Pluralidad de Realidades Diversidad de C PDF

PLURALIDAD DE REALIDADES,
DIVERSIDAD DE CULTURAS
PLURALIDAD DE REALIDADES,
DIVERSIDAD DE CULTURAS
Mónica Gómez Salazar
Universidad Nacional Autnoma de Mxico

México, 2009
Primera edición: 2009
DR © 2009, Universidad Nacional Autónoma de México

Ciudad Universitaria, 04510 México, D.F.
Coordinacin de Humanidades
Programa Editorial
Proyecto “Sociedad del Conocimiento y Diversidad Cultural”
Impreso y hecho en México
isbn 978-607-2-xxxxx-x
AGRADECIMIENTOS
Este libro ha sido posible gracias al apoyo recibido por el Pro-

yecto “Sociedad del Conocimiento y Diversidad Cultural” del
Programa “Sociedad y Cultura. México Siglo xxi”, de la Coor-
dinación de Humanidades de la Universidad Nacional Autó-
noma de México, dirigido por el doctor León Olivé, y a la beca
posdoctoral que me otorgó la Dirección General de Asuntos del
Personal Académico de la Universidad Nacional Autónoma de
México de agosto de  a julio de .
Guardo un especial y sentido agradecimiento a León Olivé,
amigo y maestro, de quien he aprendido a precisar mis ideas y
a confiar en ellas. Gracias a Raúl Alcalá, quien con sus comen-
tarios siempre oportunos e inteligentes me muestra nuevos ca-
minos por explorar. Mi profundo agradecimiento a Ambrosio
Velasco, cuyo invaluable apoyo me abre constantemente hori-
zontes de crecimiento.
De manera muy especial expreso mi gratitud a José Manuel
Bermudo, catedrático de la Universidad de Barcelona y director
del Seminario de Filosofía Política de la misma universidad, por
el constante apoyo y estímulo brindados, y gracias también a
los miembros de este seminario por sus valiosos comentarios y
sugerencias a mi trabajo.
Finalmente, agradezco a mi esposo, a mis padres y a mis
hermanos, por todo lo que significan en mi vida, por su ayuda
incondicional y su constante aliento.

INTRODUCCIÓN
La diversidad cultural en México se compone de comunidades

de mestizos y una pluralidad de comunidades indígenas que han
coexistido a través de las generaciones. Las segundas constituyen
minorías a las que históricamente se les han impuesto políticas
que han negado su identidad colectiva y ahondado su opresión.
A pesar de ello, nuestra pluralidad cultural no ha sido eliminada;
diferentes comunidades indígenas, que forman parte del Estado
mexicano, se resisten a asimilarse en una sola cultura y exigen res-
peto a sus formas de vida y a su capacidad para tomar sus propias
decisiones políticas. En un contexto como éste, ¿en qué podría
fundamentarse la lucha por el respeto a la diversidad cultural?
Los antecedentes históricos de  años en los que los dere-
chos indígenas no han sido respetados no son razón suficiente;
se limitan a explicar los orígenes de la hegemonía, pero no ofre-
cen argumentos válidos que fundamenten la diversidad cultural.
El planteamiento debe modificarse. Para exigir respeto hacia las
comunidades indígenas es necesario encontrar razones que expli-
quen que la diversidad cultural es un hecho.
Establezcamos como ejemplo el proyecto de Ley Federal de
Acceso y Aprovechamiento de los Recursos Genéticos, según
el cual, grosso modo, se legaliza la apropiación del conocimien-
to tradicional indígena a cambio de un reparto de beneficios
económicos. ¿Con base en qué razones se puede sustentar que
un proyecto de ley como éste socava la diversidad cultural? Por
otro lado, ¿con base en qué criterios se puede sostener que las
acciones que esta ley llegue a guiar serán acertadas?

http://desarrollo.diputados.gob.mx/english/_comunicacion/a_boletines
/_/_marzo/_/_analizan_la_ley_federal_de_acceso_y_
aprovechamiento_de_los_recursos_geneticos

Desde una postura universalista, la justificación de este pro-

yecto de ley se fundamentaría en razones reconocidas como las
únicas válidas; pensemos en el criterio científico que es admiti-
do como un criterio universal válido, y de acuerdo con el cual
los conocimientos deben ser aplicados para fomentar el desa-
rrollo económico, científico y tecnológico.
Desde una postura relativista, un proyecto de ley como éste
se justificaría siguiendo criterios que son aceptables sólo para
un grupo de personas; pensemos por ejemplo, en aquellos que
resultarían beneficiados económicamente en caso de que la ley
fuera aprobada.
Visto de este modo, las dos posturas anteriores nos condu-
cen al siguiente dilema: o bien se acepta la pretensión de un cri-
terio único de justificación universal, o bien se acepta que cada
comunidad determine sus propios criterios de justificación de
forma arbitraria. En el primer caso, al homologar la función
de los conocimientos tradicionales con las aplicaciones de los
conocimientos científicos, se legitima la apropiación de esos co-
nocimientos tradicionales por parte de quienes están a cargo del
desarrollo biotecnológico. Con ello se favorece el dominio de
las industrias farmacéuticas y las comunidades científicas sobre
diversas comunidades indígenas. En el segundo caso, se admite
que cada comunidad, ya se trate de comunidades indígenas,
científicas o cualquier otra, puede determinar sus propios cri-
terios de justificación sin que éstos puedan ser juzgados por
miembros de otras comunidades.
Teniendo en cuenta que los criterios de justificación de una
comunidad están relacionados con la manera como sus inte-
grantes entienden qué es el mundo, para disolver este dilema es
necesario aportar una base ontológica y epistemológica que ad-
mita la diversidad cultural sin caer en un relativismo extremo. A
esta postura la hemos llamado pluralismo ontoepistemológico.
Con base en este pluralismo, entendemos que los miembros
de las comunidades construyen y conocen el mundo en que vi-
ven aplicando alguno de los marcos conceptuales a la Realidad

Introducción
independiente. De esta Realidad independiente no podemos de-

cir nada si no es a través de alguno de estos marcos. Los marcos
conceptuales son construcciones sociales, esto es, se construyen y
transforman en las acciones e interacciones de los sujetos y posibi-
litan a las personas a tener conceptos, creencias, lenguaje, conoci-
miento y valores que son necesarios para su relación cognoscitiva
con el mundo. Por ejemplo, los integrantes de la comunidad
rarámuri estructuran la Realidad independiente construyendo el
mundo en que viven a partir de un marco conceptual distin-
to de aquel con que los miembros de una comunidad científica
construyen el suyo propio. Los sujetos de ambas comunidades
conocen mundos distintos y en un sentido ontológico viven en
mundos distintos. Esos mundos sólo existen en relación con los
respectivos marcos conceptuales que los rarámuris y los cientí-
ficos aplican a la Realidad independiente, de ahí que no pueda
haber una sola manera de entender y de vivir en el mundo.
Que los sujetos de las diferentes comunidades construyan
sus respectivos mundos a partir de marcos conceptuales dis-
tintos que aplican a la misma Realidad independiente implica
que la restricción de esta Realidad es común a esos mundos.
Dicha restricción permite que los miembros de las diferentes
comunidades compartan una base conmensurable, necesaria
para la comparación y comprensión de las diferencias que las
constituyen.
Volvamos a nuestro ejemplo teniendo en cuenta la postura
pluralista expuesta. Los criterios con que los miembros de las
comunidades científica y de la industria farmacéutica justifi-
can la apropiación de los conocimientos tradicionales obedecen
a los marcos conceptuales propios de sus mundos, y aun cuando
los criterios que presenten se fundamenten en razones válidas,
si éstas no son buenas razones en el marco conceptual de la
comunidad indígena respectiva —pensemos en la rarámuri—

Vid. León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, México, Paidós-unam,
, p.  passim p. .

no podrán considerarse como razones válidas que justifiquen la

apropiación de ese conocimiento tradicional.
Dado que los marcos conceptuales se construyen en relación
con la Realidad y no son meras alternativas conceptuales para
un único mundo, las diferencias en los criterios de justificación
son también ontológicas. Para contar con una garantía a la me-
dida humana de que los criterios de justificación en los que se
apoya la comunidad rarámuri (para evitar la apropiación de sus
conocimientos tradicionales) no son arbitrarios y están restrin-
gidos por los límites que la Realidad impone, deben apoyarse
en razones que no puedan ser revocadas por ninguna otra razón
que sea pública y accesible a cualquier sujeto que se relacione
con la comunidad rarámuri en las condiciones históricas y so-
ciales de ese momento. Las razones en que los rarámuris funda-
menten la protección de sus conocimientos pueden ser válidas
en el ámbito de su marco conceptual, aunque pueden no serlo en
relación con un marco conceptual diferente, como sería el de
la comunidad científica o el de la comunidad de la industria
farmacéutica. Por ejemplo, la forma de vida de los rarámuris
está estrechamente relacionada con la naturaleza; en esta comu-
nidad se tiene la creencia de que las plantas existen para el uso
común, de modo que sus conocimientos tradicionales sobre
herbolaria son también para el uso y beneficio comunitarios. Si
estos conocimientos se privatizaran, una parte fundamental de la
forma de vida de los rarámuris sería eliminada, y la retribución
económica que se seguiría de esta privatización no sería consi-
derada por ellos como un beneficio del modo como se concibe
en la comunidad empresarial, por ejemplo. Como hemos dicho,
los criterios de justificación de una comunidad están relaciona-
dos con la manera como sus miembros viven en el mundo. Sin
embargo, los criterios de justificación de las diferentes comuni-
dades no tienen que coincidir para reconocerse como válidos;
de ser así no estaríamos aceptando la diversidad de mundos. En

Cfr. Luis Villoro, Creer, saber, conocer, ª ed., México, Siglo XXI, , p. .

Introducción
otras palabras, no hay una única manera correcta de vivir en el

mundo y tampoco hay un criterio único de justificación válido
para todas las comunidades. Los criterios de justificación depen-
den de los marcos conceptuales desde los cuales los miembros de
una comunidad se relacionan con la Realidad. No obstante, se-
gún el grado de conmensurabilidad existente entre los marcos
conceptuales de comunidades diferentes, sus criterios de justifi-
cación pueden llegar a coincidir.
Con estas ideas en mente, en el primer capítulo exponemos
el modo como las culturas se construyen en sus prácticas so-
ciales, pero también con ciertas restricciones que la Realidad
impone. Para explicar este tema, desarrollamos la propuesta de
un pluralismo ontoepistemológico que se basa en el realismo
interno formulado por Putnam.
El segundo capítulo tiene como propósito mostrar que las
políticas no están mejor justificadas cuanto más aceptadas son
por audiencias que se consideran competentes. Para ello, con-
traponemos la postura del realismo interno frente a la postura
que mantiene Rorty con relación al tema de la justificación y
verdad. En este capítulo explicamos que los sujetos podemos
acceder a un criterio racional de verdad falible que nos permita
inferir con suficiente seguridad que las razones con que conta-
mos son las mejores que tenemos para garantizar que nuestras
creencias, decisiones y políticas son guías de acciones acertadas.
Siguiendo esta idea, las políticas deben justificarse con base en
razones que permitan asegurar a los sujetos que sus decisiones
están restringidas por los límites que la Realidad impone, de tal
suerte que cuenten con altas probabilidades de que las acciones
guiadas por dichas políticas serán acertadas.
Los sujetos tienen la capacidad de relacionarse con diferentes
marcos conceptuales e integrarse a otras comunidades distintas
de la propia, modificarse a sí mismos y a su mundo, desarrollar
nuevas formas de organización social y adquirir capacidades y
disposiciones que se institucionalizan y reproducen en sus inte-
racciones sociales. Teniendo en cuenta que en el ámbito inter-

nacional la inmigración ilegal ha aumentado a pasos agiganta-

dos, el tercer capítulo está dedicado a mostrar que los derechos
humanos, que en teoría los sujetos deberían poder ejercer por
el solo hecho de ser seres humanos, únicamente pueden poner-
los en práctica en tanto que son ciudadanos del Estado donde
nacieron o al que los une algún parentesco.
Con base en la formulación hecha por Bermudo, en este
capítulo exponemos que la diferencia principal entre los suje-
tos e individuos reside en la capacidad de autodeterminación
con que se concibe a los primeros, mas no a los segundos. Una
concepción de los seres humanos como individuos se vincu-
la convenientemente con el poder otorgado a los Estados para
que sólo sus miembros en calidad de ciudadanos sean quie-
nes puedan ejercer los derechos humanos. A lo largo de este
capítulo mostramos las contradicciones entre los fundamentos
del liberalismo y la ausencia del derecho de los sujetos a elegir
ciudadanía.
En el cuarto capítulo exponemos que la participación polí-
tica de los pueblos indígenas en México ha sido anulada por el
Estado mexicano al pretender unificar a sus ciudadanos en una
sola cultura. Con ello, el Estado ha suprimido la posibilidad
de que los mexicanos indígenas ejerzan sus derechos humanos.
Comenzamos este capítulo explicando el modo como estos de-
rechos se han identificado cada vez más con los de los ciudada-
nos. A continuación, apoyados en ideas de Villoro, exponemos
la situación de los pueblos indígenas en el proceso de formación
y consolidación del Estado mexicano. Por último, siguiendo la
idea de que los sujetos se constituyen culturalmente, explica-
mos por qué los derechos humanos de los mexicanos indígenas
han sido anulados.
Finalmente, en el quinto capítulo explicamos que una forma
más de dominación cultural radica en la apropiación de los co-
nocimientos tradicionales que las comunidades indígenas han
preservado a lo largo de generaciones y que constituyen parte
de su identidad cultural. Esta apropiación de conocimientos no

Introducción
puede ser compensada con beneficios económicos, porque aun

cuando no contravenga los criterios de patentabilidad naciona-
les e internacionales, pone en peligro la existencia de las mismas
comunidades indígenas.
Comenzamos este capítulo presentando la posición del Con-
sejo de los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual
relacionados con el Comercio (adpic) respecto a la protección
de los conocimientos tradicionales. Enseguida, explicamos que
estos conocimientos son bienes culturales en tanto que se han
construido en las prácticas sociales de los miembros de una co-
munidad cultural. Con base en esta idea explicamos que la do-
minación no se reduce al control de ciertos bienes por un grupo
de sujetos. La dominación se origina y preserva en las prácticas
sociales, de modo que no hay bienes dominantes, los sujetos ejer-
cen en sus prácticas sociales su dominio sobre otros. Así, si se
ha de evitar la apropiación de los conocimientos tradicionales,
no basta con modificar las leyes; también es necesario que ciu-
dadanos y gobernantes actúen con responsabilidad y entiendan
que con nuestras acciones cotidianas contribuimos a mantener y
reproducir el ejercicio de la libertad o de la dominación.

