejidad cada vez mayor: materia,
vida, espíritu, la tripartición clásica. A llí tam bién, solo u n mapa de las
com unicaciones transversales del plano de consistencia permite evitar
todo evolucionismo^^.
Ciertamente, uno puede permanecer en la o p osició n entre plano de
organización y plano de consistencia. Deleuze y Guattari no cesan de
decir que los dos planos se mezclan, pasan u n o s en otros y com ponen
estados intermediarios, forman m áquinas mixtas que prohíben aferrarse
a un d ualism o tam bién abstracto. Hay que recordar los tres sentidos
que Deleuze da al dualism o: “A veces se trata de u n verdadero d u alism o
que indica una diferencia irreductible entre dos sustancias, com o en
Descartes, o entre dos facultades, com o en Kant; otras, se trata de una
etapa provisional que se supera hacia un m o n ism o , com o en Spinoza o
en Bergson; y otras, se trata de una d istrib u ció n preparatoria que actúa
en el seno de un pluralism o” (F, 112). Es exactamente lo que pasa aquí.
El dualism o, se lo sitúe en el nivel de los planos, de las m áquinas o de
las m ultiplicidades no vale más que por el p luralism o del que parte y al
cual conduce. Partimos de un pluralism o virtual (plano de las m u ltip lic i
dades intensivas) para desembocar en u n p luralism o efectivo (la infinita
variedad de los agenciamientos concretos), jugando los d u alism os solo
roles transitorios. De hecho, las m ultiplicid ad es no cesan de pasar unas
en otras, de mezclar sus m odos de d istribución. “En los rizomas existen
estructuras de árbol o de raíces, y a la inversa, la rama de u n árbol o la
d iv isió n de una raíz pueden ponerse a brotar com o rizoma” .” No se
im pedirá con esto la abstracción de aquellos que buscan u n m o n ism o
Sobre la diferencia entre el m apa y el calco, M M , 17-18.
” M M , 20 y 515: “M ás que m u ltip lic id a d e s arborescentes y otras que n o lo so n , existe

un a arborificación de las m u ltip lic id a d e s” .
217
Capítulo VII
o u n d u a lism o en Deleuze, sin considerar lo que pasa en los demás

niveles. En efecto se corre el riesgo de encontrar eso m u y monótono^"®.
¿Pero de q uién es la culpa? ¿De Deleuze o bien del pensador abstracto?
No obstante Deleuze lo había prevenido. No es ai n ive l de los prim eros
principios, sin o al nivel del tercero o del cuarto p rin cip io que una filo
sofía se anim a y se vuelve concreta.
De allí la extrema im portancia de la noción de agenciam iento con
creto en M il mesetas, y sobre la cual es preciso volver. Es esta n oció n la
que debe su stitu ir a la noció n de estructura. C onstituye “la u n id ad real
m ín im a ” (D, 65). ¿En qué es preferible a la noció n de estructura? Es que
el agenciamiento no está exclusivamente som etido al plano de organiza
ción que gobierna el sistem a de los estratos, com o lo está la estructura.
Ciertamente está doblem ente articulado, obedece al programa de tal o
cual m áquina abstracta. Pero eso solo constituye u n prim er aspecto. En
la otra vertiente, está trabajado por las “puntas de desterritorialización” y
los m o vim ientos de reterritorialización del plano de consistencia^^. Es en
él que confluyen y se enfrentan los dos planos, las dos m áquinas abstractas,
los dos tipos de m ultiplicidades. El agenciamiento está com o tironeado
entre los dos planos que lo trabajan y que sin embargo él junta, entre
los dos estados de la m áquina abstracta que lo determ inan (diagrama y
programa), continuam ente desmem brado, de allí su s transformaciones
incesantes, s u inestabilidad y la infinita variedad de su s com binaciones:
pluralism o. “ En efecto, el agenciamiento tiene com o dos polos o vectores,
uno orientado bacia los estratos, en los que distribuye las territorialida
des, las desterritorializaciones relativas y las reterritorializaciones, otro
orientado hacia el plano de consistencia o de desestratificación, en el que
conjuga los procesos de desterritorialización y los conduce al absoluto
de la tierra” (MM, 147). D icho de otro m odo, el agenciam iento es a
la vez una estructura y el afuera de esa estructura, de ahí su superioridad
Cf. B adiou, D eleuze, op. cit., p. 25 y sig.
M M , 92-93: “ Según u n p rim e r eje, h oriz on tal, u n ag en cia m ie n to in c lu y e d o s

se g m e n to s, u n o de c o n te n id o , otro de e x p re sió n [...]. Pero, se g ú n u n eje vertica l
orientado, el ag enciam iento tiene por u n lad o partes territoriales o reterritorializadas, que
lo estabilizan, y p o r otro, p u n ta s de d esterritorialización que lo arrastran [...]. Tetravalencia
del ag enciam iento” . Cf. ta m b ién, 514.
218
sobre esta últim a. No canta la gloria de D ios sin verse sacudido por las
potencias de la Tierra.
L in g üística
Sea por ejem plo la cuestión de lenguaje y de la lin güística en M il mese-
tas’^. Se comprende que Deleuze y Guattari aborden m u y pronto esta
cuestión en la m edida en que la lingüística ha sid o una de las matrices
del estructuralismo. La cuestión puede resumirse así: ¿cómo transformar
una estructura en agenciamiento? Todo el problema es abrir la estructura
del lenguaje sobre el afuera, hacer pasar al interior del lenguaje todo lo
que la lingüística y la sem iología consideran com o factores extrínsecos.
No se trata de poner en d iscu sió n el carácter estructural del lenguaje, se
trata ante todo de mostrar que una lengua está siempre tomada en u n
agenciamiento concreto, que no puede ser separada de los cuerpos de los
que habla, que es afectada desde e l interior por todos los cuerpos sociales
exteriores. Volvem os a encontrar el fenómeno de doble articulación
expresión/contenido, que define a cualquier agenciamiento. Regímenes
de signos de u n lado, regímenes de cuerpos del otro. Pero esto es solo
u n primer aspecto. Luego hay que mostrar cóm o el agenciamiento es él
m ism o inseparable de u n afuera aún más exterior, que trabaja de manera
más profunda la lengua, que la desarticula, que tiende a hacerle perder su
gramática y su sintaxis, en sum a que la desterritorializa. Ese afuera está
más allá de la exterioridad de los cuerpos sociales; constituye el lím ite
m ism o del lenguaje. Más allá de la exterioridad, el afuera; más allá del
agenciamiento concreto, la m áquina abstracta.
Es verdad que se puede considerar la lengua en y por sí m ism a, in
dependientemente del habla, independientemente de las circunstancias
de enunciación, del “contexto” y extraer sus invariantes, las constantes
y las variables fonológicas, morfológicas o sintácticas. En este sentido
la lingüística puede pretender legítimam ente producir una m áquina
abstracta de la lengua (MM, 94-95). Toda la cuestión es saber si esta
abstracción está bien fundada. ¿En nom bre de qué expulsar com o
extrínsecas las variables de enunciación y las circunstancias exteriores?
¿Es porque dependen del hecho? ¿Pero es allí por donde hay que hacer
^ Cf. “ P ostulados de la lin g ü ística ” y “Sobre a lg u n o s regím enes de sig n o s” .
219
Capítulo VII
pasar la d istin c ió n entre el derecho y el hecho? ¿Tenemos el derecho de

separar la lengua de su enunciación, de sus usos circunstanciales, de
toda su vertiente pragmática?
Ante todo, hay que dar una función al lenguaje sin lo cual permanece
com o una co n d ició n puramente virtual, no efectuada. El lenguaje solo
deviene efectivo en razón de su función. ¿Cuál es la función coexten
siva al lenguaje, la “función-lenguaje” sin la cual queda com o “pura
virtualid ad ”?^^ N o se puede separar el lenguaje de los actos im p lícito s
que son la co nd ició n de su efectuación. Cada en un ciació n “hace” algo
diciendo y, por esa razón, actúa com o “consigna” . Somete los cuerpos
sociales a incesantes transformaciones incorporales. El pirata del aire
transforma pasajeros en rehenes, u n decreto m inisterial transforma él
valor de u n cuerpo monetario. “La transformación se dice de los cuer
pos, pero ella m ism a es incorporal, interna a la enunciació n” (MM,
87). Inversamente, las circunstancias exteriores, en tanto que factores
no-lingüísticos, remiten a variables de expresión interiores a la lengua
y a las variaciones por las cuales ella pasa necesariamente. Es preciso
ver en esta variación “una com ponente de derecho que afecta a cada
sistem a desde dentro, y lo hace escapar o saltar por su propia potencia,
im p id ién d o le encerrarse en sí m ism o , homogeneizarse com o p rin cip io ”
(MM, 97). La lengua no puede estar cerrada sobre sí m ism a puesto que
está continuam ente afectada desde adentro por lo que pasa en el exterior,
en el campo social.
V olvem os a encontrar aquí la doble articulación contenido/expresión
propia al sistem a de los estratos. De u n lado, los contenidos se ordenan
y com ponen cuerpos sociales, pero del otro lado las expresiones orga
nizan los cuerpos a través de sus “actos” enunciativos. Desde Lógica d el
sentido sabem os que el lenguaje no es separable de los cuerpos de los
que habla. No da forma al cuerpo (los cuerpos tienen su propia forma),
los transforma incorporalm ente por el sentido que les atribuye. De esta
manera, “ interviene” sobre ellos. “La independencia de las dos formas,
de expresión y de contenido, no queda desm entida, sin o , al contrario,
confirm ada por lo siguiente: las expresiones o los expresados van a
M M , 89. Precisem os que la f u n c ió n que se trata de despejar aquí n o es todavía la

de la m á q u in a abstracta.
220
insertarse en los contenidos, a intervenir en los contenidos, no para

representarlos, sin o para anticiparlos, retrogradarlos, frenarlos o preci
pitarlos, un irlo s o separarlos, d ivid irlo s de otra forma” (MM, 91). No
solamente el lenguaje codifica, sin o que no cesa de desterritorializar y
de reterritorializar los cuerpos sociales. El enunciado del pirata del aire
desterritorializa a los pasajeros y los reterritorializa com o rehenes. Un
signo no es signo de algo, sin o ante todo signo de desterritorialización
o de reterritorialización^®.
Volvem os a encontrar las dos caras del agenciamiento concreto, su
doble articulación: de u n lado, el régimen de los cuerpos, del otro, el
régimen de los signos. Pero esta doble articulación solo constituye una
prim era dim ensión del agenciamiento que manifiesta su pertenencia a los
estratos. ¿Qué pasa en la otra vertiente? ¿Qué hace la m áquina abstrac
ta? ¿No es precisamente ella la que libera el lenguaje del sistem a de los
estratos para ponerlo en relación con las potencias intensivas de la Tierral
¿Qué hay que entender por eso? ¿Qué relación m antiene el lenguaje con
la Tierra o el plano de consistencia?
Es precisamente lo que constituye la segunda d im e n sió n del agen
ciamiento, y que lo vuelve irreductible a cualquier estructura. Ya no
tratamos con la exterioridad de los cuerpos sociales. Hay una exterioridad
más radical que la de los cuerpos sociales, que actúa sin embargo en
lo más profundo de la lengua m ism a, “u n afuera más lejano que cual
quier m u n d o exterior, u n adentro más profundo que cualquier m u n d o
interior”^^. ¿No hay fuerzas que arrastran el lenguaje hacia su propio
límite? Estas fuerzas solo pueden ser percibidas si se traza la línea de
variación continua de los enunciados, si se despeja el crom atism o que
recorre un enunciado com o “yo ju ro ” según sea dicho por u n n iñ o, u n
enamorado, u n testigo en el tribunal. El enunciado ya no es separable
de todas las voces que hace oír en la suya propia, com o una materia
propiamente lingüística, una substancia casi m usical inm anente a cual-
M M , 72: “¿Por qué preservar la palabra sign o para esos regím enes que form alizan
un a expresión s in designar n i significar lo s co n te n id o s sim u ltá n e o s que se form alizan de
otro modo? E s porque lo s sig n o s n o so n sig n o s de algo, so n sig n o s de desterritorialización
y de reterritorialización, señalan cierto u m b ra l que se franquea en esos m o v im ie n t o s” , de
allí la observación general: “N u n ca u n o es significante o significado, so m o s estratificados” .
Cf. F, 128. Esta form ulación ya aparece en Ç2, 2Tb, 27^.
221
Capítulo VII
quier enunciado, y de la que cada enunciado es una modulación'"®. Se

alcanzan así variaciones inm anentes a la lengua m ism a, y todos los casos
de “yo ju ro ” son com o los grados de potencia de esa línea de variación
co ntinua virtual (MM, 98).
Pero esto no constituye por ahora más que u n ejem plo, in c lu so tam
bién una suerte de ejercicio práctico anti-lingiiístico: tom en u n e n u n
ciado, háganlo variar y encontrarán la línea de su s variaciones intensivas,
una materia no-lingüística inm anente a la lengua®’. Cuánto más lejos van
aquellos que alcanzan el punto en que la lengua se desarticula, pierde su
sintaxis, sus reglas gramaticales, aquellos que hacen ascender esa materia
intensiva en la lengua, a fuerza de repeticiones, aquellos que repiten
intensivam ente una m ism a diferencia y la hacen variar. C onstruyen
verdaderas series intensivas en la que cada ú ltim o térm ino reacciona
sobre los precedentes. “ Probar otra vez. Fracasar otra vez. Fracasar aún
mejor. O m ejor peor. Fracasa peor otra vez. Todavía peor otra vez.”®^ Se
comprende por qué Deleuze y Guattari invocan autores com o Péguy,
Beckett o G hérasim Luca. Su m odo de repetición, la introd ucción de
diferencias atípicas en el juego de las repeticiones, com o m o vid o por una
insistencia loca, esa parcelación o ese m artilleo incesante los conducen
a crear u n lenguaje asintáctico, agramatical, com o otra lengua en la
lengua. E llos quiebran la cadena verbal que da a la lengua su supuesta
linealidad, pero en provecho de otra continuidad, necesariamente virtual,
de la qué dan testim onio esos quiebres m ism os. Su “tartamudeo” hace
de la lengua u n sistem a en perpetua variación (MM, 101). O más bien
es la variación m ism a la que deviene sistem ática (MM, 97).
Decíamos que una m áquina abstracta concierne solo a las materias
y a las funciones. Si la materia está hecha de las variaciones intensivas
com o otras tantas líneas que insisten en la lengua, ¿qué es entonces su
función} Sucede que esas líneas juegan u n rol de “tensor” o de atractor
en el sentido en que justam ente tensan la lengua hacia su lím ite (MM,
102); la desterritorializan. Ya no es, como precedentemente, el lenguaje el
M M , 82: “ H ay m u ch a s pa sion es en u n a p a sió n , y to do tip o de voces en u n a voz,

rum or, g lo so la lia” .
Ver el e jercicio p rop uesto en M M , 149.
Beckett, Cap a u p ire. M in u it, 1991, p. 8-9.
222
que desterritorializa los cuerpos sociales, sino una materia no-lingüística la

que desterritorializa la lengua, la que hace de cada uno u n extranjero en
su propia lengua y el inventor de una nueva lengua en la lengua'^^. La
función es una línea abstracta que hace tender la lengua hacia su límite,
su afuera. Una vez más, la exterioridad ya no es la de los cuerpos sociales,
sin o la de un afuera más lejano, todavía más exterior, que actúa en lo
más interior de la lengua puesto que desarticula su sintaxis y la libera
de sus reglas gramaticales®'*. En últim a instancia, ya no hay diferencia
entre materia y función, ya solo existe el diagrama de los m o vim ientos
aberrantes que desterritorializan la lengua®®. “El lenguaje es em pujado
por este m ovim iento que lo hace tender hacia sus propios lím ites” (MM,
lio ). Reconocemos aquí una de las características del em pirism o tras
cendental de Diferencia y repetición, cuando una facultad tiende hacia su
lím ite com o hacia aquello que la concierne propiamente. El lenguaje es
atraído por u n indecible que sin embargo no puede ser más que dicho.
“ Probar otra vez. Fracasar otra vez. Fracasar todavía mejor.”
Se evalúa la diferencia entre las dos vertientes del agenciamiento. De
u n lado, una lengua afectada desde el interior por los cuerpos sociales
exteriores y cuerpos sociales afectados por las consignas de la lengua.
Es la vertiente estratificada del agenciamiento en la que se ejerce ple
namente la doble articulación contenido/expresión. Pero en la otra
vertiente, todo tiende a desestratificarse. El afuera de la lengua ya no
remite a la exterioridad de los cuerpos, sin o a variaciones intensivas
inm anentes que hacen tender la lengua hacia su lím ite, com o si ella
entrara en u n devenir musical®®. A sí com o la lengua tiende a perder
Este m o tiv o es constante en Deleuze y G uattari. Cf. p o r eje m p lo , M M , 102: “Ser

u n extranjero, pero en su propia lengua, y n o solam ente c o m o alguie n h ab la un a lengua
d istin ta a la suya” . Ver ta m b ién el prólogo de CC, 3-4.
“ F, 115: “ H ay que d istin g u ir la exterioridad y el afuera. [...] Un afuera m ás lejan o que

todo m u n d o exterior e in c lu so que toda forma de exterioridad, y p o r lo tanto infinitam ente
m ás pró x im o ” .
M M , 145: “ E l d ia g ra m a s o lo c o n o c e ra sg o s, p u n t a s, q u e s o n to d a v ía de
co n ten id o en la m e d id a en que so n m ateriales, o de expresión en la m e d id a en que so n
funcionales, pero que se arrastran u n o s a otros, se alternan y se c o n fu n d e n en u n a c o m ú n
desterritorialización” .
“ M M , 107: “Y cuanto m ás entra u n a len g ua en ese estado, m ás p róx im a está no solo

de un a notación m u sic a l, sin o de la prop ia m úsicgi” .
223
Capítulo VII
su sintaxis y su gramática (expresión) en provecho de líneas continuas,

los cuerpos tienden a perder su s contornos y sus formas (contenido), a
desorganizarse para devenir los grados de potencia de una materia ideal.
Es porque la lengua ya no se relaciona a cuerpos exteriores organizados,
sin o a las variaciones intensivas que pasan entre esos cuerpos o a los
grados de potencia que envuelven. “A sistim os a una transformación
de las sustancias y a una d iso lu c ió n de las formas, paso al lím ite o fuga
de contornos, en provecho de las fuerzas fluidas, de los flujos, del aire,
de la luz, de la materia, que hacen que u n cuerpo o una palabra no se
detengan en n in g ú n punto preciso.”*^^ Los cuerpos se desorganizan al
m ism o tiem po que se desarticula el lenguaje.
Son nuevas poblaciones las que se alzan entonces y aquel que habla,
habla “para” ellas. Ya no se habla en su nom bre, sin o en nom bre de u n
pueblo o de u na población in visib le . Se habla siem pre “para” aquellos
que nadie puede oír n i ver, voces inaudibles, cuerpos in visib le s. Es en
este sentido que todo enunciad o es u n agenciam iento colectivo de
enunciación. Pueden ser so nid o s, arm ónicos, variaciones tonales in a u
ditas, pero tam bién voces inaudibles, m u rm u llo s, tartamudeos. O bien
gritos inarticulados, gritos de guerra o gritos sordos. “ Seleccionar las
voces susurrantes, convocar las tribus y los id io m as secretos” (MM, 89).
¿Cuáles son las voces y los cuerpos que pasan en esos enunciados? ¿No
son las voces inaudibles, los cuerpos in visib le s del plano de consistencia?
Son todas esas poblaciones que la d istin ció n in icia l entre el derecho y
el hecho repudia en nom bre de la pertinencia, de la performance o de
las competencias lingüísticas. Por eso toda pragmática es inseparable de
una p o lítica de la lengua. La concepción que u n o se hace del lenguaje
determ ina ai m ism o tiem po las poblaciones a las cuales se concede un
derecho a la expresión, u n derecho de ser audible o visible.
El agenciam iento es com o arrancado del sistem a de lo s estratos y de

la doble articulación, arrastreado por los m o vim ien to s aberrantes de
la m áquina abstracta (y del plano de consistencia). De ahora en más
es fácil dar u na respuesta a la pregunta; ¿de qué hace abstracción esta
MM, I l l y CC, 7: “La sin ta x is es el c o n ju n t o de lo s d e sv ío s necesarios creados en

cada o c a sió n para po n er de m a nifie sto la v id a en las cosas” .
224
m áquina abstracta? Ella hace abstracción de los dos tipos de form ali-
zaciones producidas por los estratos, formalización de los contenidos,
formalización de las expresiones. Una manera de volver a decir que la
m áquina abstracta es siempre informal mientras que los estratos no cesan
de formalizar'^*. Inform al no quiere decir informe, a sí como form alizar no
quiere decirformar. Formalizar quiere decir ordenar u organizar las formas
mientras que lo informal remite a las líneas vectoriales, a los tensores
de la materia intensiva. Una vez más, no hay agenciamiento que no dé
prueba de una lucha o de u n combate entre los dos planos, plano de
organización y plano de consistencia. No hay agenciamiento que no esté
ordenado y organizado — doblemente formalizado— sobre una vertiente
y que no tienda sim ultáneam ente a desorganizarse, a sum ergirse en lo
inform al sobre la otra, a la manera de u n retrato de Bacon: figurativo
y desfigurado.
Para resum ir las diferentes p o sicio n e s relativas a la cuestió n del
lenguaje, es com o si hubiéram os pasado por tres estados de la m áquina
abstracta, los cuales corresponden a tres m odos de d istrib u ció n de las
m ultiplicidades: primero, la m áq uina abstracta lingüística, abstracta
por el hecho de que solo se ocupa de la d istrib u ció n diferencial de los
signos en el interior de la lengua (independientemente de su relación
con los cuerpos); luego la m áquina abstracta sem iótica la cual distribuye
regímenes de signos y regímenes de cuerpos sobre tal o cual estrato,
según tal o cual agenciamiento (independientemente de los factores
de desterritorialización); finalmente la m áquina abstracta diagram ática
que se libera de la doble formalización de los signos y de los cuerpos
para d istrib u ir materias y funciones sobre u n plano de consistencia
desestratificado (independientemente de las formas de contenido y de
expresión)^’ . En este últim o caso, nada depende ya del lenguaje, por el
contrario es el lenguaje el que depende del agenciamiento en el cual está
tomado. Y el agenciamiento depende a su vez de la m áquina abstracta
La n o c ió n de form alización está totalm ente ausente de E lA n tie d ip o y solo aparece

co n M il mesetas d on d e se vue lve om nipresente.
M M , 150: ‘“ Detrás de lo s e n u n c ia d o s y las sem iotizaciones só lo h a y m á q uin as,

ag enciam ientos, m o v im ie n to s de desterritorialización que atraviesan la estrarificación de
lo s diferentes sistem as, y que escapan tanto a las coordenadas de len gua je co m o a las de
existencia” .
225
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Capítulo VI I_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
que distribuye los regímenes de signos y los regímenes de cuerpos. De

allí la recusación de cualquier “ im p erialism o” del lenguaje, sea de orden
lin g üístico o sem iológico^“.
M M , 150: “N o h a y ló g ica p ro p o sic io n a l u n ive rsa l, n i gram a tica lida d en sí, n i

tam poco significante en sí m ism o ” .
226
Capítulo v i l i
Pueblos y despobladores
Tomemos las poblaciones hum anas del tercer estrato, las m últip les
distribuciones de poblaciones hum anas sobre el cuerpo de la tierra. Por
población hum ana, no hay que entender una m u ltitu d de in d ivid u o s,
sin o las m ultiplicidades preindividuales que com ponen a los in d iv id u o s
y determinan sus relaciones. ¿Cómo se distribuyen sobre la tierra esas
poblaciones preindividuales? ¿Según qué agenciamientos? Sabemos
que los agenciamientos están doblem ente articulados, que son a la vez,
e inseparablemente, regímenes de sig no s y regímenes de potencias,
agenciamientos colectivos de enunciación y agenciamientos m aquínicos
de cuerpos. Está lo que los hom bres dicen y lo que los hom bres hacen.
Pero sus enunciados nunca son m ás que signos de sus desterritorializa-
ciones y reterritorializaciones incesantes'; y lo que hacen, es justam ente
territorializarse, desterritorializarse sin cesar, ha bida cuenta de sus
agenciamientos, de los cuerpos sociales que com ponen, de la d iv isió n
del trabajo a la que están som etidos, etc. Es la primera característica de
todo agenciamiento concreto. “Todo agenciamiento es en prim er lugar
' M M , 72: “lo s sig n o s n o so n sig n o s de algo, so n sig n o s de desterritorialización y de

reterritorialización, señalan cierto u m b ra l que se franquea en esos m o v im ie n t o s” .
227
Capítulo Vili
territorial. La primera regla concreta de los agenciam ientos es descubrir

la territorialidad que engloban, pues siempre hay una^.”
M il mesetas es u n libro m oviente, u no de los más m ovientes que exis
ten. Todo se desplaza continuam ente, no solamente los hom bres, sin o
tam bién todos los estratos que el plano de consistencia hace com unicar
entre sí y que las m áquinas abstractas agitan en todos lo s sentidos m ie n
tras que ellas m ism as se m ontan, se enfrentan o se conjugan en el m enor
agenciamiento; y si el pensamiento puede pensar este conjunto, debe des-
territorializarse él m ism o, circular entre la economía, la m úsica, la física,
la política, la historia, la biología, com o lo hace el profesor Challenger en
la primera meseta. El agenciamiento concreto es la u n id a d m ín im a (D,
65), pero es inestable, siempre a p unto de voltearse, de transformarse.
La razón de esto es sim ple: es porque agencia m ultiplicidades. Ahora
bien, toda m u ltip lic id a d se com pone de al m enos dos m ultiplicidades,
una que da al agenciamiento su estabilidad relativa, la otra por el co n
trario que lo desequilibra, lo hace ladear y lo desterritorializa; una que
se ordena y se organiza de forma m olar (macropolítica), la otra, flotante
y flexible, que pone de manifiesto flujos moleculares, masas fluyentes
(micropolítica) — siendo ambas inseparables— . “Toda política es a la vez
macropolítica y m icropolítica (MM, 218), todo agenciam iento es un
proceso de territorialización y de desterritorialización.
Se com prende que existe una gran variedad de form aciones sociales,
habida cuenta de las interacciones entre m ultiplicid ad es. E l A ntiedipo
distinguía tres (Salvajes, Bárbaros, C ivilizados), M il mesetas distingue al
m enos cinco: las sociedades de linaje prim itivas, los aparatos de Estado,
las sociedades urbanas, las sociedades nómadas, las organizaciones inter
nacionales. Ellas no pueblan la tierra de la m ism a manera, no distribuyen
las m u ltip licid ad es según los m ism o s agenciamientos. 1) Las sociedades
de linaje forman territorios, territorializan los m edios. No hacen otra
cosa, no quieren hacer otra cosa: crear territorios, y cuando los recursos
de u n prim er territorio se agotan, vuelven a crear otro en otra parte en
lugar de extender el primero. Siguen los flujos de recursos, de allí su
^ M M , 513 y 328: “ El territorio es el p rim e r agenciam iento, la prim era co sa que hace
agenciam iento, el ag enciam iento es ante to do territorial” .
228
¡tinerancia. Itinerar es reiterar el territorio^. 2) Los Estados im periales se

sedentarizan en una Tierra. Desterritorializan los territorios p rim itivo s
para formar la unid ad de una tierra. Es el Estado el que crea la Tierra,
com o aquello que d o m ina y engloba los territorios"*. El Estado traza
fronteras, construye m urallas o los m uros de u n im perio, distribuye
propiedades, zonas de explotación, controla los desplazamientos de
poblaciones que circulan de ahora en más en u n espacio completamente
estriado. No se es sedentario sin razón, sin u n p rin cip io de organiza
ción. Quizás la razón m ism a, el logos, es ante todo sedentario. 3) Las
ciudades desarrollan redes, polarizan los m edios, crean vastos circuitos
comerciales fuera del control de los Estados y de su mercado interno
com o lo atestiguan las grandes ciudades m arítim as comerciales (Atenas,
Cartago, luego Venecia, Génova, A m sterdam ...). La lógica espacial ya
no es la de la itinerancia n i la de la sedentaridad, se trata más bien de
crear circuitos como otros tantos mercados exteriores^. Será preciso que el
Estado se modernice y se ponga al servicio del capitalism o para retomar
el control de las ciudades, capturar su s riquezas y explotar sus redes. 4)
Las sociedades nómadas son inseparables de una “m áquina de guerra”
que distribuye las poblaciones en u n espacio liso, estepa o desierto. Los
nómadas son las m ultiplicidades del nomos. Son desterritorializados,
pero sobre todo son ellos los que desterritorializan la tierra. Se diría que
no son los nómadas, sino la tierra la que se mueve, mientras que ellos
permanecen inm ó viles sobre sus m onturas, reterritorializándose sobre
sus propios desplazamientos^. 5) Las organizaciones internacionales (o
ecum énicas) no son formaciones sociales, sin o que circulan entre estas
formaciones, pasando de una sociedad de linaje a u n aparato de Estado,
^ M M , 214 y 447: “el agenciam iento [prim itivo] so lo persiste ca m b ia n d o de territorio

al final de cada ejercicio (itinerancia, itin e ra c ió n )” .
"* M M , 447: “A sí pues lo s territorios form an u n a Tierra, dan lugar a u n a Tierra” .
^ M M , 440: “ La c iu d a d es el correlato de la ruta. Solo existe en f u n c ió n de una

circulació n , y de circuitos; es u n p u n to notable en lo s circ u ito s que la crean o que ella crea.
Se define p o r entradas y salidas, es necesario que algo entre y salga de ella” .
^ M M , 386: “ Para el nóm ada, por el contrario, la desterritorialización co n stituye su

telación co n la tierra, p o r eso se reterritorializa en la prop ia desterritorialización. E s la
tierra la que se desterritorializa ella m ism a , de tal m anera que el n ó m a d a encuentra en
ella u n territorio” .
229
Capítulo Vili
y de una forma de Estado a otra, com o pudo hacerlo el cristian ism o o

el capitalism o ho y en día. Una organización ecum énica “no procede por
hom ogeneización progresiva, n i por totalización, sin o por ad q uisició n
de consistencia o co nsolid ació n de lo diverso com o tal” (MM, 443).
Puede ser intersticial o englobante, según su m odo de consolidación:
todo depende de su manera de hacer “mantener ju n to s” los elementos
heterogéneos por los que pasa.
Lo importante, en este nivel, es que todas las form aciones sociales
coexisten en u n ún ico y m ism o campo de interacciones. Si hay u n con
trasentido que no se debe cometer, es el de inscrib ir esta tipología en
el interior de u n esquema evolucionista cualquiera^. No se pasa de los
nómadas a los sedentarios, de los cazadores-recolectores a los agricultores,
así com o no se pasa de las tribus a lo s poblados, luego a las ciudades y
a los Estados. Todos los tipos de organizaciones sociales están dados al
m ism o tiem po, coexisten en u n m ism o espacio-tiempo, com o lo atesti
guan la historia y la prehistoria. Las primeras formaciones imperiales son
contemporáneas de las sociedades de linaje, así com o lo so n las primeras
ciudades o las primeras organizaciones comerciales internacionales. Por
lejos que u no remonte en el tiem po, siempre se encuentran im perios,
ciudades, tribus. Se debe suponer que todos los tipos de organizaciones
sociales han coexistido siempre, quizás independientem ente u n os de
otros, pero en “perpetua interacción” (MM, 443 y sig.) según fronteras
constantemente móviles*.
Sin embargo, aquí solo se trata de una coexistencia, de una contem
poraneidad de hecho. Todo cam bia si uno remonta de los agenciamientos
^ M il mesetas n o cesa de recusar to do e v o lu c io n ism o , tanto d urante la d escrip ció n de

lo s estratos geológico, b io ló g ic o y antropom orfo (56) co m o cu a n d o describe lo s regím enes
de sig n o s relativos a las form aciones sociales (124, 143), y las form acio ne s sociales m ism a s
(240-241, 251, 365-366 y sobre to d o 437-439).
* E s el se n tid o de la d isc u sió n co n C lastres al cual Deleuze y G uattari reprochan

el hab er p e rm a n e c id o ind ife re n te a la arqueología, M M 437-438: “ D iríase q ue lo s
e tn ólo gos, encerrados en s u s resp ectivo s territorios, q uieren co m p ara rlo s entre s í de
m anera abstracta, o, en ú ltim a instan cia, e structural, pero rechazan confrontarlos a los
territorios arq ueológicos que com p rom eterían su autarquía. Sacan fotos de su s p rim itiv o s,
pero rechazan de antem ano la coexistencia y la su p e rp o sic ió n de d o s m apas, etnográfico y
arqueológico. [La c iu d a d im p e rial neolítica] Çatal H iiy ü k h ab ría te n id o s in em bargo un a
zona de in flu e n c ia de tres m il k iló m e tro s” . Sobre la “frontera m ó v il” , M M , 373.
230 (
concretos hacia las m áquinas abstractas que los pilotean. E n ese nivel, la
coexistencia cambia de naturaleza, Ya no tratamos con una coexistencia
externa en u n espacio-tiempo histórico, sino con una coexistencia intrín
seca, una contemporaneidad en derecho en u n espacio-tiempo no histórico
(MM, 443 7 sig.). A bandonam os el terreno de la historia para reunirnos
con el plano, m ucho más inestable, de los devenires o de las potencias^.
Es la perspectiva general de M il mesetas. No se observa otra cosa que
los “procesos m aquínicos”, independientemente de las materias y de las
formas en las cuales se efectúan d ichos procesos. Así, cuando se trata de
precisar la naturaleza de las relaciones entre las sociedades p rim itivas y
las sociedades de Estado, no se trata de pensar el pasaje de una a la otra,
sin o “la contemporaneidad o la coexistencia de los dos m o vim ientos
inversos, de las dos direcciones del tiem po — de los p rim itivo s ‘anteriores’
hacia Estado y del Estado ‘posterior’ hacia los p rim itivo s- , com o si las
dos ondas que aparentemente se excluyen, o se suceden, se desarrollasen
sim ultáneam ente en un campo m olecular m icrológico, m icropoütico,
'arqueológico'” (MM, 439-440). Hay u n campo no histórico donde
todas las potencias de la “M áquina social” coexisten virtualm ente (como
coexistían en el hombre-naturaleza de E lA ntiedipo). La forma-Estado, la
forma-ciudad, el nom adism o están ya presentes en los p rim itivos, pero
com o potencialidades que la potencia de su organización social tiene
justam ente por función conjurar. Se diría otro tanto del Estado el cual
contiene en él las potencias de las otras formaciones sociales, m áquina
de guerra nómada, potencia de polarización de las ciudades, m ecanis
m os p rim itivos de anticipación-conjuración, pero que los contiene para
reprim irlos o volcarlos en su provecho. O tam bién en los nómadas. La
forma-ciudad o la forma-Estado son potencialidades de las sociedades
nómadas, pero combatidas sin cesar por la potencia de su m áquina
de guerra (MM, 442). Todas las potencias de las formaciones sociales
están envueltas, im plicadas unas en otras en el interior de u n espacio
topològico y de u n tiempo estratigráfico; forman u n vasto continuum '®.
® M M , 439. Sobre lo s procesos m a q u ín ic o s y s u m o v ilid a d , 442-445.
D esde este p u n to de vista, el p lan o de las m á q u in a s abstractas posee las m ism a s

características que las Ideas en D iferencia y repetición que so n d efinidas c o m o “c o m p le jo s
de coexistencia” . “Todas las Ideas coexisten de un á cierta m anera” y co n stitu ye n u n vasto
231
Capítulo vili
Cronos, el tiem po de la H istoria o dei historiador, hace coexistir en un

m ism o tiem po formaciones sociales distintas; pero A ión, el tiem po de la
Naturaleza o del naturalista, hace coexistir temporalidades divergentes en
u n m ism o co n tin u u m ideal; el antes es allí contemporáneo del después.
“ La historia no hace más que traducir com o sucesió n una coexistecia de
devenires” (MM, 439).
Si todas las formaciones sociales coexisten en el n ive l de las m áquinas
abstractas, ¿cómo llega a prevalecer una potencia sobre las otras? Cada
form ación social expresa una potencia característica, pero justam ente
cómo explicar que ella logre a veces conj urar a las demás (primitivos) ; otras,
capturarlas (Estados); otras, com batirlas (nómadas); otras, englobarlas
(organizaciones ecum énicas) ' *?Todo es cuestión de velocidad. A sí como,
por ejem plo, la ausencia de interfecundidad depende de relaciones de
velocidad -alg uno s crom osom as paternos no llegan lo suficientemente
pronto com o para ser incorporados en los núcleos de m odo que se
dispersan en el protoplasm a'^, a sim ism o algunas potencialidades no
franquean el um bral que les perm itiría adquirir una consistencia en
una form ación social dada. En este sentido, si las sociedades p rim itivas
llegan “antes” que el Estado, es porque los m ecanism os de conjuración/
anticipación se desarrollan más “rápido” que los procesos de captura;
ellos im p id en a estos últim os “cuajar”, alcanzar el um bral que los volvería
consistentes (MM, 441-442). Pero lo inverso hubiera po dido tam bién
producirse, si las relaciones de velocidad hubieran sid o diferentes. Igual
para la ciudad que desarrolla instrum entos de polarización “antes” de
que sean tom ados en una u n id ad superior trascendente com o la del
Estado. Todo sucede com o si las ciudades marcharan m ás rápido que
los Estados, pero com o si los Estados, de su lado, hubieran esperado su
c o n t in u u m ideal (DR, 283). Toda Idea im p lic a otras a través de las cuales eUa pasa y se
transform a, lo que Deleuze lla m a la “p e rp licació n ” de las Ideas.
" Sobre las potencias respectivas de las cin c o form aciones socia le s definidas c o m o
“procesos m a q u ín ic o s” (m e c a n ism o s de a n ticip a ció n - c o n ju ra ció n para lo s p r im itiv o s,
in stru m e n to s de po larización para las ciud ad e s, aparatos de captura para lo s Estados,
m á q u in a de guerra para lo s n óm a da s, eng lo b am ie n to para las organizaciones ecum énicas),
M M , 442 y sig.
C £ D evaux, L ’E spèce, l ’in stin ct, l ’h om m e, L ibrairie Le F r a n ç o is, 1933, p. 12-13 (la
obra es citada en repetidas o casion es en M M ).
232 (
hora para capturar las ciudades, com o si su lentitud les hubiera dado
una velocidad mayor sobre otro plano'^. Era ya u n p un to central de E l
Antiedipo: el capitalism o habría podido aparecer en repetidas ocasiones
en la historia, todas las condiciones estaban reunidas, pero la conjugación
de los flujos no se hacía, no lograba “cuajar” .
Una vez más, todo es asunto de velocidad. ¿Pero de qué velocidad
hablamos? Unicamente de las velocidades de territorialización, des-
territorialización y reterritorialización (y la mayoría de los teoremas
de desterritorialización de M il mesetas son relativos a la cuestión de la
velocidad). Es la relación entre esas velocidades la que decide sobre el
m odo de conjugación de los flujos y de su “um bral de consistencia”, lo
que hace que, para una formación social dada, sea tal potencia la que
a veces prevalezca y subordine a las demás, a veces lo in verso’'*. De allí
su inestabilidad que hace de cada form ación una “entidad cinética”.
¿Llegará un flujo lo suficientemente pronto? ¿O bien ya es demasiado
tarde? En todas partes, sobre todo el plano, ritmos de desarrollo distintos,
velocidades de territorialización, de desterritorialización y de reterrito
rialización que a veces se conjugan, otras por el contrario se ignoran o
se repelen. “ Un campo social está constantemente anim ado por todo
tipo de m ovim ientos de descodificación y de desterritorialización que
afectan a ‘masas’, según velocidades y ritm os diferentes” (MM, 224). Se
lo ve por ejem plo cuando se trata de definir el Estado com o u n aparato
que ralentiza todos los m ovim ientos. Estriar el espacio com o él lo hace
consiste sobre todo en lim itar la velocidad, en regular las circulaciones,
en relativizar el m ovim iento, en m edir m o vim ien tos relativos, de allí su
fuerza de “gravedad” '^.
Cf. la frase de Braudel, citada en M M , 442: “cada vez h a y d o s corredores, el Estado,

la c iu d a d ” . De u n a m anera general, la im p o rtan cia de Braudel en M M es inseparable de
su "b e rg so n ism o ” , n o en v ir tu d de su co n ce p ción de las “largas d ura cio n es” sin o porque la
“e conom ía-m undo” se concibe a partir de zonas que so n otros tantos ritm os, velocidades de
desarrollo d istin ta s (ver, por ejem plo, la presentación de las d iv isio n e s de espacios-tiem pos
en C iv ilisa tio n m atérielle, économ ie et capitalism e. III, A rm an d C o llin , 1979, p. 25 y sig .).
‘‘‘ M M , 444: “ Cada proceso puede pasar bajo otras potencias, pero ta m b ién sub ordin ar
otros procesos a s u prop ia potencia” .
M M , 390: “ Gravedad, gravitas, es la esencia del Estado. N o es que el Estado ignore

la velocid ad ; pero tiene necesidad de que in c lu s o el m o v im ie n to m ás rápido deje de ser el
estado ab soluto de u n m ó v il que ocup a u n espacio liso , para deve nir el carácter relativo de
233
Capítulo vili
A quí todavía nos lim itam o s a la form ación de los cuerpos sociales
por sí m ism o s, ya que es evidente, al nivel de la m áquina abstracta, que
todos los ám bitos están im plicad os u nos en otros, arte, ciencia, política,
etologia. Por ejem plo, la Idea de Estado es inseparable de las Ideas esté
ticas de rostro y de paisaje o de la Idea física de “gravedad”, o tam bién
de la Idea m u sica l de espacio estriado, con sus verticales arm ónicas y
su s horizontales m elódicas que hacen del Estado u n verdadero ritornelo.
¿No d ijim o s que la m áquina abstracta ignora los contenidos y las expre
siones, así com o el plano de consistencia ignora los estratos? Una vez
más, no hay libro más inestable, más variado que M il mesetas. Siempre
se pueden aislar ám bitos, despejar relaciones estructurales o introducir
analogías en ese vasto co n tin u u m . Se puede, por ejem plo, establecer
una relación de analogía entre la política y la ciencia (puesto que hay
una lucha política entre ciencia real y ciencia nóm ada “com o” hay una
lucha política entre el aparato de Estado y la m áquina de guerra nóm a
da); pero se olvida que n i la ciencia n i la política constituyen campos
autónom os. Para definir la ciencia nómada, hay que pasar por la m ú sica
(con Boulez), por u n ritual iniciático (con Castaneda), por los personajes
del ingeniero, del constructor de catedrales (con A nne Q uerrien), por la
m itología (con D um ézil) (MM, 368 y sig.). Leyendo ciertos análisis, se
tiene la im presión de que la transversalidad del plano de consistencia es
secundaria y que se pueden recortar en M il mesetas cam pos específicos
y estructurables*^. Es toda la literalidad de M il mesetas la que se pierde,
cualesquiera sean por otra parte los beneficios desde el p unto de vista de
la “d e n tifieldad” . Deleuze y Guattari pueden decir en la m ism a página:
“es com o en biología” luego “es com o en una sociedad” , pero añaden:
“ Pero no es n i u no n i lo otro, n i biología n i sociedad, n i semejanza entre
las dos: ‘H ablo literalmente’, trazo líneas, líneas de escritura, y la vid a
pasa entre las líneas” (MM, 205).
u n “m o v id o ” que v a de u n p u n to a otro en u n espacio estriado. E n ese se ntid o , el Estado

n o cesa de descom poner, recom poner y transform ar el m o vim ie n to , o regular la velo cid ad ” .
In c lu so G. Siberrin-B lanc en su esclarecedor e stud io. P o litiq ue et É ta t chez D eleuze y

G uattari (PUF, 2013) cree tener que re d istrib u ir ciertas d istin c io n e s a partir de la n o c ió n
althusse rian a de estructura de d o m in a n c ia (p. 106-108) o re in tro d u c ir analogías (p. 168
Y sig-)-
234
Si todo debe ser pensado en térm inos de velocidad y de lentitud, es

porque las m ultiplicidades actúan más allá o más acá de las estructuras;
no remiten a una com binatoria n i a u n sistem a de dom inancia, sin o a
campos de fuerzas diagramáticas com o afuera de la estructura: paquetes
de líneas que se entrecruzan, líneas de segmentación social, líneas de
grietas, líneas de vida, líneas de destrucción, líneas pasionales. Diagramas
por doquier en ausencia de todo ám bito preestablecido y no estructuras
con sus ámbitos comparables de dos en dos. “ Las formas de estructura,
pero tam bién los tipos de desarrollo, dependerán de la velocidad y la
lentitud, el m ovim iento y el reposo, la tardanza y la rapidez” (MM, 259).
Es preciso considerar las formaciones sociales a la manera en la que el
neo darw inism o concibe a las especies, com o poblaciones, “entidades
cinemáticas” o líneas. D icho de otro m odo, todo debe ser reconducido
hacia el plano de naturaleza cuya exploración sistemática es M il meseras.
Partir de las m ultiplicidades que pueblan el tercer estrato, es partir de
sus m ovim ientos, de sus migraciones, de la transversalidad de sus relacio
nes. Hay siempre una parte que no se deja organizar, que no se deja tomar
en las pinzas de la doble articulación, y que circula por todos lados, entre
los in d iv id u o s y los cuerpos sociales organizados, co n d ició n de todos los
devenires. Esas m ultiplicidades hacen pasar los cuerpos por umbrales que
los transforman, los hacen entrar en nuevos agenciamientos y componer
nuevos cuerpos y nuevos regímenes de signos. Un agenciamiento es
arrastrado hacia su lím ite, justam ente aquel que le da su consistencia;
franquear ese lím ite es caer en u n nuevo agenciamiento, luego todavía
en otro, como una hilera de umbrales (MM, 254). Por tanto para una
m u ltip licid ad cualquiera, devenir es siempre destruir el agenciamiento
que im pide su crecimiento o su transformación en provecho de otro.
Por eso los devenires se confunden con los procesos de destrucción de
una m áquina de guerra; ellos luchan contra los agenciamientos que
los estratifican. Llega el m om ento en que es preciso “seguir”, partir o
fugar, cuando la desterritorialización franquea u n um bral que hace caer
una formación social, una formación psíquica (un yo), una form ación
orgánica, en otro agenciamiento.
Pero al m ism o tiempo, sobre el otro plano, las m ultip licid ad es no
cesan de organizarse, de estratificarse, de segmentarse de manera a veces
235
Capítulo vili
flexible (P articulación), a veces dura {2^ articulación)'^. Su organización

llega a constituir con ello una forma de interioridad, donde todo resuena
de u n p unto a otro y converge hacia u n foco central superior, aquello
que E lA ntiedipo llam a una “forma de soberanía” . V olvem os a encontrar
aquí el gran m o vim iento pendular de E l A ntiedipo entre paranoia y
esquizofrenia: de u n lado, una “forma de interioridad” que se apropia
de todo lo que puede y cuyo m odelo es sum inistra d o por el aparato de
Estado (MM, 367); del otro, una “forma de exterioridad” que hace h u ir
todo lo que puede, que desestabiliza todos los agenciam ientos y cuyo
m odelo es sum inistra d o por la m áquina de guerra nóm ada (MM, 362).
Una forma de interioridad y su Afuera, pero polarizados por su fron
tera co m ún , constantemente m ó vil. Se com prende que las dos mesetas
consagradas a los cuerpos sociales describan, una aparatos de captura
(meseta 13), la otra m áquinas de guerra (meseta 12). De u n a manera
general, es su enfrentamiento, bajo las formas m ás diversas, lo que está
en el corazón de M il mesetas.
Esto no quiere decir que se trate de volver a trazar la histo ria de este
enfrentamiento; la historia nunca es más que el cam po de efectuación
de lo que opera en el nivel suprahistórico de las Ideas o de las m áquinas
abstractas. El Estado es ante todo u n a Idea, la Idea in m em o ria l del Urs-
taat, pero los nóm adas tam bién son una Idea**. Se m antienen al borde
de la historia, tan transhistóricos e intem pestivos com o antihistórico e
inm ortal es el Estado’^. Esto no quiere decir que el concepto de nóm ada
esté calcado de las etnias nómadas que atraviesan la historia, al contrario.
Sucede que u n m o vim iento artístico, social o científlco em puje la des-
territorialización más lejos de lo que lo han hecho los pueblos nóm adas
(MM, 422). Si “nóm ada” es u n concepto, lo es en tanto que designa las
poblaciones del nomos (así com o Leibniz forja el concepto de “m ónada”
Sobre lo s d o s tip o s de segm entación, M M , 228-229.
'* M M , 420: “S on m á s b ie n lo s n ó m a d a s lo s que sig u e n sie n d o u n a abstracción, u n a

Idea, algo real y n o actual” . E n el otro extremo, la h ip ó te sis de E lA n tie d ip o de u n a Idea
d el Estado que surge perfectamente acabada en la cabeza de lo s h o m b r e s es conservada.
Cf. M M , 367 y 436.
’’ Sobre el carácter tran sh istórico o in tem p e stivo del guerrero n ó m a d a (y del trabajador
am bu lan te ), M M , 405, 295. Sobre “la u n id a d trans-espaciotem poral” de lo s Estados
m o d e rn o s co n el E stado arcaico, M M , 464.
236
para designar las poblaciones sometidas al principio de razón). Es preciso

hablar de los “nóm adas” com o Leibniz habla de la m ónada. Una señal
suplementaria de que M il mesetas es el libro de las m ultiplicidades es que
las poblaciones nómadas han sustitu id o al esquizo de E lA ntiedipcP . Los
nómadas son las poblaciones ideales de la m áquina de guerra, a condición
de no calcar tampoco la m áquina de guerra de una in stitu ció n m ilitar
cualquiera. “No esperemos que la m áquina abstracta se parezca a lo que
produce, a lo que va a producir” (MM, 174). La m áquina de guerra no
se parece a la guerra, n i siquiera a la Idea de guerra absoluta tal com o
la concibe Clausewitz; se parece tan poco a ella que no tiene la guerra
por objeto (MM, 417). Su ún ico contenido adecuado es el espacio liso
de las poblaciones nómadas.
La cuestión del fundamento conserva toda su im portancia, esto es con

firmado por el privilegio concedido al aparato de Estado y a la incesante
lucha que conduce contra la m áquina de guerra nómada. Esta lucha,
presente de manera constante, retomada constantemente, está en el
corazón de M il mesetas. Sabemos que los p rim itivo s forman territorios,
que territorializan la tierra; estos territorios remiten a una “geodesia” que
les sirve de fundación (MM, 392). Sabemos tam bién que es solamente
con el aparato de Estado que se puede hablar de fundamento. ¿No es
en efecto la pretensión del Estado “enraizar al hom bre” (MM, 28) y
fundar su posesión de la tierra? Pero su pretensión más alta, la que hace
de él u n “fundamento” , es la de ser prim ero, absolutam ente primero.
Si todas las formaciones sociales coexisten en derecho tanto com o de
hecho, el Estado pretende, por su parte, preexistir, preceder cualquier
“ Cf. la in terve n ció n de 1973 en ID, 354: “N oso tros ya n o tenem os tantas ganas de
hablar de esq uizoanálisis, ya que eso rem itiría a proteger u n tip o de fuga particular, la
fuga esquizofrénica” . Deleuze precisa: “ B uscam os ahora el n u e vo m o d o de u n ifica ció n en
el cual, por ejem p lo , el d isc u rso esquizofrénico, el d isc u rso drogado, el d isc u rso perverso,
el d isc u rso h om osex ual, todos lo s d isc u rso s m arginales p ued an su b sistir, que todas esas
fugas y esos d isc u rso s se inje rte n en u n a m á q u in a de guerra que n o reproduzca u n aparato
de Estado n i de Partido” . S in d u d a esta b úsq ue d a c o n d u jo a las n o c io n e s de “nóm ada”
y de “m in o ría” .
237
Capítulo v ili
existencia. ¿Por cuáles m edios instaura d icha preexistencia? ¿Cómo es

posible semejante ficción?
Tomemos en efecto el aparato de Estado en tanto que “forma de
soberanía” . ¿Cómo actúa desde el punto de vista del agenciamiento ma-
q uínico de los cu erp o s^ de los regímenes de signos? Son los dos aspectos
de toda pregunta política: ¿cuál es la potencia? jy ¿cuál es el derecho? El
Estado se define com o un estrato; esto significa que está doblem ente
articulado, gran bogavante de dos pinzas. Su aparato de captura es d o
ble. El Estado es siempre bicéfalo. Sobre este punto, Deleuze y Guattari
siguen de cerca los análisis de las representaciones de la soberanía de la
m itología indoeuropea en D um ézil. De u n lado, está el “dios-ligador”
que reúne y que funda {potencia)-, del otro, está el “sacerdote-jurista”
que organiza y legisla {derechoY^.
La primera figura de soberanía es la que reúne una población por
captura mágica, m ezclando prestigio y prestidigitación. Encarna la
potencia fundadora del Estado. Se puede hacer corresponder este
prim er m om ento — o primera articulación— al del Estado arcaico. ¿En
qué consiste precisamente su aparato de captura? ¿En qué juega el rol
de fundamento? Para pretender semejante estatus, el Estado no puede
conformarse con capturar lo que ya existe. ¿De dónde extraería en ese
caso su legitimidad? ¿Cómo podría decirse primero? Si algo existe antes
de él, puede existir sin él. Por consiguiente es preciso que el aparato de
captura preexista a aquello de lo que se apropia. Para eso, debe crear lo
que captura; o más bien, debe crear u n m ecanism o tal que la captura
preexista a aquello a lo que captura (MM, 465): la captura se convierte en
una suerte de síntesis a p rio ri cuya instancia trascendental por así decirlo
es el Estado. Es el sentido de los tres d o m in io s creados por el aparato de
Estado que le perm iten al m ism o tiem po crear su preexistencia: la tierra.
M M , 359 y sig., 423 y sig. D um ézil form ula la d istin c ió n en té rm in o s m u y próx im os

de a q u llo s que sirv e n para d escrib ir la d ob le articulación en M il mesetas. Cf. M itra-V aruna,
G allim ard, 137: “ E sto s personajes se agrupan entre otros, c o m o mago-creador y ju rista
organizador, es evidente que se ‘suced en ’ al m e n o s en el co m ien zo de lo s m u n d o s o de lo s
Estados, en la co sm o g o n ía o en la h isto ria , sig u ie n d o u n orden necesario: A h u ra Mazda
crea, R ó m u lo funda. M itra y N u m a p ued en organizar y regular so lo a c o n tin u a c ió n ” .
238
el trabajo, la moneda^^. Tales son los tres m o n o p o lio s del déspota: es a

la vez “propietario em inente de la tierra, patrón de las grandes obras,
señor de los im puestos y de los precios” (MM, 451).
Puesto que la tierra no está dada, es creada por el aparato de Estado.
“Antes” de la tierra, no hay más que territorios, aquellos que trazan
sucesivamente los p rim itivo s o las com unidades agrícolas, en función
de su itinerancia. Pero el Estado no crea la tierra sin crear sim ultánea
mente el aparato que la captura: la renta territorial. E n efecto, mientras
que en los p rim itivo s los territorios suceden a los territorios, valiendo
cada uno por sí m ism o, el Estado hace coexistir los territorios en un
espacio general que permite determinar su valor respectivo, según su
rendimiento. La renta territorial se establece precisamente en función de
la comparación de territorios diferentes explotados de manera sucesiva
o de explotaciones sucesivas de u n ún ico territorio. El Estado crea a la
vez un espacio general y u n centro exterior m ó v il que circunscribe sus
partes para distribuirlas a propietarios (MM, 448 y sig.). V olvem os a
encontrar aquí una característica del espacio sedentario: no d istrib uir
los hombres sobre la tierra en función de una disparidad nom ádica, sino
d istrib uir la tierra a los hom bres en función de una organización estatal.
Se diría otro tanto del trabajo cuyo m odelo de acción no se im pone
sin ser simultáneamente capturado por el empresario com o sobretrabajo.
Desde este punto de vista, no hay razón para d istin g u ir entre trabajo y
sobretrabajo. “ El sobretrabajo no es lo que excede al trabajo; al contra
rio, el trabajo es lo que se deduce del sobretrabajo y lo supone” (MM,
448-449). Es porque el empresario debe extraer provecho del sobretra
bajo que la forma trabajo se im pone a la actividad libre, que cualquier
actividad es capturada por el trabajo. Y, así com o la “tierra” nace de la
coexistencia de territorios cuyos rendim ientos se comparan, el “traba
jo ” nace de la comparación del rendim iento de las actividades entre sí;
constituye el patrón cuantitativo com ún que permite explotar las fuerzas
activas que se vuelven eritonces “fuerzas de trabajo” . Se diría otro tanto
del tercer aparato de captura: el im puesto. A llí tam bién, el dinero solo
es creado para ser capturado por el im puesto. No se debe suponer que
Cf. el c o n ju n to de la p ro p o sició n XII en la 13“ m eseta (MM, 444-454) que G.

Sibertin-Blanc analiza de forma detallada en P olitiq ue et E tat chez Deleuze et G uattari, op. eit.
239
Capítulo Vili
el dinero existe ante todo para regular los intercam bios o perm itir las
actividades comerciales y que el im puesto habría sid o injertado luego
sobre estos. Es por el contrario el im puesto el que crea la forma-dinero,
la monetarización del intercam bio, así com o la renta crea la forma-tierra
y el beneficio la forma-trabajo^^. Es el im puesto el que vuelve posible la
apropiación por el Estado de los intercam bios exteriores, la p o sib ilid a d
de conquistar su m o no p o lio (a esos tres m o nop olios, tal vez haya que
añadir u n cuarto: el pueblo -cuya captura el Estado m oderno europeo
asegurará volviénd ose Estado-nación).
V olvem os a encontrar aquí una de las características del fundam ento
tal com o aparece en Diferencia y repetición. ¿No son en efecto la renta,
el beneficio y el im puesto las tres grandes circularidades del aparato de
Estado, los tres círculos a través de los cuales el Estado se convierte en
el único fundamento? Capturar no es solamente apropiarse, es fundar
el m o n o p o lio del Estado despótico, su triple posesión en derecho de
la totalidad de la tierra, de la totalidad del trabajo y de la totalidad del
dinero. El aparato de captura es por definición circular; y, de una manera
general, el Estado procede esencialmente según u n m odo de circularidad
concéntrico y por la puesta en resonancia de los centros alrededor de los
cuales se forman d ichos círculos (MM, 215-217). De allí la definición
correlativa: el Estado es u n aparato de resonancia. Lo que pasa en u n
círculo resuena en otro y todo resuena, todo converge en u n p unto de
resonancia, situado en el horizonte, detrás de todos los otros puntos.
Encontram os la confirm ación de esto cuando Deleuze y Guattari
estudian la form ación del poder político. La cuestión de la soberanía — o
de la violencia de Estado- procede según la m ism a circularidad que los
tres aparatos de captura precedentes^'*. Esta violencia, la encontram os
M M , 449, el e je m p lo de la tiranía de C orinto: “la m o n e d a m etálica es d istrib u id a

en p rim er lug ar a lo s “pobres” (en tanto que p roductores), que la u tiliz a n para com p rar
derechos de tierra; pasa, pues, a m a n o s de lo s “rico s” , a c o n d ic ió n de que n o se detenga,
a c o n d ic ió n de que todos, rico s y pobres, aporten u n im p u e sto , lo s pobres en b ie ne s o
se rvicio s, lo s rico s en d inero, de tal m anera que se establezca u n a e q uiva le n cia m oneda-
bienes y se rv ic io s” , y m á s adelante: “ Pero es del im p u e sto , n o d el co m e rcio , que nace la
form a-dinero” .
G. Sibertin-B lanc h a puesto particularm ente de relieve este p u n to en P o litiq ue et

E tat chez D eleuze et G uattari, op. cit., p. 58 y sig.
240
ya en el interior de lo s tres círculos, en el acto creador m ediante el cual

ellos m ism o s se presuponen. Triple creación de la tierra, del trabajo y
del dinero y triple violencia de desposesión. “ Por regla general, hay
acum ulación p rim itiva siempre que se organiza u n aparato de captura,
con esa violencia tan particular que crea o contribuye a crear aquello
sobre lo que se ejerce, y que de esa forma se presupone ella m ism a.”^^
Así como la renta existe “antes” de la tierra o que el im puesto existe
“antes” del dinero, asim ism o la violencia de Estado “se presenta siempre
como ya constituida” , in clu so antes de ejercerse y aun cuando continúe
ejerciéndose cada día (MM, 453).
¿Cuál es el acto fundador por el cual toda la violencia social se ve
capturada por el aparato de Estado? Deleuze y Guattari invocan el
m ito indoeuropeo del dios-ligador quien, con su sola mirada, su sola
presencia, desarma instantáneamente a todos los combatientes del campo'
de batalla y los reúne^^. Si los p rim itivo s desarrollan una econom ía ri-
tualizada de la violencia en el interior del campo social, donde “el valor
de los ataques se fija según la ley de las series, según el valor de la últim a
acción intercambiable”^^, todo cam bia con la aparición del dios-ligador.
El absorbe toda la violencia del campo social y se vuelve su ún ico po
seedor. La violencia se ve de una sola vez lanzada definitivam ente fuera
del campo social. Cualquier violencia se convierte en una violen cia de
la nueva “paz” social instaurada por el déspota y una ofensa hecha a su
soberanía paranoica. “El Estado puede entonces decir que la violencia es
‘originaria’, sim p le fenómeno de naturaleza, y que él no es responsable
de ella, que él sólo la ejerce contra los violentos, contra los ‘crim inales’,
contra los prim itivos, contra los nómadas, para hacer que reine la paz...”^®
M M , 453 y m ás adelante: “ H ay vio le n c ia de derecho siem pre que la v io le n c ia

contribuye a crear aq uello sobre lo q ue se ejerce, o, c o m o d ice Marx, siem pre que la
captura co n tribu ye a crear lo que captura” .
“ M M , 434: “ ... susp en d e las arm as cu a n d o surge en el ca m p o de batalla, lanza su

red sobre lo s guerreros, les provoca c o n s u ú n ic o o jo u n a catatonía petrificada, ‘lig a sin
com bate’” .
M M , 453-454 d o n d e Deleuze y G uattari d istin g u e n cuatro form as de vio len cia:

1) la lu c h a (p rim itiva); 2) la guerra (nóm ada); 3) el crim e n y 4) la v io le n c ia de derecho
o po licía de Estado.
M M , 454. Cf. ta m b ié n Sibertin-Blanc, op. cit., 65.
241
____________________ Capítulo v ili_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
Paralelamente, el Estado puede ejercer una violencia “ legítima”, tanto

más in visib le , tanto m enos consciente, cuanto que pertenece de ahora
en más al orden de las cosas. Solamente actos de “videncia” perm iten
ver lo intolerable de esta violencia “ in v isib le ” .
El aparato de captura, tal com o lo hem os descrito hasta aquí, es lo
que da al Estado su potencia. Potencia política (m onopolio de la vio le n
cia), potencia territorial (m onopolio de la tierra), potencia económ ica
(m onopolio del trabajo) y potencia monetaria (m onopolio del dinero).
El personaje conceptual de esta potencia es el dios-ligador, el déspota o
el emperador, aquel que ordena las masas, las congrega, conforme a las
operaciones de la primera articulación. La segunda articulación concierne
al derecho. Ya no tratamos con el dios-ligador que desarma y se apropia
de la violencia, sin o con el sacerdote-jurista legislador, agente del logos
(como el dios es el agente del m uthos). Él tam bién tiene por función
ligar, pero de otro m odo, por contrato o convención. Es el hom bre de los
acuerdos y de los pactos. No reúne las poblaciones, las organiza mediante
su s legislaciones. El sacerdote-jurista es el personaje conceptual que hace
de la violencia de Estado u n acto legítim o en el sentido de que, a través
de sus acuerdos, legitim a el poder en el pensam iento de los “sujetos” ,
sea ese poder político, económ ico, territorial o monetario. Puesto que
es preciso que esa violencia sea legitimada. No puede solamente m a
nifestarse y ejercerse objetivam ente, debe ser aceptada subjetivam ente,
en la cabeza de las poblaciones, aunque fuese al precio de m ucha d i
plom acia y por el rodeo de extraños pactos^^. Siendo completamente
rigurosos, es preciso d istin g u ir dos m om entos o dos operaciones, una
a través de la cual la violencia es capturada objetivam ente, otra por la
cual es legitim ada subjetivamente^®. De u n lado el dios-déspota, del
Cf. el e je m p lo to m ad o a D u m éz il del extraño pacto del d io s Tyr que deja su m a n o

en el h o c ic o del lo b o de guerra a m o d o de prenda ju ríd ic a que vu e lv e p o sib le el pacto,
M M , 435. Ver M ythe et épopée, to m o I, 423 y sig. y to m o III, 267 y sig.
Deleuze y G uattari m a n tie n e n la d is t in c ió n en derecho de lo s d o s aspectos, au nq ue

pu ed an reunirse en u n m o m e n to ú n ic o , M M , 464-465: “H ay u n ú n ic o m o m e n to , en el
se n tid o de acop lam ien to de fuerzas, y ese m o m e n to del E stado es captura, lazo, v ín c u lo ,
nexum , captura m ágica. ¿Habría que h a b la r de u n se g u n d o po lo , que operaría m ás b ie n
por pacto o contrato? ¿No es esa m á s b ie n la otra fuerza, de tal m anera que la captura
form a el ú n ic o m o m e n to de la pareja?” T enem os la im p re sió n de v o lv e r a encontrar la gran
pareja fundadora d el m u n d o de la representación de D iferencia y repetición co n P latón en
242
otro el sacerdote-jurista. Son los dos m odos de ligazón de las energías

libidinales. De u n lado, el fiindam ento com o m o nopolio de la violencia,
del otro, el p rin cip io com o legitim ación de esa violencia^'.
Se lo ve cuando se trata de examinar la manera en que la forma-Estado
se ha im plantado en el pensamiento, la imagen del pensam iento que
inspira, en especial a la filosofía. “La imagen clásica del pensamiento, y el
estriado del espacio mental que ella efectúa, aspira a la universalidad. En
efecto, opera con dos universales’, el Todo com o últim o fundamento del
Ser u horizonte que engloba, y el Sujeto com o principio que convierte el
ser en ser para-nosotros. Im perium y república” (MM, 383). D ios com o
m o nopolio del Ser o “propietario em inente” del Ser en sí y el Sujeto
como recibiendo la parte de verdad que le corresponde, el ser para sí,
en proporción de su sujeció n a Dios. Si el prim er polo crea la tierra, el
trabajo y el dinero que él “ofrece” a las poblaciones hum anas — captu
rándolas por eso m ism o-, corresponde al segundo polo crear los sujetos
“capaces” de recibirlos -sujetándolos por eso m ism o-. El fundamento se
instaura por así decir completamente solo por su propia potencia, com o
por magia. La m itología es el tiem po de u n pasado puro, inm em orial
com o tiem po de la acción fundadora. Pero, tarde o temprano, llega la
pregunta: ¿con qué derecho? ¿Por qué someterse? ¿En nom bre de qué
obedecer? Es el sacerdote-jurista el que sum in istra todas las respuestas
y el que distribuye a cada quien su parte. Es él quien debe legitimar,
quien debe im plantar el fundamento en la cabeza de las poblaciones, y,
a través de ello, someterlas. El logos tom a el relevo del muthos.
También podem os hacer corresponder esos dos polos a las dos p ri
meras edades del Estado; la primera es la del Estado arcaico (despótico-
mágico), la segunda es la del Estado m oderno (jurídico). El segundo
polo es inseparable de una evolució n del Estado que lo inscribe en la
historia. Si el prim er polo no evoluciona, es porque no pertenece a la
historia, sin o a la m itología o a una prehistoria olvidada, in m o r
tal, siempre ya ahí. A la inversa, el segundo polo tiene una historia que
el papel del gran fundad or o dios-ligador y A ristóteles en el papel del gran organizador
o del sacerdote-jurista.
Sobre el E stado y su rol selectivo en tanto que p r in c ip io , M M , 380: “ E l Estado

deviene el ú n ic o p r in c ip io que establece la d ist in c ió n entre su je to s rebeldes, re m itid o s al
estado de naturaleza, y su je to s dóciles, que de po r,sí rem iten a su forma” .
243
_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ Capítulo vili _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
hace resonar el Urstctat en cada uno de esos m om entos. A través de las

evoluciones del Estado m oderno resuena por siempre el eco del Estado
arcaico. Lo que es hecho de una vez por todas se rehace a cada instante.
“ Es u na violen cia que se plantea siem pre com o ya hecha, aunque se
rehaga todos los días” (MM, 453).
¿Por qué semejante evolución? Es porque, en razón m ism a de su
sobrecodificación y del régim en de sig n o s que despliega, el Estado
arcaico suscita descodificaciones por todas partes. F lujo de trabajo,
de m oneda y “sobre todo” flujo de propiedades privadas escapan a su
presa (MM, 455). Estos flujos trazan líneas que les perm iten escapar a
los círculos del fundam ento (geográficamente, es el pasaje del Oriente
que sobrecodifica y stockea al O ccidente que se aprovecha del stock y
descodifica). Desde entonces, el derecho se transforma: de objetivo,
deviene subjetivo, co njuntivo, argumentativo o “ tópico” com o es el caso
para los im perios avanzados, los sistemas feudales y las monarquías (MM,
457). “ El aparato de Estado se encuentra ante una nueva tarea, que no
consiste tanto en sobrecodificar flujos ya codificados com o en organizar
conjunciones de flu jo s descodiflcados como tales-, el régimen de sign os ha
cambiado: respecto a todo esto, la operación del significante im perial
es sustitu id a por procesos de subjetivación-, la esclavitud m aquínica tiende
a ser sustitu id a por u n régimen de sujeción so c ia l’ (MM, 457). Si, con
el Estado arcaico, se asiste ante todo a una captura de los objetos (tierra,
trabajo, moneda), con la m odernización del Estado, comienza la historia
de la sujeción, es decir la larga historia de una captura de los sujetos. Hay
ciertamente una tercera edad del Estado, cuando pasa al servicio de la
axiomática capitalista y se convierte en Estado-nación. El Estado ya no
puede pretender jugar el rol de u n fundam ento; pero es a él a quien
corresponde en lo esencial la tarea de sujetar a las poblaciones hum anas
(mientras que el capitalism o las somete a una nueva esclavitud)^^.
Se lo puede form ular todavía de otro m odo: hem os visto que lo
propio del fundam ento es ser exterior y superior a aquello que funda, y
darse a la vez altura y profundidad. En este sentido, Deleuze y Guattari
M M , 462: “ La su je c ió n social, c o m o correlato de la su b je tiv a c ió n , aparece m u c h o

m á s en lo s m o de los de realización de la axiom ática [los Estados] que en la propia axiomática.
E n el m arco del Estado-nación, o de las su b je tiv id a d e s n acionales, es d o n d e se m anifiestan
lo s procesos de su b je tiv a c ió n y las su je c io n e s co rresp ond ientes” .
244
pueden decir que “El Estado arcaico engloba u n spatium piram idal,
espacio diferenciado, en profundidad y con niveles” (MM, 392). Hay
una profunda verticalidad, com o una vertical de pesantez que confiere al
Estado su “gravedad” (MM, 377, 390). Los círculos del fundamento son
com o grandes ruedas que descienden en las profundidades y se elevan
en las alturas. Pero, habida cuenta de las m últiples descodificaciones
que enfrenta, habida cuenta en especial del desarrollo de las ciudades,
la naturaleza del espacio estatal cambia: el spatium im perial deviene ex-
tensio política^^. Es sobre todo la ciudad, por su s desterritorializaciones
horizontales, la que em puja al Estado a extenderse, a devenir extensivo.
El Estado desterritorializa los territorios com unales, pero los procesos
urbanos desterritorializan el Estado, el cual reterritorializa las ciudades
para ganar en consistencia. A la verticalidad se añade la horizontalidad.
“ Hay tantos Estados com o cortes verticales en profundidad, cada uno
separado de los otros, mientras que la ciudad es inseparable de la red
horizontal de las ciudades [...] Los dos son necesarios para efectuar el
estriado del espacio, líneas m elódicas de las ciudades, cortes arm ónicos
de los Estados.”^“*
Pero este esquema general que ve reunirse horizontales y verticales
no tiene por única función la de estriar el espacio; pone de manifiesto
tam bién la resonancia del Estado arcaico en el Estado m oderno y su
“unid ad trans-espaciotemporal” (MM, 464). Todo sucede com o si los
dos com pusieran una vasta memoria, com o si el Estado arcaico fuera el
pasado puro al cual no cesa de remitirse el Estado m oderno, desarrollan
do continuam ente su horizonte y trayendo de nuevo el Urstaat com o su
verticonte. El Estado m oderno evoluciona según el curso del tiempo,
pero no cesa de repetir verticalmente lo inm em orial del Urstaat el
orden del tiempo. ¿No es justam ente lo propio del sistem a p untual de la
m em oria en M il mesetasi “La M emoria tiene una organización puntual,
puesto que cualquier presente remite a la vez a la línea horizontal del
curso del tiem po (cinemática), que va de u n antiguo presente al actual,
y a una línea vertical del orden del tiem po (estratigráfica), que va del
M M , 392. Sobre el sp atium im p e rial y la extensio política, cf. ta m b ié n QLF, 87.
M M , 441, y u n poco antes: el E stado “opera p o r estratificación, es decir, form a u n

c o n ju n to vertical y jerarquizado que atraviesa en p ro fun d id ad las líneas horizontales” .
245
Capítulo v ili
presente al pasado o a la representación del antiguo presente” (MM,