I
LA DIFERENCIA CULTURAL
EN LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL
DE LOS MUNDOS*
1. Construcción de la diversidad de culturas
Aunque no es nuestro propósito definir lo que es “cultura”,

desde ahora conviene mencionar a qué nos referimos con este
término. De manera general, podemos decir que la cultura de
una comunidad se articula en el lenguaje, en la historia, las
creencias, los valores, las normas y las prácticas sociales que sus
miembros han compartido a través del tiempo. La cultura de
una comunidad también se expresa y está incorporada en sus
máximas, mitos, rituales, tradiciones e instituciones, y, en otro
nivel, se pronuncia en las artes, la música, la literatura y la vida
moral. Pero estos elementos que constituyen una cultura en
sus distintos niveles no se heredan de un modo pasivo; por el
contrario, los sujetos constituyen, preservan y transforman su
cultura en sus prácticas sociales. Apoyándonos en la formula-
ción que hace León Olivé, entenderemos por prácticas sociales
el conjunto de acciones e interacciones orientadas hacia un fin
que los miembros de una comunidad realizan e instituciona-
* El contenido de este capítulo ha sido publicado en: Mónica Gómez, “Diver-

sidad de conocimientos, preservación de culturas”, Memoria. Revista Mensual
de Política y Cultura (junio ) , pp. -; Mónica Gómez, “Compro-
miso con una noción de verdad”, Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía
(noviembre ) , pp. -, http://www.ub.edu/astrolabio/ y forma parte de
las Actas del X Simposio de la Asociación Iberoamericana de Filosofía Política
La igualdad: antiguos y nuevos desafíos. Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Iztapalapa, - de octubre de , tema de ponencia: La igualdad
compleja en Michael Walzer. Apuntes para el respeto de la diversidad cultural.

lizan al paso de las generaciones. Estas acciones e interaccio-

nes presuponen creencias, normas y valores que comparten los
miembros de dicha comunidad. Siguiendo a Bhikhu Parekh,
podemos decir que una cultura es un sistema de creencias y
prácticas sociales que los sujetos construyen en sus interaccio-
nes sociales con otros sujetos al paso de las generaciones. En
relación con estos sistemas los sujetos organizan, entienden y
legitiman sus vidas en el ámbito personal y colectivo. Por otro
lado, entenderemos por “comunidad cultural” el conjunto de
sujetos que comparte una cultura.
Que las culturas se constituyan en las prácticas sociales de los
sujetos permite pensarlas como sistemas no definitivos que di-
chos sujetos pueden llegar a transformar precisamente en esas
prácticas sociales. Estos sistemas tampoco son cerrados; las cul-
turas se constituyen en las prácticas sociales de los miembros de
una comunidad y en sus interacciones con sujetos de otras co-
munidades culturales que les proveen parte de su contexto, de
sus creencias y prácticas sociales. Podríamos decir que las culturas
son construcciones sociales que se constituyen con algún grado
de relación intercultural. Pero si las culturas son construcciones
sociales, significa que los sujetos que las constituyen también lo
son. Esto es, los sujetos se constituyen en quienes son, se modi-
fican a sí mismos y a su mundo, desarrollan, institucionalizan
y transforman su forma de vivir en sus interacciones con otros
sujetos, nunca al margen de ellas. Estas interacciones sociales se
institucionalizan en el transcurso de las generaciones sucesivas,
estableciendo con ello una forma de vida colectiva. En otras pa-
labras, los sujetos son construcciones sociales porque, al menos
parcialmente, se constituyen en quienes son en sus interacciones
con otros sujetos.
1
Cfr. León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, México, Paidós-unam,
, p. .
2
Vid. Bhikhu Parekh, Rethinking multiculturalism. Cultural diversity and poli-
tical theory, Gran Bretaña, Macmillan Press, , p.  passim p. .

Vid. Ibid., p. .

La diferencia cultural en la construcción social de los mundos
Las nuevas generaciones de sujetos nacen en una comuni-

dad donde viven otros sujetos de generaciones que les preceden,
quienes cuentan con prácticas sociales, creencias, lenguaje, cono-
cimientos, instituciones, normas y valores que ya están comen-
zados y forman parte de un proceso histórico. Quienes apenas
ingresan a ese mundo aprenden a conocerlo y a vivir en él en
un proceso de socialización, en diálogo con otros sujetos. Sin
embargo, si bien hay un mundo con el que los hombres y las
mujeres se encuentran, son también ellos quienes, al irse consti-
tuyendo como sujetos cognoscentes, pueden llegar a transformar
ese mundo y a sí mismos en el proceso. Como explica Kuhn,
“el mundo poblado así alterado es el que será encontrado por la
generación siguiente”. A lo que podríamos agregar en palabras
de Goodman: “los mundos se hacen en igual medida que se en-
cuentran, el conocimiento podrá entenderse también como un
rehacer”.
Los sujetos conocen el mundo al que llegan en relación con
un conjunto de conocimientos, lenguaje, creencias, conceptos
y valores que presuponen existentes en la comunidad dentro
de la cual comienzan a constituirse como sujetos cognoscentes.
A este conjunto de presupuestos que proveen los límites de las
creencias que los sujetos de una comunidad pueden tener se le
llama marco conceptual. Siguiendo la formulación de Olivé,
los marcos conceptuales son condiciones de posibilidad para
que los sujetos tengan conceptos, creencias, lenguaje, conoci-
mientos y valores que necesitan en su relación cognoscitiva con
el Mundo. Estos marcos son construcciones sociales, esto es, se
construyen, sostienen y transforman como resultado de las accio-

“(…) the populated world thus altered is the one that will be found in place
by the generation which follows.” Thomas Kuhn, “The road since structure”,
en The road since structure. Philosophical essays, 1970-1993; James Conant y John
Haugeland (eds.), Chicago, The University of Chicago Press, , p. .
5
Nelson Goodman, Maneras de hacer mundos, trad. de Carlos Thiebaut, Ma-
drid, Visor, , p. .

nes e interacciones de los sujetos que integran una comunidad.

Buena parte de la importancia de los marcos conceptuales reside
en que a partir de ellos es posible analizar la elección de creencias
que los sujetos aceptan o rechazan en relación con el conjunto
de creencias, normas, valores y conocimientos que presuponen
al hacer dicha elección. La elección de creencias que hagan los
miembros de una comunidad es significativa si tenemos en cuen-
ta que las creencias disponen a los sujetos a actuar de cierta mane-
ra. Hagamos un breve paréntesis para explicar esta idea.
De acuerdo con la propuesta de Villoro, en términos gene-
rales podríamos decir que “creer” significa “tener un enunciado
por verdadero” o “tener algo por existente”, es decir, aceptar
algo como real y a la proposición que lo expresa como ver-
dadera. Considerar algo como existente es tenerlo como parte
de nuestro mundo de manera que los sujetos sólo creemos lo
que consideramos verdadero. Por otro lado, para creer en p
no basta con la comprensión de la proposición que lo expresa;
hace falta también la disposición del sujeto a actuar como si p
fuera verdadera. Las creencias son disposiciones a actuar, guías
que disponen a los sujetos a comportarse de cierta manera y no
de otra en diversas circunstancias. En este sentido, las creencias
pueden entenderse como pautas de acción que permiten llegar
a comprender con cierta coherencia las acciones de los sujetos,
y según el marco conceptual con el que los sujetos se relacio-
nen puede explicarse por qué aceptan o rechazan determinadas
creencias.
La relevancia práctica está en que las creencias disponen a los
sujetos a actuar de cierta manera y estas acciones –acertadas o
no– tienen consecuencias justas o injustas en el modo de vivir
de los sujetos de una o varias comunidades. Por ejemplo, duran-

Vid. León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, p.  passim p. .

Vid. León Olivé, Razón y sociedad, México, Fontamara, , p. .

Vid. Luis Villoro, Creer, saber, conocer, ª ed., México, Siglo XXI,  p. .

Vid. Ibid., p. .

Cfr. Ibid., p. .

te la Conquista, los españoles creyeron que los indios, además

de formar una sola categoría cultural que los definía como no
españoles, eran seres perezosos, faltos de razón, bárbaros, o bien,
seres amables y benignos a los que había que evangelizar, seres a
los que había que asimilar en el ámbito religioso, pero no en el
social, económico y político. Durante la Colonia, los españoles
y los criollos impusieron a los indios una condición de inferiori-
dad: los concibieron como menores de edad a quienes había que
indicarles qué decisiones debían tomar. A lo largo de la historia
de México estas creencias han echado raíces en los mexicanos
mestizos, de suerte que buena parte de éstos vive dispuesta a
dominar a los indios. La preservación de acciones como éstas
que presuponen creencias, normas y valores racistas configura y
preserva el tipo de relaciones de opresión y dominio que carac-
terizan la sociedad mexicana en que vivimos. Para estar seguros
de que las acciones que guían nuestras creencias son acertadas y
no generan condiciones de injusticia, es necesaria una noción de
verdad. El segundo capítulo estará dedicado a este tema.
Volviendo a los marcos conceptuales, hemos dicho que
son construcciones sociales porque se construyen, sostienen y
transforman como resultado de las acciones e interacciones de
los sujetos que integran una comunidad; pero los marcos con-
ceptuales también se construyen en relación con el Mundo o
Realidad. Este “Mundo” no debe entenderse desde una postura
metafísica, la cual, de acuerdo con Quintanilla, puede resu-
mirse en las siguientes tesis:
1. El Mundo existe independientemente de nuestros concep-

tos y representaciones.
2. El Mundo está compuesto de cosas, propiedades y hechos
que existen independientemente de que los conozcamos
o no.

Vid. Miguel Ángel Quintanilla, “Introducción”, en Hilary Putnam, Las mil
caras del realismo, trad. de Margarita Vázquez Campos y Antonio Manuel Liz
Gutiérrez, Barcelona, Paidós-I.C.E.-U.A.B., , p. .

3. Una representación correcta del Mundo refiere a los ob-

jetos realmente existentes en él y describe las propiedades
reales que ellos tienen.
4. Existe una representación completa del Mundo tal como
es en sí mismo.
La primera tesis debe ser admitida por cualquier postura realista.

Esta tesis reconoce la existencia del Mundo como real y no como
una mera representación humana. La segunda tesis establece que
ese Mundo o Realidad independiente de nuestros conceptos ya
está estructurado por cosas, propiedades y hechos que existen al
margen de que los sujetos los conozcamos o no. De modo que,
según la tercera tesis, una representación correcta del Mundo será
aquella que se corresponda con los objetos y hechos que existen
en él. Por último, para explicar la cuarta tesis, consideremos que
si el Mundo es en sí mismo de determinada manera, esto es, ya
está estructurado por objetos y hechos (tesis ) y si la verdad en
tanto correspondencia implica una correlación entre las represen-
taciones y los objetos (tesis ), entonces, de acuerdo con el realis-
mo metafísico, sólo puede haber una manera correcta y completa
de describir ese Mundo. En otras palabras, si el Mundo tiene
una estructura ontológica determinada, sólo puede admitir una
manera correcta de ser descrito en cada uno de sus aspectos. Si
juntáramos todas las descripciones parciales verdaderas del Mun-
do, tendríamos una descripción completa y verdadera del mismo
que sólo podría ser única.
Desde la noción kantiana del conocimiento del Mundo
encontramos una idea cercana a que los sujetos entienden ese
Mundo desde sus marcos conceptuales. Según esta idea, los
sujetos no podemos conocer la Realidad independientemente
de nuestros conceptos y representaciones; somos nosotros, con
nuestra capacidad intelectual y sensorial, quienes organizamos

Cfr. Ana Rosa Pérez Ransanz, “El realismo de Villoro”, en Epistemología y cul-
tura en torno a la obra de Luis Villoro, Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salme-
rón (eds.), México, unam-Instituto de Investigaciones Filosóficas, , p. .

nuestras experiencias por medio de categorías. Así, el cometido

de los sujetos es construir relaciones cognoscitivas con esa Rea-
lidad para que nos sea inteligible.
No tenemos buenas razones para suponer la existencia de
una Realidad ya estructurada, y tampoco tenemos buenas ra-
zones para suponer que podemos conocerla; de ahí que no
compartamos la respuesta del realismo metafísico al problema
del conocimiento del Mundo. El realismo que aquí se propone
rechaza estas tesis y sostiene un tipo de realismo no metafísico;
el realismo que Putnam ha llamado realismo interno.
. El realismo interno y la relatividad conceptual
Según la postura del realismo metafísico, hay una Realidad

estructurada por hechos y objetos que existen independiente-
mente de nuestros marcos conceptuales. La tesis que defende-
mos es que los hechos y los objetos no existen previamente a la
aplicación de los marcos conceptuales. Los hechos y los objetos,
así como nuestro conocimiento sobre ellos, son construcciones
que los sujetos hacemos en relación con los marcos conceptua-
les que aplicamos a la Realidad independiente. Los marcos con-
ceptuales se construyen en relación con la Realidad, de modo
que no hablamos de diferentes alternativas conceptuales para
un único Mundo; hablamos de diversos mundos construidos
desde marcos conceptuales diferentes que estructuran parte de
la Realidad independiente. Así pues, las diferencias entre mun-
dos deben entenderse como diferencias conceptuales y ontoló-
gicas. Los sujetos de mundos distintos entienden el Mundo de
otra manera, pero también viven en otro mundo.
Tomando como base la interpretación que hace Olivé del
realismo interno, llamaremos realidad o mundo (con minúscu-
las) a la realidad o mundo que existe en relación con los marcos

Vid. León Olivé, Razón y sociedad, p.  passim p. .

conceptuales. Esta realidad no es una mera realidad de hechos

u objetos concebidos y conocidos por los sujetos. En un sentido
fuerte, es una realidad de hechos y objetos que conocemos y
existen en relación con alguno de los marcos conceptuales.
Por otro lado, la Realidad o el Mundo (con mayúscula) será
entendida como la Realidad (o Mundo) independiente a partir
de la cual los sujetos construyen los hechos y los objetos median-
te la aplicación de alguno de los marcos conceptuales posibles.
Sobre esta Realidad no podemos decir nada al margen de dichos
marcos; la realidad que conocemos es la que existe al construirla
desde nuestros marcos conceptuales.
Insistimos: el realismo interno no niega la existencia de una
Realidad independiente de nuestros marcos conceptuales y de
los sujetos cognoscentes; lo que sostiene es que el mundo (con
minúscula) no existe independientemente de estos marcos.
Pero la realidad de los hechos que los sujetos construimos a
partir de los marcos conceptuales y la Realidad desde la cual se
construyen esos hechos no deben entenderse como si se tratase
de dos realidades. Los hechos y los objetos son reales porque
son parte de la Realidad independiente, se construyen a partir
de ella, pero son construidos como hechos y objetos en rela-
ción con los marcos conceptuales. La realidad (con minúscula)
depende gnoseológica y ontológicamente de esos marcos. De
ahí que el realismo interno sostenga que una postura realista no
es incompatible con la relatividad conceptual, “se puede ser al
mismo tiempo un realista y un relativista conceptual”. Veamos
el ejemplo que propone Putnam:
Piénsese en un mundo con  individuos: individuo , indivi-
duo  e individuo . La respuesta a la pregunta ¿cuántos objetos
hay en ese mundo? dependerá de lo que nosotros entendamos
por “objeto”. Si entendemos por “objeto” lo mismo que por

Hilary Putnam, Las mil caras del realismo, trad. de Margarita Vázquez Cam-
pos y Antonio Manuel Liz Gutiérrez, Barcelona, Paidós-I.C.E.-U.A.B., ,
p. .

Vid. Ibid., p. .