294). Se diría tam bién, remontando todavía más arriba: que va del curso
de la historia al pasado puro de la m itología. No es por tanto solamente
el espacio, sin o tam bién el tiem po el que es estriado, ordenado según
líneas verticales y horizontales. Es la ocasión para verificar la manera
en la que M il mesetas “perplica” las Ideas. Se despliega u n gigantesco
funcionam iento que concierne tanto a las poblaciones hum an as com o
sonoras, matemáticas, psíquicas, geométricas o físicas. Para comprender
la “gravedad” del aparato de Estado, es preciso pasar por la física o la
arquitectura; para com prender s u verticalidad armónica, hay que pasar
por la m ú sica o la m em oria; para com prender su rol fundador, hay que
pasar por la filosofía^^
Este espacio-tiempo que se despliega en altura y en profundidad
define el Estado com o form a de interioridad^^. Esta forma caracteriza
su m odo de ocupación de la tierra. Pero hace falta ser más preciso. Ya
que si el Estado opera por captura (1 " m om ento) y por apropiación (2*^°
m om ento), no es solamente para fundar la tierra que posee, sin o para
englobarla. O más hicn., fu n d a r es englobar. No se trata ciertamente de
englobar toda la tierra com o lo hacen las m áquinas m u n d ia les (capita
lism o , religiones, culturas), sin o de englobar una parte de ella, aquella
sobre la cual él ejerce su soberanía, su “derecho” . El Estado no puede
dejar crecer horizontalm ente los procesos urbanos sin englobarlos bajo
u n horizonte. De la m ism a manera, no puede dejar proliferar los signos
de forma lineal sin rem itirlos a u n significante central que los engloba.
El horizonte juega el rol de englobante. El horizonte no es él m ism o
estriado; es por el contrario u n espacio liso que permite envolver, ro
dear el espacio estriado, no para cerrarlo, sin o para controlarlo (así por
ejem plo el espacio aéreo que permite controlar el espacio estriado de la
tierra). A hora bien, es precisamente este espacio liso englobante el que
M M , 522: “toda m á q u in a abstracta rem ite a otras m á q u in a s abstractas: n o so lo

porque so n insepa ra blem en te p o líticas, e co n ó m ic a s, científicas, artísticas, ecológicas,
có sm ica s -perceptivas, afectivas, activas, pensantes, físicas y se m ió tica s— , sin o ta m b ién
porque entrecruzan su s diferentes tip o s tanto c o m o su ejercicio rival. Mecanósfera” . A sí,
por eje m p lo , 496: “ La geom etría se enfrenta p u e s co n u n prob le m a físico y co n u n asu nto
de E stado".
Sobre el m e d io y la forma de interio rid a d del Estado, M M , 360,362,367, 376,435.
246
permite fun d a r la tierra. “ La tierra es así rodeada, globalizada, ‘fundada’

por este elemento que la mantiene en equilibrio in m ó vil y vuelve posible
una Forma” (MM, 501, 386-387).
Sin duda las religiones monoteístas tienen m uchos puntos com unes
con el aparato de Estado del que a m enudo son el instrum ento o el
auxiliar. Se lo comprende tanto m ejor cuanto que proceden tam bién
a partir de u n centro sagrado desde donde hacen aparecer lo absoluto
para “fundar” la tierra. Si es absoluto, es justam ente porque engloba la
tierra entera a partir de ese centro^^. Las religiones pueden co nstituir de
este m odo grandes m áquinas m und iales de vocación universal. Pueden
desbordar los lím ites de los Estados, atados a sus tierras, y transformarse
en m áquina de guerra (cruzadas, guerras santas...)^*. Entran entonces
en “una zona más imprecisa, u n afuera de los Estados” . Es que el Estado
no es una máquina, es un aparato: no puede extenderse más allá de los
lím ites de la tierra que ha capturado. Su englobam iento sigue siendo
relativo. Llevar dicho englobam iento a lo absoluto significa transformar
el Estado en Estado total, totalitario, no para conquistar el m u n d o n i
para am pliar el horizonte, sin o por el contrario para cerrarlo, poner la
sociedad en “aislam iento”, hacer el vacío^^. El Estado “solo reina sobre
aquello que es capaz de interiorizar, de apropiarse localmente. No solo
no hay u n Estado universal, sino que el afuera de los Estados no se deja
reducir a la ‘política exterior’” (MM, 367). La política exterior nunca
remite más que a la fotma de interioridad de los otros Estados. U nica
mente ellos pueblan la tierra legítimam ente en la m edida en que solo su
ocupación está “fundada” . No hay nada en el exterior de los Estados, pero
hay “u n afuera de los Estados” . ¿Pero qué es ese “afuera de los Estados” ,
que no se confunde en nin g ún caso con la “política exterior” ?
M M , 387: “Lo ab so luto de la re lig ió n es esencialm ente horizonte que engloba, y si

aparece él m ism o en el lugar es para fijar en lo glob al u n centro só lid o y estable” .
M M , 387-388 sobre el rol del profetism o a este respecto.
M M , 227: “U n E stado deviene totalitario cuando , en lugar de efectuar dentro de

su s prop io s lím ite s la m á q u in a m u n d ia l de sobrecodificación, se identifica co n ella creando
las c o n d icio n e s para un a ‘autarquía’, h acie n d o u n a reterritorialización p o r ‘a isla m ien to ’,
en el artificio del v a c ío .. . ”
247
Capítulo vili
Este afuera es ante todo el de la m áquina de guerra nómada. ¿No llega

cada vez desde el afuera para destruir los Estados? ¿No son los nóm adas
“com o el reverso o el afuera de la forma-Estado”? (MM, 388) Si pueden
destruir los Estados, es porque estos ú ltim o s no poseen ellos m ism o s
m áquinas de guerra. Tal es al m enos la hipótesis de M il mesetas. Los
im perios arcaicos no tienen ejército, solo tienen mercenarios que ellos
“procrean com o casta”, de allí en ocasiones la brutal desaparición de
im perios no obstante m u y vastos cuando enfrentan una m áquina de
guerra nómada. Si el Estado se define com o u n estrato, la m áquina de
guerra es precisamente aquello que pasa entre las dos articulaciones del
estrato para im pedir la form ación de u n m edio de interioridad. Ella
desarticula el estrato e im p id e cualquier estratificación^®. Desarticular, y
por consiguiente, desestratificar es una de las operaciones esenciales desde
Lógica del sentido. Ya no es A rtaud q uien lucha contra la articulación de
su pensam iento y de su cuerpo, es la m áquina de guerra nóm ada la que
lucha contra la doble articulación del aparato de Estado. Pasa “entre” las
dos cabezas del Estado, se desvía de la potencia mágica del dios-ligador
y traiciona los pactos racionales del sacerdote-jurista.
¿Qué es en efecto una m áq uina de guerra? Es u n a m áquina de des
trucción. C om o lo decíamos completamente al in ic io de este estudio,
Deleuze establece una relación esencial entre combate y destrucción.
En los nóm adas, la m áquina de guerra actúa a la manera del in stin to de
muerte en Diferencia y repetición. Constituye una potencia de destrucción
po sitiva que hace m o rir todo lo que im p id e la libre circulación de las
m ultiplicidades. E n ese sentido, es creadora “antes” de ser destructora.
Lo que crea es u n espacio liso que permite dicha libre circulación. En
derecho o en Idea, la m áq uina de guerra está enteramente al servicio de
la d istrib u ció n “anárquica” de las m ultip licid ad es nóm adas'*'. N i m uthos
M M , 362 a p ro p ó sito de la m á q u in a de guerra: “ D iríase que se instala entre las d os

cabezas del Estado, entre las d o s articulacio ne s, y que es necesaria para pasar de u n a a la
otra. A h o ra b ie n, ‘entre’ las dos, ella afirm a en el instante, a u n efímero, a u n fulgurante,
su irre d u c tib ilid a d ” . Cf. ta m b ié n, 380 y 434 y sig.
M M , 417 d o n d e se recuerda que la m á q u in a de guerra es la in v e n c ió n de lo s

nóm adas, que es “en su esencia el elem ento co n stituy e nte del espacio liso , de la o c u p a ció n
de ese espacio, d el desplazam iento en ese espacio, y de la c o m p o sic ió n corresp ondiente
de lo s h om bres: ese es su ú n ic o y verdadero o b jeto p o sit iv o {nom os)” .
248
n i logos, sin o nomos. Su potencia es afirmativa, nada más que afirmativa,

es in clu so por esta razón que conduce sus combates destructores. La
destrucción guerrera no está analíticamente contenida en esta potencia.
C om o no cesa de afirmarlo M il mesetas, la m áquina de guerra nóm ada
no tiene la guerra por objeto, aunque necesariamente la haga^^. Ella
destruye, pero com o u n efecto de su desterritorialización m ism a.
Todo cambia cuando el aparato de Estado logra apropiarse de la m á
q uina de guerra. Es la gran diferencia entre el Estado arcaico y el Estado
moderno. Este últim o transforma la m áquina de guerra en una in stitu
ció n m ilitar a la cual im pone su organización y sus objetivos. La guerra
se convierte en u n fin político y en el ún ico objeto de la m áquina (MM,
418). Entonces la relación de la m áquina con la guerra deviene analítica y
la guerra se vuelve una potencia de destrucción negativa. Ciertamente el
Estado no es por esencia destructor. Es ante todo creador (crea la tierra,
la moneda, el trabajo), es tam bién conservador (quiere conservarse como
foco de poder“*^). En este sentido, se puede decir in clu so que él “crea” el
ejército som etiéndolo a sus círculos (otorgamientos de tierras, regímenes
fiscales especiales, reorganización de lo s trabajos p ú b lico s en función de
desafíos estratégicos, logísticos). Por esta razón m ism a, lo sub ordin a a
sus fines políticos, conduce guerras lim itadas, luego guerras llamadas
“totales”, conforme a las exigencias del capitalism o que exige aniquilar
“no solamente el ejército enemigo, n i el Estado enemigo, sin o tam bién
la totalidad de la población y su economía” .^"* En todos los casos, la
m áquina de guerra se ha vuelto una potencia de destrucción exclusiva
mente negativa, con todos los peligros que conlleva. Puesto que si bien
el Estado ha “creado” la in stitu c ió n militar, no ha creado la m áquina
M M , 417: “H ab la n do co m o A ristóteles, diríase que la guerra n o es n i la c o n d ic ió n

n i el objeto de la m á q u in a de guerra, sin o que la acom paña o la com p leta necesariam ente;
h a b la n d o c o m o Derrida, diríase que la guerra es el ‘sup le m e n to ’ de la m á q u in a de guerra
[...]. Finalm ente, para hab la r c o m o Kant, se d irá que la relación de la guerra co n la
m á q u in a de guerra es necesaria, pero ‘sintética’” .
M M , 364: “ La preocup ación del Estado es conservar” .
'*'* M M , 420: “ Los factores que co n vierten a la guerra de Estado en guerra total están
estrechamente liga d os al ca pitalism o : se trata de la in v e rsió n d el capital constante en
material, in d u stria y econom ía de guerra, y de la in v e rsió n del capital variable en po blació n
física y m o ral (que hace la guerra y a la vez la padece)” .
249
Capítulo VIN
de guerra que conserva siempre una exterioridad relativa; ella siempre

corre el riesgo de volverse contra el Estado y tornar la destrucción en
autodestrucción. Sucede in c lu so que la m áquina de guerra se apropie
del aparato de Estado, deshaga su s círculos y lo arrastre hacia una línea
pasional suicid a “de destrucción y de ab olición puras” .
Respecto a esto lo que el fascismo realiza da prueba de u n nuevo giro,
de u n nuevo fin asignado a la m áquina de guerra, com o resultado de la
Segunda guerra m und ia l: “ Diríase que la apropiación se ha invertido, o
más bien que los Estados tienden a liberar, a reconstituir una inm ensa
m áquina de guerra en la que ellos ya solo son las partes, oponibles o
superpuestas” (MM, 420-421). C on la guerra fría y la política de d isua
sió n entre los bloques, la m áquina de guerra deja de tener por objeto la
guerra. “La figura posfascista es la de un m áquina de guerra que tom a
directamente la paz por objeto, com o paz del Terror o de la Superviven
cia” (MM, 421); es una paz fundada sobre la carrera arm am entista y la
amenaza de enfrentamiento apocalíptico (lo que no significa de n in g ú n
m odo el fin de las guerras locales que se convierten, por el contrario, en
partes de la paz global). La nueva m áquina de guerra persigue de ahora
en más nuevos fines de orden económ icos, financieros, tecnológicos,
“ la paz, la política, el orden m u n d ia l” (MM, 471). Es una forma de
tercera guerra m u nd ia l, pero concebida com o paz perpetua, a través de
la organización de la seguridad, de u n orden securitario continuam ente
reforzado, a la vez global y local. “ La ad m inistración de una gran segu
ridad m olar organizada tiene com o correlato toda u n a m icrogestión de
pequeños m iedos, toda una inseguridad m olecular permanente” (MM,
220). El ún ico enemigo es de ahora en más el “enemigo cualquiera”, in
terior o exterior, m ultiform e (MM, 421). El enemigo es potencialmente
cualquiera. D icho de otro m odo, los cuerpos sociales se han convertido
en sociedades de control.
M M , 233. Ver el a n á lisis del fascism o a partir de las d escrip cio n e s de V ir ilio en
L’I n sécurité d u territoire, M M , 233-234: “en el fascism o, el E stado es m u c h o m ás su ic id a
que totalitario. E n el fascism o h a y u n n ih ilis m o realizado [...]. La d e n o m in a d a guerra
total aparece así n o c o m o u n a em presa de Estado, sin o co m o la em presa de u n a m á q u in a
de guerra que se apropia del E stado y hace pasar a través de él u n flu jo de guerra ab soluta
que n o tendrá otra salid a que el su ic id io d el p ro p io E stado” . Ver ta m b ié n el extraño texto
“N ota sobre el 23 de agosto de 1944” de Borges, en Enquêtes [Otras in q u isic io n e s (1937-
1952)], G allim ard , 1957, p. 1 9 2 y sig.
250
Si la m áquina de guerra deviene una m áquina securitaria m u n d ia l,

globalizada, que tiene de ahora en más por función hacer reinar la paz,
eso no quiere decir sin embargo que haya perdido su potencia de des
trucción. Por el contrario, la descodificación generalizada de los flujos es
inseparable de una organización m u n d ia l de la m iseria y de la opresión,
de devastadoras ham brunas, guerras locales endémicas, deportaciones, la
completa desocialización que im pone a las poblaciones, la m ultiplicación
de guetos urbanos, de villas m iserias inhabitables, una descalificación
de “el co njunto del hábitat planetario [que despoja] a los pueblos de su
calidad de habitante”.'*^ Todo sucede com o si asistiéramos de manera
permanente a operaciones de limpieza o de vaciamiento, de erradicación,
depuración, desengrase, segregación, purificación (étnica, económ ica o
social), todo u n vocabulario y una política higiénicas del despoblamiento
de la tierra. Jamás la potencia de destrucción de la m áquina de guerra
fue tan considerable, literalmente englobante, correlativa a la expansión
del mercado m u n d ia l integrado. Se trata de volver la tierra irrespirable,
inhabitable — de despoblarla— . Ella vuelve a formar u n espacio liso que
“pretende ahora controlar, rodear toda la tierra” (MM, 421); ya no es
un espacio liso local com o la estepa o el desierto de los nóm adas, sino
un espacio liso global con las d im ensiones del m und o, que pasa por
los aires, los mares y la atmósfera para controlar la tierra de la que se
ha desterritorializado definitivamente'*^. Tratamos en efecto con un
fundamento post mortem que engloba la tierra por entero'*®. N unca post
mortem tuvo tanto sentido puesto que supone que estamos ya muertos,
muertos vivos, viviend o en una prórroga continua -paz de la sobrevida— .
Una vez más, la adm inistración de una seguridad a escala planetaria o
molar, pero inseparable de una “m icropolítica de la inseguridad” a escala
C ita de V ir ilio en M M , 482 n. 58.
M M , 471: “ E l m u n d o v o lv ía a ser u n espacio lis o (mar, aire, atmósfera) en el que

reinaba u n a so la y m ism a m á q u in a de guerra, in c lu so cu an do op on ía su s p rop ias partes”
y 391, sobre la transform ación d el m ar y del aire en espacios liso s.
■** M M , 501: “ Pues el desierto o el cielo, o el mar, el O céano, lo Ilim ita d o , desem peña
sobre todo el papel de englobante, y tiende a deve nir horizonte: la tierra es así rodeada,
globalizada, ‘fundada’ p o r este elem ento q ue la m a ntien e en e q u ilib rio in m ó v il y hace
p o sib le un a Forma” . Sobre este p u n to , ver las prolon gacion es recientes de G. C ham ayo u,
Théorie d u drone^ La Fabrique, 2013.
251
Capítulo vi l i
molecular. Hacer entrar todo en la m áquina, lo m olar y lo molecular,

tal es la naturaleza de este nuevo englobam iento. Su potencia es com o
la del co ntinu o puesto que atraviesa todas las formaciones sociales.
Resulta de esto una concepción completamente distin ta de la des
trucción y de la muerte. Ya E lA ntiedipo ligaba la cuestión de la muerte
a las formaciones sociales, despejando las m utaciones de la experiencia
de la muerte en función de los tres tipos de formaciones sociales y de las
tres transformaciones correlativas del inconsciente. ¿Qué lugar dar a la
muerte? ¿Cuál es la relación entre la muerte y el deseo? A veces la muerte
es una com ponente del deseo (salvajes), a veces se vuelve trascendente
al deseo a la manera de una ley, com o una suerte de “ in stin to latente”
(bárbaros), finalmente a veces precede y condiciona el deseo de m odo que
el deseo ya está muerto, separado de su propia vitalidad (civilizados)^^.
La cuestión de la muerte sigue siendo central en M il mesetas puesto que
concierne esencialmente al proceso de desterritorialización no m enos
que a las transformaciones sucesivas de la m áquina de guerra. N o se
com prende la desterritorialización si no se capta su profundo vín cu lo
con la muerte. Sin duda solo tiene una relación indirecta con la muerte
en tanto que se mantenga relativa, en tanto que se abstenga de correr en
una línea, de deshacer los círculos del fundam ento protector (el famoso
“m uro” de E lA ntiedipo). Uno se desterritorializa, pero relativamente o
negativamente, la línea siempre es interceptada o gira en el interior de
u n círculo. Pero cuando el proceso escapa a esos círculos, la desterrito
rialización deviene absoluta, se libera de toda referencia, de toda tierra
firme. Vuelve a formar u n espacio liso , pero que puede convertirse en
línea de ab olición o de autodestrucción radicales. Se lo ve en el régimen
del am or pasional donde el cogito se desterritorializa absolutam ente
hasta la autodestrucción. “ Cada conciencia persigue su propia muerte,
cada amor-pasión persigue su propio fin, atraídos por u n agujero negro.
AE, 348; “A llí d o n d e lo s có d ig o s están d eshe cho s, el in st in to de m uerte se apropia

del aparato represivo y se po ne a d irig ir la circ u la c ió n de la lib id o . A x iom á tica m o rtuoria.
P odem os pensar, entonces, en deseos liberados, pero que, c o m o cadáveres, se alim en ta n de
im ágenes. N o se desea la m uerte, pero lo que se desea está m uerto, ya m uerto: im ágenes.
Todo trabaja en la m uerte, to do desea para la m uerte” . Sobre el in st in to latente, ib id ., 221.
252
y todos los agujeros negros resuenan juntos^“.” Es u n m ism o peligro

mortal el que amenaza al aparato de Estado cuando sigue u n proceso
de desterritorialización absoluta, cuando eleva a lo absoluto la m áquina
de guerra para arrastrar al Estado en una guerra total suicida, y cuando
el Estado-nación entra en una relación intensamente pasional con sus
constituyentes (el famoso “tierra-y-sangre” volkisch^^.
Lo que caracteriza a la m áquina de guerra nóm ada es que ella solo
destruye lo que im pide sus procesos de desterritorialización, ciertamente
locales, pero absolutos; hace de la muerte y de la destrucción potencias
positivas en tanto que favorecen una libre circulación de las intensida
des en un espacio liso^^. Ella m antiene u n rol positivo con lo absoluto
de la desterritorialización; es quizás la razón por la cual los nómadas
no saben qué hacer con las tierras conquistadas (MM, 418). Todo se
invierte con la m áquina de guerra capitalista posfascista. Ella tam bién
efectúa una desterritorialización absoluta, pero global, englobante, esta
vez haciendo de la muerte y de la destrucción potencias negativas y
mortíferas. Transforma la función de la muerte. Todo se ju e g a entonces
en el n iv e l de la desterritorialización y del papel que a llí ju eg a lo absoluto.
En un caso, lo absoluto se hace aquí y ahora, local y momentáneamente,
siempre intempestivamente; en el otro caso, lo absoluto está en todas
partes y es permanente; juega el rol de fundamento. En u n caso, la
desterritorialización consiste en crear una nueva tierra, aquí y ahora,
en seguir una línea de fuga positivam ente destructora; en el otro caso,
por el contrario, la desterritorialización sigue una línea de destrucción
M M , 136: “Tristan lla m a a Isolda, Isold a lla m a a Tristan, y a m bo s avanzan hacia el

agujero negro de u n a co n cien cia de sí m is m o a d o n d e lo s arrastra la corriente, la m uerte” .
” Sobre el carácter p a sio n al desde u n p u n to de vista general, M M , 461 y sobre la

diferencia entre totalitarism o y fascism o, M M , 233: “ El totalitarism o es fundam entalm ente
conservador. E n el fascism o, por el contrario, estam os claram ente ante u n a m á q u in a de
guerra [...]. A diferencia del Estado totalitario que se esfuerza en o b stru ir todas las p o sib le s
líneas de fuga, el fascism o se co n stru ye sobre un a lín ea de fuga intensa, q ue él m ism o
transform a en lín ea de d estrucció n y de a b o lic ió n p u ra s” .
Ya el e sq uiz oan álisis n o cesaba de apelar a la d estrucción (en AE, 321: “ Destruir,
destruir: la tarea del e sq uiz oan álisis pasa por la d estrucción , toda u n a lim pieza, todo un
raspado del inconsciente. D estruir E d ip o, la ilu s ió n del yo, el fantoche d el super-yo, la
cu lp a b ilid a d , la ley, la castración... “ ) e in vo cab a lo s “grandes em igrantes: por a llí donde
pasan ya n u n ca crece nada” (91).
253
Capítulo v ili
mortífera, de ab olición que rodea la tierra desde todas partes, com o u n

an illo de Saturno.
Es la co n clu sió n m u y im portante de M il mesetas sobre este punto:
“ En ese giro de lo absoluto las líneas de fuga no solo están bloqueadas
o segmentarizadas, sin o que se convierten en línea de destrucción y de
muerte. Pues ese es el desafío de lo negativo y de lo po sitivo en lo ab
soluto: la tierra anillada, englobada, sobrecodificada, conjugada com o
objeto de una organización m ortuoria y suicid a que la rodea por todas
partes, o bien la tierra consolidada, conectada al C osm os, situada en el
C osm os según líneas de creación que la atraviesan com o otros tantos
devenires (las palabras de Nietzsche: Q ue la tierra devenga la ligera..
Pobladores o bien despobladores. Si Deleuze y Guattari vuelven co n
tinuam ente sobre este punto crítico, este “giro” , es porque es en ese
m om ento — la im perceptible grieta— que vid a y muerte m odifican en
profundidad sus relaciones m utuas, cualquiera sea el d o m in io . De todas
formas, la cuestión de la potencia es siempre una cuestión de vid a y de
muerte. ¿Quid vita?
La cuestión de la potencia cu lm in a por tanto en el examen de las
metamorfosis de la m áquina de guerra. Es ella la que da a los cuerpos
políticos su potencia, aun si no la constituye. Se lo ve en la manera
en que las guerras intestinas incesantes im p id en la form ación de u n
aparato de Estado en los p rim itivos, en la manera en que los nóm adas
se sirven de ella para destruir los Estados en todas partes donde pasan
y seguir su línea de desterritorialización, en la manera en que por el
contrario el aparato de Estado se apropia de la m áquina de guerra para
asentar su potencia política (y asegurar su d om in ació n territorial) — lo
que hace que finalmente prevalezca sobre las ciudades^'*— , y por fin en
M M , 519 y 521; “ E n ese p u n to preciso, la lín ea de fuga, y la lín ea v ita l abstracta

que efectúa, se transform an en lín ea de m uerte y de d e stru c ció n ” . C f igualm ente, 422:
“ H ay u n a gran diferencia entre esos d o s p o lo s, in c lu s o y sobre to do desde el p u n to de vista
de la m uerte; la lín ea de fuga que crea, o b ien que se transform a en lín ea de d estrucción ;
el p lan o de co n siste n cia que se co n stituye, in c lu s o fragmento a fragm ento, o bien que se
transform a en p la n o de organización y de d o m in a c ió n ” .
C o m o dice Braudel en C iv ilisa tio n m atérielle, économ ie et capitalism e. III, op. cit., p.
245: “ Se m arca u n a e sc isió n entre lo s E stados n acion a les de u n a parte, lo s cuales se elevan
al lugar geom étrico de la potencia, y las zonas urbanas, en el lugar geom étrico de la riq u e z a '.
254
la manera en que el capitalism o instaura una guerra potencial -el status

quo nuclear- com o fundamento de una “paz” terrorífica, de una política
securitaria posfascista y de una destrucción sin precedente de la tierra
habitable. La d isuasión nuclear com o fundamento post mortem de la paz
y la política securitaria m u n d ia l com o principio legislativo y ejecutivo de
dicho fundamento. Y siempre, para cada agenciamiento, la amenaza de
una autodestrucción habida cuenta de la naturaleza de sus procesos de
desterritorialización. Si la cuestión de la guerra - y de la destrucción- es
central en M il mesetas, no es entonces para componer u n canto a la gloria
de la invenció n nómada, sin o ante todo porque es vital erigir el mapa de
las potencias que pueblan la tierra. Es preciso intentar saber por dónde
pasan -por dónde hacer pasar- las líneas creadoras y positivas y cóm o
circulan las líneas de destrucción negativas y mortíferas.
Pero hay siempre dos polos: potencia y derecho. Si el examen de la

m áquina de guerra nos co nd u jo a exponer brevemente la “potencia” de
destrucción que acompaña la expansión capitalista, para completar su
descripción nos hace falta volver por u n instante sobre su “derecho”.
Ya sabemos que ese “derecho” es una axiomática, es decir el principio
de d istrib ució n de las potencias de la m áquina de guerra capitalista. Y
es efectivamente así com o Deleuze y Guattari consideran la axiomática
capitalista: como un sistema del derecho. Tal m áquina sobrepasa los Esta
dos, aunque ellos participen en ella con su s medios. Ella no se confunde
con la axiomática m u n d ia l que engloba la tierra. No hay más que un
ún ico mercado m u n d ia l integrado que se im pone y circula a través de
todos los tipos de formaciones sociales, de todas las formas de Estados.
El Estado es sobrepasado por todas partes. E l A ntiedipo ya mostraba
cóm o los flujos descodificados, al conjugarse, alcanzan u n um bral de
descodificación que los Estados ya no pueden alcanzar. Los círculos del
Estado se deshacen. Las exigencias extra-económicas del sobretrabajo
ya no logran “fundar” el trabajo. ¿Cómo podrían hacerlo puesto que el
trabajo deja de ser cualificado y deviene trabajo “a secas” ?A sim ism o es
evidente que la riqueza ya no es determinada como territorial, mercantil,
financiera, sino que deviene “capital puro, homogéneo, independiente”
255
Capítulo VI 11
(MM, 458). Por ultim o, la propiedad ya no es la de la tierra o del suelo,

sin o que se convierte en la propiedad de “derechos abstractos converti
bles”. Se poseen m enos tierras de lo que se acum ulan derechos y títulos
de riqueza convertibles en instrum entos de producción^^. Es la razón
por la cual el capitalism o no m antiene nin g un a relación particular con la
tierra. Desde el comienzo, es indiferente a la tierra, ya desterritorializado,
ya volcado hacia la form ación de un mercado m u n d ia l cuyo derecho
abstracto constituye^“". C uando todo pasa hacia el derecho, entonces el
sistem a del derecho se vuelve una axiomática. Es en este sentido que
la axiomática se convierte en el p rincip io abstracto de d istrib u ció n de
las potencias del capitalism o y en su m odo de “ legitim ación” . Los dos
polos de la soberanía política -potencia y derecho- son de este m odo
som etidos a una profunda m utación. ¿Cómo podría el Estado conservar
su potencia fundadora cuando debe ajustarse sin cesar a la lógica del
mercado mundial?
Q ue el Estado sea sobrepasado por todas partes, que la axiomática
su stitu ya al fundam ento, no quiere decir que el capitalism o pueda
prescindir de los Estados. “ Sobrepasar no es de n in g u n a manera prescin
dir. ..” (MM, 460). C om o ya lo mostraba E lA ntiedipo, la axiomática no
puede prescindir de u n fundam ento sin sustitu irlo por u n fundam ento
post mortem, todavía m ás eficaz. “ El capitalism o ha despertado el Urs-
taat, y le da nuevas fuerzas” (MM, 464). Los Estados, en su diversidad,
se han convertido en los m odelos de realización de la axiomática, cada
uno según su propio m odo de captura^^. No se trata de volver sobre
los aspectos económ icos del capitalism o, sobre la relación diferencial
que instaura entre el trabajador despojado y el capital para ligar los
Cf. el e stud io, cita d o co n frecuencia, de M. D obb, E tudes su r le développem ent d u