“individuo”, diremos que hay  objetos. El objeto A constituido

por el individuo , el objeto B constituido por el individuo  y
el objeto C constituido por el individuo .
Sin embargo, si para entender lo que es un “objeto” conside-
ramos la lógica mereológica, un “objeto” podría estar constituido
no sólo por cada uno de los individuos, sino también por las
sumas que puedan hacerse de ellos. Así, el objeto A puede estar
constituido por el individuo , el objeto B por el individuo , el
objeto C por el individuo , el objeto D por la suma del indivi-
duo  más el individuo , el objeto E por la suma del individuo 
más el individuo , el objeto F por la suma del individuo  más el
individuo  y, finalmente, el objeto G puede estar constituido por
la suma del individuo  más el individuo  más el individuo .
Objeto A = 
Objeto B = 
Objeto C = 
Objeto D = +
Objeto E = +
Objeto F = +
Objeto G =++
La diferencia consiste en cómo se entiende el concepto de

“objeto”. En el mundo de la primera noción de “objeto” hay
 objetos reales, y en el mundo de las sumas mereológicas hay
 objetos también reales constituidos por  individuos relacio-
nados de distintas maneras. De esta suerte, no hay nada inde-
pendiente en los dos mundos que indique cuál es la respuesta
correcta a la pregunta “¿cuántos objetos hay?”; “las nociones de
objeto y existencia, tienen una multitud de diferentes usos” y no
una concepción única.
El realismo interno sostiene que el planteamiento de conocer
la Realidad en sí misma carece de sentido porque, aunque “po-
demos y debemos insistir en que existen hechos que están allí

Ibid., p. .

para ser descubiertos y no meramente legislados por nosotros”,

esto ocurre cuando ya estamos relacionados con la Realidad por
medio de un marco conceptual. “Hablar de ‘hechos’ sin antes
especificar qué lenguaje se usará, es hablar de nada.”
Como señala Olivé, al aplicarse un marco conceptual a la
Realidad se establece el contexto relevante respecto al cual se
construyen las propiedades de los hechos y los objetos; esas pro-
piedades serán las que determinen su identidad en tanto los
objetos y hechos que son. En este sentido, los objetos y los he-
chos sólo existen en relación con los marcos conceptuales. Si la
Realidad no fuera estructurada desde los marcos conceptuales
que posibilitan la construcción de contextos relevantes, los he-
chos y los objetos no podrían existir. Así, en palabras de Sosa
decimos que “cuando afirmamos que hay ciertas cosas con cier-
tas propiedades, nuestra afirmación debe ser considerada como
relativa a un lenguaje particular y a un esquema conceptual en
particular”.
Los marcos conceptuales no son absolutos ni están estableci-
dos definitivamente, son construcciones humanas que pueden
cambiar. Los sujetos de una comunidad no están irremedia-
blemente constreñidos a un único marco conceptual; pueden
llegar a relacionarse con otros marcos y descubrir que, como
afirma Sosa, “lo que existe en relación con un esquema concep-
tual puede no existir en relación con otro”.
Por ejemplo, pensemos en el caso de una mesa. El objeto
“mesa” existe en relación con un marco conceptual que recono-
ce a este tipo de objetos como “mesas”, pero esto no significa
que la mesa exista sólo porque la nombramos “mesa”, sino que

Hilary Putnam, Representación y realidad. Un balance crítico del funcionalis-
mo, trad. de Gabriela Ventureira, Barcelona, Gedisa, , p. .

Idem.

Vid. León Olivé, Razón y sociedad, , p. .

Ernesto Sosa, “El realismo pragmático de Putnam”, trad. de Ana C. Morales
y Claudia Chávez, Diánoia. Anuario de Filosofía, XXXVIII, , , p. .

Ibid., p. .

nosotros, haciendo uso de nuestro marco conceptual, dividi-

mos una parte de la Realidad para construir el objeto “mesa”. El
objeto “mesa” no puede existir al margen de nuestros concep-
tos, porque el objeto con que nuestra experiencia se relaciona
no es entendido por nosotros como un objeto independiente
de nuestro concepto de mesa, sino que es un objeto que cons-
truimos al aplicar el concepto “mesa” a la Realidad. No pode-
mos conocer al objeto “mesa” ni presuponer su existencia como
el objeto que existe anterior a su construcción como “objeto
mesa”. (Incluso entender esa base con patas como “objeto” es
ya relacionarla con un marco conceptual de un mundo donde
existen objetos. En un mundo donde no existe el concepto “ob-
jeto”, no existen los objetos.)
Nosotros, como sujetos de una comunidad en la que las
mesas son parte de nuestro mundo, podemos reconocer como
mesa un mueble de cuatro patas con base en el centro, que por
sus características particulares se utiliza para servir la comida.
Esa mesa es parte de nuestro mundo, lo mismo que lo son las
patas y la base de las que está compuesta; es decir, son parte de
la Realidad dividida por nuestras construcciones conceptuales
de “mesa”, “patas” y “base”.
Supongamos ahora una comunidad de sujetos que conoce la
madera que proviene de los troncos de los árboles, pero no co-
noce las mesas, y sin conocerlas encuentra una mesa de madera.
Los sujetos de esta comunidad entenderán que lo que han en-
contrado es madera, porque la forma como ellos estructuran el
Mundo es desde un marco conceptual donde existe la madera,
pero no las mesas. Así, para ellos aquel objeto es madera, quizá
dispuesta de una forma distinta a los troncos de árbol, pero, sin
lugar a dudas, para ellos eso es madera. Ahora pensemos que
por la peculiaridad de la forma como se presenta esa madera los
sujetos de esta comunidad deciden utilizarla no como lo harían
si se tratase de unos meros troncos de árbol, sino entendiendo
ese conjunto de trozos de madera (que para nosotros es una
mesa) como lo que nosotros reconocemos como un refugio.

La diferencia entre los dos mundos, en uno de los cuales hay

una mesa de madera y en el otro madera usada como refugio,
proviene de la diferencia de los marcos conceptuales desde los
que cada comunidad estructura su mundo. Pero, pese a estas
diferencias, los sujetos de la primera comunidad pueden en-
señar a los de la segunda otra forma de entender esa madera,
como “mesa” por ejemplo. A su vez, los sujetos de la segunda
comunidad pueden enseñar a los de la primera otra forma de
entender el objeto “mesa” al utilizarla como refugio. Aunque no
podemos decir que los sujetos de esas comunidades puedan ver
ese objeto independientemente de cualquier marco conceptual,
sea éste cual sea, sí podemos afirmar que, al ser los sujetos cons-
tructores de un mundo entendido desde un marco conceptual
que no es absoluto, es posible también que puedan llegar a co-
nocer y entender otro mundo desde otros marcos.
Aunque el tema de los límites que la Realidad impone en la
construcción de los diferentes mundos sigue siendo un proble-
ma abierto, el constreñimiento que la Realidad independiente
impone a los diferentes mundos evita caer en posturas extre-
mas de relativismo. Como hemos dicho, los marcos concep-
tuales son necesarios en la construcción de los mundos; que los
sujetos sean quienes construyen estos marcos en sus prácticas
sociales favorece la diversidad, pero es la Realidad independien-
te común a los mundos la que constriñe las prácticas sociales
de los sujetos y permite que miembros de diferentes realida-
des puedan llegar a comunicarse. A esta postura que admite la
diversidad ontólogica y conceptual sin caer en el relativismo
extremo la llamaremos pluralismo ontoepistemológico.
Por otro lado, recordemos que al comienzo de este capítulo
explicamos que la cultura de una comunidad se articula en el len-
guaje, la historia, las creencias, los valores, las normas y las prác-
ticas sociales desde los cuales los sujetos entienden, organizan y
legitiman sus vidas en el ámbito personal y colectivo. Siguiendo
la formulación de marco conceptual expuesta, según la cual los
marcos conceptuales posibilitan a los sujetos a tener conceptos,

creencias, lenguajes, conocimientos y valores necesarios para su

relación cognoscitiva con el Mundo, entenderemos que miem-
bros de comunidades culturales diferentes estructuran parte de
la Realidad en relación con marcos conceptuales diferentes y,
por consiguiente, viven en mundos diversos. Así pues, hay una
diversidad cultural de hecho, y dado que los mundos en que
viven las diversas comunidades culturales están restringidos por
ciertos límites que la Realidad impone, es posible que comuni-
dades culturales diferentes compartan una base conmensurable,
la cual es necesaria para la comparación y comprensión de las
diferencias y especialmente para el diálogo intercultural entre
los sujetos que integran dichas comunidades.
Metodológicamente es necesario contar con la base del plu-
ralismo ontoepistemológico para poder afirmar que no puede
haber una neutralidad cultural y que no hay un mundo único
ni una sola manera de conocerlo. Pero una base ontoepistemoló-
gica para fundamentar la diversidad cultural no debe entenderse
como si la diversidad de comunidades culturales existiera inde-
pendientemente de las acciones e interacciones de los sujetos.
La tesis pluralista que hemos propuesto afirma, por el contra-
rio, que la realidad en que vivimos es una parte de la Realidad
independiente que conocemos y estructuramos al aplicar alguno
de los marcos conceptuales desde los cuales construimos hechos y
objetos que existen en esa realidad. Los sujetos de culturas distin-
tas construyen, en sus interacciones con otros sujetos, diferentes
realidades al aplicar distintos marcos conceptuales a la Realidad
independiente. De ahí que haya una diversidad de culturas de
hecho. Así pues, las diferentes comunidades culturales no deben
entenderse como entidades trascendentes cuya existencia se aduce
a partir de fenómenos observables específicos. Estos fenómenos
observables, tales como instituciones sociales, instituciones políti-
cas, formas de vida, etc., que comprueban la existencia de diferen-
tes comunidades culturales, se construyen en las interacciones de
los sujetos y son constitutivos de las comunidades culturales res-
pectivas. Insistimos en que las comunidades culturales no existen

independientemente de las interacciones sociales de los sujetos

que las integran pues gracias a estas prácticas sociales, tales comu-
nidades pueden llegar a cambiar.
Por otro lado, para fines prácticos, una comprobación de
que la diversidad cultural existe no necesariamente conduce a
acciones en favor del respeto por la misma.
Supongamos que detectamos ciertos conflictos políticos
y culturales entre miembros de comunidades distintas. Con
base en el pluralismo ontoepistemológico que defendemos, no
contamos con buenas razones para considerar estos conflictos
como efecto de la diversidad cultural; por el contrario, hemos
dicho que miembros de comunidades culturales distintas pue-
den llegar a comunicarse. Dichos conflictos bien pueden ser
consecuencia de políticas mal aplicadas o de la falta de dispo-
sición al diálogo de las partes involucradas. No obstante, los
conflictos políticos y culturales sí pueden ser síntoma de que
la diversidad cultural no está siendo respetada, de que ciertas
creencias y políticas que guían las acciones de los miembros de
alguna comunidad no aciertan la Realidad y tampoco favorecen
unas condiciones de justicia social.
En suma, si no contamos con buenas razones para creer que
los sujetos puedan relacionarse con la Realidad al margen de los
marcos conceptuales, y tampoco tenemos buenas razones para
creer que hay un único marco conceptual a partir del cual todos
los sujetos puedan llegar a relacionarse con la Realidad, enton-
ces la posición que pretenda homogeneizar las prácticas sociales
con el propósito de que sean culturalmente neutrales, llevará a
imponer una cultura al resto de las comunidades.
. La construcción social de los mundos y las restricciones que

impone la Realidad
Al comienzo de este capítulo hemos dicho que los sujetos se

constituyen en quienes son en sus interacciones con otros su-

jetos. En esta sección explicaremos de qué modo los hombres

y las mujeres construyen sus mundos (y, de modo parcial, a sí
mismos) en sus relaciones dialógicas con otros sujetos.
Recordemos que la diversidad de mundos es resultado de la
aplicación que hacen los sujetos de los distintos marcos con-
ceptuales a la Realidad independiente y que estos marcos son
construcciones sociales. De esta suerte, si la construcción de
los diferentes conocimientos y mundos requiere alguno de los
marcos conceptuales posibles y estos marcos son construccio-
nes sociales, los diferentes mundos y el conocimiento sobre
ellos requieren de las interacciones de los sujetos para poder
ser construidos. Desde esta perspectiva, consideramos que di-
chas interacciones forman parte de los mundos que los sujetos
construyen.
Según Kuhn, al aprender un lenguaje los sujetos comienzan
el proceso de integración a una comunidad lingüística y apren-
den con ello a estructurar el Mundo de determinada manera.
Teniendo en cuenta que los lenguajes están necesariamente
ligados a los marcos conceptuales, se puede señalar: primero,
que los conceptos son compartidos por los miembros que for-
man parte de una comunidad lingüística; segundo, que, como
afirma Kuhn, “saber lo que una palabra significa es saber cómo
usarla para comunicarse con otros miembros de la comunidad

Entendemos por relaciones dialógicas las relaciones entre los sujetos que
hablan y se responden entre sí, constituyéndose como agentes de una acción
común. En este sentido, la comunicación entre dos sujetos implica una rela-
ción dialógica entre ellos. Cfr. Charles Taylor, Argumentos filosóficos. Ensayos
sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad, trad. de Fina Birulés Ber-
trán, Barcelona, Paidós, , p. .

Aunque las interacciones de los sujetos pueden llegar a ser violentas y con-
flictivas, en lo que sigue dichas interacciones deberán entenderse como racio-
nales y dialógicas.

Vid. Thomas Kuhn, “Conmensurabilidad, comparabilidad y comunicabili-
dad”, trad. de José Romo Fieto, en Thomas S. Kuhn, ¿Qué son las revoluciones
científicas? Y otros ensayos, trad. de José Romo Fieto, Barcelona, Paidós-I.C.E.-
U.A.B., , pp. -.

lingüística dentro de la cual dicha palabra es común”; tercero,

que la transmisión de los conceptos de una generación a otra
cumple un papel clave en el proceso por el cual una comunidad
acredita a sus nuevos miembros.
Los sujetos comprenden los conceptos al saber cómo usarlos
en diferentes contextos. Dicha comprensión tiene lugar en las
relaciones dialógicas con otros sujetos, no al margen de ellas.
Como afirma Wittgenstein, el hablar un lenguaje forma parte de
una actividad de una práctica social y, como tal, vincula a los
sujetos con el resto de miembros de una comunidad. Los sujetos
aprenden el lenguaje viviendo con personas que actúan de cierta
manera y se comprenden unos a otros porque utilizan los con-
ceptos respondiendo a una regulación. Esta regulación no debe
confundirse con pretensiones de generalidad que lleven a abstraer
un concepto de todos los contextos particulares en que pueda ser
usado. Los conceptos no pueden ser usados en aislamiento ni al
margen de un contexto apropiado para el diálogo. Como explica
Pitkin, en caso de que hiciéramos una abstracción conceptual
especulativa estaríamos creando un contexto nuevo y especial de
contemplación abstracta. Pero este contexto especial no sería un
contexto para el diálogo; en él, el lenguaje no sería usado por una
persona para decir algo a otra, sino que sería considerado como
objeto de estudio. Desde un enfoque como éste, los conceptos
pierden toda posibilidad de ser usados y, por ende, pierden toda

“(…) knowing what a word means is knowing how to use it for communi-
cation with other members of the language community within which it is cu-
rrent.” Thomas Kuhn, “Dubbing and Redubbing: The vulnerability of rigid
designation”, en Minnesota studies in the philosophy of science, C. Wade Savage
(ed.), Minnesota, University of Minnesota Press, , vol. , p. .

Vid. Thomas Kuhn, “The natural and the human sciences”, en The inter-
pretive turn. Philosophy, science, culture, David R. Hiley, James F. Bohman
and Richard Shusterman (eds.), Ithaca, Nueva York, Cornell University Press,
, p. .

Vid. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, trad. de Alfonso Gar-
cía Suárez y Ulises Moulines, Barcelona, unam-Instituto de Investigaciones
Filosóficas-Crítica, , apartado .

posibilidad de ser aprendidos. Considerar un concepto aislado de

cualquier contexto para el diálogo es privarlo de aspectos impor-
tantes para poder comprenderlo.
Los conceptos, pues, no pueden ser comprendidos desde
una contemplación abstracta —como sería el caso de las defi-
niciones— independientemente del contexto en que son em-
pleados. Veamos el ejemplo que Pitkin expone en relación
con el concepto “permanente”. El primer aspecto importante
en relación con este concepto es que no se usa entendiéndolo
como “absolutamente permanente”; se utiliza más bien como
una permanencia comparativa acerca de cosas que literalmente
no perduran para siempre. Así, el concepto “permanente” se en-
tiende como algo que dura “para siempre” de un modo relativo
al contexto con el que se relaciona. Por ejemplo, una instalación
de calefacción es permanente en vez de temporal, pero también
entendemos que la instalación de la calefacción en una casa es
permanente de un modo distinto a como entendemos que la
comunicación entre dos amigos es permanente.
Considerando el modo como se relaciona el concepto “per-
manente” en los distintos contextos, tenemos que en el primero
se entiende “permanente” como “durable”, mientras que en el
segundo se entiende como “constante”. El concepto “permanen-
te” es entendido de estas diferentes maneras de acuerdo con el
contexto con que se relaciona y que completa el modo de com-
prenderlo. De ahí que Pitkin afirme que “el contexto especifica lo
que podría valer como permanencia en un caso dado”.
Así pues, los conceptos son comprendidos en relación con el
contexto que los completa en su significado, no pueden ser com-
prendidos de forma abstracta. Pitkin tiene razón al afirmar:

Vid. Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein: el lenguaje, la política y la justicia.
Sobre el significado de Ludwig Wittgenstein para el pensamiento social y político,
trad. de Ricardo Montoro Romero, Madrid, Centro de Estudios Constitu-
cionales, , p. .

Vid. Ibid., p. .

Idem.

Nuestros conceptos se forjan en el uso; sirven para diferenciar al-

gunas características de nuestro mundo, de nuestras acciones (…)
no se forjaron para especular acerca del mundo como fatalidad en
general, porque no tendríamos uso alguno para tales conceptos.
Al especular de modo abstracto sobre un concepto al margen de
cualquier contexto de discurso, lo utilizamos sin ninguno de sus
contrastes usuales; como fuera, extrapolamos el concepto al infini-
to. Pero, al hacer esto, le privamos del contexto, de los contrastes
que normalmente completan su significado.
El que conozcamos el modo como los conceptos se relacionan

con los diferentes contextos nos permite comprender lo que
nosotros —u otros sujetos— queremos decir al utilizar esos con-
ceptos. Con este conocimiento del uso del lenguaje se puede
fortalecer la comprensión y el diálogo entre los sujetos.
En suma, comprendemos los conceptos en su uso, en diálo-
go con otros sujetos. También podemos contar con las especu-
laciones abstractas o definiciones, pero éstas no nos dicen qué
nos proponemos cuando usamos los conceptos; en este sentido,
no son suficientes para comprender estos últimos. Cavell tiene
razón al decir que al restringir el lenguaje a definiciones “lo que
perdemos es un completo entendimiento de lo que queremos
decir”, y las definiciones no reemplazan esta pérdida. Esto es,
sabemos lo que queremos decir y somos capaces de dialogar con
otros sujetos porque hemos aprendido a utilizar los conceptos
en los contextos apropiados. Con todo, para que el diálogo entre
sujetos sea posible, el uso que se haga de los conceptos no puede
ser arbitrario, requiere cierta regulación, y ésta proviene de las
restricciones que la Realidad impone a la diversidad de cons-
trucciones conceptuales que hacen los sujetos de las diferentes
comunidades culturales. Por ejemplo, la regulación del uso del

Idem.

“What we lose is a full realization of what we are saying (…)” Stanley Ca-
vell, The claim of reason. Wittgenstein, skepticism, morality, and tragedy; Nueva
York, Oxford University Press, , p. .

concepto de silla indica que una silla es la clase de objeto en que

uno puede sentarse de un modo característico, usando ese ob-
jeto como silla. Nosotros empleamos el concepto “sentarse” en
relación con el concepto “silla” de manera que “sentarse en una
silla”, en el contexto apropiado, es entendido como sentarse del
modo como alguien se sienta en una silla y no del modo como
alguien se sienta en un alfiler o en un paraguas. Asimismo, la
regulación del uso del concepto de silla nos permite relacionar
este concepto con algo que pueda ser usado como silla, aunque
no sea una silla. Podríamos sentarnos en un tronco o en una
mesa colocados contra una pared, acomodándonos en ellos del
modo como nos sentaríamos en una silla. Desde luego, esto no
hace que el tronco o la mesa se conviertan en sillas, pues no
todo lo que podamos usar como silla es una silla.
Por otro lado, la regulación del uso del concepto “silla” no nos
permite aceptar que a algo que no puede ser usado como silla le
sea aplicado el concepto “silla”. Una aplicación no aceptada de
este concepto sería decir que usamos un paraguas o un alfiler
como silla: podemos sentarnos en ellos, pero no del modo como
nos sentamos en una silla. De la misma manera, si relacionamos
el concepto “construir” con el concepto “silla”, en el contexto
apropiado, entenderemos “construir una silla” del modo como
se construye una silla y no del modo como se construye la con-
fianza. Sucede lo mismo si relacionamos el concepto “romper”
con el concepto “silla”. En el contexto apropiado, “romper una
silla” será entendido del modo como se rompe una silla, pero no
como se rompe un corazón o se rompe la confianza. Si no sabe-
mos esto acerca de las sillas, entonces no hemos comprendido
lo que es una silla, ni tampoco hemos comprendido lo que es
un alfiler, un paraguas o construir la confianza.
La cursiva de “algo” que puede ser usado como silla señala
que el uso de este concepto y los vinculados a él están regulados
por las restricciones que impone la Realidad a través de los con-
textos pertinentes. Veamos el modo como esa Realidad regula
una práctica social como la del lenguaje.

.. Las restricciones de la Realidad

en la regulación del lenguaje
Siguiendo la noción wittgensteiniana del lenguaje como prácti-

ca social, entendemos que si los sujetos aprenden a estructurar
el Mundo en diálogo con otros sujetos, desde esta práctica so-
cial, esos sujetos también pueden llegar a cambiar el mundo que
construyen. Pero estos cambios no pueden ser arbitrarios, hay
restricciones que el Mundo impone. Por ejemplo, sin tener en
cuenta contextos como el de la ironía o las figuras literarias, una
modificación arbitraria del lenguaje consistiría en afirmar que al
romper una silla herimos los sentimientos de la misma. Las res-
tricciones que la Realidad impone indican que una silla no es el
tipo de objeto que pueda tener sentimientos ni sentir dolor. No-
sotros atribuimos el sentir dolor a seres vivos como los animales
y los humanos; los objetos inanimados no pueden sentir dolor.
En otras palabras, en buena parte, nuestro lenguaje es como es
porque el Mundo opera de cierta manera y no de otra.
Consideremos el ejemplo propuesto por Wittgenstein acerca
del concepto “medir”. Según explica el filósofo, este concepto
está delimitado por cierta constancia en los resultados de me-
diciones. Sin esta constancia no habría nada que pudiésemos
medir, por lo que tampoco podríamos contar con el concepto
“medir” tal como lo conocemos. Wittgenstein explica que el
procedimiento de poner un pedazo de queso en la balanza y
determinar su precio según la escala de medición de la balanza
perdería su importancia si los trozos aumentaran o disminuye-
ran de tamaño repentinamente. En un caso así, el concepto de
medir el peso del queso debería ser revisado, y nuestras prác-
ticas y escalas para medir queso tendrían que ser modificadas.
Tenemos pues que, para poder decir que nuestro concepto de
medir estructura parte del Mundo, necesitamos obtener una

Vid. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, apartado .

Vid. Ibid., apartado .

constancia en los resultados de medición. Pero si el Mundo no

operara con esa constancia, nuestro concepto de “medir” re-
sultaría inútil. El uso normal de nuestros conceptos en nues-
tro lenguaje, y por tanto en nuestro mundo, perdería su clave.
Como sostiene Wittgenstein, si las cosas fueran totalmente dis-
tintas de como efectivamente son, si la regla se convirtiera en
excepción y la excepción en regla, o si ambas se convirtieran en
fenómenos de aproximadamente la misma frecuencia, entonces
nuestros lenguajes normales perderían con ello su quid.
Las comunidades pueden tener sistemas diferentes de medi-
ción, se puede medir en pulgadas y en pies o en centímetros y
metros; se puede decir que “ pulgadas son un pie” o que “
centímetros son un metro”. Hasta cierto punto, estos sistemas
de medición son resultado del acuerdo entre sujetos; es decir,
los sujetos podrían haber acordado que   centímetros hicie-
ran un metro, o que  pulgadas hicieran un pie. Sin embargo,
por diferentes que sean estos sistemas, todos ellos coinciden en
estar constreñidos por el mismo Mundo, Mundo al que en este
caso le puede ser aplicado el concepto de medida. Si algunos
aspectos fundamentales del Mundo —incluidos nosotros mis-
mos— relacionados con nuestros conceptos fuesen diferentes,
esos conceptos tendrían que ser diferentes. El mundo en que
vivimos sería diferente. En este sentido, las restricciones que la
Realidad impone garantizan una base semántica común a los
lenguajes de los diversos mundos. Esta base es condición nece-
saria para que los sujetos de comunidades lingüísticas diferentes
puedan aprender a estructurar la Realidad desde otros marcos
conceptuales y lleguen a comprenderse y comunicarse.
En conclusión, hay una diversidad cultural de hecho, los
diferentes mundos en que viven las comunidades culturales
son productos históricos construidos por los sujetos a través de
generaciones. Estos mundos pueden preservarse o llegar a ser
transformados en las prácticas sociales de los sujetos y según las

Vid. Idem.

restricciones que la Realidad imponga. Pero si los cambios han

de considerarse válidos, no deben introducirse arbitrariamente.
Los diferentes mundos en que viven las diversas comunidades
culturales se alteran con el tiempo y varían de una comunidad a
otra; sin embargo, si se han de fomentar en las relaciones inter-
culturales prácticas sociales acertadas y no prácticas arbitrarias e
injustas, las creencias y normas que presuponen estas prácticas
sociales deben estar justificadas con razones válidas para cual-
quier sujeto posible que se relacione con la comunidad cultural
respectiva.

II
CRÍTICA A LA POSTURA RORTYANA*
. Rorty frente al tema de la justificación y verdad
En ocasiones, Rorty, en su esfuerzo por rechazar cualquier

noción trascendental, concede demasiado al aceptar que una
creencia, una decisión o una política están tanto más justifica-
das cuanto más aceptadas son por la audiencia que considera
competente. En una época como en la que vivimos, en la que
tienen prioridad los efectos prácticos, es necesario recuperar
una noción de verdad como condición para poder tomar deci-
siones que nos guíen a acciones acertadas.
Según Rorty, la cuestión de si existe algún conjunto de
creencias comunes a todos los seres humanos tiene poco interés
si no es en relación con una visión inclusivista de la comunidad
humana. Una visión de comunidad como ésta se enorgullece
más de los distintos tipos de gente a los cuales da la bienvenida
que de la firmeza con que mantiene alejados a los extraños.
El término “política democrática” vendría a entenderse como
sinónimo del intento de realizar semejante comunidad a escala
planetaria. Según la interpretación de este autor, los filósofos
interesados en la política democrática admiten las siguientes
tres premisas: ) el deseo de verdad es un deseo universal, )
la verdad es correspondencia con la realidad y ) la realidad
*
El contenido de este capítulo se publicó en Mónica Gómez, “Compromiso
con una noción de verdad”, Astrolabio. Revista Internacional de Filosofía (no-
viembre ), , pp. 61-73, http://www.ub.edu/astrolabio/

Vid. Richard Rorty, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en episte-
mología y ética, trad. de Joan Vergés Gifra, Barcelona, Ariel, , p. .

tiene una naturaleza intrínseca. Tras la aceptación de las tres

premisas, estos filósofos argumentan que la verdad es una y que
el interés humano universal por la verdad proporciona suficien-
tes motivos para crear una comunidad inclusivista. Según este
argumento, los sujetos que descubran la verdad única tendrán
más cosas en común para compartir y por consiguiente sus
miembros serán más tolerantes.
Rorty, en cambio, considera la posibilidad de defender una
política democrática negando las tres premisas anteriores; sos-
tiene que la mejor forma de presentar aquello que los filósofos
han descrito como deseo universal de verdad es describiéndolo
como deseo universal de justificación. Para este autor, una de
las diferencias entre verdad y justificación es la que existe entre
lo que no se puede reconocer y lo que puede ser reconocido;
según él, no podemos llegar a saber con certeza si una creencia
es verdadera o no, pero sí podemos estar seguros de que nadie
puede formular una objeción residual en su contra y que, en
cambio, todos coincidirán en defenderla.
Para Rorty, la noción de verdad como anhelo universal lleva
a pagar el precio de la irrelevancia práctica; en cambio, la im-
portancia de la justificación reside en que, si bien suele ser pro-
visional (puesto que antes o después aparecerán nuevas objecio-
nes en contra de la creencia justificada), puede ser reconocida.
Una postura como ésta afirma que no disponemos de ningún
terreno verdadero y neutral; lo importante es la capacidad de
las personas para ser miembros de una comunidad que incluya
a los extraños y no su capacidad de conocimiento para captar
la verdad. Desde esta perspectiva, el contraste entre verdad y
justificación es de orden práctico; para que valga la pena dis-
cutir una diferencia, ésta tiene que tener relevancia práctica.
Valiéndose del principio de James, Rorty supone dos definicio-
nes filosóficas o proposiciones o máximas, que aparentemente

Vid. Ibid., p. .

Vid. Ibid., p. .

Crítica a la postura rortyana
se contradicen y que son objeto de discusión entre los hom-

bres. Si suponiendo la verdad de una proposición no es posible
prever ninguna consecuencia práctica concebible para nadie en
ningún momento o lugar que sea distinta de lo que puede pre-
verse si uno supone la verdad de otra, la diferencia entre las dos
proposiciones no es una verdadera diferencia: es tan sólo una
distinción aparente y verbal que no vale la pena discutir.
Desde una postura como la rortyana, es tan poco necesario
tener una teoría filosófica sobre la naturaleza de la verdad o
sobre el significado de la palabra “verdadero”, como tener una
teoría filosófica sobre la naturaleza del peligro o sobre el sig-
nificado de la palabra “peligro”. Para Rorty, la razón principal
de que en nuestro lenguaje exista una palabra como “peligro”
es advertir a la gente que es imposible que haya previsto to-
das las consecuencias de las acciones que se propone llevar a
cabo. Nuestro autor cree que el uso de advertencia de la palabra
“verdadero”, lejos de indicar una restricción de la Realidad, se
utiliza para tener presente que otros sujetos, en circunstancias
distintas, enfrentándose a audiencias futuras, podrían ser in-
capaces de justificar una creencia que hasta ese momento han
justificado con éxito ante todas las audiencias con que se han
encontrado. Ésta es la concepción rortyana pragmatista de la
función de la palabra “verdadero”. No obstante, todavía hace
falta una noción de verdad correlativa a la noción de realidad
que regule nuestros criterios de justificación. Una noción de
verdad epistémica y social a la que se acceda a través de las ra-
zones de los sujetos.