capitalism e, M aspero, p. 189 y sig. Cf. ta m b ié n M M , 458: “ E s u n a gran diferencia en la
e vo lu c ió n de la propiedad privada: c u a n d o ella m ism a se basa en derechos, en lugar de
que el derecho la haga basarse en la tierra, las cosas o las personas” .
M M , 459: “ E l c a p ita lism o n o es en m o d o a lg u n o territorial, n i siq uie ra en su s

com ienzos: su potencia de desterritorialización co n siste en tener p o r objeto, n o ya la tierra,
sin o el ‘trabajo m aterializado’, la m ercancía” .
M M , 460: “ E l ca p ita lism o siem pre h a te n id o n ecesid ad de u n a n u e va fuerza y de

u n n u e vo derecho de lo s E stados para efectuarse, tanto al n iv e l del flu jo de trabajo p u ro
co m o al n iv e l d el flu jo de capital in d e p e n d ie n te ” .
256
flujos descodificados de manera de extraer de ellos una plusvalía, en u n

campo de inm anencia de orden estrictamente económico. N otemos
solamente que a diferencia de las otras organizaciones internacionales
(religiones, m ovim ientos culturales, organizaciones comerciales) que no
hacen más que circular a través de las formaciones sociales existentes, el
capitalism o efectúa una auténtica redistribución m u n d ia l de las propias
formaciones sociales -de allí su carácter m aquínico-; constituye nuevos
centros, nuevos ejes, nuevas periferias, nuevos terceros m u n d o s según las
conjugaciones de flujos. Innum erables son las m igraciones forzadas, las
“deslocalizaciones”, reestructuraciones, toda una incesante redistribución
de la d iv isió n del trabajo y de las potencias económicas que transforman
permanentemente las formaciones sociales (MM, 460). D an testim onio
de esto las diferentes axiomáticas que organizan las formaciones sociales:
en ocasiones una axiomática “dura”, que incluye tanto m enos axiomas en
cuanto que el aparato de Estado abandona su mercado interno, el cual
se ve desde entonces som etido a una evolución salvaje: precarización del
empleo, éxodos rurales, formación de villas miseria, etc.; en ocasiones,
por el contrario, una axiomática “flexible” que m u ltip lica ios axiomas
para organizar u n mercado interno ajustado a las exigencias del mercado
externo (MM, 469).
Pero sobre todo, hem os visto que la potencia no se instaura objeti
vamente sin ser legitim ada subjetivam ente, en la “cabeza” de las pobla
ciones. El sistem a del derecho no se reduce a una codificación jurídica;
o más bien esa codificación im p lica pactos o contratos que conllevan
procesos de som etim iento y de sujeción. Se trata todavía y siempre de
ligar el deseo. Si hay una historia de los procesos de subjetivación en M il
mesetas, se confunde con las diversas maneras en las que el aparato de
Estado logra ligar las poblaciones hum anas a los cuerpos que ha creado
(cuerpo de la tierra, cuerpo activo del trabajo, cuerpo monetario). Pri
mer m om ento de esta historia, la esclavitud m aquínica im puesta por
el Urstaat, cuando los hom bres se convierten en piezas constituyentes
de una megam áquina social, así las grandes construcciones im periales
y la esclavitud generalizada que im plican. Es una primera forma de
derecho, el nexum com o derecho arcaico, lazo mágico-jurídico que liga
a los hom bres a su autoridad sin contrapartida (MM, 437). ¿De dónde
saca el emperador semejante derecho? De su potencia mágica o d ivin a
257
Capítulo vili
que im pone una su m isió n inm ediata. En este estadio, el contrato es

solo la expresión ju ríd ica de este som etim iento, u n prim er m odo de
captura de las energías.
Pero con la descodificación de los flujos y la evolució n de los Esta
dos, “el derecho en su totalidad sufre una m utación, y deviene derecho
subjetivo, co n ju n tivo , ‘tópico’” (MM, 457). Las poblaciones hum anas
entran en relaciones de dependencia personal m u y variadas. Ya no tra
tam os con u n régimen de esclavitud m aquínica generalizada, sin o con
regímenes de sujeció n sociales diferenciados (servidum bre, vasallaje,
etc.), inseparables de la privatización de los m edios de producción. Las
poblaciones hum anas ya no están som etidas a una gran un id a d superior
que las dirige. La unidad superior es de ahora en adelante más restringida;
constituye “al hom bre com o u n sujeto que remite a u n objeto que ha
devenido exterior, tanto si ese objeto es u n anim al, una herramienta o
in c lu so una m áquina: en ese caso el hom bre ya no es una com ponente
de la m áquina, sin o obrero, usuario..., está sujeto a la m áquina, y ya no
esclavizado por la m áquina” (MM, 462). La esclavitud no desaparece,
pero se privatiza y adquiere formas variadas según la disp ersión de los
flujos de capitales y de los flujos de trabajo (servidumbre, vasallaje). Esta
tendencia se acentúa todavía más cuando los flujos descodificados se
conjugan abstractamente en la nueva axiomática capitalista (MM, 458).
La variedad de los códigos ju ríd ico s se transforma en u n vasto sistem a
del derecho. Ya no tratamos con procesos de subjetivación cualificados y
distintos, sin o con “el advenim iento de una única sub jetivid ad global y
no cualificada, que capitaliza todos los procesos de subjetivación, todas
las actividades sin d istinció n” (MM, 458): u n sujeto universal en derecho
para u n objeto cualquiera. En derecho, el sujeto se privatiza y ya no per
tenece más que a sí m ism o. Son los nuevos térm inos de u n contrato que
ya no se establece entre dos personas, “sin o entre sí y u n o m ism o , en la
m ism a persona Ich = ich, en tanto que súb dita y soberana” (MM, 465).
Cada u no deviene legislador-sujeto^^. Las poblaciones hum anas ya no
tienen necesidad de ser sujetadas, se sujetan ellas m ism as. “ Es el nudo.
M M , 133: “Es la paradoja del legislador-sujeto, que su stitu y e al déspota significante:

cuanto m á s obedeces a lo s e n u n c ia d o s de la realidad d om in an te , m ás d o m in a s co m o sujeto
de e n u n c ia c ió n en la tealidad m ental, p u e s finalm ente só lo te obedeces a ti m ism o , ¡a ti
es a q u ie n obedeces!”
258
Pueblos V despobladores
el lazo, la captura, los que así atraviesan una larga historia: primero lazo
colectivo im perial, objetivo; luego todas las formas de lazos personales
subjetivos; por últim o, el Sujeto que se liga a sí m ism o, y de esa forma
renueva la más mágica de las operaciones” (MM, 465).
Esto no quiere decir que las poblaciones hum anas se han liberado de
las m áquinas, al contrario. Ya no están in clu id a s en el interior de una
megamáquina im perial que las somete colectivamente, sin o que están
sujetadas a las m áquinas técnicas “hasta u n punto inaud ito”^^. Cada
quien su m áquina o su puesto de trabajo. Esta sujeció n se ha ejercido y
se ejerce todavía de manera esencial en el marco de los Estados-naciones
en tanto que modelos de realización de la axiomática'’“. Pero la axiomática
desborda el marco de los Estados y reinventa una esclavitud m aquínica
de nuevo tipo. Las poblaciones hum anas ya no están som etidas a la u n i
dad superior de una m áquina imperial. ‘“ Sistemas hom bres-m áquinas’,
reversibles y recurrentes, sustituyen a las antiguas relaciones de sujeción
no reversibles y no recurrentes entre los dos elementos; la relación entre
el hom bre y la m áquina se hace en térm inos de m utua com unicación
interna, y ya no de uso o de acción.”'’* Deleuze y Guattari invocan la
radio, la televisión, pero tam bién las m áquinas informáticas. Estamos
sujetos a las m áquinas aunque se las utilice de la manera más “subjetiva”,
pero uno es su esclavo en la m edida en que esos usos sub jetivos cons
tituyen bancos de datos, entran en algoritmos, sum in istra n fuentes de
informaciones comerciales, securitarias y policiales, m odos de control sin
precedentes tales que cada uno se convierte en u n relevo de transm isión
M M , 462: “E n efecto, el capital actúa co m o p u n to de su b je tiv a c ió n que co n stituye

a to do s lo s h o m b re s en sujetos, pero u n o s, lo s cap ita lista s’, so n c o m o lo s su je to s de
e n u n c ia ció n que form an la su b je tiv id a d priva da d el capital, m ie ntras que lo s otros, lo s
‘proletarios’, so n lo s su je to s de e nun cia d o , suje tad o s a las m á q u in a s técnicas en las que se
efectúa el capital constante. A sí pues, el régim en del salariado podrá llevar la su je c ió n de
lo s ho m b res a u n pu nro in a u d ito , y m anifestar u n a crueld ad particular, pero n o por ello
dejará de tener razón cuando lanza s u grito h um an ista: no, el h om bre no es un a m á q u in a ...”
“ M M , 462: “ E n el m arco del Estado-nación, o de las su b je tivid a d e s nacionales, es

d o n d e se m anifiestan lo s procesos de su b je tiv a c ió n y las su je cio n e s corresp ondientes” .
M M , 463 y m ás adelante: “ T am bién se podría decir que u n poco de su b je tiv a c ió n

n o s alejaba de la e sclavitud m a q uín ica, pero que m u c h a n o s co n duce de n u e v o a ella” .
259
Capítulo vili
que alimenta la axiomática mundial'"^. Las m áquinas ya no son exteriores

a los hom bres que las utilizan, al contrario. C om o en el tiem po de las
m egam áquinas imperiales, los hom bres pasan dentro de las m áquinas, se
tornan su s piezas constituyentes, relevos de transm isió n que alim entan
permanentemente la axiomática m u n d ia l, com o una especie de captura
cerebral incesante. ¿No llegamos, con la aparición de las nuevas tecno
logías, al p unto en que los dos procesos — esclavitud y suje ció n — tienden
a reunirse, aunque sigan siendo d istin to s en derecho, com o lo prueban
los “procesos de norm alización, de m odulación, de m odelización, de
inform ación, que se basan en el lenguaje, la percepción, el deseo, el
m o vim iento, etc., y que pasan por m icroagenciam ientos” ? (MM, 463)
Estamos sujetos a las m áquinas aunque se las utilice de la manera más
“subjetiva” — nuevas m ónadas— pero u no es su esclavo en tanto que esos
usos se transforman instantáneamente en datos, alim entan algoritm os
que favorecen la extensión del mercado m u n d ia l, bajo una forma más
im perialista que nunca.
Tenemos entonces de u n lado una potente m áquina de guerra que ciñe

la tierra, que circula a través de las formaciones sociales, que destruye a
su paso las relaciones sociales no capitalistas, que m u ltip lica las ham b ru
nas, las guerras locales, las deportaciones, las m igraciones forzadas, que
efectúa selecciones incesantes entre las poblaciones que puede integrar
y aquellas que abandona a una m iseria atroz, que vuelve inhabitable la
tierra. Toda una política selectiva que ha tom ado posesión de la tierra
y de los pueblos, aunque estos le sean en definitiva indiferentes*^^. Del
otro, una axiomática que, no solam ente distribuye centros y periferias
habida cuenta de sus nuevos códigos económ icos, sin o que im pone
tam bién m odos de subjetivación, nuevas esclavitudes m aquínicas que
tienden a hacer de cada uno una mónada, tomada en la doble pinza de
enunciados sub jetivos standards y de imágenes estereotipadas que se
relanzan unas a otras sin cesar.
Cf. sobre este p u n to F. G ros, Le P rincip e Sécurité, G allim ard , 2012, que se in sp ira
en la n o c ió n deleuziana de “socie d ad de c o n tro l” , 194 y sig.
M M , 348: “ Los poderes establecidos h a n ocupado la tierra, ha n creado organizaciones

p o p ulares” .
260
Capítulo IX
A g r ie ta r la m ó n a d a
La im portancia concedida al nom adism o en M il mesetas parece en efecto

insignificante de cara a las destrucciones engendradas por el capitalis
mo. Si los Estados capturan la Tierra al m ism o tiem po que la crean,
el capitalism o la vuelve cada vez más inhabitable a m edida que más la
engloba. Tal es la forma de su im perialism o o de su ecum enism o (que no
se confunde en absoluto con u n totalitarismo). Desde u n punto de vista
general y abstracto, M il mesetas se resume en un combate: n om adism o
contra im perialism o. La lucha es siempre una lucha por una nueva tierra
(conectada al cosm os), u n nuevo m odo de poblam iento de la tierra (co
nectada a las m inorías o a las m oléculas). Pero siempre hay dos frentes,
el de la potencia y el del derecho. De u n lado, se lucha contra la tercera
guerra m und ial, contra el proyecto de paz perpetua de la m áquina de
guerra mediante actos de “resistencia” {potenció) pero no sin luchar, del
otro lado, contra los m odos de subjetivación, el lenguaje y las imágenes
que la axiomática nos im pone {derecho). De u n lado, la lucha se hace
mediante procesos de desterritorialización que llam an a una “nueva
tierra” ; del otro, mediante actos de fabulación que llam an a u n “pueblo
que falta”. Luchar por una nueva tierra, luchar por u n pueblo por venir.
Es una sola y m ism a lucha, pero toma formas continuam ente renovadas.
261
Capítulo IX
In ú til decir hasta qué punto la relación entre im perialism o y nom a

d ism o es desequilibrada. ¿Por qué entonces las m ultiplicid ad es nómadas
y su s magras probabilidades de éxito? ¿Por qué las m inorías, si es verdad
que “nuestra época deviene la época de las m inorías” (MM, 473)? La
pregunta se plantea tanto más cuanto que, a lo largo de la historia, el
nom ad ism o ha terminado por perder siempre sus combates, sea por exte
n uació n de sus fuerzas, sea porque perdió su alma para transformarse en
aparato de Estado. “ La derrota de los nóm adas ha sid o de tal m agnitud,
tan completa, que la historia se identifica con el triunfo de los Estados’.”
C om o en Kleist, se diría que los combates d irigid os por la m áquina de
guerra nóm ada son combates perdidos de antemano’’. Siempre el peligro
de que la destrucción se convierta en autodestrucción. ¿Melancolía de
Deleuze y Guattari? ¿Desencanto? ¿Revolución im posible? ¿Es eso “el
pueblo que falta” ? ¿El hecho de que hayam os “perdido” al pueblo o que
solo los Estados hayan sabido crear pueblos, para som eterlos finalmente
a los peores regímenes^? Es uno de los balances de C ine 2. Si el cine
clásico puede todavía apelar a las fuerzas del pueblo, a la “evolució n de
una toma de conciencia” o de una lucha emancipadora, el cine m oderno
constata por el contrario que el pueblo ha desaparecido, que faltó en las*
* M M , 396 y 418: “ La va c ila c ió n de lo s n ó m a d a s h a sid o presentada a m e n u d o de

m anera legendaria: ¿qué hacer co n las tierras co n q u ista d a s y atravesadas? ¿A bandonarlas
al desierto, a la estepa, a la gran pradera, o b ie n dejar que su b sista u n aparato de Estado
capaz de explotarlas directamente?” .
^ M M , 363: “ K leist, a lo largo de toda su obra, n o deja de celebrar u n a m á q u in a de

guerra, y la o p on e al aparato de E stado en u n com bate perd id o de a n tem ano” y, m ás
generalm ente, a pro p ó sito d el h o m b re de guerra: “A trapado entre lo s d os p o lo s de la
soberanía política, el h om bre de guerra aparece desfasado, condenado, sin futuro, reducido
a su p rop io furor que vu e lve co n tra sí m is m o ” .
^ C f las notas de C2, 286-287: en el cin e clásico , am ericano y so viético , “el p u eb lo

está ya a h í [...]. De d o n d e la idea de que c o m o arte de m a sas el c in e p ued e ser el arte
re vo lucio n ario , o d em ocrático p o r excelencia h a c ie n d o de las m asas u n auténtico sujeto.
Pero m u c h o s factores ib a n a co m p rom eter esta creencia: la ap arició n d el h itle rism o que
p rop on ía c o m o objeto d el c in e n o ya las m a sas en c o n d ic ió n de su je to sin o las m asas
sojuzgadas; el e sta lin ism o que su stitu ía el u n a n im is m o de lo s p u eb lo s por la u n id a d tiránica
de u n partido; la d e sc o m p o sic ió n del p u e b lo am ericano, que ya n o p o d ía considerarse
c riso l de p u e b lo s pasados n i germ en de u n p u e b lo por v e n ir [...]. E n sín te sis, si h u b ie ra
u n cin e p o lítico m o d e rn o , sería sobre la base: el p u eb lo ya n o existe, o n o existe todavía...
e l pueblo f a lta ” .
262
Agrietar la m ónada
empresas colectivas. Cualquier toma de conciencia, cualquier lucha por

la em ancipación del proletariado se ha vuelto im p osib le o artificial. “ Lo
que acabó con las esperanzas de la tom a de conciencia fue justam ente
la toma de conciencia de que no había pueblo, sin o siempre varios
pueblos, una infinidad de pueblos, que quedaban por u n ir o bien que
no había que unir, para que el problem a cambie.”^ La lucha no es — ¿ya
no es?— asunto de los pueblos, sin o de las m inorías. En realidad, las
m inorías dan testim onio m enos de la desaparición del pueblo que de
su disem inación, su disparidad.
Para que el problem a cam bie... ¿Qué hay que entender por esto? A
m enudo se ha planteado a Deleuze y Guattari la pregunta por su política
y denunciado su ausencia de proposiciones concretas. Son las m ism as
preguntas las que vuelven: ¿qué hacer con sus críticas del capitalismo, del
aparato de Estado, de las vidas neuróticas o de Edipo? ¿Cómo construir
una política con los conceptos de nom adism o, de m áquina de guerra o
de línea de fuga? Eso penetra incluso en las preguntas que Negri le dirige
a Deleuze: “ ¿Cómo el devenir m inoritario puede ser potente? ¿Cómo la
resistencia puede devenir una insurrección? Leyéndolo, siempre tengo
la duda de las respuestas que dar a tales preguntas... ¿Qué política para
prolongar en la historia el esplendor del acontecim iento y de la sub jeti
vidad?” (C, 148-149). Si Deleuze no responde directamente a Negri, es
justam ente porque el problem a ha cambiado. Ya no se puede plantear la
pregunta de qué acción política llevar adelante puesto que supone como
adquirido lo que está en cuestión: nos supone capaces de actuar. ¿Pero no
es justamente el problema? ¿No es el problema ante todo volverse capaz de
actuar políticamente, engendrar esa capacidad en nosotros? No actuamos
por el mero hecho de que sea posible o porque tenemos la capacidad
de hacerlo, aun m enos porque tenemos la voluntad. El problem a no es
saber cóm o actuar, sin o ante todo volverse capaz de actuar. En m uchos
aspectos, es ya el problem a de D iferencia y repetición-, ¿cómo volverse
capaz de acción? ¿Cómo volverse capaz de la acción form idable = x i Es
el problema general del em pirism o trascendental com o doctrina de las
facultades: ¿cómo volverse capaz de sentir, de imaginar, de pensar? Y
cada vez la respuesta de D iferencia y repetición compromete a las fuerzas
^ C2, 291 (las itálicas so n nuestras).
263
Capítulo IX
del tiem po com o d im e nsio nes del problema. ¿Quiere decir esto que el
problem a de la acción política tam bién im p lica a las fuerzas del tiempo,
la creación de nuevos espacios-tiempos? Es lo que hay que determinar.
El problema de la acción es el eje alrededor del cual pivotean los dos

libros sobre el cine y la razón de su articulación; todo se ordena alrededor
de una crisis de la acción: algo ha pasado que hace que ya no podam os
actuar com o antes, que ya no creamos en ello, que el lazo del hom bre y
del m u n d o se haya roto^. No se puede plantear la cuestión de la acción
política sin partir del n ih ilism o pasivo que la im pide o la ahoga como
con una especie de a p riori. Es in clu so eso ser fim dado: que préexista en
nosotros u n sistema que deslegitima de antemano las potencias que se
oponen a él. El sujeto está com o separado de su potencia de actuar, a no
ser que la potencia de actuar esté separada de lo que puede por la forma-
sujeto m ism a. Si el problema ha cambiado, es quizás porque ya no se puede
actuar en tanto sujeto. Las masas ya no pueden formar u n sujeto unificado
capaz de actuar; están com o separadas de las potencias que les permitirían
constituirse en “pueblos”, han perdido su poder constituyente*'. O peor
aún, esta unificación se ha operado desde afuera, por la m anipulación
y la propaganda de los aparatos de Estado^. El pueblo se volvía pueblo
de una “nación” y se veía precipitado en guerras a repetición. Es que la
forma-sujeto no es separable de una sujeción por los aparatos de Estado®.
Ya no se puede actuar com o sujeto sin estar siempre ya sujetado.
^ Cf. to do el ú ltim o c a p ítulo de C1 sobre “La c r isis de la im agen-acción” . Cf. en

especial, 287 d o n d e Deleuze señala que la c r is is de la acción “ obedeció a m u c h a s razones
que só lo d esp ués de la guerra actuaron plenam ente, algun as de las cuales eran sociales,
eco n ó m icas, po líticas, m orales, y otras m ás internas al arte, a la literatura y al cin e en
particular” .
® Sobre el arte revolucionario, o dem ocrático, que hace de las m asas u n verdadero sujeto,
C2, 286-287 y sobre la c r isis de la n o c ió n de m asa “que es preciso resolver” , ib id ., 288.
^ C2, 220: “E l arte de m asa, el tratam iento de las m asas, que n o debía separarse de
u n acceso de las m asas a la c o n d ic ió n de au tén tico suje to, h a caído en la propaganda y
en la m a n ip u la c ió n de E stado, en u n a suerte de fascism o que co n ju g a b a a H itle r co n
H o lly w o o d , a H o lly w o o d co n H itler” .
® M M , 461: “ La n ació n es la op eración m ism a de u n a su b je tiv a c ió n colectiva, a la

cu al corresponde el E stado m o d e rn o c o m o proceso de su je c ió n ” .
264
Pero esto solo constituye un prim er aspecto del problema. Puesto

que, si bien estos procesos de subjetivación nos alejan de la esclavitud
despótica, nos sum ergen en una nueva forma de esclavitud maquínica.
No estamos solamente sujetos a las m áquinas, estamos esclavizados por
ellas, en el sentido en que, así com o la esclavitud despótica integraba
las poblaciones hum anas en una m egam áquina im perial, las nuevas
tecnologías integran a las poblaciones hum anas en nuevas m áquinas
bajo forma de bancos de datos, de algoritmos, de flujos de inform a
ciones. Ya no se trata siquiera de ser “sujeto” . “Ya no estamos ante el
par “ individuo-m asa”. Los in d iv id u o s han devenido “d ivid ua le s” y las
masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o “ bancos" (C,
152). Este proceso se acompaña de una transformación profunda de los
cuerpos sociales, com o lo describe el artículo sobre las “sociedades de
control” el cual despeja las m utaciones por las que pasan las “sociedades
disciplinarias” para formar las actuales sociedades de controF.
De ahora en adelante los procesos de subjetivación están subordinados
a una dependencia m aquínica generalizada. No son solamente las pobla
ciones hum anas las que están integradas en las m áquinas, es la totalidad
del m u n d o la que pasa en las imágenes, y se digitaliza. El cam bio no es
que las imágenes del m u n d o proliferen, sin o que no hay más m u n d o
por fuera de esas imágenes. Deleuze sigue sobre este punto los análisis
de Serge Daney. D aney observaba que con la televisión, el m u n d o
había pasado dentro de las imágenes de vigilancia y de control, que el
m u n d o no era ya m ás que u n co njunto de imágenes, a tal punto que lo
que importa, ya no es lo que sucede en el m und o, sin o lo que sucede a
las imágenes y por las imágenes'®. V iv im o s en u n mundo-pantalla, u n
m u n d o exclusivamente poblado de imágenes que desfilan sin cesar y que
com unican directamente su s inform aciones a u n cerebro saturado. En
el lím ite, ya no hay m u n d o exterior en el que actuar; ya no hay más que
una pantalla o u n tablero de inform ación con los cuales interactuar. “El
par Naturaleza-Cuerpo o el par Hombre-Paisaje ha sid o sustitu id o por
® C, 150 y sig. y sobre el v ín c u lo entre las sociedades de co n tro l y las m á q uin a s

cibernéticas, ib id ., 148.
Ya. E l A ntiedipo decía q ue el cam po de in m a n e n c ia d el c a p ita lism o se lle n a de

im ágenes y de imágenes de im ágenes (382). Si b ie n la n o c ió n de im agen es tom ada entonces
en otro sentido, concuetda co m pletam ente co n el se n tid o que Deleuze le da m ás tarde.
265
Capítulo IX
el par Ciudad-Cerebro: la pantalla ya no es una puerta o una ventana,

no es u n cuadro o u n plano, sin o u n tablero de inform ación por el que
se deslizan las imágenes com o ‘datos’“ .”
A hora bien, esta descripción es exactamente la que Deleuze establece
de la m ónada leibniziana. Todo sucede com o si la axiomática ya no
produjera sujetos, sin o mónadas. ¿Qué es en efecto una mónada? Es
una u n id ad in d iv id u a l becha “para” el m und o, pero porque el m u n d o
ha sid o puesto en ella com o lo que ella expresa’^. El sujeto deviene una
m ónada sin puerta n i ventana; no está privado de m u n d o exterior, es
más bien el m u n d o exterior m ism o el que carece de exterioridad. Es un
m u n d o sin afuera. ¿Es quizás ese el sentido de ese desfile de imágenes que
se deslizan unas en otras sin ya nada por fuera, com o si viviéram os en
u n m u n d o neobarroco'^? El exterior se vuelve a encontrar en el interior
porque ya estaba presente. Ya solo tratamos con “ imágenes flotantes,
clichés an ó n im o s que circulan por el m u n d o exterior, pero que tam bién
penetran en cada uno y constituyen su m u n d o interior, hasta tal punto
que cada cual no posee en sí más que clichés psíq uicos por m edio de los
cuales piensa y siente, se piensa y se siente, siendo él m ism o u n cliché
entre otros en el m u n d o que lo rodea” (C l, 290). La d istin ció n interior/
exterior ya no tiene sentido puesto que todo sucede en u n “espacio de
inform ación” interm edio lleno de clichés''*.
" C, 67. Cf. ta m b ién C 2 ,354: “ C ua nd o ei m arco o la pantalla ftm cionan co m o tablero
de m a n d o s, tablero de im p re sió n o de in fo rm a ció n , la im ag en n o cesa de recortarse en otra
im agen, de im p r im ir se a través de u n a trama aparente, de deslizarse sobre otras im ágenes
en u n flu jo incesante de im ágenes, y el p la n o m is m o se asem eja m e n o s a u n o jo que a u n
cerebro sobrecargado que absorbe info rm a cio n es s in tregua: es el par cerebro-inform ación,
cerebro-ciudad, que reemplaza a ojo-Naturaleza” ,
P, 38-39: “ Si el m u n d o está en el suje to, n o por ello el su je to deja de ser para el

m u n d o . D io s produce el m u n d o ‘antes’ de créât las alm as, p u esto que las crea para ese
m u n d o que po ne en ellas” .
H ay u n “m a n ie rism o ” c o m ú n al barroco (P, 73,76-77) y a las sociedades de co n tro l

contem poráneas (C, 66 y sig.).
'■* E s a pro p ó sito de Syberberg que Deleuze in v o c a u n “vasto espacio de info rm a ció n ,
espacio co m p le jo , heterogéneo, anárquico, d o n d e c o n v iv e n lo triv ia l y lo cu ltural, lo
p ú b lic o y lo privado, lo h istó ric o y lo anecdótico, lo im a g in a rio y lo real, y a veces, del
lad o de la palabra, lo s d isc u rso s, lo s co m entario s, lo s te stim o n io s fam iliares o d om éstico s,
otras, del lad o de la vista, lo s m e d io s existentes, o que ya n o existen, lo s grabados, lo s
p la n o s y proyectos, las v isio n e s co n las vid e n c ia s, todo e q u iva lién d o se y form an d o un a
266
Es difícil ir más lejos en el encierro y la desposesión: en todas partes,

en el interior tanto com o en el exterior, clichés que preceden nuestras
percepciones, nuestras acciones, nuestros pensam ientos, nuestros en u n
ciados, como si el porvenir contuviera por adelantado todos los posibles.
H em os entrado en efecto en la edad de las sociedades de control. Ya no
se trata de discip linar las almas y los cuerpos, sin o de controlar flujos en
u n espacio de inform ación según una política securitaria generalizada.
Esto no quiere decir que las sociedades de control nos introduzcan en
u n m u n d o totalitario o neototalitario com o proponen ciertos análisis,
puesto que todo se despliega en u n espacio abierto'^. Cada m ónada
deviene u n relevo, u n punto de aplicación de esta política.
La nueva m ónada es com o un autómata espiritual tom ado en las
pinzas de la doble articulación: hablar es una manera de transm itir las
consignas de una formación social dada; ver consiste en recortar lo visible
y en hacer proliferar las imágenes conforme a dichas consignas; actuar
consiste en utilizar el cuerpo conforme a las consignas y a los recortes
de los cuerpos. Los dos órdenes, contenido y expresión, no cesan de
relanzarse u no al otro. Estamos tom ados en agenciamientos que nos
hacen ver, hablar y actuar de manera tal que solo se ve aquello de lo que
se habla, que solo se habla de lo que se ve y que se actúa conforme a esa
relación, la redundancia com o función social y nuevo sentido com ún.
Bajo la acción de la doble pinza, la nueva m ónada repliega u n o sobre
el otro lo v isib le y lo enunciable, articula ver y hablar según relaciones
variables, armónicas (paradigmáticas) y m elódicas (sintagmáticas) de tal
manera que cada funció n controla la otra-, lo visible-legible permite con
trolar los enunciados dándoles u n marco preestablecido, lo enunciable
controla lo visible-legible recortando allí formas predefinidas’“^. E n este
red, b ajo relaciones que n u n c a so n de ca usalida d. El m u n d o m o d e rn o es aquel d o n d e la

info rm a ció n sup la nta a la Naturaleza” (C2, 356).
Sobre este p u nto, n o s rem itire m o s a las críticas d irig id a s por G. D idi-H uberm an
a las tesis de G. A gam ben en S urvivan ce des lucio les. M in u it, 2009.
Sobre el recorte de lo s cuerpos por el len g ua je (y el rol que ju e g a la m uerte en esta

operación), cf. M M , 109 y sig. Cf. ta m b ié n la in v o c a c ió n de K leist q u ie n “d e n u n cia
la interio rida d central d el concepto co m o m e d io de co ntro l, co n tro l de la palabra, de
la lengua, pero ta m b ién co n tro l de lo s afectos, de las circun sta n cia s e in c lu so del azar”
(MM , 382-383).
267
Capítulo IX
sentido la n ió n a d a es “para” el m u n d o al m ism o tiem po que el m u n d o

ya está en ella: lo v isib le y lo enunciable se controlan m utuam ente, de
term inando el p rio ri, para cada m ónada, su lenguaje y su pensam iento,
pero tam bién la organización de su cuerpo y su capacidad de acción.
“Las personas no aceptarían lo intolerable si las m ism as ‘razones’ que
se lo im p o n ía n desde afuera no se in sinu aran en ellas para hacer que lo
acojan desde dentro” (C l, 291).
Desde entonces nuestras p o sib ilid ad es de v id a se confunden con
los m odos de existencia que la axiomática somete a nuestra elección.
Las p o sib ilid ad es exteriores devienen po sib ilid ad es interiores. Pero en
realidad sabem os bien que no son los posibles los que son som etidos a
nuestra elección, sin o que por el contrario es nuestra potencia de elegir
la que es som etida a posibles preestablecidos, “m odos de existencia y
pensamiento-para-el-mercado” (QLF, 109). Podemos elegir, pero no
podem os elegir los térm inos de la elección'^. Son las po sib ilid ad es a las
que cada uno tiene “derecho” habida cuenta de la parte que le correspon
de según la axiomática en curso, concebida com o d istrib u ció n selectiva
de las potencias sociales. Es la definición m ism a del porvenir. Se tiene
derecho a u n porvenir en función de lo que la axiomática permite, prevé,
favorece, vuelve posible para una clase dada de in d iv id u o s. Es com o u n
nuevo “palacio de los d estinos” leibniziano. Programas: evolució n de
carrera, desarrollo personal, form ación continua, proyectos conyugales,
educación, líneas de conducta, las formas del porvenir son num erosas,
todas axiomatizadas, segmentarizadas por la axiomática'®. Y la ironía de
aquellos que ya no creen en eso no vale m ás que la ingenuidad de los
M M , 108: “ Se lo ve co n toda clarid ad en todas las operaciones, electorales u otras,

en las que se les da a elegir, a c o n d ic ió n de que vuestra elección sea co nfo rm e a lo s lím ite s
de la constante ( n o tienes que elegir u n c a m b io de sociedad.
Cf. la d escrip ció n de la jo v e n pareja de u n a n ovela corta de Jam es, “ E n la jaula” ,