Vid. James, “Philosophical conceptions and practical results”, The journal
of philosophy, psychology and scientific methods, I (), citado por Richard
Rorty, El pragmatismo, una versión. Antiautoritarismo en epistemología y ética,
p. .

Vid. Richard Rorty, op. cit., pp. -.

. Noción de verdad y justificación racional
Según Rorty, una vez conseguido un acuerdo con los miembros

de la audiencia competente sobre aquello que tiene que hacerse,
ya no cabe preocuparse por nuestra relación con la Realidad.
Él mismo afirma que aquellos filósofos interesados por la po-
lítica democrática deberían dejar en paz la verdad, dejar este
tema como indiscutible y, en su lugar, considerar el problema
de cómo persuadir a la gente para ampliar las dimensiones de la
audiencia que se tiene por competente y, de esta manera, incre-
mentar las dimensiones de la comunidad relevante de justifica-
ción. Para Rorty, éste es el proyecto de la política democrática.
Pero para que los sujetos puedan tener una garantía a la medida
humana de que sus prácticas serán atinadas, es necesario que
cuenten con razones suficientes que aseguren que sus acciones
(al tratar de incidir en el mundo, para actuar sobre él y transfor-
marlo) estarán sujetas a las restricciones que la Realidad estable-
ce. La importancia de la noción de verdad reside en que, a pesar
de que las creencias y políticas (que se presuponen de las accio-
nes de las personas) sean justificadas con base en razones que
pueden ser corregidas en otro momento histórico y en relación
con otro marco conceptual, podemos sin embargo mantener
la pretensión de que esas creencias y políticas, lejos de ser ar-
bitrarias, son guías de acciones acertadas. Para esto requerimos
una noción de verdad correlativa a la Realidad, una noción de
verdad que también esté ligada a la noción de justificación.
De acuerdo con Pérez Ransanz, uno de los aspectos que más
claramente distinguen una perspectiva internalista es que todos
nuestros conceptos, incluyendo el de verdad, y todas nuestras
creencias dependen en gran medida de las capacidades y los re-
cursos con que contamos en tanto sujetos cognoscentes. De aquí
que aquello que consideramos como “mundo” esté, al menos en
parte, constituido por el conocimiento que tengamos de él, y

Vid. Richard Rorty, op. cit., p. .

de aquí que la verdad deba analizarse en función de las razones

que tenemos, o podemos tener, para creer. De esta manera, el
filósofo internalista tiende a relacionar estrechamente verdad y
justificación.
Los conceptos de verdad y justificación responden a pre-
guntas diferentes. Villoro tiene razón al decir que no podemos
confundir la pretensión de verdad con la pretensión de justifi-
cación universal. La primera pretende que si una proposición
es verdadera, el hecho que enuncia existe; la segunda, que na-
die puede acceder a razones que contravengan lo bien fundado
de la proposición. “La primera contesta a la pregunta ¿existe
p realmente?, la segunda, a ¿está ‘p’ justificada para cualquier
sujeto?”: “verdad” está emparentada con “Realidad”, “justifi-
cación” con “intersubjetividad”. Hay una clara separación entre
estos dos géneros de preguntas que exigen respuestas de nivel
distinto. Una es ontológica, “¿qué existe realmente?”, y la otra
es epistemológica, “¿qué podemos conocer?”.
A diferencia de lo que piensa Rorty, desde una postura interna-
lista, si bien aceptamos que “verdad” y “justificación” responden
a preguntas diferentes, también son preguntas indisolublemente
ligadas. Para que los sujetos puedan contar con una garantía a
la medida humana de que sus políticas y creencias son guías de
acciones acertadas, se requiere una justificación racional inter-
subjetiva que asegure a los sujetos que en ese momento histórico
no hay razones accesibles a ese marco conceptual que revoquen

Vid. Ana Rosa Pérez Ransanz, “El realismo de Villoro”, en Epistemología y cultu-
ra en torno a la obra de Luis Villoro, Ernesto Garzón Valdés y Fernando Salmerón
(eds.), México, unam-Instituto de Investigaciones Filosóficas, , p. .

Vid. Luis Villoro, “Sobre justificación y verdad: respuesta a León Olivé”,
Crítica. Revista Hispanoamericana de Filosofía, XXII, , , p. .

Cfr. Idem.

Idem.

Vid. Luis Villoro, “Respuesta a discrepancias y objeciones”, en Epistemología
y cultura en torno a la obra de Luis Villoro, Ernesto Garzón Valdés y Fernando
Salmerón (eds.), México, unam-Instituto de Investigaciones Filosóficas, ,
p. .

la validez de las razones en que se fundamenta la justificación.

Asimismo, para que los sujetos puedan estar seguros de que esta
justificación no es arbitraria y en cambio asegura el acierto de las
acciones, se requiere la restricción que la Realidad impone. Esta
restricción de la Realidad permite que las razones no sean un
mero producto de las expectativas y deseos de los sujetos.
Como se puede apreciar, el tipo de justificación que propo-
nemos se basa en que las razones que fundamentan la verdad de
una creencia no pueden ser revocadas por otras razones accesi-
bles al marco conceptual de ese momento histórico específico.
No consideramos, en cambio, que ampliar la comunidad rele-
vante de justificación asegure a las personas que su decisión es
guía de acciones acertadas.
Dado que esta justificación racional intersubjetiva está his-
tóricamente condicionada y es relativa al número de razones
accesibles a los sujetos que viven en alguno de los mundos po-
sibles, no podemos tener la seguridad absoluta de que no haya
otras razones (en otro mundo construido a partir de otro marco
conceptual) que no sean accesibles a los sujetos respectivos en
ese momento y que podrían revocar la suficiencia de las razones
que aseguran la verdad de la creencia. Por otro lado, la noción
de verdad no puede entenderse como una correspondencia en-
tre los conceptos y la Realidad, pues no hay manera de acceder
a esa Realidad al margen de nuestros conceptos, independiente-
mente de nuestras justificaciones. Apoyándonos en Pérez Ran-
sanz, la noción de verdad es, pues, una construcción conceptual
y social de los sujetos correlativa a la noción de Realidad. Aun-
que la justificación racional intersubjetiva sea falible, es el mejor
criterio con que contamos para garantizar que las pretensiones
de verdad rebasan el terreno social y epistémico (el ámbito de
las razones), revelando un compromiso ontológico por parte de

Cfr. Ana Rosa Pérez Ransanz, “Discusión. Verdad y realidad: comentarios a
la propuesta de León Olivé”, Revista Latinoamericana de Filosofía, XIX, ,
, p. .

los sujetos. Que de la justificación racional intersubjetiva po-

damos inferir, con razonable seguridad, la verdad de la creencia
y el acierto de las acciones, evita que los acuerdos a que lleguen
los sujetos deriven en consensos arbitrarios.
Así, que los miembros de la audiencia competente lleguen a
un acuerdo sobre aquello que tiene que hacerse no basta para
asegurar que las prácticas de esa audiencia serán acertadas. Las
creencias se justifican en las interacciones de los sujetos, pero
su justificación racional no se reduce a estas interacciones. El
problema no se limita, pues, como sugiere Rorty, a persuadir
a la gente para ampliar las dimensiones de la audiencia com-
petente. Recordando lo expuesto en el capítulo anterior, la
importancia de contar con razones que nos aseguren que nues-
tras prácticas serán acertadas reside en que, acertadas o no, las
prácticas de los sujetos tienen consecuencias en la comunidad
de la que son miembros, así como en las comunidades con que
dichos sujetos se relacionan. Para que en la medida de lo posi-
ble se eviten consecuencias injustas, las creencias y decisiones
políticas deben apoyarse en razones que garanticen a los sujetos
involucrados que esas creencias y decisiones son guías de accio-
nes acertadas.
. Importancia de la justificación racional de las políticas
A partir de la afirmación de Pitkin según la cual “el discurso po-

lítico se realiza sobre lo que hay que hacer en conjunto y sobre
cómo debe hacerse”, consideramos que el discurso político se

Cfr. Ana Rosa Pérez Ransanz, “Verdad y justificación”, Diánoia. Anuario de
Filosofía, XXXVIII, , , p. .

Cfr. Richard Rorty, op. cit., p. .

Hanna Fenichel Pitkin, Wittgenstein: El lenguaje, la política y la justicia.
Sobre el significado de Ludwig Wittgenstein para el pensamiento social y político,
trad. de Ricardo Montoro Romero, Madrid, Centro de Estudios Constitu-
cionales, , p. .

centra en las futuras acciones colectivas y en este sentido pode-

mos pensar las políticas como guías de estas acciones.
Si pretendemos que las políticas sean legítimas, no se pueden
justificar con base en lo que mejor funciona, en lo más persua-
sivo o en los intereses particulares de los sujetos. Como explica
Pitkin, a menudo se entiende la política como si fuese un reino
donde no existe lo correcto y lo incorrecto, donde sólo existe
lo que funciona, de manera que el discurso político puede pa-
recer el hogar natural de la retórica, la propaganda y la mani-
pulación. Según la autora, este modo de entender el discurso
político es una perversión del mismo. En la política puede
no haber un esfuerzo colectivo por lograr el bien público, el
bienestar de unos y otros. En su lugar, lo que puede encontrarse
es dominación y poder, instituciones políticas que sirven para
proteger intereses de algunos sujetos en menoscabo del resto, o
que sirven para la acomodación mutua de grupos o individuos
privados, cada uno con sus propias necesidades e intereses, con
sus propias explicaciones en contra de los demás.
Como hemos visto, la justificación racional intersubjetiva es
un criterio de verdad falible; sin embargo, asegura con un alto
grado de probabilidad que las prácticas guiadas por las políticas
respectivas serán acertadas. De acuerdo con esto, el acierto de estas
prácticas fungiría como señal de que las razones que justifican di-
chas políticas son suficientes para cualquier sujeto que se relacione
con el marco conceptual apropiado. Desde este punto de vista,
el acierto de las prácticas puede entenderse como un criterio que
permite corroborar si efectivamente la política en cuestión pue-
de ser considerada aceptable. Pero esto no significa que podamos
prescindir de las razones que fundamentan las políticas. Las razo-
nes en que se basa la justificación racional intersubjetiva son las
que garantizan a los sujetos que sus prácticas serán acertadas, pues
las prácticas de los sujetos podrían ser acertadas por casualidad.

Vid. Ibid., p. .

Vid. Ibid., p. .

Vid. Ibid., p. .

Recordemos que, para Rorty, aquellos filósofos interesados

por la política democrática deberían dejar en paz la verdad,
dejar esta discusión como un tema indiscutible y en su lugar
considerar el problema de cómo persuadir a la gente a fin de
ampliar las dimensiones de la audiencia que se tiene por com-
petente, para de esta manera incrementar las dimensiones de
la comunidad relevante de justificación. Pero, como hemos
dicho, las buenas razones que justifican una política como ad-
misible no dependen de la aceptación de una audiencia. Podría
argüirse sin embargo que las razones en que se fundamenta una
política pueden llegar a persuadir a los sujetos para actuar de
una manera y no de otra. Como afirma Pitkin, “una de las ópti-
mas maneras que tenemos de inducir a alguien a que haga una
cosa es darle una buena razón”. No obstante, parafraseando a
Wittgenstein, la justificación racional intersubjetiva en que se
basan las políticas no nos compele a actuar conforme a éstas;
dicha justificación permite que podamos sostener que las polí-
ticas en cuestión son guías de acciones colectivas acertadas y eso
nos permite sentirnos obligados a actuar de acuerdo con ellas.
En la práctica se comprobará que las políticas son aceptables y
las acciones colectivas que guían son acertadas, pero también
en la práctica se mostrará cómo —con base en las razones en que
se fundamentan— esas políticas son aceptables y las acciones
colectivas que guían son acertadas.
Rorty podría objetar que carece de relevancia práctica plan-
tearse si nuestras buenas razones están relacionadas con los lí-
mites que la Realidad impone. Dicha relevancia reside en si
tenemos —o no tenemos— buenas razones para tomar una
decisión, y tiene que ver con lo que hacemos y decidimos en
relación con otros.

Vid. Richard Rorty, op. cit. p. .

Hanna Pitkin, op. cit., p. .

Cfr. Ludwig Wittgenstein, Remarks on the foundations of mathematics, trad.
de G.E.M. Anscombe; G.H. von Wright, R. Rhees y G.E.M. Anscombe
(eds.), Oxford, Basil Blackwell, , apartado , p. .

Según la postura rortyana no hay garantía alguna de que lo

que decidamos hacer no sea un desastre; no se puede decidir to-
mando en cuenta la Realidad porque a lo único que accedemos
es a razones. Sin embargo, como hemos insistido, los diferentes
mundos en que vivimos existen porque los sujetos los hemos
construido en nuestras prácticas sociales, en relación con algún
marco conceptual. Pero esos mundos y los hechos que existen
dentro de los mismos no son meros productos de las interaccio-
nes sociales; los marcos conceptuales en relación con los cuales
esos mundos existen se construyen en relación con una Reali-
dad cuya existencia no depende de los sujetos.
Aunque, en efecto, no podemos ir más allá de nuestros con-
ceptos, de nuestras razones, inferimos que esa Realidad existe
al comprobar en la práctica que el mundo en que vivimos fun-
ciona de una manera y no de otra. La relevancia práctica de la
Realidad está precisamente en que a través de los límites que
nos impone nos muestra cierta regularidad, una constancia en
los resultados, un acierto que no depende por completo de no-
sotros. A partir de las restricciones que la Realidad determina
comprobamos que no sólo disponemos de razones, a través de
ellas accedemos a un compromiso ontológico que nos compele
a actuar correctamente.