M M , 200; “ E l n o v io n o cesa de planificar, de recortar s u futuro, trabajo, vacaciones, casa.
H ay ahí, co m o en cada u n o de nosotro s, u n a línea de segm entariedad d ura en la que todo
parece m e d ib le y p revisto [...]. A sí está h e ch a nuestra vid a : n o so lo lo s grandes c o n ju n t o s
m olares (Estados, in stitu c io n e s, clases), s in o ta m b ié n las p erson as c o m o elem entos de u n
c o n ju n to , lo s se n tim ie n to s c o m o relaciones entre personas están segm entarizados, de u n a
m anera que n o está he cha para perturbar, n i dispersar, sin o , al contrario, para garantizar y
controlar la id e n tid a d de cada instancia, in c lu s o la id e n tid a d personal [...]. Todo u n jue g o
de territorios b ie n determ inado s, plan ificad os. Se tiene u n p o rvenir, pero n o d e ve n ir”.
268
que todavía creen o que el cin ism o de los que sim u la n creer. En todos
los casos, una m ism a resignación del deseo'^. ¿Tal vez sea tam bién esto
el pueblo que falta: no encontrar más que sujetos-legisladores que se
confunden con los clichés de su m edio socioprofesional, que no han
sacudido el n ih ilism o que los funda, n i desgarrado los fantasmas que
velan sus percepciones?
Las poblaciones que tienen u n porvenir en el interior de este marco
forman lo que Deleuze y Guattari llam an una “mayoría”. Una mayoría se
define, no por el núm ero, sin o por la selección que opera la axiomática
en el seno de una masa cualquiera para d istrib u ir allí electivamente,
jerárquicamente, las potencias y los derechos. “La mayoría supone un
estado de poder y de dom inación, y no lo inverso” (MM, 107). Es el
producto de una selección, de una segregación^®. Por eso la mayoría
no es un asunto de núm ero; es u n axioma o una constante que tiene
por función la de determinar quién pertenece a tal sistem a y quién está
excluido de él. En su buena conciencia, la insoportable selección de la
axiomática m u n d ia l no excluye a nadie; solo que ciertas poblaciones
dejan de ser percibidas cuando ya no responden a las exigencias de la
axiomática en curso, a las m últiples redistribuciones de la d iv isió n del
trabajo^’. Ellas son reducidas al estado de m inoría desde el m om ento en
que ya no satisfacen los requisitos de tal o cual programa. Se convierten
en subsistem as o pasan fuera del sistem a (MM, 108). No son solamente
clases de in d iv id u o s los que se ven excluidos, son potencialidades que
en cada uno de nosotros no son retenidas, habida cuenta de las arbo
rescencias a las cuales están som etidas nuestras potencias.
AE, 68. Sobre la in su fic ie n c ia de la iro n ía y de la reflexión, cf, las notas sobre la
am argura de lo s film es de A ltm a n, C l, 290-291. Y el artículo de Igor K rtolica que erige
u n interesante paralelo entre B ourdieu y Deleuze desde este p u n to de v ista (w w w .re vu e-
sile ne .co m /f/?sp=com m & com m _ id=25).
M M , 472: “ In clu so u n a so d a ld em o cra cia adaptada al Tercer M u n d o n o se propone

realmente integrar toda u n a p o b la c ió n m iserab le a u n m ercado interno , sin o m ás bien
llevar a cabo la ruptura de clase que seleccionará lo s elem entos integrables” .
E n derecho, tal vez haya que co n ce bir la ex clu sió n socia l a la m anera en la que
fu n cio n a el racism o: “E l ra cism o europeo co m o pretensión del h o m b re b lan co n u n c a ha
procedido por exclusión, n i a sig n a c ió n de alguie n designad o co m o O tro [...]. D esde el
p u n to de vista d el racism o, n o h a y exterior, n o h a y personas de afuera, sin o ún icam en te
personas que deberían ser c o m o nosotro s, y cu yo crim e n es n o serlo” (MM, 183).
269
Capítulo IX
Las m inorías ya no pertenecen al m u n d o exterior o solo aparecen allí

bajo forma de clichés detrás de los cuales desaparece su realidad efectiva.
Los clichés sobre la m iseria hacen desaparecer la m iseria m ism a. Las
m inorías están por así decir en el exterior del m u n d o exterior percibido
por las m ónadas; están afuera, inexistentes, privadas de todo derecho y
de cualquier m edio de ejercer una potencia social cualquiera: existen sin
porvenir -a pesar de que la mayoría, de su lado, co n tin ú a explotando y
siendo explotada por los posibles a lo s cuales da derecho la axiomática— .
Ser reducido al estado de m inoría, es literalmente ser confrontado a lo
im posible, a u n porvenir vaciado de su s posibilidades. Esto vale para las
m inorías de hecho, pero tam bién para cada mónada. “La ig n o m in ia de
las po sib ilid ad es de vid a que se nos ofrecen surge desde dentro. No nos
sentim os ajenos a nuestra época, por el contrario contraem os co n tin ua
mente con ella co m prom isos vergonzosos” (QLF, 109).
Tal sería la alternativa desesperante del porvenir: de u n lado, las p o sib i
lidades im puestas por la axiomática; del otro lo im posible com o porvenir
vaciado de su s posibilidades. ¿Cómo volverse capaz de actuar en estas
condiciones? ¿Cómo no estaría perdido de antemano cualquier combate?
Pero el error consiste quizás justam ente en pensar la acción política en
térm inos de porvenir, in clu so desde u n punto de vista revolucionario.
¿No es en nom bre del porvenir que los combates del n o m ad ism o o de
las m inorías están perdidos de antemano? En realidad, poco im porta el
resultado del combate o su recuperación — ese “concepto desencantado”
(MM, 468)— , lo importante está en el combate m ism o , en las fuerzas que
hace alzar, aun si todo se aplaca o degenera luego. Si hay u n concepto
desencantado, es ante todo el de porvenir. Es siem pre en su nom bre que
se renuncia a luchar o que se traiciona una lucha (“piensa en tu porve
n ir”). Para devenir capaz de acción, hay que renunciar paradójicamente
a la idea de porvenir. H ay que saltar en otra tem poralidad y descubrir
las nuevas fuerzas del tiempo.
270
Para liberarse, es preciso agrietar la mónada, apartar las pinzas que la

encierran en u n puro m edio de interioridad^^. Esta m ónada quizás
hiperactiva, deja fluir las informaciones com o nunca, pero su actividad
se despliega sobre u n fondo de n ih ilism o pasivo, aquel gracias al cual
estamos siempre ya desposeídos de cuerpo, de pensamiento y de m undo.
Desde este punto de vista, todas las actividades de co m unicació n son
nulas en tanto que no sacuden el n ih ilism o del que proceden^^. Es en
este sentido que hace falta ante todo volverse capaz de actuar, intentar
remontar más acá de ese n ih ilism o . Pero, una vez más, no lo logramos
por el solo hecho de que es posible o a fuerza de buena voluntad. Es
preciso que algo llegue del afuera, algo que rompa el encadenamiento
de los clichés que nos vuelven soportable el mundo^"*. Deleuze toma
a m enudo el ejemplo de la protagonista de Europa 51, atravesada por
una percepción inm ediata de las fuerzas de vid a que se mutila^^. Es una
especie de evidencia desnuda que trastorna su m un d o y la petrifica. Todo
parte cada vez de la “v isió n ” de algo intolerable, insoportable, in ju sto o
escandaloso (C2, 33). Tales acontecim ientos no afectan solamente a los
in d ivid u o s; sucede que u n campo social por entero “vea” lo intolerable
y se subleve^*’. No vivim o s en un m undo doneie toda acción p o lítica es im-
Es la fórmula del neoleibnizianism o en P, 108; “ Los seres están desgarrados, se mantienen

abiertos gracias a las series divergentes y a lo s c o n ju n t o s in c o m p o sib le s que lo s arrastran
afuera, en lugar de cerrarse sobre el m u n d o co m p o sib le y convergente que expresan por
dentro” . C f tam bién, 176.
C2, 357: “Lo que hace todopoderosa a la in fo rm a ció n (el periódico, y la radio, y la
te levisión) es su n u lid a d m ism a , su ineficacia radical. La inform a ción se vale de su ineficacia
para asentar su potencia, s u potencia m ism a es ser ineficaz, y co n ello tanto m ás peligrosa” .
C l, 290: “ C lic h é s físicos, ó p tico s y so n o ro s y c lic h é s p síq u ic o s, se alim en ta n

m utuam ente. Para que la gente se soporte, a sí m ism a y al m u n d o , es preciso que la m iseria
haya ganado el interio r de las co n cien cias, y que lo de dentro sea c o m o lo de fuera” .
Ver tam b ién el retrato de “la in t u ic ió n política” en Foucault, DRL, 249: "L o que
él veía le era propiam ente intolerable. Era u n vid e nte extraordinario, la m anera en la que
veía a las personas, la m anera en que veía todo, en lo que h a y de có m ic o o de horrible [...].
C uand o se ve algo y se lo ve m u y profundam ente, lo que se ve es intolerable” .
“ C f DRL, el artículo de 1984, “ M ayo del 68 n u n c a o c u rrió ” , 213-215: “ H ub o

m u ch a s agitaciones, gesticulaciones, palabras, estupideces, ilu sio n e s en el 68, pero n o es
lo que cuenta. Lo que cuenta es que fue u n fenóm eno de vid e ncia, c o m o si u n a sociedad
viera de golpe lo que contenía de intolerable y viera ta m b ié n la p o sib ilid a d de otra cosa.
E s u n fenóm eno colectivo b ajo la forma: ‘Lo p o sib le, sin o m e a h o g o ..
271
Capítulo IX
posible, vivim o s en un m undo donde lo im posible es la condición de toda

acción, de toda nueva creación de posibles. Es la paradoja de la acción:
solo lo im p o sib le hace actuar^^.
¿Pero en qué estas percepciones son la co n d ició n de toda acción? Es
porque el choque perceptivo o afectivo no es separable de las potencias
que agita en cada uno de nosotros. En la percepción confluyen “fuerzas
inm ensas que no son las de una conciencia sim plem ente intelectual,
n i siquiera social, sin o las de una profunda in tu ic ió n vital” (C2, 37).
Las percepciones co m unica n directamente con el plano de las materias
in te nsiva s que nos com ponen. Se efectúa una re d istrib u ció n de las
potencias que hace de la percepción u n acontecimiento. Entonces, pero
solamente entonces, ya no se piensa en térm inos de porvenir, sin o de
devenir. Un devenir es ante todo esto: potencias que se sublevan y que
nos arrastran hacia algo no personal, en ese sentido “político”^®. Uno
de los contrasentidos sobre el devenir es ver en él una transformación
personal, subjetiva, fantasmática cuando se trata por el contrario de un
proceso im personal, colectivo y real. Im personal, porque “el afecto no
es u n sentim iento personal [...], es la efectuación de u n a potencia de
manada, que subleva y hace vacilar el yo” .^^ ¿Quién no siente elevarse
esas potencias moleculares en la m ás m ín im a ira, en la m ín im a protesta,
a través de la más m ín im a reivindicación social? Es com o el nacim iento
de u n pueblo en nosotros^®. Si el afecto nos hace nacer a la política, es
porque d evenim os el pueblo que ese intolerable hace sublevar.
Colectivo, ya que el devenir pone en relación, n o dos térm inos u n o
de los cuales devendría el otro y viceversa, sin o m ultiplicidades. D evenir
Cf. C2, 290: “Todo sucede co m o s i el cin e p o lític o m o d e rn o ya n o se co n stituyera

sobre u n a p o sib ilid a d de e v o lu c ió n y de re vo lu ció n , c o m o el c in e clásico , sin o sobre
im p o sib ilid a d e s, a la m anera de Kafka: lo intolerable” .
M M , 292: “ C u a lq u ie r cosa, lo m á s in e sp e ra d o , lo m á s in sig n ific a n te , p ued e

precipitarno s en u n d eve n ir [...]. C ua lq uie r cosa puede ser su asu n to , pero el a su n to se
revela p o lític o ” .
M M , 246. Era ya el se n tid o d el fam oso “Yo sien to ” de E lA n tie d ip o , p. 26, de d o n d e

proceden lo s devenires.
C2, 292: “ Si el p u e b lo falta, si estalla en m in o ría s, so y yo q u ie n es ante to do u n

pueb lo , el p u e b lo de m is áto m o s c o m o decía C arm elo Bene, el p u e b lo de m is arterias
c o m o d iría C h a h in e ” .
272
no tiene nada que ver con una pérdida de identidad cualquiera. E n u n

devenir, uno sigue siendo el que es por la sim p le y buena razón de que
no es aquel que uno es lo que deviene, sin o aquel que uno será, mientras
que se continúa siendo lo que uno es^'. Los devenires no actúan en el
n ivel molar, sino en el nivel m olecular de las potencias o de las m u lti
plicidades. Ahora bien, dos no es el núm ero de las m ultiplicidades. Un
devenir-animal no pone en relación la diada del hom bre y del anim al,
tomados individualm ente, sino que conjuga las potencias que com ponen
el anim al de u n lado, con los afectos que el hom bre siente ascender en él
en presencia del anim al, del otro^^. D evenir consiste en sentir que esas
potencias son tomadas en u n destino com ún. En este sentido, devenir
es hacer causa común con las potencias que nos hacen devenir, dar tes
tim o n io en favor de las poblaciones que ellas hacen existir.
Se comprende sim ultáneam ente que ya no es la m ism a manera de
hacer cuerpo. El cuerpo ya no es concebido com o u n organism o -el
organismo que nos hace D ios-, sin o que es percibido según las potencias
que experimentamos en los devenires. Estas potencias entran direc
tamente en relación unas con otras, según las máquinas-órganos que
com ponen {Longitud) y los afectos de los que devienen capaces {latitud)^^.
Un cuerpo ya no se define por su un id a d orgánica, sin o por los procesos
de in d ivid u a ció n m om entáneos de los que deviene capaz, por su capa
cidad de hacer cuerpo con otros cuerpos, en función de los órganos que
crea, de las relaciones de velocidad y lentitud, de m o vim ien to y reposo
de las m ultiplicidades que lo com ponen. Deviene u n cuerpo colectivo
(SEP, 155). Dejamos de ser u n cuerpo organizado o u n cuerpo vivid o .
QLF, 179: “ E l d e v e n ir s e n s ib le es el acto a través d e l c u a l algo o a lg u ie n

incesantem ente se vue lve otro (sin dejar de ser lo que e s)... ”
M M , 277: “ Sí, to do s lo s devenires so n m oleculares; el a n im al, la flor o la piedra

que d e ve n im o s so n co lectivid ad es m oleculares, ecceidades, n o form as, objetos o suje to s
m olares que co n oce m o s fuera de nosotros, y que reconocem os a fuerza de experiencia o
de ciencia, o de co stum bre” .
E s el sentid o del h o m e n a je a Spinoza en M M , 260-261. R ecordem os que si bien

Deleuze y G uattari re n un ciaro n al concepto de “m á q u in a deseante” , co nservan la idea
de que el cuerpo produce m áq uinas-órganos ellas m ism a s productoras (cf en especial,
M M , 260).
273
Capítulo IX
devenim os otro cuerpo que hace cuerpo con otras potencias, anim ales,
vegetales, sociales, políticas, cósmicas.
A pattir de ElA ntiedipo, la cuestión política es inseparable de la manera
en que las sociedades hacen cuerpo, en que producen cuerpos ligando
las energías libidinales. Pero los cuerpos nóm adas no son cuerpos fijos,
organizados, sin o cuerpos itinerantes, volátiles, “cuerpos vagos” o con
ju n to s imprecisos^^; estos se forman y luego se d isip a n para volverse a
formar en otra parte a la manera de rem olinos o de nubarrones. O cupan
el espacio “com o si fuera liso ” (MM, 390-391). Crean nuevos espacios-
tiempos. Son m áquinas de guerra nómadas, sin porvenir, voluntariamente
sin porvenir, pero creadoras de la realidad por venir, la m áquina de
guerra com o m áquina del futuro. Deleuze y Guattari encuentran una
confirm ación de esto a través de la organización “num érica” de ciertas
sociedades nómadas. En los nóm adas en efecto, es el núm ero el que
hace cuerpo, com o si existiera u n cuerpo social del núm ero^^ Hacer
cuerpo, es hacer núm ero. Y si los cuerpos son necesariamente “vagos” ,
es porque los núm eros son ellos m ism o s vagos, incontables, numerantes
más bien que num erados. Estos cuerpos constituyen la potencia de lo
incontable. El núm ero o la m u ltip lic id a d devienen los ún ico s “sujetos” ;
son ellos los que constituyen las m inorías com o ya los “grupos-sujetos”
de ElA ntiedipo^^.
M M , 374; “ S on b ie n c o n o c id o s io s p rob le m a s que siem p re h a n te n id o lo s Estados

con los grem io s de oficios, los cuerpos n óm a da s o itinerantes del tipo albañiles, carpinteros,
herreros, etc. Fijar, sedentarizar la fuerza de trabajo, regular el m o v im ie n t o del f lu jo de
trabajo, asignarle canales y co n d ucto s, crear corp oraciones en el se n tid o de organ ism o s,
y, para lo dem ás, recurrir a u n a m a n o de obra forzada, reclutada in situ (corvea) o entre
lo s in d ig e n te s (talleres de caridad); esa fue siem pre u n a de la s tareas fun da m e ntales del
Estado, co n la que se prop onía a la vez acabar co n u n vagabundeo de banda y u n nom adism o
de cuerpos” . Ver el c o n ju n t o d el pasaje de M M sobre lo s cuerpos co le ctivo s tanto en el
cam p o so c ia l c o m o en el cam p o de las cie n c ia s n ó m a d a s (por o p o sic ió n c o n la cie n c ia
real o legal), 372 y sig.
M M , 395: “ E s necesario que el n úm e ro del cuerpo tenga p o r correlato u n cuerpo del

n ú m e ro [...]. E l cuerpo so c ia l n o es n um e rizad o s in que el n ú m e ro n o forme u n cuerpo
especial” . Ese cuerpo es inseparable de u n “e sp íritu de cuerpo” , 393: “ C o n la m á q u in a de
guerra y en la existencia nóm a da , el n ú m e ro d eja de ser n u m e ra d o para deve nir Cifra, y
c o m o tal co n stitu y e el ‘espíritu de cuerpo’ . . . ” .
AE, 68-69: “ El p o lo re vo lucio n ario del fantasm a de g rup o aparece, p o r el contrario,

en la po tencia de v iv ir las prop ias in stitu c io n e s co m o m ortales, de d estruirlas o cam b iarlas
274
Así com o ya no se trata del m ism o cuerpo político (contenido), ya no

se trata del m ism o derecho (expresión). En el interior de la axiomática,
el derecho consiste ante todo en legitim ar pretensiones. Tener el dere
cho es aspirar a u n porvenir. Si el porvenir se vacía de sus posibilidades,
la pretensión se desespera, se resigna, pero persiste en su forma tanto
tiem po com o tenga por legítima a la axiomática. Se sabe sin embargo
lo que significa el hecho de ser lanzado fuera de la axiomática. Parcial
o total, esta exclusión significa que ya no se puede hacer valer n in g ú n
“derecho”. Se está com o infundado de poder. A m enos que justam ente
uno se funde sobre ese im poder para hacer valer u n nuevo derecho.
Por ese m otivo, es la ausencia de fundam ento “legítim o” lo que constituye
en derecho lo m inoritario, lo que hace que lo m inoritario sea siempre
m inoritario en tanto que la tierra esté ocupada casi sin resto por los
aparatos de Estado y som etida a la axiomática del mercado m undial.
En derecho, lo m inoritario es universal y eterno. Siempre y en todas
partes las potencias de existir y de expresar están som etidas a formas de
dom inación, y ante todo en nosotros m ism os.
R enunciar a toda pretensión no quiere decir renunciar a todo de
recho. Solo que el derecho ya no consiste en legitim ar lo que existe,
sin o en hacer existir lo que no tiene legitim id ad, lo que nadie ve n i
oye, hacet causa co m ú n con m u ltip lic id a d e s im perceptibles. La pro
tagonista de Europa 51 “ve” lo intolerable de una situ a ció n dada, pero
sobre todo ve lo que lo s demás no ven, lo que han dejado de ver en
razón de su s autom atism os de mónadas^^. Sin d uda uno es ante todo
sim p le testigo petrificado de lo intolerable, pero cuando ya nadie ve ese
intolerable, cuando de lo que se trata es de poder verlo, de llevarlo a la
existencia, de darle u na nueva v isib ilid a d , una nueva en u n ciab ilid ad ,
se gún las articulaciones del deseo y del cam po social, al co n vertir la p u lsió n de m uerte en
un a verdadera creatividad in stitu c io n a l” .
C2, 35; “N os co d eam os co n todo eso, in c lu s o co n la m uerte, co n lo s accidentes.

Vem os, padecem os en m á s o en m e n o s u n a poderosa organización de la m ise ria y la
op resión. Y justa m e nte n o n o s faltan esq uem as se n so rio m o to res para reconocer tales
cosas, so p o n a rla s o aprobarlas, co n d u c irn o s en consecuencia, h a b id a cuenta de nuestra
situ a ció n , de nuestras aptitudes, de nuestro s gustos. T enem os esquem as para apartarnos
cu an d o resulta d em asiad o ingrato, para resignarnos c u a n d o es horrible, para a sim ila rlo
cu an d o es d em asiado b ello ” .
275
Capítulo IX
entonces d ejam os de ser testigo para vo lverno s com o el abogado de

esas existencias. Es lo que hace que Deleuze adm irara tanto la lucha
co nd u cid a por D aniel Defert y Foucault con el GIP. E llos dieron una
nueva v isib ilid a d , una nueva e n u n cia b ilid a d a las poblaciones de las
prisiones. Ese es en efecto el objetivo: hacer oír, hacer ver, hacer existir
lo que todo el m u n d o ha dejado de ver o de oír; hacer ver lo in v isib le ,
hacer oír lo inaudible^®.
Por definición, no hay “m inoría v isib le ” ; toda m in oría es in visib le ,
inaudible. V olvem os a encontrar u n aspecto central que evocábamos al
comienzo de este estudio: los gritos, los m ú ltip les gritos que atraviesan
la filosofía de Deleuze. Gritos inarticulados, gritos sordos que dan tes
tim o n io de la desposesión del cuerpo, del pensam iento, del m u n d o , de
la vitalidad de los que hay que volverse cada vez el abogado defensor.
No sorprende que Deleuze y Guattari formen el concepto de m inoría
ante todo en relación con la cuestión de los m edios de expresión^^.
Si se trata de u n combate o de una lucha, es porque se trata de hacer
causa co m ú n con lo que no tiene derecho a la existencia, contra los po
deres que los privan de ese derecho. Por consiguiente es preciso llam ar
m inoritario a lo que no tiene n in g ú n derecho de existir, u n m odo de
existencia desprovisto de legitim idad, que no dispone de n in g ú n cuerpo,
de n in g ú n espacio, de n in g u n a tierra n i de n in g ú n lenguaje para existir.
Los conceptos de mayoría y de m ino ría en Deleuze y Guattari deben
comprenderse ante todo en térm inos de derecho, entre aquellos que están
provistos de él y aquellos que están privados de éP°. Las reivindicaciones
de una m inoría so n siempre infundadas desde el p unto de vista de la
axiomática en curso, desde el p unto de vista de la d istrib u ció n de los
“derechos” y de las potencias sociales del mercado m u n d ia l. “ D evenir
Ver en D R L la entrevista “ F o uca ult y la s p r isio n e s” , en especial, 250: “ Si era

intolerable, n o es porq ue era in ju st o , sin o porq ue nad ie lo veía, era im percep tible. S in
em bargo todo el m u n d o lo sabía. N o era u n secreto. De esta p r isió n en la p risió n , to do
el m u n d o lo sabía, pero nad ie lo veía. Por s u parte, él la v e íd '.
Cf. K LM , 28 y sig. y el artículo de G. Sibertin-Blanc, “ Deleuze et les m in o rité s:

quelle ‘p o litiq u e ’?” en Cités, PUF, nro. 40, 2009, p. 39-40.
M M , 291 : “ .. .la m ayoría en el u n iv e rso su p o n e c o m o ya dados el derecho o el poder

del hom bre. E n ese se ntid o , las m u je re s, lo s n iñ o s, y ta m b ié n lo s an im ales, lo s vegetales,
las m o lé c u la s so n m in o rita rio s” .
276
minoritario es un asunto político, y requiere todo u n trabajo de potencia,

una micro política activa” (MM, 292).
Pero aquí se im pone una nueva d istinció n, ya no entre mayor y menor,

sin o entre las m inorías de hecho y lo m inoritario en derecho. Los dos
niveles no deben ser confundidos, aunque sean inseparables. Son como
dos aspectos de toda lucha: de una parte, una lucha táctica en el nivel
de la axiomática, para introducir nuevos axiomas, hacer evolucionar
el derecho, constituir nuevas potencias sociales. Esta lucha es de una
im portancia extrema puesto que permite justam ente conquistar nuevos
derechos, nuevos estatus, nuevos órganos de decisión, a riesgo de hacer
los evolucionar o abandonarlos para intervenir en otra parte. Podemos
retomar en desorden los ejem plos citados por Deleuze y Guattari: las
luchas feministas, las luchas del GIP, de AIDES, las luchas obreras, la
lucha de los palestinos, los Black Panthers, las luchas en el tercer m u n
do, etc. Estas luchas so n inseparables de la co nstitució n de co njuntos
organizados, de “grupos-sujetos” capaces de acciones colectivas; de allí
la invocación en M il mesetas de m inorías ya constituidas com o otras
tantas figuras de esta lucha. De una manera general, esas luchas pueden
definirse com o las reivindicaciones de u n “derecho al deseo” (D, 169).
¿C ómo in t r o d u c ir n u e v o s a x io m a s, c ó m o in t r o d u c ir n u e v o s
problemas en la axiomática? ¿Cómo problematizar de otro m odo lo
que ya ha recibido las respuestas de la axiomática, según una exigencia
co m ún a Foucault y Deleuze: la acción política com o problem atización
y conquista de un “derecho de decisión” o de intervención sobre los
problemas. C omo en Foucault, hay en Deleuze y Guattari una fuerza
política del problema, desde el m om ento en que combate las eviden
cias y los clichés de una axiomática dada, que cuestiona su s m odos de
legitim ación. Esta lucha es evidentemente inseparable de una voluntad
política. Todo problem a -al m enos en Deleuze- reviste la forma: ¿quid
ju ris? En este sentido la lucha es siempre “juríd ica” , librada en nom bre
de las nuevas potencias del cuerpo, del pensam iento o de la vida'*'. De
D esde este p u n to de vista, lo s artículos consagrados a la resistencia pale stin a se

ordenan invariablem ente alrededor de la cu estió n derecho/hecho (“derecho” de lo s israelíes
277
Capítulo IX
ahí la im portancia de la ju risp rud en cia cuando pone el derecho en co n

tradicción consigo m ism o y por esa m ism a razón lo problematiza. “ Por
modesta que sea una reivindicación siem pre presenta u n p unto que la
axiomática no puede soportar, cuando las personas reclaman el derecho
de plantear ellas m ism as sus propios problem as y de determinar al m enos
las condiciones particulares bajo las cuales estos pueden recibir una
so lu ció n más general [...]• Resulta asom broso constatar cóm o la m ism a
historia se repite: la m odestia de las reivindicaciones de las m inorías, al
principio, va u n id a a la im potencia de la axiomática para resolver el más
m ín im o problem a correspondiente” (MM, 474). Estas reivindicaciones
son inseparables de nuevos m odos de percepción, de nuevos m o do s de
enunciación, nacidos de lo intolerable de una situació n dada. Ya no son
las m ism as personas las que hablan, ya no son los m ism o s enunciados
los que se oyen n i las m ism as v isib ilid a d e s las que aparecen.
Es así que hay una historia de los enunciados y de las visib ilid a d e s que
son otras tantas desterritorializaciones de la lengua, de la percepción,
de las substancias y de las formas de contenido y de expresión com o
signos de una m utació n social a pequeña o gran escala'*^. Un aconteci
m iento sobreviene en el campo social y desplaza los problem as, libera
nuevos posibles. “ El acontecim iento crea una nueva existencia, produce
una nueva sub je tivid a d (nuevas relaciones con el cuerpo, el tiem po, la
sexualidad, el m edio, la cultura, el trabajo...). C uando una m utación
social aparece, no basta con extraer sus consecuencias o su s efectos, según
líneas de causalidad económicas y políticas. Hace falta que la sociedad sea
capaz de formar agenciam ientos colectivos que correspondan a la nueva
subjetividad, de tal manera que se quiera la m utación” (DRL, 213-214).
Es el sentido m ism o de la vo lu n ta d política: querer los nuevos posibles
envueltos en el acontecim iento, entreverlos antes que se d isip en y sean
co m o n egación de la presencia de lo s p a le stin o s, contra el h e ch o de esta presencia m ism a

y lo s derechos q ue d eriva n de ella).
Cf. la d e sc rip c ió n de las m u ta c io n e s de lo v isu a l y de lo so n o ro se g ún las épocas,

en C2, 327-328 a p ro p ó sito de lo s film e s “p edagógicos” de R o sse llin i: “ Bajo lo s d isc u rso s
ha y que e ncontrar el n u e v o e stilo de acto de h ab la que se desprende cada vez, en lu c h a de
lenguaje c o n el v ie jo ; y, b ajo las cosas, h a y que encontrar el n u e v o espacio que se forma,
en o p o sic ió n tectónica co n el v ie jo ” . E n el m is m o pasaje, Deleuze d escribe el c o n ju n t o
co m o un a co n ce p c ió n arqueológica en el se n tid o de Foucault.
278
A grietarla mónada
replegados sobre las arborescencias de una axiomática que n unca tarda

en reorganizarse. A los posibles arborescentes, las m áquinas de guerra
nómadas oponen “posibles rizomáticos”"^^.
Pero no se debe olvidar el segundo nivel. La lucha efectiva llevada
adelante por las m inorías de hecho es reconducida sin cesar hacia el otro
nivel, lo m inoritario en derecho, como hacia su condición. Se lo ve en el
caso del devenir-mujer. Hay u n aspecto macropolítico donde la cuestión
del estatuto, de los derechos de las m ujeres es objeto de una lucha efecti
va, en función de organizaciones colectivas. Pero la condición de tal lucha
opera en otro nivel, allí donde se crea la “m ujer m olecular” , allí donde
circulan partículas de feminidad que atraviesan tanto a los hombres com o
a las mujeres'^'*. Es en el nivel m icropolítico de una percepción m olecular
que se engendra la potencia de actuar, in clu so si no se ejerce a ese nivel.
Se lo puede decir todavía de otro modo. Todas las desterritorializaciones
del primer nivel son relativas en la m edida en que están en lucha con
las estratificaciones de la axiomática. Pero siempre son transportadas,
aunque solo fuera por u n instante, por una desterritorialización absoluta,
u n gran grito silencioso que no se las agarra con tal o cual aspecto de la
axiomática, sin o con la lengua entera, con el organism o entero, con la
historia, con el capitalism o entero, con su organización de la miseria,
con todas sus formas de desposesión, de m utilación. Se las agarran con
los fundam entos mismos. Todas las formas organizadas de lenguaje, de
cuerpo, de pensamiento, el escaparate de las visibilid a des, el flujo de las
informaciones se “desfondan”. La lucha ya no concierne a las m inorías
de hecho, sin o que alcanza a las potencias revolucionarias de lo que es
m inoritario en derecho. Lucha eterna.
M M , 194: “Se abre así u n p o sib le rizom ático, que efectúa u n a potencialización
de lo posib le, frente a lo p o sib le arborescente que señalaba u n cierre, u n a im p o te ncia” .
MM, “ Por sup uesto, es in d isp e n sa b le que las m u je re s hagan u n a p olítica

molar, en fu n c ió n de un a co n q u ista que efectúan de s u p rop io organ ism o , de su propia
historia, de su prop ia su b je tiv id a d : ‘nosotras en tanto que m ujeres...’ aparece entonces
co m o su je to de e nun cia ció n. Pero es peligroso adaptarse a u n su je to de este tipo, que n o
fun cio n a s in agotar u n a fuente o frenar u n flu jo [...]. Hay, pues, que co n ce bir u n a p olítica
fem enina m olecular, la cual se in s in ú a en lo s enfrentam ientos m olares y pasa b ajo ellos,
o a través de ellos” .
m
Capítulo IX
Si estas reivindicaciones son revolucionarias, “es porque im p lican

u n m o vim ien to más profundo que pone en tela de ju ic io la axiomática
m u n d ia l” (MM, 475). V olvem os a encontrar algo del esquizo de E l
A ntiedipo com o figura revolucionaria. ¿No era ya él q uien no soportaba
más el organism o im puesto a su cuerpo, no soportaba el lenguaje n i
los pensam ientos que le “roban” su pensam iento, n o soportaba n i los
códigos clínicos n i las territorialidades del hospital y del asilo? ¿No era
el gran desposeído, aquel ha quien se le ha robado todo, tierra, cuerpo,
pensamiento? ¿No era confrontado com o n in g ú n otro a lo intolerable,
a lo insoportable? ¿No debía producir una nueva tierra, u n nuevo pen
sam iento, u n nuevo lenguaje y u n nuevo cuerpo para producirse com o
“hom bre libre” ? Toda lucha política se alim enta de ese fondo esquizo
frénico', de esta protesta inagotable.
Es la razón por la cual la lucha es siempre una lucha contra la doble
pinza de lo v isib le y de lo enunciable. Q ué m ino ría no reclama ser per
cibida de otro m odo, que se hable de otro m odo de los problem as que
ocasiona — y no es un m iserable asunto de im agen o de co m u n ica ció n — .
Si cualquier política comienza con la estética, no es en absoluto en virtu d
de una estetización de la política o de una politización de la estética, sin o
porque todo comienza con ver y hablar; y porque la estética, en Deleuze,
es lo que nos reconduce hacia las condiciones de la experiencia, más
acá de la doble pinza de lo v isib le y de lo enunciable. Remontar desde la
experiencia hacia las condiciones no es asunto de reflexión, sino más bien
de experimentación, de “v isió n ”, com o la protagonista de Europa 51 que
no percibe la existencia de los obreros sin “ver” al m ism o tiem po sus
co ndiciones de existencia. Para decirlo en los térm inos de D iferencia
y repetición, ella remonta desde lo sensible hacia la Idea"*^. La política
comienza cuando u n acontecim iento llega a “agrietar las palabras y las
cosas” , es decir cuando aparta las pinzas que constituyen la forma de
interioridad de la mónada. Ver y hablar dejan de ser ejercicios em píricos
y de cu m p lir su función social preestablecida'*'". Se som eten a u n uso
Cf. DR, 292, la Idea c o m o “c o n m o c ió n de las sociedades” y ya la tran sform ación

radical que engendran lo s problem as, 290: “¿Y a qué estam os consagrados salvo a problem as
que exigen in c lu s o la tran sform ación de n uestro cuerpo y de nuestra lengua?”
F, 94: “ M ientras que u n o se lim ite a las cosas y a las palabras, se puede pensar
que se h a b la de lo que se ve, que se ve aq uello de lo q ue se habla, y q ue las d o s cosas
280
trascendental o “m enor” que les hace alcanzar lo indecible de lo decible,

lo in v isib le de lo visible.
De un lado, deshacer la organización del lenguaje som etiéndolo a
las variaciones de una materia intensiva, el famoso tartamudeo de M il
mesetas, pero tam bién los chirridos, los píos, las desarticulaciones sintác
ticas; del otro, deshacer la organización de lo visib le de tal manera que se
“asista a una transformación de las sustancias y a una d iso lu c ió n de las
formas, paso al lím ite o fuga de contornos, en provecho de las fuerzas
fluidas, de los flujos, del aire, de la luz, de la materia que hacen que un
cuerpo o una palabra no se detengan en n in g ú n punto preciso” (MM,
111). La doble pinza contenido/expresión, palabras/cosas, lenguaje/
imagen se afloja y permite hacer ascender la materia de un plano de
consistencia, una “materia más inm ediata, más ardiente que los cuerpos
y las palabras” (MM, 111). Es esto lo que siempre está en “exceso” en la
percepción: potencias intensivas ascienden en los cuerpos visibles, en las
palabras audibles. Todo sucede entonces com o si contenido y expresión
com unicaran directamente, ya sin ning una presuposición. “ Potencia
incorporal de esta materia intensa, potencia material de esta lengua”
(MM, 111) confluyen en u n m ism o plano.
Toda lucha consiste en producir nuevas realidades. ¿Pero qué hay que
entender por eso? En un sentido, solo los procesos intensivos, los deve
nires, los pasajes son reales. Todo el resto es delirio, fabulación, in cluso
la “realidad” económ ica y social. Es el sentido de las descripciones del
devenir que subrayan a la vez la realidad del proceso y la irrealidad de lo
que él engendra: “ El devenir-animal del hom bre es real, sin que sea real
el anim al que él deviene; y, simultáneamente, el devenir-otro del anim al
se encadenan: u n o se lim ita a u n ejercicio em pírico. Pero, desde el m o m e n to en que se

abren las palabras y las cosas, desde el m o m e n to en que se descubren lo s e n u n c ia d o s y las
v isib ilid a d e s, el h ab la y la v ista se elevan a u n ejercicio superior, a p rio ri, de tal m anera que
cada u n a alcanza su p rop io lím ite que la separa de la otra, u n v isib le que só lo puede ser
visto , u n e n un cia b le que só lo puede ser hablado. Y, s in em bargo, u n a vez m ás, el lím ite
p ro p io que separa cada u n a es ta m b ién el lím ite c o m ú n que las po ne en relación, y que
tendría d os caras d isim é tricas, palabra ciega y v is ió n m u d a ” .
281
Capítulo IX
es real sin que ese otro sea real.”^^ Se puede decir otro tanto de todos los
demás tipos de devenir. D evenir es alucinar, delirar o fabular. Pero en
otro sentido, delirios y fabulaciones son reales, en el sentido en que los
nuevos cuetpos y los nuevos lenguajes que producen son al m enos tan
reales com o la realidad preexistente que ponen en tela de ju icio .
¿En qué p u n to la percepción y la fab ulació n prod ucen nuevas
realidades? La fábrica que “ve” la protagonista de R ossellini no tiene
n in g ú n fundam ento ontològico, y sin embargo hace “surgir la cosa en
sí m ism a ” ¿Cómo es posible? Es porque justam ente la cosa solo aparece
por sí m ism a si su realidad objetiva se borra detrás de la descripción o el
artefacto que la hace aparecer de otro m odo. La descripción “ reemplaza
a su propio objeto, por una parte borra o destruye su realidad, que pasa
a lo im aginario, pero por otra hace surgir en ella toda la realidad que
lo im aginario o lo mental crean mediante la palabra y la v isió n ” (C2,
19). Ver no es su stitu ir la realidad objetiva por una v isió n “subjetiva” ,
sin o crear, fabricar lo real. Real e irreal, sub jetivo y objetivo se vuelven
indiscernibles, cristalizan u no a través del otro. Lo que es dado en la
percepción es vuelto a engendrar en una “v isió n ” o en aquello que habría
que llam ar una transvisión^^. Los trabajos sobre el cine in sisten m u ch o
sobre este punto: la d isip a ció n o el borramiento del objeto en provecho
de “cristales” , de entidades cuyos aspectos subjetivos y objetivos devienen
indiscernibles'*’ .
M M , 244. Cf. tam b ién AE. 26: “A m e n u d o se hab la de las alucin acio ne s y del delirio;
pero el dato a lucin a to rio (veo, oigo ) y el dato delirante (pienso...) p resup o n e n u n Yo siento
m á s profun d o, que prop orcion e a las alu c in a c io n e s su ob jeto y al d e lirio del p e n sam ie nto
su contenido. U n ‘sien to que m e co n vie rto en m u je r’, ‘que m e co n vie rto en D io s’, etc., que
n o es n i delirante n i alucin atorio, pero que va a proyectar la a lu c in a c ió n o a interiorizar el
d elirio. D e lirio y a lu c in a c ió n so n se cu n d a rio s co n respecto a la e m o c ió n verdaderam ente
p rim aria que en u n p r in c ip io n o siente m á s que in te n sid a d e s, devenires, pasajes” .
Cf. C2, 171-173, lo s d o s p rim ero s p u n to s de la d ist in c ió n entre el régim en orgánico

y el régim en c rista lin o de la im agen.
C2, p o r e je m p lo , 19, 21 y la o p o sic ió n entre R ivette y G odard, 25: “ Lo m ás

su b je tiv o , el su b je t iv ism o có m p lice de Rivette, es perfectamente ob jetivo , puesto que
crea lo real p or la fuerza de la d e sc rip c ió n v isu a l. E, inversam ente, lo m ás o b je tivo , el
o b je tiv ism o crítico de G odard, era ya com p letam ente su b je tiv o , p u es su stitu ía el objeto
real por la d e sc rip c ió n v is u a l. .
282
Lo que vale para lo v isib le o las imágenes vale igualm ente para el
lenguaje, aunque de otra manera. Lo que desaparece en la v isió n es el
objeto, mientras que lo que desaparece en la fabulación, es e l sujetd^^.
Pabular no es jam ás hablar en nom bre de uno, es por el contrario pasar
por otros para hablar, es hablar a varios. El sujeto habla por otro, luego
otro, luego... pero porque otros hablan por él. En Deleuze jam ás se
habla en nombre de uno. Por eso la fabulación pasa necesariamente
por devenires. El sujeto ya no habla en su nombre, sin o en nom bre
de las m inorías, de las m ultiplicidades nómadas que lo pueblan y con
las que él vuelve a poblar entonces el m undo. Pabular es hacer hablar
las potencias que los devenires hacen elevarse en nosotros y que están
desprovistas de lenguaje^'. Es in clu so todo el problema: “ ¿cómo sería
posible hablar sin dar órdenes, sin pretender representar nada n i a nadie,
cóm o dar la palabra a quienes carecen del derecho a ella, cóm o devolver
a los sonid os u n valor de lucha contra el poder?” (C, 35). U na vez más,
la fabulación no tiene otro fin en Deleuze: hacer existir aquello que
está privado de derecho, que no tiene n in g ú n derecho a la palabra, no
solo política o socialm ente (minoría de hecho), sino en la lengua m ism a
(minoritario en derecho), lo cual hace que necesariamente haya una
“política de la lengua”^^.
En este sentido, la fabulación no tiene nada que ver con la ficción, si
por ficción se entiende un relato som etido, en su v e ro sim ilitu d m ism a,
a u n m odelo de verdad preestablecido (C2, 202). Tampoco tiene nada
que ver con una realidad preexistente. N i real n i ficticia, ella crea u n real
por venir en tanto que es colectivo, inmediatamente político. Se trata de
inventar, de crear un pueblo en el acto m ism o de fabular. ¿Cuáles son
los nuevos enunciados que aparecen en u n campo social? ¿Qué nuevas
C2, 181: “Yo es otro h a reemplazado a Yo = Yo”
C, 123: “Se escribe en fu n ció n de u n p u e b lo p o r v e n ir y que todavía n o tiene

lenguaje” y en C2, 204, el personaje de la fabulación que “n o cesa de d eve n ir otro, y ya
n o es separable de ese deve nir que se co nfund e co n u n p u e b lo ” . Deleuze aclara que lo que
vale para el personaje vale ta m b ié n para su creador - c u y o s intercesores so n personajes-,
C £ por ejem plo, la adm irable carta XLVII de Proust en Correspondance avec m adam e
Strauss, Le livre de poche, p. 110: “ La corrección, la perfección del e stilo existe, pero m ás
allá de la orig in alid a d, luego de haber atravesado lo s h e ch os, n o m ás acá [...]. La ú n ic a
m anera de defender la lengua, es atacarla” .
283
Capítulo IX
poblaciones hacen existir? Decir que el pueblo falta no es hacer el duelo

por u n proletariado desaparecido, no es decir que el pueblo ya no existe,
sin o más bien decir que todavía no existe, que debe ser inventado, crea
do com o m ino ría a través de nuevas palabras y de nuevas visibilid ades.
No se trata de oponer u n delirio creador artístico a las duras realidades
económ icas y sociales puesto que estas realidades son tam bién ellas de
lirios. “ E scuchen a u n m inistro, u n general, u n gerente de empresa, u n
técnico... E scuchen el gran rum or paranoico bajo el d iscurso de la razón
que habla por los otros, en nom bre de los m ud os.”^^ La fabulación no
es más que u n delirio entre otros, pero que se opone a los dos tipos de
delirios de los discursos soberanos, el discurso del m uthos (o los m itos
del colonizador y del fundador de Estado) y el discurso del logos (o los
axiomas de racionalidad económ ica y social)^**. Lo que esos dos d iscu r
sos tienen en c o m ún es presuponer la existencia de las poblaciones a
las cuales im p one n u n fundam ento, sea bajo la forma de una m em oria
fundadora {muthos), sea bajo la forma de una razón legisladora {logos).
Solo es infundado u n acto de habla que apele a un pueblo que todavía
no existe pero que algunas palabras o visio n es hacen nacer.
Utilizar la lengua del m uthos o del logos, o bien utilizar la lengua
standard, es siempre sofocar voces, gritos inarticulados, privarlos de u n
derecho elemental de hahla o de expresión. “ Hablar, in c lu so cuando
hablam os de nosotros m ism o s, im p lica siempre ocupar el lugar de otro
en cuyo nom bre se pretende hablar y a q uien se priva del derecho de
hablar” (C, 34-35). De allí la crítica feroz de todos los narcisism os,
de su com placencia en escucharse, en verse, en contarse, proyectarse e
identificarse, todas las autoficciones que ahogan las voces impersonales,
anónim as, directamente em palmadas sobre las m icropoblaciones del
campo social. Se comprende entonces que hablar, escribir solo sean p o si
bles a co n d ició n de deformar la lengua, de hacerle sufrir torsiones que la
desarticulen. No se trata de sobrepasar n i de invertir lo que sea, se trata de
AE, 375 y 378: “ I n c lu so el c a p ita lism o m á s d em en te h a b la en n o m b re de la

ra cion alid ad e con óm ica” .
Sobre la o p o sic ió n al logos y al m uthos de la fab ulación creadora, cf. C2, 293 y sig.
284
Agrietar la mónada
removeì^'^. No se trata de “salir” del lenguaje invocando una experiencia

de los lím ites que sería silencio, grito o m úsica — co m o si estuvieran por
fuera del lenguaje-, sin o más bien de ver que ellos constituyen el afuera
del lenguaje, u n afuera que lo trabaja desde adentro. Son la otra vertiente
del lenguaje, u n material no-lingüístico cuyas variaciones intensivas,
cromáticas lo trabajan desde adentro y lo desarticulan. Son los “tensores”
gracias a los cuales el lenguaje no cesa de empobrecerse, de secarse o,
por el contrario, de sobrecargarse, de atestarse de rodeos siempre más
tortuosos. Son dos m edios para escapar al “espacio de inform ación” de
las sociedades de control. A veces la lengua es sembrada de vacíos y de
silencios, como acarreando su propia caída o silbido, volviendo im posible
la menor consigna, la menor información, com o un mensaje incompleto;
otras veces se sobrecarga, m u ltip lica las significaciones, las cuales entran
en u n estado tal de condensación que la consigna se nubla, com o un
m ensaje reescrito sin cesar. Sucede igual para la im agen que es preciso
vaciar o saturar para borrar su realidad objetiva^*^.
El lenguaje solo alcanza su propio afuera si rompe con sus ataduras
visuales; inversamente, la “visió n ” solo alcanza su propio afuera si rom
pe con las significaciones usuales. En esto consiste el acto de remover:
liberar el lenguaje de lo visible, de lo percibido o de lo v ivid o , cuando
se habla de algo que no puede ser empíricamente percibido, en el seno
m ism o de lo visible, cuando se ve algo que no puede ser d ich o en la
lengua standard. Se crea una falla donde ver y hablar solo se relacionan
uno con el otro en una no-relación, valiendo cada uno por sí m ism o.
“Lo que la palabra profiere es asim ism o lo in v isib le que la vista no ve
más que por videncia, y lo que la vista ve, es lo que la palabra profiere de
indecible” (C2, 344). Esta falla o esta no-relación es la grieta que parte
de ahora en más la mónada. Las dos funciones — ver y hablar— dejan de
controlarse m utuam ente, las dos pinzas aflojan su d om in io. Lo que es
C2, 290: “Si el p u eb lo falta, s i ya n o h a y co nciencia, e vo lu c ió n , re vo lu ció n , lo que

se torna im p o sib le es el p ro p io esq uem a de in ve rsió n . Ya n o habrá c o n q u ista del poder
p o r u n proletariado o p o r u n p u eb lo u n id o o un ifica d o” .
C2, 37: “A veces se necesita restaurar las partes perdidas, reencontrar todo lo que no
se ve en la im agen, todo lo que se sustrajo de ella para hacerla ‘interesante’. Pero a veces, por
el contrario, hay que hacer ^ u je r o s , in tro d ucir vacíos y espacios blancos, rarificar la imagen,
su p rim irle m u ch a s cosas que se le hab ían añ ad id o para hacerno s creer que se veía to do” .
285
Capítulo IX
primero, ya no es la presuposición recíproca que los une, sin o la fisura

que los separa^^.
La m ónada deja de ser concebida com o la forma de interioridad de ese
control para devenir una m em brana vibrante, u n Adentro topològica
mente en contacto con el Afuera. La m ónada ya no es una abertura sobre
el m u n d o exterior, sin o sobre el afuera. No es por azar que, en Deleuze,
la m ónada sea concebida bajo el m odelo del funcionam iento cerebral,
ya que lo que se nos "roba” hoy, es el cerebro. Es él q uien se somete a las
m áquinas de las nuevas tecnologías o quien es sustitu ido . El desafío es
cada vez el m ism o : denm e u n cuerpo, denm e u n pensam iento, denm e
u n cerebro. Q ue el cerebro ya no esté apresado en los encadenam ientos
de imágenes y de lenguaje de las sociedades de control, que introduzca
cortes irracionales, reencadenamientos a partir de esos cortes, en sum a
m o vim ien to s aberrantes para liberarse de su servidum bre m aquínica.
Entonces el cerebro se convierte com o en el órgano del afuera o la
“m em brana entre afuera y adentro” (C2, 285; C, 149). Quizás de esta
forma la m ónada pueda com o ú ltim o recurso reconquistar aquello de
lo que es desposeída de manera constante: volver a crear u n cuerpo, un
pensam iento, u n habla, liberar u n cerebro de su esclavitud y recrear así
el v ín c u lo del hom bre con el m u n d o que han roto los procesos de su je
ción y de su m isió n de la axiomática’®. Este aspecto está constantemente
presente en Deleuze. Era ya el sentido de la génesis de las facultades en
D iferencia y repetición, que solo expresan su más alta potencia cuando
alcanzan su afuera (lo insensib le de la sensibilid ad, lo inim aginable de
la im aginación, lo inm em o rial de la memoria, lo im pensado del pensa
m iento), más allá de todo m u n d o exterior.
A través de todo esto, ya no se trata de pensar el Todo com o Abierto,

sin o com o Afuera. Si lo Abierto im p lica una exterioridad sin cesar reno
vada que im p id e cualquier clausura, conserva sin embargo una forma de
interioridad, aquella que justam ente integra dicha exterioridad. Ahora
5’ C2, 240: “ La fisura ha d e ve n id o p rim era y por eso m is m o se ensancha” .
C2, 230: “ Pues de lo q ue se trata es de reencontrar, de v o lv e r a dar creencia al

m u n d o , m á s acá o m á s allá de las palabras” . Cf. ta m b ié n todas las fó rm ula s de C2: “d en m e
u n cuerpo” (251); “d en m e u n cerebro” (270), a las cuales habría que añadir: d en m e u n
p e n sa m ie n to (219) y d en m e u n a co n ex ió n c o n el m u n d o (227).
286
bien, el Afuera está más allá de toda exterioridad, no integrable. Más

aún, es una fuerza dispersiva que separa la forma de interioridad del
Todo, que pasa en el entre-dos del Todo. “Ya no creemos en u n todo
com o interioridad del pensamiento, in clu sive abierto, creemos en una
fuerza del afuera que penetra, nos agarra y atrae hacia sí el adentro” (C2,
280; 237). Pasar en el entre-dos, esa es la característica de las fuerzas
del afuera: es la m áquina de guerra la que fulgura entre las dos pinzas
del aparato de Estado, son las m inorías las que introducen brechas en
los encadenamientos de la axiomática, es la “v isió n ” o transvisión la
que pasa entre los contenidos y las expresiones de u n estrato dado, son
los nómadas com o poblaciones del afuera los que escapan a la forma
de interioridad de la historia, del pensamiento, del Estado, com o si
continuam ente se volviera a poner en juego una lucha entre C ronos y
A ión, entre la duración com o Abierto del tiem po y el acontecimiento
intem pestivo com o Afuera del tiempo.
Invariablemente, volvem os a encontrar un pensam iento del Todo,
no de u n Todo cerrado sobre sí m ism o, sin o por el contrario abierto
sobre la exterioridad que integra. Ese todo progresa siempre según dos
dim ensiones, vertical y horizontal. La vertical es la d im e n sió n del fun
damento -o de su sustituto - com o forma de interioridad del Todo; la
horizontal es la progresión incesante del Todo, la exterioridad que no
cesa de integrar. Es el caso del cerebro que es ante todo descrito según
dos ejes, “la organización vertical de la integración-diferenciación, y la
organización horizontal de la asociación” (C2, 278), pero es tam bién el
caso del aparato de Estado con su vertical fundadora y el crecimiento
horizontal de las ciudades que él engloba al interior de sus sistem as de
resonancia (MM, 440-441). Es todavía el caso de las grandes totalida
des cinematográficas de la escuela soviética, americana o francesa. El
Todo está poblado de m ónadas com o otras tantas formas de interio
ridad que aseguran la convergencia y la resonancia de las series de ese
m u n d o global^®. En todos los casos, la forma de interioridad del Todo
se concibe com o una vasta Memoria. Es la dualidad de ese Todo: de un
lado, la interioridad de la m em oria o de las napas de pasado, del otro la
E s aso m b ro so que las fórm ula s que describen lo A bierto b ergsoniano (C1,2 4 ) so n
las m ism a s que las que definen la m ó n a d a leib n iz ia na (P, 36-37).
287
Capítulo IX
exterioridad de las capas de realidad. Es u n todo estratificado, con sus

napas interiores y sus capas exteriores“ . En m uchos aspectos, volvem os a
encontrar las descripciones de la segunda síntesis del tiempo de Diferencia
y repetición, cuando el tiem po era fundado por una gigantesca m em oria
integradora, y su linealidad envuelta en los círculos y los destinos de
Eros. Es el tiem po de C ronos o de la historia.
A esta concepción, Deleuze siempre ha opuesto u n Todo más allá de
lo Abierto, más allá de la m em oria, “ u n adentro más profundo que todas
las napas de pasado, u n afuera más lejano que todas las capas de realidad
exterior” (C2, 275), u n tiem po exterior a los estratos, intem pestivo,
una especie de antim em oria o de antihistoria (MM, 293-294; 297).
Ya no hay vertical n i horizontal, sin o transversales, líneas quebradas
en zigzag. El Todo pasa en lo s intersticios o en el entre-dos. D eviene
Diferencia, potencia de la diferencia com o fuerza de disparidad o fuerza
dispersiva; por u n breve instante, estas fuerzas apartan las pinzas de
la doble atticulación, deshacen su p resup osición recíproca, se abren
sobre un afuera. Ya no tratamos con poblaciones de m ónadas, sin o
con m ultip licid ad es nóm adas, con todas las p oblaciones que vienen
del afuera, afuera de los Estados, de la historia, del pensam iento, del
lenguaje, de la mem oria. A quí tam bién, ¿cómo no evocar D iferencia y
repetición y la potente m áquina de guerra del eterno retorno que solo
deja volver a las poblaciones del afuera, que pone en entredicho toda
forma de interioridad y las formas del Uno-Todo?
Lo vem os bien: de u n lado, lo abierto del cosm os, del otro, el afuera
del caosm os; de u n lado lo abierto de la desterritorialización relativa, del
otro, el afuera de la desterritorialización absoluta. Esta gran falla onto
lògica atraviesa toda la obra de Deleuze; atraviesa la interioridad de los
in d iv id u o s tanto com o el cuerpo de las sociedades. Sin duda la acción
política oscila de u n Todo al otro, llegando del afuera pero actuando en
lo abierto. Siempre estamos a caballo entre dos todos, entre lo abierto y
el afuera, siempre a caballo entre varias temporalidades, siempre con una
identidad fija y m ó vil, una y plural (lo abierto), pero tam bién arrastrados
M M , 340: “ Se hablará, p u e s, de siste m a de estratificación co d ificad o siem p re

que haya, en se n tid o horiz ontal, ca usalida des lin ea le s entre elem entos; y, verticalm ente,
jera rq uía s de o rd e n entre a g ru p a m ie n to s; y, para que to d o se m a n te n g a u n id o en
p rofun d id ad , u n a su c e sió n de form as e n c u a d ra n te s...”
288
en devenires (afuera), siempre reflexionando sobre nuestro porvenir (lo

abierto), pero llevados a otra parte (afuera), cam biando de porvenir sin
siquiera darnos cuenta, desterritorializados y reterritorializados sin cesar.
Los acontecimientos vienen siempre del afuera (¿qué ha pasado?), pero
liberan nuevos posibles en lo Abierto para las m inorías que sepan explorar
sus potencialidades, antes de que sean tomadas en las arborescencias de
la axiomática. Toda génesis es heterogénesis, exogénesis.
C om o lo decíamos, el problema de la acción política se plantea en
los m ism o s térm inos que en Diferencia y repetición. ¿Cómo devenir
capaces de actuar políticamente? ¿Cómo sacudir el n ih ilism o que nos
funda? Es com o una reanudación de la pregunta: ¿cómo volverse capaz
de la acción formidable = x? En am bos casos, la respuesta im p lica hacer
entrar el tiempo en el planteamiento del problema. Puesto que el tiem po
solo se confunde con lo Abierto porque se alim enta de su Afuera: son
los acontecim ientos los que crean los posibles, los que abren el tiempo
sobre nuevos posibles en función de la redistribución de las potencias de
los cuerpos in d ivid u ales y colectivos. “ Por más viejo que sea el aconteci
m iento, no se deja sobrepasar: es apertura de posible. Pasa al interior de
los in d iv id u o s tanto com o en el espesor de una sociedad” (DRL, 213).
Que el tiem po se confunda con lo Abierto no im p id e que se obture
o se cierre para ciertas clases de in d iv id u o s, aquellos que no entran en
el ritm o de las transformaciones económ icas, políticas y sociales, que
están excluidos de los ritm os de desarrollo del capitalism o. Esto no
quiere decir que la axiomática capitalista “cierra” el tiempo, sino que crea
nuevos espacios-tiempos selectivos tales que, para poblaciones enteras,
lo posible se cierra y el porvenir deviene la forma de lo im posible. La
pregunta se convierte entonces en esta: ¿cómo el tiempo puede abrirse
nuevamente, cargarse de nuevas posibilidades? ¿Cuál es el “punto de
transm utación” que nos libera del n ih ilism o pasivo? Es cuando lo im
posible deviene lo intolerable. Si lo im p o sib le puede ser pensado com o
u n concepto privativo que designa la ausencia de posibles, lo intolerable
es experimentado com o una realidad que ofende las potencias de vida,
y las subleva. “Lo posible, sin o me ahogo” . No se actúa por voluntad
política, sin o ante todo porque no se puede hacer de otro modo. La vo
luntad política es siempre segunda, siempre precedida de una profunda
experiencia de lo intolerable.
289
Capítulo IX
Entonces ya no es cuestión de porvenir. La idea m ism a de porvenir

es barrida; entram os — aunque no fuera m ás que por u n instante— en
otra temporalidad. Uno ya no se m ueve en u n Todo abierto, sin o en los
intersticios que constituyen su afuera. El todo pasa en los intersticios;
se vuelve u n absoluto local, inseparable de una lucha intem pestiva, aquí
y ahora, “en favor (eso espero) de u n tiem po por ven ir” .*^' Se accede al
tiem po no cronológico de una m áquina de guerra nómada. Entonces
sin duda se forman nuevos posibles. Si el tiem po se abre nuevamente,
si se confunde nuevamente con lo Abierto, es porque se alim enta de ese
Afuera, más lejano que cualquier m u n d o exterior. C om o en D iferencia y
repetición, se trata de saltar de una tem poralidad a otra. Nuestra chance,
es que esas temporalidades coexistan en nosotros, así las tres líneas de
vida que describe M il mesetas que son com o tres temporalidades distintas,
pero contemporáneas; ellas cabalgan unas en otras, y determ inan a la
vez nuestro porvenir y nuestros devenires.
Sobre lo a b so luto local de las m u ltip lic id a d e s n óm a da s, M M , 386-387.
290
Capítulo X
Del d e lir io
B ing imagen apenas casi ja m á s un segundo tiempo

sid eral az ul y blanco a l viento
Samuel Beckett
“ Cinematográficamente, Marguerite Duras es comparable a u n gran

pintor que dijera: si tan solo lograra captar una ola, nada más que una
ola, o in clu so u n poco de arena m o ja d a .. (C2, 342). Lo que Deleuze
dice de Duras o de Straub, ¿no vale tam bién para su obra? ¿Cómo no
em itir la hipótesis de que la filosofía de Deleuze gravita en torno de una
visió n , él que no cesa de invocar u n acto de “videncia” o una in tu ició n ,
una fulguración instauradora de un plano de inmanencia? ¿Cuál sería
esa visión? Hay que intentar captarla con nuestros m edios, ralentizar
el instante de la fulguración y fijarlo en una imagen. “ Pequeña imagen
alógica, amnésica, casi afásica, a veces sosteniéndose en el vacío, a veces
tem blando en lo abierto” (A, 12). El ejercicio es tanto más delicado
cuanto que, apenas formada, la im agen se disipa, com o Deleuze lo
observa a propósito de Beckett'. La imagen solo tiene el tiem po de
dejar entrever sus potencias antes de desvanecerse o de desarrollarse en
' A, 15-16; “ Podría decirse [...] que un a im agen, tal c o m o se so stien e en el vacío
fuera del espacio, pero ta m b ién apartada de las palabras, de las h isto ria s y de lo s recuerdos,
alm acena un a fantástica energía potencial, que hace detonar al d isip a rse ” .
291
Capítulo X
otra cosa, inevitablem ente. ¿Quizás es el sentido ú ltim o de la fulgura

ción deleuziana: llegar a “ hacer la imagen” del plano, la im agen de lo
que fulgura entre las palabras y los cuerpos? “Es m u y difícil hacer una
imagen pura, sin m anchas, nada más que una imagen, alcanzando el
punto en que surge en su singularidad sin conservar nada de personal,
n i de racional, y accediendo a lo indefinido com o estado celestial” (A,
11). Lo que se añade a la dificultad, es el hecho de que la imagen solo
puede ser com puesta con datos em píricos mientras que debe describir
un plano de u n a naturaleza completamente distinta.
Extrañamente, todo comienza por una especie de despoblam iento,
una suerte de reducción propiam ente deleuziana. Esta reducción tom a
la forma literal de una desertificación. La im agen deleuziana es la del
desierto, de u n a tierra o de una isla desierta. De manera constante
vuelve en él la imagen del desierto. Es ante todo el texto de ju ve n tu d
consagrado a las islas desiertas, retomado sucintam ente en D iferencia
y repetición (ID, 15 y sig.; DR, 330). Es luego el texto consagrado a
Viernes o los lim bos del Pacífico. Son los textos de E l A ntiedipo donde el
cuerpo sin órganos es definido com o un desierto. El plano de consistencia
de M il mesetas es tam bién él una suerte de desierto, sin hablar de los
espacios liso s nóm adas. Es todavía de esa manera que define el plano
de inm anencia de ¿Qué es la filosofía^ Incluso la filosofía, sobre todo la
filosofía, tiene necesidad de u n desierto^. Ir al desierto, ir al desierto
a la manera de los nóm adas, reunirse con la propia soledad, donde se
forma el contra-pensamiento del pensam iento. “Si b ien es cierto que
este contra-pensamiento habla de una soledad absoluta, es una soledad
extraordinariamente poblada, com o el propio desierto, una soledad que
ya enlaza con u n pueblo futuro, que invoca y espera a ese pueblo, que
solo existe gracias a él, in c lu so si todavía falta...” (MM, 382). Despoblar
para repoblar de otro modo.
¿Por qué el desierto? ¿Y cóm o alcanzarlo? Sucede que el desierto es
vacío, es la tierra que viene antes o después del hombre, una tierra vaciada
^ QLF, 40-41: “ E l p la n o es c o m o u n d e sie rto q ue lo s c o n c e p to s p u e b la n s in

co m p artim en ta rlo [...]. E l plan o n o tiene m á s regiones que las trib u s que lo p u eb la n y
se desplazan en él” y 45: “ De to d o s m o d o s, la filosofía sitú a c o m o ptefilosófica, o in c lu s o
c o m o n o filosófica, la po tencia de u n Uno-Todo c o m o u n desierto m o vie n te que lo s
conceptos v ie n e n a po blar” .
292
Del delirio
de los hom bres que la pueblan. E l desierto es la tierra sin presuposición,

que solo se presupone a sí m ism a y a nada más. V olvem os a encontrar
una de las exigencias de Diferencia y repetición-, pensar u n m u n d o sin
pasar ya por las coordenadas de la Analítica kantiana, u n m u n d o sin
sujeto n i objeto, tal que lo sensible com unica directamente con la Idea,
a la manera de las visiones del desierto de T. E. Lawrence (CC, 181 y
sig.). La supresión de la A nalítica kantiana es esto: vaciar la tierra de
su s sujetos (y de los objetos que constituyen), devolverla a la estepa y
al desierto, u n poco com o lo han hecho A nto nio ni o los Straub con la
creación de espacios cualesquiera en el cine, pero sobre todo com o lo ha
hecho Tournier escribiendo la novela filosófica de u n m u n d o sin otro.
En efecto, ¿qué rol asigna Deleuze al otro en el análisis de la novela
de Tournier? El otro no es u n ser que yo encuentro en u n m u n d o ya
ordenado; es por el contrario lo que permite organizar el m u n d o , darle
una extensión y una exterioridad que de lo contrario no tiene. Es él
quien estructura m i percepción del m undo. “Estaprofundidad para mí,
a partir de la cual los objetos se inm iscu yen o muerden unos en otros, y
se ocultan unos a otros, la veo tam bién com o una extensión posible para
el otro, extensión en la que se alinean y se apaciguan (desde el p unto de
vista de otra profundidad)” (LS, 216). Hay com o u n efectopop-up: con
el otro, todos los objetos brotan, se despejan, u n o s a distancia de otros.
Todo sucede com o si, para m í, el m u n d o se volviera “m u n d o exterior”
a partir del m om ento en que m i percepción envuelve otros m u n d o s
posibles. Es en este sentido que el otto estructura m i percepción. Preside
“ la organización del m u n d o en objetos y las relaciones transitivas entre
estos objetos. Los objetos no existen sin o por las p o sibilidades con las
que el otro puebla el m u n d o ”.^
Si el otro desaparece, no es solamente la categoría de posible la que
se evapora, sin o tam bién el m u n d o el que se desmorona. “En lugar de
formas relativamente arm oniosas que salen de u n fondo para volver a
entrar según u n orden del espacio y del tiempo, no hay otra cosa que
^ LS, 221 y 219: “N o es el yo, sin o el otro c o m o estructura el que vu e lv e p o sib le la

percepción” . Respecto a esto h a y que dirig irse a “ El im p e rso n a lism o ” , el ú n ic o artículo
filosófico escrito por M ich e l Tournier, artículo al cu al debe m u c h o Viernes o los lim b o s
d e l Pacífico, en la revista Espace (revista d on d e Deleuze hiz o p u b lic a r ta m b ién su p rim er
artículo).
293
Capítulo X
líneas abstractas, lu m in o sa s e hirientes, no hay más que u n sin fondo,