III
DEL DERECHO A ELEGIR
CIUDADANÍA*
. Los seres humanos: de sujetos cognoscentes a individuos
La concepción moderna de nación se entiende principalmente

en relación con el marco institucional y territorial del Estado.
El Estado-nación moderno se concibe como una asociación de
individuos, ciudadanos iguales entre sí, que pactan respetar un
núcleo de derechos. Entre estos derechos se incluyen el derecho
de los individuos a la vida y el derecho a ejercer su libertad de
acuerdo con sus propios fines y valores, respetando a su vez la
libertad y los valores de los demás.
En la Declaración universal de los derechos humanos de 1948
se hace explícito que los Estados miembros se comprometen a
asegurar el respeto de los derechos y las libertades fundamenta-
les de los hombres y las mujeres. Como hemos visto, los seres
humanos siempre forman parte de una comunidad en relación
con la cual aprenden a vivir con ciertos valores, a desarrollar
algunas capacidades y a descubrir sus propias necesidades, in-
dependientemente de que la comunidad de la que forman parte
sea una comunidad política, en este caso, un Estado. La pre-
tensión de los derechos humanos es expresar necesidades, ca-
pacidades y valores que forman parte de la condición humana,
no de la condición de ser ciudadano. Sin embargo, pese a ser
una declaración universal de los derechos humanos, éstos sólo
*
El contenido de este capítulo fue publicado en Mónica Gómez, “Funda-
mentación ontoepistemológica del derecho a elegir ciudadanía”, Astrolabio.
Revista Internacional de Filosofía, junio , , pp. 30-44, http://www.
ub.edu/astrolabio/

pueden hacerse valer en tanto que los sujetos son ciudadanos de

algún Estado. En este caso, la declaración tendría que haberse
llamado “Declaración universal de los derechos de los ciuda-
danos”. Pero tampoco, porque a juzgar por las condiciones de
inmigración ilegal de las que somos testigos en la actualidad, los
derechos de los ciudadanos no son universales. Un ciudadano
de un Estado A no puede exigir el ejercicio de sus derechos
como ciudadano de un Estado B o un Estado C o del resto de
Estados existentes. La declaración entonces tendría que haberse
llamado algo así como: “Declaración de los derechos de los ciu-
dadanos en el ámbito de sus respectivos Estados”. Pero la decla-
ración se llama Declaración universal de los derechos humanos, es
decir, se trata de una declaración universal que al menos en teo-
ría se pronuncia a favor de los derechos de los seres humanos,
independientemente del Estado del que sean ciudadanos.
Aunque la idea de hacer coincidir las necesidades, las capaci-
dades y los valores de los miembros de diferentes comunidades
en unos “derechos humanos universales” nos parece arbitraria,
de momento no entraremos en esta discusión y nos concentra-
remos en resaltar que, si los Estados miembros de la Organiza-
ción de las Naciones Unidas están comprometidos a respetar
los derechos establecidos en la Declaración universal de los dere-
chos humanos, esos Estados deberían reconocer que los hombres
y las mujeres pueden ejercer sus derechos como seres humanos,
independientemente del Estado del que sean ciudadanos.
Como sabemos, los seres humanos se constituyen en los suje-
tos que son en sus interacciones con otros sujetos, entre los cuales
se incluyen miembros de otras comunidades. Si bien los sujetos
no eligen nacer en alguna de las diferentes comunidades que ya
están en marcha, una vez constituidos como sujetos cognoscen-
tes tienen la capacidad ontológica y epistemológica de formar
parte de cualquier otra comunidad que hayan elegido. En parte,
lo que distingue a los seres humanos, entendidos como sujetos
y no como individuos, es su capacidad de construir, de elegir
e integrarse al mundo, a la comunidad en la que deciden vivir.

Del derecho a elegir cuidadanía
Siguiendo la formulación de Bermudo, “pensar al ser humano

como individuo equivale a pensarlo como centro de sentimien-
tos, deseos y representaciones imaginarias espontáneas, como res-
puestas al medio en el horizonte de la sobrevivencia; es pensar la
vida como existencia inmediata y sin conciencia de sí”. Pensar al
ser humano como sujeto, en cambio,
equivale a representárselo como existencia mediata, como cons-

ciencia y proyecto, con capacidad de representación y autodeter-
minación, proponiéndose fines y determinando su voluntad con-
forme a ellos, diseñando estrategias y haciéndose responsable de
sus efectos, en definitiva, como ser dotado de autonomía, es decir,
capacidad de darse reglas, de someterse a prescripciones, de subor-
dinarse a ideales (…) de elegir una esencia y autodeterminarse o
construirse conforme a ella.
Siguiendo a Villoro, se podría decir que los derechos humanos

son una forma en que los Estados reconocen las necesidades y los
valores de los hombres y las mujeres a fin de que puedan ejercer
por igual su libertad y su capacidad para regir sus vidas confor-
me a sus propios fines; no obstante, en estos derechos sólo se
reconocen individuos supeditados a algún Estado, no sujetos en
ejercicio de su autodeterminación. El Estado no reconoce en los
ciudadanos a sujetos, hombres y mujeres, que puedan integrarse
a otra comunidad política ejerciendo su derecho a vivir conforme
al propio plan de vida que hayan elegido. El sueño de una ciuda-
danía universal, según el cual todos los seres humanos son ciuda-
danos de algún Estado con iguales derechos y obligaciones, no se
concibe, pues, como el derecho universal de los sujetos a elegir

J.M. Bermudo, “Individualismo, universalismo, pluralismo”, en José Ma-
nuel Bermudo (coord.), Pluralismo filosófico y pluralismo político, Barcelona,
Universidad de Barcelona-Horsori Editorial, , p. .

Ibid., p. .

Vid. Luis Villoro, “¿Crisis del Estado-nación mexicano?”, Dialéctica, Méxi-
co, nueva época, año , , , p. .

ciudadanía; éstos tienen derecho a ser ciudadanos de un Estado,

pero no a elegir la comunidad política donde preferirían vivir.
. Inconsistencias de los derechos liberales de los individuos
Una característica que define al liberalismo es que éste adscribe

determinadas libertades fundamentales a cada sujeto. Concreta-
mente, la gente tiene una libertad de elección muy amplia en tér-
minos de cómo decide dirigir su vida. El liberalismo permite que
la gente elija una concepción de vida buena y permite también
que reconsidere sus decisiones a la luz de nueva información o ex-
periencias desde las cuales pueda adoptar un plan de vida mejor.
En la Declaración universal de los derechos humanos, concre-
tamente en el artículo , se especifica: “todos los seres humanos
nacen libres e iguales en dignidad y derechos”, en el artículo ,
“toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados
en esta Declaración”; en el artículo , “todo individuo tiene dere-
cho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona”.
Si tenemos en cuenta que los sujetos son construcciones socia-
les capaces de aprender a estructurar otros mundos desde marcos
conceptuales distintos, en la teoría, las políticas de los Estados de-
berían reconocer que el ejercicio de los derechos humanos está
estrechamente relacionado con la dimensión social de los sujetos.
Una vez que el sujeto cognoscente tiene la capacidad de tomar
sus propias decisiones, debe poder ejercer su derecho a elegir la
comunidad a la que quiere pertenecer. Si el derecho que tienen los
sujetos de llevar a cabo su plan de vida personal puede realizarse
únicamente en la comunidad política donde nacieron porque no
tienen derecho a ser miembros de ninguna otra, entonces el dere-
cho de los sujetos a ejercer su libertad como individuos, pilar fun-

Vid. Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural. Una teoría liberal de los dere-
chos de las minorías, trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós, ,
pp. -.

http://www.un.org/spanish/aboutun/hrights.htm

damental del liberalismo, es una falacia. En tanto que los sujetos

construyen, mantienen y transforman el mundo en que viven y
lo hacen en relación con otros sujetos, su libertad individual tiene
como condición necesaria ejercerse dentro de alguna comunidad
cultural o política a la que cada uno elija pertenecer.
El derecho que tienen los sujetos a ejercer su libertad para ele-
gir un plan de vida está estrechamente relacionado con el derecho
que tienen a ejercer su libertad como miembros de la comunidad
de la que deciden formar parte. Es una contradicción que se re-
conozca el derecho de los seres humanos a decidir libremente el
modo como encauzarán sus vidas y no se reconozca el derecho
que tienen a encauzarlas en relación con la comunidad que han
elegido para vivir. También es una contradicción que los sujetos
puedan estructurar la Realidad en relación con diversos mar-
cos conceptuales de diferentes comunidades, pero que algunas
políticas que no se ajustan a las restricciones que la Realidad
impone les impidan desarrollar esta capacidad. Así las cosas, es
necesario un reconocimiento político de la libertad de los seres
humanos para elegir la comunidad cultural y política en que
desean llevar a cabo su plan de vida.
Dado que, como explica Habermas, los sujetos se socializan en
las prácticas comunicativas y cooperativas de alguna comunidad,
“los ciudadanos de un Estado constitucional se entienden a sí
mismos como autores y miembros de una comunidad política
que se autodetermina a sí misma”. Según los principios liberales,
los Estados-nación tienen derecho a la autodeterminación; pero
estos Estados se constituyen, preservan y transforman a través de
las prácticas sociales de sus miembros, no son agentes con con-
ciencia colectiva, no tienen mente ni pueden evaluar cursos de
acción o actuar al margen de los sujetos que los conforman. Así,
para que efectivamente estas comunidades políticas puedan ejer-
cer su derecho a autodeterminarse, es condición necesaria que los

Vid. Jürgen Habermas, Verdad y justificación, trad. de Pere Fabra y Luis
Díez, Madrid, Trotta, , p. .

Ibid., p. .

ciudadanos que las integran puedan ejercer también su derecho

a tomar sus propias decisiones de manera libre; incluyendo la de-
cisión de formar parte de la comunidad política que elijan. Afir-
mar que una comunidad política se determina a sí misma, pero
los miembros que la componen están obligados a pertenecer de
manera definitiva a ella, anulando así la posibilidad de integrarse
a otra comunidad en calidad de ciudadanos, niega también el
derecho de los seres humanos a entrar y salir libremente de una
asociación y contradice el principio del liberalismo democrático
que asegura que los derechos de los individuos están por encima
de cualquier derecho colectivo o de grupo.
Pese a los derechos humanos que defiende el liberalismo, en
el ámbito político se ha establecido un dentro y un fuera, una
oposición entre quién es ciudadano de un Estado y quién no lo
es. Sin embargo, los sujetos se relacionan intercomunitariamente
aun cuando no sean ciudadanos del mismo Estado. La idea de
ciudadanía como un dualismo de pertenencia-no pertenencia a
una comunidad es arbitraria. Los sujetos construyen, mantienen y
transforman sus relaciones intersubjetivas, se integran a una comu-
nidad, independientemente de si son reconocidos políticamente
como ciudadanos de la misma o no. Tan pronto nos hacemos
conscientes de que los mundos, las comunidades y los sujetos que
las conforman se constituyen socialmente, se disuelve la contra-
posición entre un ámbito interno y otro externo, entre un ámbito
de pertenencia y otro de no pertenencia. Los sujetos de las distin-
tas comunidades son agentes que interactúan entre sí. Habermas
acierta al afirmar que “el sujeto se encuentra siempre enredado en
procesos de encuentro e intercambio, se encuentra a sí mismo ya
siempre en contextos (…) el sujeto opera en el mundo como un
elemento más del plexo de relaciones que es el mundo”.
En el entendido de que las comunidades son construccio-
nes sociales que se constituyen, preservan y transforman en las
interacciones de los sujetos y en relación con otras comunida-

Ibid., p. .

des que les proveen parte de su contexto, creencias y prácticas

sociales, una comunidad no puede constituirse en la que es sin
relacionarse también con las demás. Precisamente es en el trato
con otros sujetos de otras comunidades como sus respectivos
miembros toman conciencia de su propia identidad personal,
así como de la identidad colectiva de su comunidad.
Afirmamos, pues, que los hombres y las mujeres pueden in-
tegrarse a una comunidad política distinta a la que nacieron, a
pesar de que en el interior de la misma no sean reconocidos como
ciudadanos. Los sujetos que viven y participan en las prácticas
sociales de una comunidad, aunque sean considerados como ex-
tranjeros, de hecho integran esa comunidad. Un ejemplo lo te-
nemos en la inmigración ilegal mexicana a los Estados Unidos de
América. En este Estado los mexicanos se han constituido como
comunidad y han modificado buena parte de la forma de vida de
sus ciudadanos. Por ejemplo, como resultado de las interacciones
sociales entre los mexicanos que hablan español y los estadouni-
denses que hablan inglés ha surgido el spanglish. Otro aspecto
importante de estas relaciones intercomunitarias es que, a través
de las generaciones y de sus prácticas sociales, los inmigrantes
mexicanos ilegales en los Estados Unidos han reconfigurado las
condiciones del mercado laboral, así como las condiciones eco-
nómicas y políticas de este país y de México respectivamente,
con todo y que políticamente dichos inmigrantes no son recono-
cidos como ciudadanos estadounidenses. Por ejemplo, en ,
los mexicanos que viven en los Estados Unidos enviaron a sus
familiares en México remesas por   millones de dólares, si-
tuándolas como la segunda entrada de divisas en México des-
pués del petróleo y por encima del turismo. En , las remesas
totalizaron  03 millones de dólares. En  superaron los
 000 millones de dólares.

http://www.univision.com/content/content.jhtml?cid=

Reuters,  de febrero de .

http://www.jornada.unam.mx////index.php?section=politica&article
=npol

Por otro lado, en marzo de  se publicó que los impuestos

que pagan los mexicanos que trabajan de forma ilegal en los Es-
tados Unidos sirven para subsidiar el sistema de seguridad social
de este país, al utilizarse para pagar las jubilaciones de la creciente
población estadounidense mayor de  años. Se estima que los im-
puestos que aportan los inmigrantes indocumentados suman alre-
dedor del % del superávit anual del seguro social de los Estados
Unidos, aunque estos inmigrantes no tengan acceso a la atención
de salud pública ni puedan aspirar a jubilarse con una pensión.
En suma, si el liberalismo democrático reconoce que los se-
res humanos son merecedores de derechos sólo por ser seres hu-
manos y, según hemos expuesto, los seres humanos entendidos
como sujetos se constituyen socialmente y pueden relacionarse
con marcos conceptuales distintos; que estos sujetos puedan in-
tegrarse a otras comunidades sin que los Estados-nación reco-
nozcan su derecho a escoger ciudadanía, denota que los Estados
niegan la condición epistémica, ontológica y social de los seres
humanos y violan su derecho a vivir con libertad.
A pesar de que en los diferentes contextos históricos las dis-
tintas declaraciones de los derechos humanos fueron avances
importantísimos para la humanidad, debe aclararse que no hay
tal cosa como “libertad intrínseca”’, ni “derechos humanos in-
trínsecos”; éstos los ejercen sujetos que forman parte de una
comunidad y que estructuran el Mundo de cierta manera en
un momento histórico y social. Es preciso comprender que la
pertenencia de los seres humanos a una comunidad política no
tiene por qué entenderse como definitiva. Para que dicho reco-
nocimiento tenga lugar se requiere que los mismos ciudadanos
integrantes de las distintas comunidades políticas, así como sus
gobernantes, sean conscientes de que los sujetos se constituyen
en sus relaciones intersubjetivas e intercomunitarias y no como
socios privados y permanentes de un Estado.
http://www.jornada.unam.mx////npol.php

Cfr. Richard Rorty, Objectivity, relativism, and truth. Philosophical Papers,


Cambridge, Cambridge University Press, , vol. , p. .