rebelde y arrollador” (LS, 217). Es al m enos el prim er m om ento de la
robinsonada, el descubrim iento de que sin el otro el m u n d o se desplom a
sobre sí m ism o , pierde su extensio, devorado por su propia profundidad.
M om ento de alteración fundam ental en el que R obinson cae en la
p sico sis y experimenta los peligros del sin fondo. Pero en u n segundo
m om ento, R obinson hace el descubrim iento inverso: en realidad, es el
otro el que trastorna el m undo. Desde el m om ento en que el m u n d o
deja de ser visto por alguien (yo o u n otro), “la conciencia deja de ser
una luz sobre los objetos para convertirse en una pura fosforescencia
de las cosas en sí” (LS, 220). El m u n d o sin el otro se abre “sobre una
materia m u y especial, haciéndonos penetrar en u n inform al particular”
(LS, 219). Accedemos a una v isió n que atraviesa los cuerpos, los objetos
y los sujetos para alcanzar el en sí de una pura materia lum iniscente.
C om o en el texto consagrado a las islas desiertas veinte años más tarde,
el náufrago devuelve la isla a su desierto para hacer de ella nuevamente
una tierra sin hom bre. “ El hom bre en ciertas condiciones que lo unen
al m o vim iento m ism o de las cosas no rompe el desierto, sin o que lo
sacraliza” y deviene “la pura conciencia de la isla” (ID, 16-17). Despuebla
la tierra, pero para repoblarla de otro m odo. Es lo que todavía dicen,
cerca de m edio siglo más tarde, los textos relativos al percepto en ¿Qué
es la filosofía? M ientras que la percepción es hu m ana y hum anizante, el
percepto alcanza el “paisaje de antes del hom bre, en ausencia del h o m
bre'*” según u n m o vim iento de desterritorialización absoluta.
¿Qué significa aquí desterritorializar? Desterritorializar no quiere decir
abandonar la tierra ocupada por los hombres, sino por el contrario arran
car la tierra a los hombres, a las percepciones y a las afecciones hum anas
en tanto territorialidades, y devolverla a su m ovim iento, a su in m o vilid a d
propias -abrirla al cosm os-. En otro nivel, ¿no es el sentido m ism o de
la m áquina de guerra nómada: destruir los Estados, arrancar la tierra a
los Estados que pretenden engloblarla para devolverla a sí misma? Este
m o vim iento de desterritorialización despuebla la tierra, la vacía de los
hom bres que la ocupan y la estrían. Pero al m ism o tiem po que la tierra
se vacía, se vuelve a poblar de otro m odo que con hom bres, con todo lo
^ QLF, 170 y la cita de Cézanne: “el h o m b re ausente, peto enteram ente en el paisaje” .
294
Del delirio
que hay de no hum ano en el hombre y fuera del hom bre, las innum erables
poblaciones m inoritarias en derecho, las m ultitudes moleculares que
hacen elevar los devenires de la desterritorialización absoluta^. No es que
uno se lleve su tierra consigo, lejos del m u n d o de los hom bres. Por el
contrario, uno solo se une al desierto -entre los hom bres— a co ndició n
de deshacerse de su propia hum anidad, de arrancarse a sí m ism o según
los vectores de desterritorialización de la nueva tierra. Es el sentido m is
m o del nom adism o in m ó v il invocado por Deleuze y Guattari, el salto
demoníaco, cuando la visió n se hace por fin transvisión.
Se puede completar esta im agen desde otro punto de vista, esta vez
en función de la d istrib ució n intensiva de las som bras y las luces. Es
preciso partir de la opacidad de los cuerpos para elevarse (o descender)
hacia la luz de la materia ideal que los atraviesa, u n poco a la manera en
la que Van Gogh pasa de cuerpos pesados, terrosos y com o absorbidos
por su sombra, a cuerpos aligerados que se desorganizan, de desagregan
a m edida que se colorean y que el espaciamiento entre los colores deja
entrever una suerte de luz transparente. O tam bién en Turner, los cuer
pos que se deshacen a m edida que se colorean más, hasta el m om ento
en que se disipan en una pura explosión de luz (AE, 137-138). No nos
asombraremos de que Deleuze localice tal m o vim iento en Francis Bacon
donde la sombra se escapa del cuerpo al m ism o tiem po que el cuerpo
tiende a escaparse de sí m ism o para reunirse con la “textura m olecular”
de una materia ideal y disiparse en ella. “Habría que ir hasta allá, a fin de
que reine una ju sticia que no será más que C olor o Luz, u n espacio que
no será más que Sahara” (FB, 35). De una manera o de otra, es preciso
que los cuerpos se desorganicen para que se conviertan en figuras de luz
com o en Bergson, Delaunay o Turnen Es lo m ism o que Deleuze recoge
en Proust, cuando el narrador sale de su m u n d o de sombras proyectadas,
que lo conducen de decepciones objetivas en compensaciones subjetivas
como otras tantas luces oblicuas e indirectas, y su percepción atraviesa los
cuerpos para alcanzar su doble esencial, así la Berma cuyo genio primero
^ Sobre este punto, el artículo m u y sugerente de V. Brito, “ L’íle déserte et le peuple

q u i m a n q u e ” en F. D osse, J.-M. F rodon (dir.), G illes D eleuze et les im ages. C ahiers d u
C iném a, 2008, p. 67-68.
295
Capítulo X
fracasa en captar antes de tener la revelación de que su s gestos “forman

u n cuerpo transparente que refracta una esencia, u n a Idea” (PS, 51).
Desde este p unto de vista, todo cu lm in a en el texto tardío consagrado
a las “tres Eticas” de Spinoza. Si bien las tres Eticas corresponden a los tres
géneros de conocim iento, corresponden tam bién a tres regímenes de luz:
en primer lugar, m odos de existencia (o u n género de conocim iento) tales
que los cuerpos se hacen som bra u nos a otros. “A sí conocem os los cuer
pos por su som bra sobre nosotros, y nos conocem os a nosotros m ism o s
y a nuestro cuerpo por nuestra som bra.”® Todo allí es som brío, pero lo
som brío es solo sombra, es u n “u n mero efecto de luz, u n lím ite de la luz
sobre unos cuerpos que la reflejan (afección) o la absorben (afecto)” (CC,
223). Llega luego el m om ento del color, cuando los cuerpos se convierten
en estructuras geométricas que se transforman y se deforman en la luz.
Ya no tratamos con efectos de sombra, sin o con “causas coloreantes”,
con u n m u n d o coloreado según las relaciones de com plem entariedad y
de contraste entre los cuerpos. Todos los colores se reúnen en el blanco
(modo infinito de la Naturaleza), del que no se d istin g u en sin o por el
grado de intensidad, habida cuenta de las relaciones que expresan. Pero
en ese nivel, la luz es todavía color, aunque ese color fuese pura blancura.
Llega por fin el tercer estado de luz: “ya no los sig n o s de som bra n i la luz
com o color, sin o la luz en sí m ism a y para sí m ism a” - lo lu m in o so - que
se confunde con la esencia o la Idea. Ya no es el blanco deslum brante
que reúne todos los colores del m u n d o com o otros tantos grados de sí
m ism o, es la luz com o pura transparencia, in v isib le e incolora, una luz
que solo puede ser pensada, la luz del desierto.
¿Quiere decir esto que hay que elevarse hacia la luz, según una in s
piración platónica? Una vez más, ¿no es el resurgim iento de una suerte
de platonismo? Ciertamente, ya no partim os de som bras falaces para
remontar hacia el sol com o si fuera u n p rin cip io lu m in o so superior,
¿pero no es preservado lo esencial, a saber el m o vim ien to ascendente?
En realidad, lo que sucede es lo contrario. Uno no se eleva hacia el sol.
® CC, 222. Sobre la h ib r id a c ió n de Spinoza y Bergson, a p ro p ó sito de este texto, cf.

P. M ontebello, op. cit., p. 222. S in em bargo el esq uem a de h ib r id a c ió n es todavía m ás
co m p le jo de lo que d ice p u esto que h a y que hacer in te rve n ir a L eibniz en la relación (en
efecto es en L eibniz que D eleuze descubre la n o c ió n de “lu m in o so ” y la acción de lo s
cuerpos u n o s sobre otros se gún u n a teoría de las “so m b ras” proyectadas, P, 138).
295
Del delirio
se acuesta directamente en la tierra desértica. Todo ascenso se confun

de con una caída^. Acostado antes que de pie. Acostado a la altura de
lo molecular. Ya que de pie reencontramos la verticalidad del hom bre
fundado o axiomatizado. C uando el hom bre se eleva, es por pretensión.
Son su s pretensiones las que lo hacen elevarse y hacen de él u n hom bre
“recto” . ¿Cómo podría uno elevarse si no hay luz para guiarnos? Siempre
estamos en el plano de inm anencia, pero, ¿se trata de trazar verticales,
de enderezarse a sí m ism o , o por el contrario, se trata de prolongarse,
de recorrer toda la lo ng itu d de la línea horizontal, de arrastrar más
lejos el plano? [...] S uprim ir toda verticalidad, toda trascendencia,
echarnos sobre la tierra y abrazarla sin mirar, sin reflexión, privado de
com unicación.”^ De allí la invocación a estar acostados, instalados sobre
u n plano vibrante com o la araña al acecho sobre su tela en Proust, o
com o la pulga de mar, h u n d id a en la arena, que descubre, en u n salto,
toda la extensión de la playa com o plano de inmanencia^.
El desierto es la identidad de la materia y de la luz. Pero com o en
Bergson, es una luz que no ilu m in a nada. “Ante todo está la luz, aunque
esta no es percibida todavía. Es más bien lo transparente puro, in visib le,
incoloro, informal, intocable. Es la Idea” (CC, 181) dice Deleuze a pro
pósito del desierto enT. E. Lawrence. Si Bergson es tan im portante para
Deleuze en este nivel, es porque retoma el m ovim iento del náufrago sobre
su isla: piensa el m u n d o material sin el hom bre y despeja la conciencia
pura de esta materia com o luz incolora, invisible'®. El prim er capítulo de
M ateria y memoria es u n m u n d o anterior a la vida, anterior al hombre.
^ Sobre la inten sifica ció n c o m o caída, FB, 85-86; C l, 78 y DR, 373-374.
® C, 127. Y ya, 46: “ E s la fó rm ula de Beckett: preferible estar sentado que de pie y
acostado que sentado” .
® D, 86: “Ser u n a p u lg a de mar, que a veces salta y ve toda la playa, a veces se queda
h u n d id a b ajo u n so lo grano de arena” . Y, PS, 218-219 (ed. fr.): “ Es ese cuerpo-tela-de
araña [...], el u n ive rsa l esquizofrénico que va a tender u n h ilo hacia C h a rlu s el paranoico,
otro h ilo hacia A lbertine la erotóm ana, para hacer co n ellos otras tantas m arionetas de
su p rop io d elirio , co m o otras tantas potencias in te n siva s de su cuerpo s in ó rg a n o s...” .
M atière et m ém oire, PUF, I, p. 31 y sig. Bergson h a b la de u n a “ luz decolorada” (p.

32), de un a luz n o revelada (p. 34). M ás adelante, describe la m ateria co m o un a conciencia,
p. 246-247, p. 264 y p. 279.
297
Capítulo X
anterior al cuerpo, captado en sí m ism o en su propio aparecer". “ Las

cosas son lu m in o sa s por sí m ism as, sin nada que las alumbre: toda co n
ciencia es algo, se confunde con la cosa, es decir, con la im agen de luz.
Pero se trata de una conciencia en derecho, d ifundida por todas partes
y que no se revela” (C l, 93). Es así com o Deleuze describirá en parte el
gran film de Vertov, E l hombre de la cámara, y era lo que ya aparecía en
el artículo sobre Tournier'^. H ay una lu m in o sid a d , una “fosforescencia”
de las cosas m ism as; son figuras de luz que uno solo puede alcanzar
rem ontando más allá de las formas geométricas sólidas y coloreadas
que ellas com ponen en otro nivel. Es com o otra manera de invertir
el platonism o. La luz ya no viene de un fundam ento metafisico que la
dispensa desde las alturas solares, n i de u n sujeto trascendental que la
proyecta sobre el m u n d o com o una lámpara eléctrica sobre su frente.
Asciende del sin fondo de la materia ideal m ism a, pero sin ilu m in a r
todavía nada puesto que permanece en sí.
La primera operación consiste entonces en desertificar el m u n d o para
alcanzar el plano de inm anencia, en remontar de los cuerpos hacia las
Ideas, de la estética hacia la dialéctica. Hay que alcanzar la equivalencia
que atraviesa toda la obra de Deleuze: desierto = cuerpo sin órganos =
plano de inm anencia = caosm os = Idea = materia = luz en sí. Pero esta
imagen es todo salvo una im agen fija, está com o agitada desde el interior
por diferencias de potenciales, ya presta a disiparse. Nada pasa todavía,
pero se presiente que algo va a pasar'^. Es el tiem po del desierto, u n
tiem po puro que no pasa, com o “u n acontecim iento que sería espera de
” Sobre la p a ra do ja d el aparecer en s í en Deleuze en relación c o n la luz, cf. P.

M ontebello, op. cit., p. 220 y sig.
Deleuze ve precisam ente en el proyecto de Vertov algo que lo d istin g u e de lo s tres

grandes ru so s (E isenstein , P u d o v k in y D o v je n k o ), “la afirm ación radical de u n a d ialéctica
de la m ateria en sí m ism a ” ( C l, 64-65) d o n d e “el o jo n o es el del h om bre, d em asiad o
in m ó v il, sin o el o jo de la cámara, es decir, u n o jo en la m ateria, u n a percepción tal que
está en la m ateria, tal que se extiende desde u n p u n to en que co m ienza un a acción hasta
el p u n to en que llega la reacción” . Si n o llega tan le jo s co m o Bergson, es s in em bargo
porque la m ateria es ca m p o de interacciones in fin ita s entre actuales.
A, 16: “ Lo que cuenta en la im a g en n o es el pobre c o n te n id o sin o la loca energía

captada lista pata estallar, q ue hace que las im ág en es n u n c a d ure n m u c h o tiem po. E llas
se co n fu n d e n c o n la detonación, co n la c o m b u stió n , co n la d isip a c ió n de s u energía
condensada” .
298
Del delirio
acontecimiento” (P, 26, 136). El desierto se confunde con u n campo de

potencialidades; es un cielo tormentoso cargado de energia, una suerte
de “tormenta abstracta” ''* m ovida por los vientos. Llega inevitablem ente
el destello del “ fiat” , el acontecimiento, el encuentro, el m om ento en
que por fin todo explota, habida cuenta de las diferencias de potencial.
C om o siempre en Deleuze: algo llega del afuera. Heterogénesis. Y he
aquí que la imagen se transforma de principio a fin, sale de su marco,
pasa en otra cosa, al tiem po que permanece en sí m ism a. H op, com o
dice Beckett.
La imagen se d isip a en el m om ento m ism o en que el desierto se
vuelve a poblar. ¿Pero cóm o se vuelve a poblar? ¿Con qué entidades?
¿Cómo las poblaciones virtuales que agitan el desierto llegan a poblarlo
efectivamente? Estamos sobre u n plano en el que ya no hay hombres,
no hay cuerpos, se han desagregado, deshecho. Ya no hay sujeto n i ob
jeto. Ya no hay nada más que el desierto de una pura materia intensiva,
con sus conjunciones de flujos y sus distribuciones de singularidades,
sus poblaciones moleculares. He aquí que los cuerpos son pensados y
producidos de otro modo. En el desierto, deliram os las m oléculas para
formar otros cuerpos, otros seres, el niñ o, la mujer, el ave molecular.
¿En qué consiste tal delirio? Sucede que los cuerpos ya no están dados,
con su opacidad y su sombra. Son por así decir deducidos de la luz. Se
forman a partir del polvo del desierto.
¿En qué sentido entender aquí “deducir”?Deleuze da una descripción
cautivante de esto a través de su lectura de T. E. Lawrence. T odo parte
de u n trastorno de la percepción, com o de una susp e nsió n de m undo.
Ante todo en efecto está la luz com o transparencia pura — la Idea-, pero
esta luz se vuelve opaca, brumosa. La brum a es el campo m olecular
donde se ejerce la percepción. Toda percepción es de ahora en más
percepción de u n campo molecular. “ La brum a es el prim er estado de
la percepción naciente, y forma el espejism o en el que las cosas suben y
bajan, com o bajo la acción de u n pistó n [...]. Ver brum oso, ver turbio:
u n esbozo de percepción alucinatoria, u n gris cósm ico.” '^ E n la bruma.
Deleuze to m a esta fó rm u la de Foucault, en F, 116.
CC, 181. Ver tam bién, e nM M , 275, las características de la ecceidad, inseparable “de
la n ie b la o de la b ru m a que dependen de u n a zona m olecular, de u n espacio co rp u scu la r” .
299
Capítulo X
las percepciones ya no se detienen sobre los objetos, sin o que exploran el

crom atism o de los colores a partir de una especie de gris prim ordial. “Del
gris al rojo, está el aparecer y el desaparecer del m u n d o en el desierto,
todas las aventuras de lo v isib le y de su percepción” (CC, 182). De esto
hay que partir, de los estados gaseosos, brum osos, de los m o vim ien to s
moleculares de los cuales serán deducidos los cuerpos. ¿No parte cada
vez la araña de Proust de nebulosas, de co n ju n to s im precisos a partir de
los cuales los cuerpos van a constituirse poco a poco? (AE, 74).
¿No es de igual m odo una de las fuerzas del cine según Deleuze?
Siguiendo una profunda in tu ic ió n de Jean-Louis Schefer, se diría que
el cine en su co n ju n to reproduce las co ndiciones de engendram iento de
la percepción en el desierto. Hace nacer los cuerpos a partir de una luz
blanca o de una oscuridad casi total'®. El cine “extiende sobre nosotros
una ‘noche experimental’ o u n espacio blanco, opera con ‘granos danzan
tes’ y u n ‘polvo lu m in o so ’, im pone a lo v isib le u n trastorno fundamental
y al m u n d o u n a suspensión que contradicen toda percepción natural. Lo
que así produce es la génesis de u n ‘cuerpo desconocido’ que tenemos
detrás de la cabeza, com o lo im pensado en el pensam iento, nacim iento
de lo v isib le que se sustrae todavía a la vista” . E s lo que Deleuze vuelve
a encontrar en su punto más alto en los filmes de Garrel, u n cine que
engendra los cuerpos o los constituye, com o si el cine contemporáneo
ya no pudiera partir de los cuerpos tales com o están dados, sin o que se
encontrara ante la “exigencia” de engendrarlos. “ D enm e entonces u n
cuerpo. ®
Todo cu lm in a esta vez, ya no en Spinoza, sin o en Leibniz donde el
cuerpo es deducido según una extraña “exigencia” La percepción en la
Pero la luz b la n ca ya es u n a op acificación de la luz en sí, “el fiilgor fortuitam ente

opaco de lo transparente pu ro” se gún la fórm ula que Deleuze recoge de G oethe (CC, 182).
C2, 267 (y 225). Deleuze p rosigue: “ E l cin e n o tiene p o r o b jeto re co n stituir u n a

presencia de lo s cuerpos, en percepción y acción, s in o operar u n a g éne sis p rim o rd ia l de
lo s cuerpos en f u n c ió n de u n b lan co , u n negro o u n g r is . ..”
C 2 ,251 y sig. y la im p o n a n cia de Garrel co m o cineasta de la co n stim ció n de lo s cuerpos

(263 y sig.). Ver por ejem plo las extensiones desérticas de La Cicatrice intérieure (1970).
P, 111 y sig. (y el c o n ju n t o de la d e d u c c ió n , 122 y sig.).
300
Del delirio
brum a se confunde en Leibniz con una “percepción en los pliegues” .^“

Hay com o una brum a perceptiva inicial, hecha de m iles de pliegues
imperceptibles, verdadero polvo de pequeñas percepciones. Es de este
polvo perceptivo que hay que partir. Poco a poco, “el polvo cae, y a
m edida que el fondo deshace su s pequeños pliegues veo el gran pliegue
de las figuras” (P, 120). De la bruma, ascienden figuras o formas. A
veces esas formas ascienden del sin fondo oscuro y se d istinguen de él,
a veces por el contrario se deshacen y se dispersan com o en el famoso
ejem plo del desvanecim iento, y entonces el m u n d o desaparece. C om o
en T. E. Lawrence, el m u n d o aparece y desaparece según los grados de
d istin ció n de la percepción, vig ilia y sueño, el pistón leibniziano. La
primera etapa de la deducción es evidente: toda percepción es alucina-
toria puesto que no tiene objeto preexistente (P, 121). ¿Cómo podría
funcionar de otro m odo si el desierto solo-está poblado de m oléculas,
de m ultitudes moleculares?
Pero lo más im portante es la segunda etapa de la deducción de la que
aquí solo retenemos las conclusiones: es que toda percepción “exige”
órganos receptores que recojan las vibraciones que se propagan a través
de la materia. Denme entonces un cuerpo que dé cuerpo a m is alu ci
naciones. Lo importante es que los órganos se distribuyen en función
de las percepciones moleculares, y ya no lo inverso. Ya no son los órganos
los que determ inan las percepciones, sino las percepciones las que engen
dran y determ inan los órganos que les corresponden. Es lo que sucede en
Leibniz donde “ D ios proporciona a la m ónada los órganos o el cuerpo
orgánico que corresponden a su s percepciones (P, 127). ¿Pero qué pasa
cuando D ios deja de ser razonable para devenir esquizofrénico? Es lo
que describen E l A ntiedipo y M il mesetas-, un esquizo que distribuye sus
órganos en función de las em ociones primarias que lo atraviesan. C om o
en Leibniz, D ios proporciona los órganos, pero puede suceder, com o
P, 120: “Todo u n p o lvo de percepciones coloreadas sobre fond o negro, pero, si

m ira m o s m á s atentamente, n o so n átom os, so n p liegues m in ú sc u lo s que n o cesan de
hacerse y deshacerse, sobre fragm entos de superficie yuxtapuestos, b ru m a o n ie b la que
^ it a n su s caras” . Cf. ta m b ién la cita de Q u in c e y sobre el ejército que parece nacer del
p o lvo que levanta (P, 122).
301
Capítulo X
para el presidente Schreber, que D ios “exija” devenir m ujer^'. D ios de
viene esquizo mientras que el esquizo crea u n nuevo cuerpo milagroso,
atravesado por una energía d ivina. ¿Cómo co nstituir u n nuevo cuerpo
sobre el desierto del cuerpo sin órganos? Es el problem a del esquizo.
“ Un cuerpo s in órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos,
sin o u n cuerpo en el que lo que hace de órganos se distribuye según
fenómenos de masa, siguiendo m o vim iento s b row nianos, bajo la forma
de m ultip licid ad es moleculares. El desierto está poblado.”^^
A hora bien, sabem os que estos fenómenos de masas, estas m u ltip li
cidades moleculares revisten siempre u n aspecto delirante. Son lobos,
cuernos de rinocerontes, senos, tuaregs, según los ejem plos de M il mesetas
(MM, 34 y sig.) No se puede sentir las variaciones intensivas del cuerpo
sin órganos sin de inm ediato delirarlos en u n devenir^^. Recordamos en
efecto que los devenires son reales, sin que sea real lo que se deviene. El
devenir es necesariamente alucinatorio, pero “exige” producir el nuevo
cuerpo que le corresponde, los objetos que corresponden a su s alucina
ciones y lo s contenidos que corresponden a su delirio. Cuerpos, alu ci
naciones y d elirios son producciones tanto más esquizofrénicas cuanto
que el neoleibnizianism o de Deleuze se libera de la co n d ició n de cierre
fijada por la edad clásica: ya no tratamos con m ónadas que expresan
un único y m ism o m u n d o , sin o con nóm adas a caballo sobre m u n d o s
divergentes^“^. Si hay u n D ios en Deleuze, es el de la d isy u n c ió n in c lu id a
AE, 24-25: “E l presidente Schreber, siem pre él, es p lenam ente co n scien te de ello;
existe u n a tasa constante de goce có sm ic o , de tal m o d o que D io s exige encontrar la
v o lu p tu o sid a d en Schreber, au n q ue sea al precio de u n a transform ación de Schreber en
m u je r” .
“ M M , 37 y m á s adelante, el esquizo “so lo tiene u n desierto y tr ib u s que lo habitan,

u n cuerpo lle n o y m u ltip lic id a d e s que se le e ng anchan” .
AE, 26; “A m e n u d o se h a b la de la s a lu c in a c io n e s y d el d e lir io ; pero el dato

a lu c in a to rio (veo, o ig o ) y el dato d eliran te (p ienso...) p re su p o n e n u n Yo sien to m á s
profundo, que prop orcion e a las a lu c in a c io n e s su objeto y al d e lirio del p e n sa m ie n to su
co n te n id o ” .
P, 176: “ C ua n d o la m ó n a d a está en co n ex ió n co n series divergentes que pertenecen

a m u n d o s in c o m p o sib le s, desaparece ta m b ié n la otra c o n d ic ió n : d iríase que la m ónada,
a caballo entre va rio s m u n d o s, es m a n te n id a sem iabierta c o m o m e d ia nte pinzas” y 177
d o n d e la m o n a d o lo g ia se reviste de u n a nom ad olo gía.
302
Del delirio
como principio de divergencia^^ La divergencia de los m u n d o s hace que

jam ás ocupem os el centro de un m und o, sin o que siempre estemos al
borde de las m ultiplicidades que nos pueblan y nos desterritorializan.
Es in clu so lo que constituye nuestra “p o sició n” en el desierto según
el sueño esquizo de M il mesetas-. “ Hay u n desierto... E n él hay una
m ultitud bulliciosa, enjambre de abejas, choque de futbolistas o grupo de
tuaregs. Yo estoy en el borde de esa m ultitud, en la periferia; pero pertenezco
a ella, estoy u n id a a ella por una extremidad de m i cuerpo, una m ano o
un pie. Sé que esta periferia es el único lugar posible para m í, m oriría
si me dejara arrastrar al centro de la contienda, pero seguramente me
sucedería lo m ism o si la abandonara” (MM, 36). C om o en la descripción
que K lo sso w ski ofrece del eterno retorno nietzscheano, el sujeto está
perpetuamente descentrado por la m áquina célibe del eterno retorno;
incapaz de ocupar el centro, se ve repelido a la periferia, siempre al
borde, pasando de una in d ivid u a lid a d a otra. ¿No es precisamente el
eterno retorno la m áquina abstracta del desierto, el “pistón” que Deleuze
detecta en T. E. Lawrence? ¿No es el eterno retorno el que hace aparecer
y desaparecer el m und o, bajo una luz cada vez nueva? ¿No es el gran
viento que agita el desierto? ¿No es él quien disloca la unid ad del m u n d o
leibniziana en provecho de una pluralidad de m u n d o s incomposibles?
Es él q uien nos hace nom adizar entre esos m u n d o s, siem pre en su
entre-dos. Si Deleuze ve en Leibniz una suerte de filósofo esquizofrénico
que m u ltip lic a los p rin cip io s para “salvar el ideal teológico” de las
acusaciones que son dirigidas contra él, ¿no debemos entonces decir de
Nietzsche que im p u lsa la esquizofrenia más lejos en la m edida en que
piensa la m u ltip licació n de los m u n d o s en ausencia de todo princip io
de razón? “ Pensar sin principios, en ausencia de D ios, en ausencia del
propio hombre, ha devenido la peligrosa tarea de u n n iñ o jugador que
destrona al viejo Señor del juego, y que hace entrar los incom p osibles
en el m ism o m u n d o fragmentado.”^'^
AE, 21: “A l que pregunta ¿cree usted en Dios? d eb e m os responder de u n m o d o

estrictam ente k a n tia n o o schreb erian o: seguro, pero so lo c o m o se ñ o r d el silo g is m o
d isy u n tiv o , c o m o p r in c ip io a p r io ri de ese s ilo g is m o .. . ”
P, 90-91. Sobre la co nfrontación N ietzsche-Leibniz, 90 y sig. Sobre la esquizofrenia

de la filosofía de Leibniz, 92-93: “Se prod uce u n d errum be del m u n d o , de tal forma
que el abogado debe reconstruirlo, exactamente igual, pero en otra escena y referido a
303
Capítulo X
Vemos lo que significa en derecho el desierto. Procede de una rigu

rosa reducción cuyo aspecto crítico consiste en vaciar la tierra de los
hom bres, en despoblarla, en “raspar” el inconsciente de su triángulo
familiar hum ano, en lim p ia r la tela de todos los clichés que la colm an,
en vaciar la materia de los cuerpos organizados, en vaciar el lenguaje de
las palabras articuladas para “transportar lentamente, progresivamente,
la lengua en el desierto” (KLM, 43). Este trabajo es incesante, en tanto
estamos in vad id os por los clichés, en tanto nosotros m ism o s segregamos
trascendencias que nos yerguen, com o co lum na s o torres que estrían el
horizonte. C om o en el artículo de juventud , “Causas y razones de las islas
desiertas” , es preciso destruir todo para recomenzar de otro m odo, sin
fundación; hace falta recomenzar todo en el desierto, a partir del desierto,
volver a poblar todo. Tal es esta vez la tarea positiva, la m áquina de guerra
eterna. “El esquizo lleva los flujos descodificados, les hace atravesar el
desierto del cuerpo sin órganos, donde instala su s m áquinas deseantes y
produce u n derrame perpetuo de fuerzas actuantes. H a pasado el lím ite,
la esquizia, que siem pre m antenía la producción de deseo al margen de
la producción social, tangencial y siem pre rechazada” (AE, 136).
¿Qué significa en el caso presente franquear el límite? Es una operación
que Deleuze no ha dejado de reiterar a lo largo de su obra, en especial
a través de su crítica de la representación. Ya no se conciben los cuerpos a
p a rtir de la representación que nos hacemos de ellos n i de lo vivid o que en
ellos tenemos; se los produce a p a rtir de los perceptosy de los afectos de los que
uno se vuelve capaz. ¿No era ya la gran v isió n o el gran delirio de Spinoza,
lo que hace de Spinoza u n “viviente-vidente” a los o jo s de Deleuze? Las
d istinciones spinozistas (reales y m odales) ya no proceden de los entes,
ya no están calcadas de los cuerpos existentes. Por el contrario son los
cuerpos lo s que proceden de las relaciones de lo n g itu d y de latitud
entre potencias. Desde este p unto de vista, la sustancia spinozista es el
plano visio n ario por excelencia, cuya v isió n se hace directamente ética
o política^^. Crear nuevos cuerpos, in d ivid u a les, am orosos, colectivos.
n u e vo s p r in c ip io s capaces de ju stifica rlo (de a h í la ju risp ru d e n c ia ). A la e n o rm id a d de la

c r is is debe corresp onder u n a exasperación de la ju stif ic a c ió n [...] E s u n a re co nstrucción
propiam ente esquizofrénica” .
Cf. M M , 261: “ Se d irá que lo s tres afectos de la garrapata su p o n e n ya caracteres

específicos y genéricos, órganos y fu n cio n e s, patas y trom pas. E so es cierto desde el p u n to
304
Del delirio
políticos, pero tam bién nuevos enunciados, fabulaciones o delirios,

tal es la tarea a la vez estética, política y filosófica. ¿No es en efecto el
filósofo aquel que puebla el plano de inm anencia con conceptos com o
otras tantas alucinaciones o delirios? ¿No es el artista aquel que puebla
el plano de co m p osició n con figuras, enanas o gigantes, m ontañas de
colores, explosiones de luz? Y si arte, filosofía y ciencia so n inseparables
de la política, es en tanto que vuelven a poblar el m u n d o de otro modo.
Ya no se ven las m ism as cosas, ya no se habla de la m ism a manera.
Por todas partes m u n d o s divergentes com o otras tantas proyecciones.
C om o lo dice Deleuze a propósito de T. E. Lawrence, las imágenes que
proyecta en lo real “valen por la intensidad pura, dramática o cómica,
que el escritor sabe conferir al acontecimiento. Y la im agen que de
sí m ism o saca no es una im agen engañosa, porque no tiene por qué
responder a una realidad preexistente. Se trata de fabricar lo real, no de
responderle” (CC, 187). De la m ism a manera se puede decir que las
luchas políticas valen por las imágenes que producen, los nuevos tipos
psicosociales que inventan y los posibles que por eso m ism o liberan. Para
retomar ejem plos ya evocados, ¿no es en fun ció n de la percepción (o de la
no-percepción) del estatus de las poblaciones im plicadas médicamente,
afectivamente, políticam ente por el H IV que se crean órganos de lucha
y nuevos cuerpos sociales^*? Lo m ism o se puede decir del GIP, de las
Panteras negras o del M ovim iento Sin Tierra de Brasil. E n todos estos
casos, los órganos de lucha proceden de la percepción del campo social
y no lo inverso (donde la percepción depende de órganos in stituido s,
com o en la lógica de aparato o de partido). Es así que se crean nuevas
realidades y nuevos posibles.
¿Cómo llam ar a ese desierto? Deleuze m ism o invoca la n oció n de

utopía, al tiempo que lamenta que no haya u n término mejor, puesto que
se trata de este m und o, nada más que de este m undo. N o la utopía de otro
de vista de la fisiología, pero n o desde el p u n to de vista de la Ética, en la que lo s caracteres

orgánicos derivan, p o r el contrario, de la lo n g itu d y de su s relaciones, de la la titu d y de
su s grados” .
Ver la carta de D. Defert del 29/09/84, la conferencia d el 01/06/11 reprod ucid a

en el sitio de A ID E S (http://www.aides.org/daniel-defert-m ichel-foucault-aides-1036 y
el artículo de P. M angeot “Sida: angles d ’attaque” en Vacarmes, 29, o to ñ o 2004.
305
Capítulo X
m und o, sin o una utopía en este m u n d o . Es u n lugar de justicia. Es en

nom bre de la ju stic ia del desierto que podem os denunciar las in ju sticia s
de este m und o. “ Cada vez, es con la utopía con lo que la filosofía se
vuelve política, y lleva a su m áxim o extremo la crítica de su época. La
utopía no se separa del m o vim ien to infinito: designa etim ológicam ente
la desterritorialización absoluta, pero siem pre en el p unto crítico en el
que esta se conecta con el m edio relativo presente, y sobre todo con las
fuerzas sofocadas en ese m e d io ” (QLF, 101). Leibniz quería salvar la
razón teológica, convertirse en abogado de Dios. ¿Hay algo que Deleuze
quiera salvar? ¿Para qué sirven las fabulaciones, los delirios, las alucina
ciones? Deleuze lo repite con frecuencia: ellos nos dan razones para creer
en este m und o. Lo que hem os perdido, son las razones para creer en este
m u n d o (QLF, 76). Solo nuevos delirios, nuevas fabulaciones nos hacen
creer nuevam ente en él. Por eso es preciso volver a crear la tierra, los
cuerpos, los lenguajes, la memoria, partir de las poblaciones moleculares,
de las manadas, de las bandas e inventar su genealogía esquizofrénica.
Los seres moleculares no son seres m iniaturizados, sin o “transvistos”,
percibidos según su s flujos, su s singularidades, las variaciones atm os
féricas por las que pasan y hacen pasar a lo que los rodea. Esto no les
im pide seguir siendo lo que son, lo que han sido siempre sobre la otra
vertiente, en el presente de su actualidad. Solo que ese presente no agota
n i su realidad n i siquiera su actualidad. Se com prende que Deleuze y
Guattari puedan decir: “carecemos de resistencia al presente” (QLF, 110),
en tanto que las imágenes son huidizas, se d isipan tan pronto com o se
forman. Pero, en el intervalo en que se forman, sucede que tengan la
suficiente potencia com o para agrietar la m ónada y engendrar nuevos
m undos. C om o diría Beckett: Bing, la imagen. Hop, se acabó^^. Bing
Hop, la versión hu m orística del big-bang que no vale para el cosm os,
sin o para el caosm os. “ La im agen acaba rápido y se disipa, porque ella
m ism a es el m edio para acabar [...]. C uando se dice '^hice la im agen, es
que esta vez se acabó” (A, 16).
A, 15: “ C o n lo s Bing que desencadenan im ágenes se mezclan H o p que desencadenan

extraños m o v im ie n t o s en d ireccion es espaciales” .
306
Conclusión
F ilo so f ía - lím ite
La mort, la mortfolie, la morphologie de la méta, de la

métamort, de la métamorphose ou la vie...
G hérasim Luca
¿Por qué los m o vim ientos aberrantes son im portantes para la filosofía
de Deleuze? ¿De dónde proviene el hecho de que estén directamente en
contacto con la ética, la política, la estética, la economía, la vitalidad?
¿Cómo explicarlo sin invocar u n gusto o una idiosincracia? Se puede
ciertamente decir que su im portancia consiste en su potencia genética.
El m otivo sigue siendo no obstante m u y teórico. Hay u n m otivo vital
más profundo, es que los m o vim ientos aberrantes plantean sin cesar el
problem a de los lim ites. El lím ite no es algo que se piensa, sin o que se
enfrenta; y que solo se piensa si se lo enfrenta. Esta cuestión atraviesa
toda la filosofía de Deleuze. Este estudio habría podido llamarse Deleuze
filosofìa-lim ite, así com o G hérasim Luca escribió Héroe-limite.
De una manera general, la cuestión del lím ite es inseparable de la
cuestión; ¿quid ju ris? Trazar un lím ite no es u n acto anodino; es un
acto decisorio, creador de derecho. Es lo que hace que la filosofía sea
inseparable de una relación con la tierra, com o en Kant. Una tierra se
extiende tan lejos com o el derecho que se pretende ejercer sobre ella. El
filósofo es u n “geógrafo de la razón” o un agrim ensor que circunscribe
307
C onclusión
los lím ites de la tierra conquistada. ~Es ju r is auctor, creador de derecho,

a la manera de los agrimensores del im perio rom ano'. Desplazar los
lím ites es instaurar u n nuevo derecho, decidir de una nueva repartición
entre lo legítim o y lo ilegítim o, es proponer una nueva d istrib u ció n
de la tierra, com o se lo ve en Kant cuando traza los nuevos lím ites del
conocim iento, contra las pretensiones despóticas de la vieja metafísica
y contra las invasiones bárbaras de los nóm adas em piristas. Las nuevas
co ndicio nes del conocim iento despejadas por Kant fijan los nuevos
lím ites de lo cognoscible. El co ndicionam iento es al m ism o tiem po
lim itación. Bajo co n d ició n quiere decir: en el interior de ciertos lím ites
que definen el ám bito donde la co n d ició n se ejerce legítimam ente sobre
lo condicionado.
Esta tierra, la razón kantiana puede abrazarla con su m irada sinóptica.
“El co nju nto de todos los objetos posibles de nuestro conocim iento nos
da la im presión de una superficie plana que tiene su horizonte aparente,
quiero decir de aquello que abarca toda su extensión.”^ En térm inos
tom ados de MU mesetas, habría que decir que la razón kantiana re
constituye u n espacio liso que engloba el espacio estriado som etido a la
legislación del entendim iento. Lo que se constituye entonces es la forma
de u n todo sistemático. Ese todo no carece de exterioridad, pero carece
de afuera, com o lo prueba la d istin ció n kantiana entre m o jó n y lím ite.
El Todo se define com o abierto en la m edida en que su s m o jo n es son
continuam ente llevados más allá, “por aquello que en cualquier ciencia
queda por saber”. Pero el lím ite consiste justam ente en expulsar hacia
afuera la parte que el Todo no puede integrar o capturar, por abierto
que sea: poblaciones diferenciales, noum énicas y nómadas.
Es u n rasgo que se vuelve a encontrar en todas las filosofías “d e ...”:
filosofía de la conciencia, del lenguaje, del conocim iento, de lo v ivid o ,
etc. Son llevadas por u n m o vim ien to de desterritorialización, pero se
reterritorializan en u n ám bito cuyos lím ites m u y pronto circunscriben:
el lím ite entre lo cognoscible y lo incognoscible en Kant, entre sentido
‘ Ver sobre este p u n to el b e llo artículo de A g am b en q u ie n renueva la lectura de