. Los fundamentos del liberalismo

y el derecho a elegir ciudadanía
Hemos dicho que uno de los principios en que se sustenta el

liberalismo democrático es el de reconocer que los sujetos son
merecedores de derechos sólo por ser seres humanos; paradó-
jicamente, a pesar de que la fuerza y la legitimidad de estos
derechos provienen precisamente de que deben ser ejercidos
por todos los seres humanos, no son universales. Los llamados
derechos humanos (en el mejor de los casos) sólo pueden ser
ejercidos por los individuos dentro de los límites impuestos por
el Estado-nación al que pertenezcan.
Marie-Bénédicte Dembour, en una crítica a la falsa universali-
dad de los derechos humanos, coincide en que, estos derechos a
pesar de que descansan en un ideal que subraya la libertad y la fra-
ternidad entre individuos, siguen representando el lenguaje de lo
aún no realizado. La efectividad de estos derechos depende de que
la persona pertenezca al Estado nacional adecuado. Así, el Estado
moderno no se construye sobre los derechos que tengan los seres
humanos sólo por el hecho de ser humanos; se construye sobre el
derecho que tienen los sujetos con un estatus nacional concreto,
el de ser ciudadanos de un Estado en particular. Sin embargo, la
relación entre el Estado y los ciudadanos describe una realidad so-
cial; los conceptos de Estado y de ciudadanía no deben entenderse
rígidamente.
Una incongruencia más reside en que en la base del libera-
lismo democrático hay una protección a los individuos para
garantizar su igualdad y respeto, independientemente de su

Como explica Dembour, en la práctica no todos reciben protección contra
las violaciones de sus derechos humanos; de hecho, una buena cantidad de
personas están excluidas de recibir protección. Véase Marie-Bénédicte Dem-
bour, “Human rights talk and anthropological ambivalence: the particular
contexts of universal claims”, en Olivia Harris (ed.), Inside and Outside the
Law, Londres, Routledge, , p. .

Vid. Ibid., pp. -.

Cfr. Ibid., p. .

identidad cultural, religión, raza o sexo. Hay una pretensión

uniformizadora que garantiza a los individuos que no serán ex-
cluidos en tanto no se nieguen a ese orden liberal. No obstante,
los individuos, al ser extranjeros, son excluidos; sólo pueden
ejercer sus derechos humanos dentro de los límites impuestos
por el Estado-nación que los reconoce como ciudadanos. El
liberalismo nace con esta pretensión uniformizadora y contra la
pluralidad, pero, contradictoriamente, los individuos pueden
ejercer su libertad de elegir sólo en tanto que hay una plura-
lidad. Los individuos tienen derecho a asociarse en grupos y a
disociarse de ellos, a relacionarse con un tipo de comunidad y
a dejar de hacerlo; pero, una vez más, los Estados liberales son
inconsistentes. Lejos de reconocer este derecho, que implicaría
que los ciudadanos pudieran elegir la comunidad política de la
que desean formar parte, lo niegan afirmando que la ciudadanía
es una cuestión primariamente de nacimiento o de parentesco,
no de elección.
En Ciudadanía y clase social, Marshall presenta una concep-
ción de ciudadanía como una variedad de derechos civiles, polí-
ticos y sociales, así como el ejercicio de estos derechos mediante
la participación de los ciudadanos en asuntos del gobierno;
sin embargo, como hemos dicho, un sujeto puede participar
en una comunidad conformándose como un integrante más
de ella y aún así no pertenecer formalmente a la misma como
ciudadano. Brubaker tiene razón al asegurar que Marshall ha
introducido un sesgo endógeno en el estudio de la ciudadanía:
la pertenencia formal al Estado se da por descontada. Efectiva-
mente, Marshall no hace distinción entre los ciudadanos de un
Estado y aquellos que son excluidos del mismo por ser extran-
jeros. Así como en el artículo  de la Declaración universal de

Vid. T.H. Marshall y Tom Bottomore, Ciudadanía y clase social, trad. de
Antonio Bonnano, Buenos Aires, Losada, , p.  passim p. .

Vid. W. Roger Brubaker, Citizenship and Nationhood in France and Ger-
many; Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, , pp. -.

Vid. T.H. Marshall y Tom Bottomore, Ciudadanía y clase social, p. .

los derechos humanos, en el que se reconoce el derecho de todo

hombre y toda mujer a una nacionalidad e incluso a cambiar de
nacionalidad pero no se explicita el derecho de los seres huma-
nos a elegir su ciudadanía, Marshall soluciona la pertenencia a
un Estado con las reglas propias de lo que Bermudo llama “un
club privado”.
Aunque se atribuye en abstracto a todos, ese “todos” viene limi-

tado por el escenario, por las fronteras del Estado nacional. No
se reconoce como un derecho de los seres humanos; sino como
un título de propiedad que, como tal, es gestionado por sus pro-
pietarios, que voluntariamente deciden la admisión de nuevos
socios.
En efecto, el estudio de Marshall sobre el desarrollo de la

ciudadanía fue hecho en un contexto en que la sociedad po-
día considerarse más homogénea que en nuestros días. Según
Bottomore, el estudio de Marshall se ocupó específicamente del
caso de Inglaterra, una sociedad más o menos homogénea. Pero
hoy vivimos en contextos muy distintos donde el tema de la ciu-
dadanía debe estudiarse considerando la transformación en la
soberanía de los Estados-nación, la redefinición de las fronteras,
el importante aumento de los flujos migratorios, la globalización
económica. En suma, la concepción de ciudadanía debe recon-
figurarse y analizarse en relación con el nuevo orden político,
social, económico y cultural de nuestros días. Surge, pues, la
cuestión de si cualquier sujeto, con independencia de su perte-
nencia formal a cualquier comunidad política, por el solo hecho
de tener capacidad para aprender a estructurar la Realidad desde
marcos conceptuales diferentes, constituirse como sujeto social


J.M. Bermudo, La ciudadanía en un mundo globalizado, Máster en Inmigra-
ción y Educación Intercultural, Universidad de Barcelona,  y  de mayo
de , p. .

T.H. Marshall y Tom Bottomore, Ciudadanía y clase social, p. .

e histórico, no definitivo ni acabado, que posee la facultad de

interactuar mediante el diálogo con otros sujetos de cualquier
otra comunidad, tiene derecho a elegir la comunidad política en
la que quiere vivir.
Teniendo en cuenta que el contenido del Segundo tratado
sobre el gobierno civil de John Locke es uno de los pilares fun-
damentales del Estado moderno, conviene apuntar que para
este filósofo liberal la condición del hombre es social, como lo
afirma en la sección :
Dios, al hacer del hombre una criatura que, según el juicio divino,
no era bueno que estuviese sola, lo puso bajo fuertes obligaciones,
tanto de necesidad como de conveniencia, que lo inclinaban a vivir
en sociedad; y le otorgó también entendimiento y un lenguaje que
le permitieran continuar su condición sociable, y disfrutarla.
Más adelante, Locke afirma que los hombres nacen con de-
recho a la libertad perfecta y a disfrutar sin cortapisas todos los
derechos y privilegios que les otorga la ley de naturaleza; tienen
derecho a proteger su propiedad, esto es, su vida, su libertad y
sus bienes, frente a los daños de otros hombres. De acuerdo
con este autor, no puede subsistir sociedad política alguna sin
tener en sí misma el poder de proteger la propiedad, y, a fin de
lograrlo, “única y exclusivamente podrá haber sociedad política
allí donde cada uno de sus miembros haya renunciado a su po-
der natural y lo haya entregado en manos de la comunidad”.
Para Locke, los hombres nacen libres y forman parte de una
comunidad política en tanto que ellos mismos deciden otorgar
parte de su poder a dicha comunidad. De esto deducimos que,
según este filósofo liberal, la pertenencia al Estado no está de-

John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil. Un ensayo acerca del ver-
dadero origen, alcance y fin del gobierno civil, trad. de Carlos Mellizo, Madrid,
Alianza Editorial, , sección .

Ibid., sección .

Idem.

terminada por descendencia o nacimiento. Aun cuando los se-

res humanos no elegimos en qué comunidad política nacer, una
vez que nos hayamos constituido como sujetos cognoscentes de
la comunidad en la que nacemos y seamos reconocidos en el
ámbito legal como mayores de edad, deberíamos poder elegir
pertenecer a una comunidad política, en este caso a un Estado.
Pensadores como Tom Paine, Montesquieu, Rousseau y el
mismo John Locke crearon la idea de un contrato social en-
tre los individuos y el Estado, un contrato que implica que los
sujetos renuncien a sus derechos naturales convirtiéndose en
ciudadanos a cambio de obtener una serie de derechos civiles.
Por ejemplo, los hombres y las mujeres renunciamos al dere-
cho de ejercer nuestra violencia sobre otros a cambio de que el
Estado nos garantice paz, seguridad y protección. Pero, como
dice Baumann, “si los derechos civiles no consiguen respetar
los derechos naturales de las personas, los ciudadanos tienen
derecho a derrocar a su gobierno”. En nota a pie de página
Locke escribe:
Para eliminar las ofensas, injurias y malas acciones de unos contra

otros (…) no hubo otro modo de conseguirlo que pactar unos
con otros, de común acuerdo, estableciendo algún tipo de go-
bierno público y sometiéndose a él, y dándole autoridad para
dictar normas y para gobernar, para procurar así la tranquilidad,
la felicidad y el sosiego de todos.
En la teoría, los sujetos son quienes deciden ceder el poder al

Estado, eligen ser miembros de algún Estado, libremente se some-
ten a él y, a cambio, obtienen una vida tranquila. Por otro lado,
Locke habla de que el Estado procura la tranquilidad de todos;

Gerd Baumann, El enigma multicultural. Un replanteamiento de las identi-
dades nacionales, étnicas y religiosas, trad. de Carlos Ossés Torrón, Barcelona,
Paidós, , p. .

John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil. Un ensayo acerca del verda-
dero origen, alcance y fin del Gobierno Civil, sección , nota al pie núm. .

entendemos por “todos” los sujetos que elijan libremente formar

parte de ese Estado y cedan sus derechos naturales a esa comuni-
dad política. Se colige entonces que cualquier ser humano puede
elegir ser miembro de algún Estado mientras que al elegirlo se
atenga a sus leyes. Una de las premisas del contrato social es ésta:
mientras se respete este contrato nadie debería ser excluido. Ya lo
dice Macpherson: “la cuestión de a quiénes consideraba Locke
miembros de la sociedad civil parece admitir solamente una res-
puesta. Todos, tuvieran o no propiedad en el sentido corriente,
quedaban incluidos por tener un interés en conservar su vida y
su libertad”.
Hay, pues, una deformación en los principios liberales ac-
tuales, que fuerzan la pertenencia a un Estado a través del naci-
miento o del parentesco. Así, los sujetos pertenecemos a la co-
munidad política en que nos tocó nacer y, como hemos dicho,
esto no se elige; pero si además no tenemos el derecho a elegir
alguna comunidad política una vez que nos hemos constituido
como mayores de edad, significa que nuestra capacidad ontoe-
pistemológica de constituirnos como miembros de otras comu-
nidades se ve anulada y, de manera arbitraria, estamos obliga-
dos a pertenecer a aquella comunidad en la que nos tocó vivir;
el derecho de los individuos a ser libres queda sin ejercerse.
En el capítulo VIII del Segundo tratado sobre el gobierno civil,
Locke afirma que todos los hombres son libres por naturaleza, son
iguales e independientes, ninguno puede ser privado de esa condi-
ción ni puesto bajo el poder político de otro sin su propio consen-
timiento. “El único modo en que alguien se priva a sí mismo de
su libertad natural y se somete a las ataduras de la sociedad civil,
es mediante un acuerdo con otros hombres, según el cual todos se
unen formando una comunidad.” Más adelante Locke dice:

Macpherson, C.B., La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes
a Locke, trad. de J. R. Capella, Barcelona, Fontanella,, p..

John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno civil. Un ensayo acerca del
verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil, sección . En este caso
Locke se refiere a una comunidad política.

lo que hace actuar a una comunidad es únicamente el consenti-

miento de los individuos que hay en ella, y es necesario que todo
cuerpo se mueva en una sola dirección (…) de no ser así, resultaría
imposible que actuara o que continuase siendo un cuerpo, una
comunidad, tal y como el consentimiento de cada individuo que
se unió a ella acordó que debía ser.
Es decir, los sujetos forman parte de una comunidad política

por consentimiento, ejercen su libertad individual en relación
con otros con quienes llegan a un acuerdo para vivir pacíficamen-
te en sus interacciones sociales. Los sujetos no ejercen su derecho
a ser libres individualmente, lo ejercen en el seno de una comu-
nidad política, sea la comunidad en la que nacieron y en la que
eligen seguir viviendo, o bien, conscientes de su capacidad para
relacionarse con otros sujetos, ejercen su libertad y desarrollan
sus capacidades en otra comunidad política.
Para Locke, la elección de ciudadanía es tan intrínseca a la
libertad de los seres humanos que éstos no pueden estar sujetos
a un Estado si no han dado su propio consentimiento; luego en-
tonces, no cabe reconocer una sujeción natural por nacimiento o
parentesco. Siguiendo los argumentos de Locke: “este separarse
del gobierno en el que se nace, ha sido práctica común en el
mundo, desde sus orígenes hasta el día de hoy (…) el haber naci-
do en el seno de regímenes políticos de larga tradición, con leyes
establecidas y con formas fijas de gobierno, no impide la libertad
del género humano”; “‘un hijo no nace súbdito de ningún país o
gobierno’. El hijo está bajo la tutela de su padre hasta que alcanza
la edad del discernimiento; a partir de entonces, es un hombre
libre, con libertad de ponerse bajo el gobierno que le plazca, y de
unirse al cuerpo político que quiera”.
En conclusión, todavía no hemos comprendido que hay una
relación horizontal entre ciudadanos de comunidades políticas

Ibid., sección .

Ibid., sección .

Ibid., sección .

diferentes. Cualquier sujeto tiene capacidad epistémica y onto-

lógica para vivir e interactuar armoniosamente con los miem-
bros de otra comunidad política y cultural. Por tanto, cualquier
sujeto tiene derecho a desarrollar su capacidad en la comunidad
que elija. Esta comunidad puede ser una comunidad cultural
diferente dentro de un mismo Estado, o bien puede ser una
comunidad cultural diferente que a su vez constituya una co-
munidad política distinta. Sea el caso que fuere, que el Estado
niegue y oprima la capacidad de los sujetos a integrarse a comu-
nidades políticas distintas de aquellas en las que han nacido o a
las que están unidos por una relación de parentesco contradice
los principios liberales.

IV
ANULACIÓN DE DERECHOS HUMANOS
A MEXICANOS INDÍGENAS
. Los derechos humanos y el Estado-nación
En su obra Los orígenes del totalitarismo, Arendt explica que a fina-

les del siglo xviii los derechos del hombre eran proclamados como
inalienables, irreducibles e indeducibles de otros derechos o leyes.
Para el establecimiento de estos derechos no era necesaria autori-
dad alguna ni ley especial para protegerlos; se partía del supuesto
de que todas las leyes se basaban en los derechos del hombre. El
hombre en sí mismo era su fuente y su objetivo último. La para-
doja de esta declaración es que se refería a un ser humano abstracto
que no existe, pues una parte de la condición humana es vivir en
algún tipo de orden social, en relación con algún contexto.
Más adelante, los llamados derechos del hombre fueron re-
lacionados con la fase de civilización y soberanía emancipada
de los pueblos. Los integrantes de aquellos pueblos que todavía
sufrieran opresión por parte de extranjeros o nativos no podían
disfrutar de derechos humanos. Debían pasar a la fase más ci-
vilizada de emancipación nacional en la que la propia nación
garantizara a sus miembros el respeto de estos derechos. Así,
la idea de los derechos del hombre se identificó cada vez más
con los derechos de aquellos individuos que pertenecían a un
Estado. Los derechos humanos dejaron de ser inalienables, pues
aquellos sujetos que no pertenecieran a una nación soberana

Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, ª ed., trad. de Guillermo
Solana, Madrid, Taurus, .