Kafka en N udités, Rivages poches, 2009. Sobre la im p o rta n cia d el rol del ag rim enso r en
el im p e rio ro m an o , cf. 47-51. Cf. ta m b ié n el artículo de P. M ontebello, “ M étap hysique
et geste sp écu lative ” , por aparecer en Presses d u réel.
^ Kant, C ritiq ue de la raison p ure, PUF, p. 518.
308
Filosofia-limite
y sin se ntid o en las filosofías del lenguaje...^. Las poblaciones de lo

incognoscible, del sinsentido, de lo indecible, de lo in vivib le , de lo su b
representativo se ven repelidas hacia fuera. El lím ite es com o la m uralla
china o el lim es del im perio romano, en derecho infranqueable. Posee
valor de ley. El lím ite se confunde con el im perium , en el doble sentido
de autoridad y de territorio. Eso no im p id e a estas filosofías definirse
com o todos abiertos. En este sentido las filosofías de la conciencia pue
den decir que no se trata de encerrar el m u n d o en la conciencia en la
m edida en que la conciencia está en el m und o; asim ism o, las filosofías
del lenguaje pueden decir que ellas no reducen la filosofía a una lógica
o a una gramática en la m edida en que el lenguaje está abierto al m u n d o
del que habla. Pueden tanto más afirmar esta exterioridad cuanto que
no poseen afuera.
Vemos bien qué rol juega aquí el lím ite. Juega u n rol separador, ex
clusivo. Más allá de él, no hay nada, al m enos nada que pueda aspirar a
una existencia legítima. Nos coloca frente a una alternativa que Deleuze
denuncia en todos su s libros. Diferencia y repetición. Lógica del sentido
y en todas partes: “o bien u n fondo indiferenciado [...], o bien u n Ser
soberanamente in d ivid u ad o , una Forma fuertemente individualizada.
Fuera de este Ser o de esta forma, solo tendrán el caos” (LS, 81). ¿Qué
es lo que permite una alternativa semejante sin o el lím ite que separa
sus términos? O b ie n ... o b ie n ... : el lím ite concebido en u n uso estric
tamente disyuntivo.
Ahora bien, ¿no es en el entre-dos de esta alternativa que se distribuyen
las poblaciones nóm adas de lo indecible, de lo incognoscible, del s in
sentido, de lo invisib le, todas las poblaciones provenientes del “afuera” y
tenidas por ilegítimas? Al o b ie n ... o b ie n ... de la alternativa clásica, hay
que oponer el n i. .. n i. .. deleuziano: n i cosm os n i caos, sin o el caosm os
com o nueva figura del Todo. Ya no solamente lo Abierto, sin o el Afuera.
Deleuze no ha cesado de recusar esta alternativa en todas partes donde
la encontraba, así com o no ha cesado de criticar el uso ilegítim o de la
^ Sobre este p u nto, Kant, ib id ., 1 " prefacio y Teoría trascendental del m étodo, 2^“
sección; cf. Prolegómenos, § 57. Cf. ta m b ién L. W ittgenstein, Tractatus, prefacio;
R. Carnap, en Le M anifeste d u Cercle de V ienne et autres écrits, PUF, 1985, p. 155 y sig.
Sobre la clau sura del d o m in io de lo s v iv id o s, c f , por eje m p lo , H usserl, Idées directrices
p o u r une phénom énologie, G allim ard , coll. “ Tel” , § 51, p. 168-169.
309
C onclusión
d isy u n c ió n que supone. ¿Cómo no sería profundam ente cam biado el

concepto de límite? En Deleuze, el lím ite ya no es u n m uro, m uralla
chin a o lim es, sin o que deviene u n filtro, una criba, una m em brana que
pone topològicamente en contacto u n adentro m ás profundo que toda
forma de interioridad y u n afuera más lejano que todo m u n d o exterior.
El antiguo m uro es franqueado o sobrepasado de u n “salto” . Es u n o de
los leitm otivs de E lA ntiedipo: el boquete esquizo que franquea el m u ro “*.
El prim er lím ite es el de la ley, trazada por el agrim ensor que circu n s
cribe la tierra del im perium , e inseparable de los peligros de muerte con
los que ella amenaza a aquellos que pretenden borrarla o franquearla^.
Pero el otro lím ite es “más allá del bien y del m al” , cuando se ha dejado
de tener m iedo a m orir o volverse loco. C on él, se traza una “nueva
tierra” y se crean nuevos derechos. N in g ú n texto ilustra m ejor esta
transform ación del concepto de lím ite que el texto de D iferencia y
repetición consagrado a los dos m o do s de d istrib u ció n ontològica de la
tierra. De u n lado, u n lím ite que juzga y m ide los seres en función de
u n p rincip io exterior; del otro, el lím ite intrínseco que encuentran los
seres cuando llegan hasta el final de lo que pueden. “ Se dirá que ‘hasta
el final’ define todavía un lím ite. Pero el lím ite ya n o designa aquí lo
que m antiene la cosa bajo una ley, n i lo que la acaba o la separa, sin o
por el contrario aquello a partir de lo cual se despliega y despliega toda
su potencia” (DR, 74; NF, 95-96).
Estos dos lím ites se vuelven a encontrar por todas partes en Deleuze y
Guattari. Se lo vuelve a encontrar por ejem plo en E l A ntiedipo, a través
de la d istin ció n entre el lím ite relativo y el lím ite absoluto. De un lado,
el lím ite que las sociedades no pueden franquear, so pena de desapare
cer, com o u n m uro protector contra el cual ellas no cesan de rebotar.
El lím ite define en ese caso las co ndiciones de reproducción del orden
social. U n orden social solo puede reproducirse si su s poblaciones se dan
continuam ente la cabeza contra las paredes. Se puede em pujar ese lím ite,
desplazar el m uro permanentemente com o lo hace el capitalism o, sin no
^ AE, 251: “ Siem pre pasar b a jo el significante, lim a r el m u ro ” . La im ag en d el m u ro

vu e lve constantem ente en el AE, cf. 61, 75, 137-142, 182 y sig., 263, 270, 291, 317, etc.
^ G. A gam ben, op. cit., p. 47-48: “ Los co n fin es tenían en R om a u n carácter tan
sagrado que aquel que lo s borrara (term inum exararé) d evenía y po d ía ser asesina do
im p u n e m e n te p o r cualq uiera” .
310
Filosofía-límite
obstante franquearlo. Se fractaliza el m uro en tabiques desmontables.

Open space o el capitalism o com o laberinto en expansión. En todos
los casos, se habla entonces de lím ite o de desterritorialización relativa
(AE, 182). D el otro lado, el proceso esquizo com o lo que franquea
el m uro, la figura revolucionaria. “Se hablará de lím ite absoluto cada
vez que los esquizo-flujos pasen a través del m uro, mezclen todos los
códigos Y desterritorialicen el socius: el cuerpo sin órganos es el socius
desterritorializado, desierto por el que corren los flujos descodificados
del deseo” (AE, 182). A través de estos dos sentidos de la noción de
lím ite, volvem os a encontrar los dos polos que atraviesan E l A ntiedipo,
el polo paranoico y el polo esquizofrénico com o los dos investim entos
libidinales del lím ite'’.
¿Qué quiere decir franquear el m uro, realizar el “salto” demoníaco,
el boquete esquizofrénico? En tanto que u no permanece bajo el yugo
de la ley, uno se vuelve ciertamente “autónom o”, pero esta autonom ía
jam ás es más que la forma de interioridad de una sujeció n social. Uno
deviene legislador-sujeto, con el m u n d o exterior por horizonte, pero “el
m u n d o exterior” ya solo es el nom bre de una esclavitud m aquínica cada
vez más sofocante. Franquear ese límite, es ver desplomarse ese horizonte:
“ deslizamiento de terreno antejudicativo” que nos hace conectar con el
desierto y com unicar con las m ultip licid ad es nóm adas del Afuera. En
Deleuze y Guattari, el lím ite no desaparece, sin o que cambia de naturaleza.
Una vez más, ya no es u n m uro separador, sin o una m em brana o un
filtro que hace com unicar los térm inos que disocia. Ya no tratamos con
la m ism a disyunción. La d isy u n c ió n ya no consiste en excluir, sin o por
el contrario en hacer com unicar los dispares. Se convierte en d isy un ció n
incluida. El lím ite no es abolido puesto que es por la distancia m ism a de
su no-relación que los dispares com unican de ahora en más. C om unican
a través del lím ite que los disocia.
Al m ism o tiempo, nuestra po sició n cambia: uno ya no está de u n lado
o del otro del lím ite, sin o a caballo sobre él, desmem brado, desterrito
rializado por las m ultip licid ad es que llegan del “afuera” y nos arrastran.
® N osotros sim p lific a m o s aquí lo s an á lisis. E l A ntied ipo d istin g u e en realidad cin co
tipo s de lím ite s: “el lím ite ab soluto” y “el lím ite relativo” , pero ta m b ié n “el lím ite real” y
“el lím ite im a g in a rio ” de lo cu al resulta “el lím ite 4esplazado” , 182 y sig.
311
C onclusión
siempre excentrado com o en el sueño esquizo de M il mesetas (MM, 36

y sig.). Se lo ve a través de la descripción que Deleuze y Guattari dan
del cuerpo sin órganos. “ El Cuerpo sin Organos no hay q uien lo c o n si
ga, no se puede conseguir, nu nca se acaba de acceder a él, es u n lím ite.
Se dice: ¿qué es el CsO?, pero ya se está en él, arrastrándose com o u n
gusano, tanteando com o un ciego o corriendo com o u n loco, viajero
del desierto y nóm ada de la estepa” (MM, 156). Tal es la paradoja del
límite: inaccesible y siem pte ya ahí para co nstitu ir justam ente lo que se
aleja de él y lo que se le aproxima. Siempre estam os a caballo sobte él
al m ism o tiem po que jam ás se lo alcanza.
¿No es lo que ha buscado de manera constante Deleuze? ¿No es el
sentido de su obra com o enciclopedia de los m o vim ien to s aberrantes?
Si justam ente el em p itism o trascendental puede definirse com o una
filosofía de los lím ites, es en la m edida en que cada facultad tiende hacia
su propio lím ite: lo insensib le de la sensibilid ad, lo inm em orial de la
memoria, lo im pensado del pensam iento, etc. Se diría otro tanto del
lenguaje que tiende hacia su propio lím ite, de la percepción que tiende
hacia lo im perceptible o del cuerpo sin órganos que constituye el lím ite
del cuerpo com o materia intensiva. Cada facultad debe reunirse con el
afuera donde se engendra, com o si solo pudiera constituirse pasando del
revés de sí m ism a, allí donde el derecho y el revés co m unican: u n afuera
más lejano que todo m u n d o exterior, u n adentro más profundo que todo
m u n d o interior. ¿No es la razón de ser de los m o vim ie n to s aberrantes,
transportarse cada vez a los límites? Desde luego Deleuze y Guattari dicen
que es preciso “franquear” el lím ite, pero franquear consiste en pasar
del revés. N i in versió n n i alteración, sin o vuelco, com o se pasa sobre el
revés de u n pliegue. Sin duda la am b ició n inicia l, heredada de Nietzs
che, consiste en queret invertir el platonism o. Pero invertir significa en
realidad crear u n doble que lo dé vuelta, antes que u n a o p osició n que
lo derribe. Esto se confirma cuando las líneas de batalla se desplazan. Ya
no se trata entonces de in v e rtire iplatonism o (el de Platón, el de Kant, el
de Bergson), sin o de volcar sobre el revés los im perialism os (el de Edipo,
la lingüística, el significante, la estructura, etc.).
C on Guattari, la lucha es dirigid a de ahora en m ás contra las “formas
de soberanía” del im periurrü, cuando una forma de interioridad pretende
^ Sobre las form as de soberanía en N ietzsche y K lo sso w sk i, AE, 356 y sig.
312
Filosofía-límite
reinar sobre todo el ecumene, ejercer u n derecho sobre todo el estrato.

Volcar la estructura edipica sobre el revés de “la desorganización real del
deseo” y lo s procesos esquizofrénicos. Volcar la estructura del lenguaje
sobre el afuera de los gritos inarticulados, volcar el cuerpo orgánico
sobre las variaciones intensivas del cuerpo sin órganos. Siempre plegar,
desplegar, m ultiplicar para perforar esas formas de interioridad, y entrar
directamente en contacto con las m ultiplicid ad es del “afuera” mediante
la creación de u n “adentro” que soporte su s aflujos. La operación de
volcado o de reversión no consiste en desplazar el lím ite, ya que, en ese
caso, no se hace más que reencontrarlo u n poco más lejos, más im pe
rioso aún. Son los contrasentidos más frecuentes con las nociones de
desterritorialización y de línea de fuga, com o si se tratara de em pujar
los lím ites o de alejarse de ellos, cuando se trata de m ontarlos y de ser
desterritorializado, puesto en fuga por sus vectores.
Correlativamente, se comprende que la filosofía de Deleuze no puede
ser una filosofía “d e ...” . El pensam iento por conceptos debe atravesar
todos los d o m in io s, seguir transversales, com o atravesadas en el cam ino
de las lim itaciones propias a cada d o m in io ; debe cada vez volcar, proce
der “pliegue por pliegue” . Es la razón por la cual las lógicas de Deleuze
son siempre lógicas irracionales. Seguir una lógica, es desterritorializar
el pensam iento, pero en tanto que el pensam iento, de su lado, arranca
a la lógica de su su m isió n a los valores de verdad. No hay n in g un a
duda de que se puede aislar u na estética, una política, una ontologia
deleuziana; desde ya es in c lu so necesario, pero no es m enos necesario
mostrar cóm o sus d o m in io s pasan u nos en otros, se “perplican” , no para
formar u n puré en el que todo se mezcla con complacencia, sin o porque
co m unican por su distancia m ism a, sobre u n plano de inm anencia o de
consistencia que es su afuera.
Se pretenderá que existen lím ite s infranqueables, que estam os
condenados a la finitud, a la c u lp a b ilid a d ... o bien que no hem os
superado el sueño de una om nipotencia del pensam iento, n i la fase de
la om nipotencia infantil. Es curioso cóm o se confunde con facilidad
el m ín im o sentim iento de potencia con u n delirio de om nipotencia.
¿Pero cóm o podría tratarse de om nipotencia cuando las potencias de-
leuzianas proceden justam ente de una im potencia — que las constituye— Ì
En m uchos aspectos, el lím ite es primero. Solo que el lím ite ya no es
313
Conclusión
una forma, forma im perativa de la ley o forma englobante del todo; es

por el contrario “lo inform al puro” , el p unto en que la im potencia se
convierte en nueva potencia, cuando lo insensib le em pírico deviene la
nueva potencia trascendental de la sensibilidad, cuando lo inm em orial
empírico deviene la nueva potencia trascendental de la memoria, cuando
lo im p o sib le político deviene lo intolerable ético y la co n d ició n de la
acción revolucionaria®. Si es todavía una ley, es la ley del eterno retorno
com o ley del devenir. El lím ite deviene generador de potencia, se vuelve
u n “p unto de transm utación” que nos vuelve capaz de la acción = x.
Uno de los reproches dirigidos a Deleuze, una de las razones esenciales
por las cuales no es tomado en serio, es que franquea los lím ites con
demasiada ligereza y hum or. Sucede que u no se vuelve serio cuando
se trata de los lím ites. Es in c lu so lo que permite m edir el sentido del
h u m o r de alguien; ¿se pone serio cuando se acerca a lím ites que no
debe franquear, lím ites que ha investido por su cuenta, por los cuales
ha sacrificado tanto? Termina de reír. ¿O bien abandona la seriedad, la
gravedad, el sentido de las responsabilidades que se confunde con el
sentido de los lím ites, para devenir ligero, alegre, irresponsable?
Pero cuántos contrasentidos sobre esta afirmación de la alegría en De
leuze, com o si la alegría fuera la afirmación de una positividad que ignora
todos los peligros. Sin embargo no es que falten los peligros. Ciertamente
el lím ite deleuziano ya no es u n m uro, una barrera infranqueable trazada
a priori-, ya no tiene la forma de una ley separadora. Es por el contrario
inseparable de experimentaciones que lo trazan progresivamente, no las
experimentaciones que hacem os, sin o aquellas que somos, con todos los
peligros que conllevan sus procesos.
Es en este sentido que la cuestión de los lím ites es inseparable de la
cuestión ¿quid vita? Una vez más, el lím ite es una especie de filtro o de
membrana. ¿Cuáles son las fuerzas del afuera que tal o cual agencia-
m iento puede o no soportar? ¿Cómo no ser arrastrado por velocidades
demasiado grandes, potencias por encim a de nuestras fuerzas y despertar
se “con el cuerpo roto, los m ú sc u lo s agarrotados, el alm a muerta”? (ES,
112). La cuestión del lím ite es siempre una cuestión de vida o muerte. O
® Sobre lo in fo rm a l c o m o extrema form alidad, DR, 102, 180-181. Sobre la form a

c o m o englobante, M M , 501 y sobre la diferencia entre la form a y lo inform a l, M M , 346.
314
Filosofìa-limite
más bien la cuestión pasa entre dos muertes, com o si las potencias de vid a
estuvieran tomadas entre dos autodestrucciones; de u n lado, la muerte
del adentro com o proceso de transm utación, de metamorfosis; del otro,
la muerte del afuera que nos arrastra y nos destruye®. Es la cuestión
que atormenta a los cuerpos sociales; ellos vive n en el presentim iento
de lo que podría destruirlos, atraídos hacia u n lím ite que conjuran con
todas sus fuerzas'®. Es lo que M il mesetas llam a el “giro de lo absoluto”
o del afuera, el rol de lo p o sitivo y de lo negativo en lo absoluto. V ol
vem os a encontrar u n o b ien... o b ien... pero de otra naturaleza: “la
tierra cercada, englobada, sobrecodificada, conjugada com o objeto de
una organización m ortuoria y su icid a que la rodea por todas partes, o
bien la tierra consolidada, conectada al C osm os, situada en el C osm os
según líneas de creación que la atraviesan com o otros tantos devenires”
(MM, 519).
¿Va a destruirnos la m áquina de guerra o bien va a destruir los lím ites
que nos sujetan y nos esclavizan? No se lo puede saber de antemano, todo
es cuestión de experimentación. “ Desde el m om ento en que pensamos,
enfrentamos necesariamente una línea en la que se juegan la vid a y la
muerte, la razón y la locura, y esta línea los arrastra. Solo se puede pensar
sobre esta línea de hechicero” (C, 89). Esto vale para cualquier agen-
ciam iento concreto que se construya sobre el lím ite que puede hacerlo
tambalear, que lo hace vibrar com o u n parche de tambor, que repite su
propio final en su propia co nsum ación (MM, 446). La afirmación de
la alegría deleuziana no es separable de los peligros y de las muertes por
los cuales hay que pasar para liberarla, u n saber jovial. Si esta alegría
circula en toda la obra, es com o una alegría de crear, es decir de hacer
existir nuevas poblaciones, de crear nuevos espacios-tiempos o la “nueva
® C2, 275: “M ás allá de todas las capas de la m em o ria, está ese chapoteo que las
rem ueve, esa m uerte del adentro que form a u n a b so lu to y de d o n d e renace aquel que
p u d o escapar. Y aquel que escapa, aquel que h a p o d id o renacer, se dirige inexorablem ente
hacia u n a m uerte d el afuera, que le adviene c o m o la otra cara de lo a b so lu to [...]. De una
m uerte a la otra, el adentro ab soluto y el afuera a b so luto entran en contacto, u n adentro
m ás p rofun d o que todas las napas de pasado, u n afuera m á s le ja n o que todas las capas
de realidad exterior” .
AE, 159: “Se d iría que las form aciones sociales presienten, c o n u n presen tim ien to
mortífero y m ela n cólico, lo que les va a ocurrir, au nq ue lo que les ocurra siem pre provenga
del afuera y se h u n d a en su abertura” .
315
C onclusión
tierra” que les corresponde, los nuevos conceptos que las expresan, una
alegría del adentro, pero topològicamente en contacto con el afuera en
el que ella se alim enta y se recrea sin cesar.
3i 5
Editorial Cactus
Serie C lases
G ille s D e le u z e , En m edio de Spinoza
G ille s D e le u z e , Exasperación de la filosofia. E l L eibniz de Deleuze
G ille s D e le u z e , Derrames entre e l capitalism o y la esquizofrenia
G ille s D e le u z e , P intura. E l concepto de diagram a
G ille s D e le u z e , K ant y e l tiempo
G ille s D e le u z e , C ine I. Bergson y la s im ágenes
G ille s D e le u z e , C ine 11. Los signos d el m ovim iento y e l tiempo
G ill e s D e le u z e , E l saber. Curso sobre Foucault 1
G ill e s D e le u z e , E l poder. Curso sobre Foucault 11
G ill e s Dt\t\xzty La sub jetivaciô n. Curso sobre Foucaidt 111
G ilb e r t S im o n d o n , Curso sobre la percepción
G ilb e r t S im o n d o n , Im aginación e invención
G ilb e r t S im o n d o n , C om unicación e inform acióti
G ilb e r t S im o n d o n , La ind ivid uación a la hiz de la s nociones deform a y de infirm ación. 2 ^ edición
Títulos en preparación
G ilíe s D e le u z e , Cine III
G ille s D e le u z e , Derrames II. Aparatos de estado y máquinas de güeña
G ilb e r t S im o n d o n , Sobre la téaiica
G ilb e r t S im o n d o n , Historia de la noción de individuo
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G u s t a v F e c h n e r, Anatomia comparait de los ángeles / Sobre la danza
H e i n r ic h v o n K le is t .Sobre el teatro de marionetasy otros textos
C oediciones
P a o lo V i r n o , C uando e l verbo se hace carne ( ju n t o a T in t a L im ó n E d ic io n e s )
Dispares
H e n r i M e s c h o n n ic , Spinoza poema delpensam iento ( ju n t o a T in t a L im ó n E d ic io n e s )
F e r n a n d D e lig n y , Semilla de crápula
Henri Meschonnic, Para sa lir de lo postmoderno
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D a v id L a p o u ja d e , Potencias d e l tiempo. Versiones de Bergson
M a r ie B a rd et, Pensar con mover
R e n é S c h e re r, M iradas sobre Deleuze
F r a n c o B e ra rd i B ifo , F élix
F é lix G u a t t a r i, L íneas de fuga
S im o n e B o r g h i, La casa y el cosmos
F r a n ç o is Z o u r a b ic h v ili, Spinoza, u na fisic a d e l pensam iento
F é lix G u a t t a r i, ^Q ué es la ecosofial
F e r n a n d D e lig n y , Lo arácnido y otros textos
A r ie l S u h a m y & A lia D a v a l, Spinoza por b s a nim ales
F é lix G u a t t a r i, Un am or de UICl (junco a Caja Negra Editora)
G ille s D e le u z e , Cartas y otros textos
D ie g o S z t u lw a r k , A r ie l S ic o r sk y , Buda y Descartes. La tentación racional
D a v id L a p o u ja d e , Deleuze. Los m ovim ientos aberrantes
Sandro C h ig n o la ,Foucault más allá de Foucault
G ille s Deleuze, E l berponismo
E tienn e S ouriau, Los diferentes modos de existmcia
Stéphane N ad aud , Fragnento(s) subjetivo(s). Un viaje por las islas encantadas nietzscheanas
M uriel C o m b e s, Simondon, una fibsofia de b transindividual
Serie Perenne
B a r u c h S p in o z a , Tratado de la reforma d el entendim iento
H e n r i B e r g so n , M ateria y m em oria
H e n r i B e r g so n , La evolución creadora.
H e n r i B e r g so n , La energia esp iritu a l
H e n r i B e r g so n , E l pensam iento y lo m oviente
P a u l K le e , Teoria d el arte moderno
G io r d a n o B r u n o , De la m agia / De los vínculo s en general
G a b r ie l T a rd e , M onadologia y sociología
G a b r ie l T a rd e , Creencias, deseos, sociedades
J o se p h Ja c o to t, Enseñanza universal. Lengua m aterna
G e o f f r o y S a in t - H ila ir e , P rincip io s de filosofía zoológica
W illia m Ja m e s, Un universo p lura lista . F ilosofía de b experiencia
C h a r le s P é g u y , Clio. D iálogo entre la h isto ria y el aim a pagana
C h a r le s S tr o n g , La sa b id u ría de la s bestias
A la in R o b b e - G r ille t , Por una nueva novela
E u g è n e D e la c r o ix , M etafisica y belleza
G io v a n n i P a p in i, Pragm atism o
S a m u e l B u tle r , V ida y hábito
J a k o b v o n U e x k ü ll, C artas biológicas a una dam a
A b el G ance, P rism a
J e a n E p s t e in , E l cine d e l diablo
J e a n E p s t e in , La inteligencia de una m áquina
G u st a v T h e o d o r F e chne r, La cuestión d e l alm a
J a k o b v o n U e x k ü ll, A ndanzas p or lo s m undos circundantes de los a nim ales y los hom bres
Paul C ézanne (M ichael D oran, com p .), Conversaciones con Cézanne

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Traducción de: Pablo Ariel 1res

1. Filosofía Contemporánea. 1. 1res, Pablo Ariel, trad. II. Título.

Título: Deleuze, los movimientos aberrantes

Traducción de Pablo 1res

' .'•' ‘V-

INTRODUCCION. LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES............................... n

CAPÍTULO 1. LA CUESTIÓN DE LA TIERRA............................................27

CAPÍTULO 2. LOS CÍRCULOS DEL FUNDAMENTO 49

CAPÍTULO 3 .TRES SÍNTESIS (O "iO U É HA P A SA D O ?").......................... 67

CAPÍTULO 4. CONSECUENCIAS: EL EMPIRISMO TRASCENDENTAL 101

CAPÍTULO 6. ESQUIZO SIVE NATURA.................................................... 147

CAPÍTULO 7. LAS TRÍADAS DE LA TIERRA............................................ 191

CAPÍTULO 8. PUEBLOS Y DESPOBLADORES........................................ 227

CAPÍTULO 9. AGRIETAR LA MÓNADA................................................ 261

CAPÍTULO 10. DEL DELIRIO.............................................................. 291

CONCLUSIÓN. FILOSOFÍA-LÍMITE..................................................... 307

AE: E lA n tie d ip o (con G uattari), P aidós, Barcelona, 1985.

¿Cuál es el problem a más general de la filosofía de Deleuze? El pensa­

Y sus contratos “retorcidos” , la perversión del R obinson de Tournier, la

* DR, 62; “ R e n u n cia n d o al m odelad o, es decir al sím b o lo p lástico de la forma, la línea

^ C, 126: “ La tierra [...] es inseparable de u n proceso de d esterritorialización que es

* C, 6 y D, 9: “ El m o v im ie n to se hace siem pre a espaldas d el p e n sa d o r..

^ C2, 192-193: “ E s lo que in te n ta m o s decit desde el co m ien zo de este estud io: u n a

Puesto que lo que interesa sobre todo a Deleuze, es la lógica, producir

^ SPE, 123: “ La filosofía de Spinoza es u n a ‘lógica’” .

® SPE, 320; sobre la “n u e va lógica” de la d is t in c ió n form al, cf. 59; sobre la “n u e va

^ C, 81: “ ... a hí, b u sc o la lógica de este p e n sa m ie n to , que m e parece u n a de las m ás

® A p ro p ó sito de M il mesetas, DRL, 166: “ ... el a n á lisis de lo s a g e n cia m ie n to s,

com o una axiomática, con teoremas y postulados. Todavía de la m ism a

co n tin u a c ió n de nuestro trabajo” . Cf. igua lm e n te C, 126; “Yo co n cib o la filosofía co m o

bajo ciertas condiciones, los m o vim ientos aberrantes constituyen la más

n o m in a lism o contra realism o, etc. En ese aspecto, la mayor parte de

o de la pregunta'^. Es un aspecto que reencontramos en Foucault cuan­

¿Cuál es entonces el problem a por el cual Deleuze está finalmente

ID , 228: “ E l e structuralism o n o es separable de un a filosofía trascendental nueva.

ID , 107: “ Pero lo que falta hoy, lo que Sartre s u p o re u n ir y encarnar para la

Determinar el problem a consiste ante todo en establecer el hecho

jugar allí u n rol co nstitutivo. ¿Cómo pueden pretender ejercer seme­

Se sigue de esto u n tercer tipo de problemas relativo a los m ovim ientos

M M , 247-248 y DR, 340: “E s c o m o decir q ue lo real n o es el resultado de las

se apodera de nosotros e instaura cada vez más conexiones, nos abre

M M , 232. D, 51-52. O ta m b ién, p o r ejem p lo, en F, 157: “E s u n a terrible lín ea que

Los m o vim ien to s aberrantes amenazan la v id a tanto com o liberan sus

C, 78. La f ó rm u la aparece en F oucault en N aissance de la clin iq u e , París, PUF,

con toda razón”^'? Esto no supone n in g ú n gusto, nin g un a fascinación

C2, 276. Cf. ta m b ién, QLF, 71.

M M , 381: “ ... hacer del p e n sam ie nto un a m á q u in a de guerra..

completamente distinta, aquella por la cual el capitalism o nos hace pasar

Un lobo en el pecho vale más

C onocem os la im portancia en Deleuze de la pregunta ¿quidjuris? , y de

pregunta atraviesa toda la filosofía de Deleuze, bajo m últip les formas,

* E n este se n tid o , D eleuze p u ed e decir, en D RL, 278: ‘'E l A n tied ip o tenía u n a

^ QLF, 41: “ La im ag en del p e n sa m ie n to im p lic a u n severo reparto del h e c h o y del

a la manera de Beckett en la m edida en que intentan hacer valer las

"* C, 127: “E s la im ag en del pe n sa m ie n to la que g u ía la creación de lo s conceptos.

^ Cf. la in v o c a c ió n de gritos so lita rio s en DR, 203. C f ta m b ié n M M , 246: “ Q ué es

no bajo la forma general y abstracta que le da Schopenhauer: ¿por qué?,

Lo vemos: la cuestión ju ríd ica {quaestio ju r is ) es necesariamente crí­

® Es aquello de lo que Deleuze tu vo el p resentim iento m u y tem prano co m o lo atestigua

la cuestión del fundam ento puesto que es ella la que da razón de la

’ DR, 235: “ La b ú sq u e d a de u n fu n d a m e n to form a lo esencial de u n a ‘crítica’ que

® DR, 204 y QLF, 86: “ E l su je to y el o b je to d a n u n a m a la a p ro x im a c ió n del

¿Cuál es el problem a más general de la filosofía de Deleuze? El pensa

o de la pregunta'^. Es un aspecto que reencontramos en Foucault cuan

jugar allí u n rol co nstitutivo. ¿Cómo pueden pretender ejercer seme

Lo vemos: la cuestión ju ríd ica {quaestio ju r is ) es necesariamente crí