Vid. Ibid., p. .

eran privados de ellos; también dejaron de ser irreducibles e in-

deducibles, pues para invocarlos se requería la autoridad de un
gobierno independiente. Si un sujeto no tenía derechos nacio-
nales como ciudadano, perdía la garantía de que sus derechos
humanos fueran respetados. Los derechos civiles se convirtie-
ron en la expresión de los derechos humanos en forma de leyes
de un Estado-nación. Si estas leyes no atendían las exigencias de
los derechos humanos, debían ser cambiadas. Así las cosas, el
derecho a la ciudadanía o a la pertenencia a una comunidad
política se convirtió en el primer derecho humano, condición
de posibilidad del resto de derechos.
. Los seres humanos como sujetos culturales
Como hemos insistido en capítulos anteriores, entendemos a

los seres humanos como sujetos culturales que entienden y or-
ganizan sus vidas individual y colectiva de acuerdo con un len-
guaje, creencias, valores y prácticas que a lo largo de su vida los
constituyen en quienes son. Los sujetos nacen en alguna de las
diversas comunidades culturales; en ella aprenden a entender el
mundo viviendo con otros sujetos que actúan de cierta mane-
ra. Las nuevas generaciones, en sus vínculos sociales, comien-
zan a conformar su personalidad, adquieren un código moral,
aprenden el significado de las prácticas sociales y se hacen parte
de una historia común. En este proceso de culturización, los
seres humanos se constituyen como miembros de esa comuni-
dad aprendiendo a pensar y a sentir de una forma, adquirien-
do ciertos prejuicios, una forma de vestir, de hablar, de comer,
compartiendo una religión, creencias, valores, normas sociales,
máximas, ritos, tradiciones, y participando de prácticas comu-
nes que poseen un significado.
Una comunidad cultural constituye a sus miembros de mane-
ra tal que su identidad individual depende de ella, pero también
la identidad colectiva de la comunidad cultural depende de que

Anulación de derechos humanos a mexicanos indígenas
los sujetos preserven y reproduzcan las creencias y prácticas socia-

les de esa cultura en sus relaciones intersubjetivas. La identidad
colectiva de una comunidad cultural se constituye en relación
con las creencias, las normas, los valores, la historia y las prácticas
sociales que comparten sus miembros. La identidad individual
de los sujetos está estrechamente relacionada con la identidad de
la comunidad y viceversa, no puede existir la una sin la otra.
Siguiendo a Miller, partimos de la base de que las metas, los
valores y las actividades de un sujeto constituyen su plan de vida
individual, y estas metas, valores y actividades constituyen tam-
bién su identidad individual. Dado que la identidad individual
de un sujeto no puede existir al margen de la identidad colectiva
de la comunidad cultural de la que es miembro, los planes de
vida de un sujeto, en alguna medida, están relacionados con los
planes de vida colectivos de su comunidad cultural. Una comu-
nidad cultural es más que un mero agregado de individuos; se
trata de un grupo específico de hombres y mujeres que compar-
ten una cultura. La identidad y el bienestar de los miembros de
una comunidad y la identidad y el bienestar de la comunidad
están ligados. Los miembros de una comunidad se identifican a
sí mismos, explican quiénes son haciendo referencia a la comuni-
dad que integran. Las comunidades, por su parte, son entidades
colectivas que existen a lo largo del tiempo y de las que podemos
hablar sin hacer referencia a los miembros particulares que las
componen en un momento dado.
Por otro lado, es necesario subrayar que la cultura de una comu-
nidad está íntimamente relacionada con sus instituciones econó-
micas y políticas. Las comunidades no crean primero una cultura
y luego sus instituciones o viceversa. Como explica Parekh, ambas
surgen, se desarrollan a la vez y se influencian mutuamente.

Cfr. León Olivé, Multiculturalismo y pluralismo, México, Paidós-unam,
, p. .

Vid. David Miller, Social justice, Oxford, Clarendon Press, , p. .

Vid. Bhikhu Parekh, Rethinking multiculturalism. Cultural diversity and poli-
tical theory, Gran Bretaña, Macmillan Press, , p. .

Hemos explicado que al llegar al mundo, los hombres y las

mujeres comienzan un proceso de aprendizaje desde el cual, en
diálogo con otros sujetos, se van constituyendo como miembros
de una comunidad cultural; aprenden a hablar un lenguaje, a vivir
y a actuar guiados por ciertas creencias, valores y conocimientos.
Dado que la cultura de una comunidad se desarrolla en relación
con sus instituciones políticas y económicas, tanto las institucio-
nes como la cultura son igualmente importantes para la continui-
dad histórica de una comunidad. Así, por ejemplo, las generacio-
nes de seres humanos nacidas después de la consolidación de los
Estados modernos han ingresado en un mundo donde viven suje-
tos, miembros de una comunidad cultural, con sus prácticas, sus
creencias, sus conocimientos, sus valores. Pero estas generaciones
de seres humanos también han ingresado en un mundo donde
viven sujetos que son miembros de una comunidad política —lla-
mada Estado— que cuenta con instituciones políticas y económi-
cas. De acuerdo con este ejemplo, los hombres y las mujeres de
nuestra época llegan a un mundo en el que se van constituyendo
como miembros de alguna comunidad cultural, al tiempo que se
constituyen como ciudadanos de un Estado.
. El Estado-nación mexicano
La colonización española se acompañó por la destrucción del or-

den político de las comunidades precolombinas. Villoro explica
que, a pesar de esto, dos fuerzas, las órdenes religiosas y la corona,
lograron levantar barreras contra la opresión de los conquista-
dores sobre la antigua población. Los derechos de los indígenas,
aunque disminuidos, fueron reconocidos en las Leyes de Indias.
Las “repúblicas de indios”, separadas de los españoles, ofrecie-
ron un refugio donde se preservó parte de la especificidad de las

Vid. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, México, Paidós-
unam, , p.  passim p. .

viejas culturas. Los pueblos indígenas conservaron costumbres e

instituciones antiguas en sincretismo con las creencias y formas
de vida cristianas, mantuvieron el régimen comunal de la tierra,
los servicios y el espíritu comunitario, así como el nombramiento
directo de sus propias autoridades.
Más tarde, los criollos y los mestizos letrados de la clase media,
desplazados de los puestos importantes por los europeos e incapa-
ces de identificarse con los pueblos indígenas, comenzaron a pensar
en términos de una nueva nación. En una primera etapa sólo rei-
vindicaron para la Nueva España el estatuto de una nación súbdita
del rey y no de un Estado soberano. El proyecto del Estado-nación
soberano surgió más tarde: se proclamó primero en Apatzingán y
luego, en , en la primera constitución del México indepen-
diente. De esta manera, la soberanía recayó en los ciudadanos,
entendidos éstos como un conjunto de individuos considerados
iguales en derechos pero sin relación con una comunidad cultural.
La constitución del nuevo Estado mexicano, lejos de reconocer a
los sujetos como criollos, mestizos o indios, los reconoció como
ciudadanos iguales. Los pueblos indígenas no fueron considerados
en la estructura política y legal de la nueva nación y, como indica
Clavero, el indígena dejó de existir jurídicamente.
En lo que al movimiento de independencia se refiere, y a
diferencia de los países de América del Sur que sólo necesitaron
de los criollos para lograr su independencia, México requirió la
ayuda de las clases bajas, indios y castas. Los intereses de estos
grupos eran locales y su concepción de la sociedad no era indi-
vidualista; estaba impregnada de valores comunitarios, como la
propiedad comunal de las tierras. Frente a esta corriente de-
cimonónica del movimiento de independencia, la concepción
del Estado homogéneo e individualista —propia de las clases
medias— se impuso a los pueblos indígenas.

Vid. Ibid., p. .

Vid. Bartolomé Clavero, Derecho indígena y cultura constitucional en Améri-
ca, México, Siglo XXI, , pp. -.

Cfr. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, p. .

Desde entonces, nos dice Villoro, la vida independiente en

México puede entenderse como la contraposición de dos co-
rrientes que responden a ideas distintas de la nación: por un
lado, la construcción del Estado-nación moderno que había
imaginado el grupo fundador; por el otro, la resistencia de las
comunidades que no se ajustan a este proyecto.
Pero esta nueva nación mexicana no tenía antecedentes his-
tóricos, fue imaginada y requirió ser creada a partir del Estado.
Esto es, fue necesario forjar una nueva identidad colectiva en la
que pudieran reconocerse todos los miembros del nuevo Estado
al margen de las etnias históricas. Para ello hubo que reinventar
el pasado y configurar un proyecto para el futuro. En este senti-
do, según la expresión de Benedict Anderson, el Estado-nación
fue una “realidad imaginada”. 
Como explica Villoro, de un grupo desarraigado que tiene
dificultades para reconocerse en las etnias o nacionalidades his-
tóricas anteriores, surge la necesidad de construir una nueva
nación proyectada.
La nación proyectada por el grupo fundador, al realizarse, se

constituye como un Estado. El nuevo Estado, a su vez, intenta
integrar o suprimir las naciones y etnias preexistentes para forjar
una nueva unidad histórica, homogénea, que le corresponda. La
nueva realidad inventa sus propios emblemas, en iconos y ban-
deras; designa sus héroes patrios, establece sus mitos fundadores
y sus ceremonias conmemorativas. En ese lenguaje simbólico, los
ciudadanos expresan el nuevo culto a la realidad imaginada.
“(…) la nación-Estado tiene que expresar su identidad en una

nueva cultura.” Un grupo de ciudadanos que ya no se siente

Vid. Idem.

Vid. Benedict Richard Anderson, Imagined communities: reflections on the
origin and spread of nationalism, Londres, Verso, , citado por Luis Villoro,
Estado plural, pluralidad de culturas, p. .

Ibid., p. .

Idem.

parte de ninguna comunidad histórica planea una nueva forma

de cultura que rebasa estas comunidades, disminuyendo con ello
su propio desarraigo. La nación mexicana moderna no nace del
diálogo entre los sujetos de varias comunidades históricas pre-
vias, “se origina en la elección de una forma de asociación inédi-
ta y en su imposición a las naciones históricas existentes en un
territorio”. Villoro explica que el caso del Estado-nación mexica-
no es un proyecto que se precisa en el programa liberal y empieza
a realizarse con la república restaurada. Esta primera expresión de
una política de modernización del país comprende, en lo jurídi-
co, la vigencia de un Estado de derecho bajo una ley uniforme;
en lo social, la homogeneidad de todos los ciudadanos frente al
Estado; en lo político, la democracia representativa; en lo econó-
mico, el desarrollo capitalista; su ideal es el de una patria unida
de ciudadanos iguales ante la ley. Por su parte, el federalismo es
una variante de este proyecto. La federación que se instaura no
corresponde a la diversidad real de comunidades. Las fronteras de
los Estados federales en buena parte fueron el producto de inte-
reses políticos locales o el intento de dar solución a conflictos de
poder circunstanciales. Los territorios ancestrales de los pueblos
indígenas con raíces culturales comunes fueron divididos arbitra-
riamente entre varios Estados y otros quedaron incluidos como
parte de un Estado de mayoría mestiza. Así, el federalismo fue
una expresión más del ideal de una patria unida constituida por
individuos iguales entre sí y no por culturas diversas.
La resistencia de los pueblos indígenas a la imposición de este
modelo de Estado liberal subsistió durante todo el siglo xix. La
comunidad maya en Yucatán, la yaqui en el norte, entre otras,
eran comunidades reales que se oponían al Estado imaginado en la
mente de los liberales. Como señala Escalante, el Estado que ima-
ginaban era una quimera; sin el uso de los mecanismos informales
—patrimoniales, corruptos— el poder político era imposible.

Ibid., p. .

Vid. Ibid., pp. -.

Vid. Fernando Escalante, Ciudadanos imaginarios. Memorial de los afanes y
desventuras de la virtud y apología del vicio triunfante en la República Mexicana.

En la Revolución, en , surgió de nuevo el enfrentamien-

to entre dos ideas de nación. Por un lado, dice Villoro, se buscó
la constitución liberal y la concepción del Estado-nación en-
tendido como unidad homogénea. Por el otro, y en oposición
a este proyecto, la corriente localista y popular ahogada en el
siglo xix volvió a surgir en su línea agraria: la de Villa y Zapata.
Al contrario de la tendencia restauradora del Estado liberal, los
intereses de esta corriente estaban ligados a contextos locales, a
las tierras, a las comunidades, a los municipios. No tenían un
proyecto claro del Estado-nación y fueron incapaces de propo-
ner una alternativa de gobierno nacional. Su preocupación era
la tierra y, por ello, sus exigencias eran las autonomías locales,
no el gobierno nacional. Su idea de nación no coincidía con el
Estado homogeneizante y tampoco con su individualismo. En
la base de este proyecto no se consideraba a los sujetos como
ciudadanos aislados, sino como sujetos miembros de alguna
de las diversas comunidades culturales. Entre los valores fun-
damentales que reivindicaban estaba la justicia, no la libertad
individual frente al Estado o la igualdad formal ante la ley.
En palabras de Octavio Paz:
El movimiento zapatista tiende a rectificar la Historia de Méxi-

co y el sentido mismo de la nación, que ya no será el proyecto
histórico del liberalismo. México no se concibe como un futuro
que realizar, sino como un regreso a los orígenes. El radicalismo
de la Revolución mexicana consiste en su originalidad, esto es, en
volver a nuestra raíz, único fundamento de nuestras instituciones
(…) el zapatismo no sólo rescataba la parte válida de la tradición
colonial, sino que afirmaba que toda construcción política de
veras fecunda debería partir de la porción más antigua, estable y
duradera de nuestra nación: el pasado indígena.
Tratado de moral pública; México, Centro de Estudios Sociológicos. El Cole-
gio de México, , p. .

Vid. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, pp. -.

Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Postdata y Vuelta a El laberinto de la
soledad, ª ed., México, Fondo de Cultura Económica, , p. .

Pero esa corriente revolucionaria fue derrotada. Actualmente so-

mos testigos del cobro de conciencia de los pueblos indígenas en
México, que se organizan y reclaman el respeto a sus derechos
y a su capacidad para tomar sus propias decisiones políticas. Se
trata de comunidades a las que a lo largo de la historia se les han
impuesto políticas que han negado su identidad colectiva.
. Los derechos humanos y los pueblos indígenas en México
Se ha señalado que, al nacer, los hombres y las mujeres llegan

a un mundo que ya está en marcha, con sus instituciones, su
lenguaje, sus creencias, sus prácticas sociales comenzadas por
generaciones anteriores en otro tiempo. También se ha explica-
do que los seres humanos construyen su identidad individual
en relación con la identidad colectiva de la comunidad cultu-
ral de la que se van haciendo miembros. Por otro lado, dado
que la cultura y las instituciones políticas de una comunidad
están íntimamente relacionadas, los sujetos, en sus relaciones
intersubjetivas, también se constituyen como miembros de una
comunidad política. Considerando estas ideas, nos centraremos
en la diversidad de pueblos indígenas en México.
Los tzeltales, huicholes, tzotziles, tarahumaras, purépechas,
mixtecos, zapotecos o los miembros de cualquier otro pueblo
indígena, al nacer en territorio de México, devienen en ciuda-
danos del Estado mexicano, mismo que está obligado a asegu-
rarles el respeto de sus derechos humanos. Pero los miembros
de estos pueblos no viven en condiciones de igualdad con res-
pecto a los mexicanos no indígenas. El problema de fondo no
reside en que los indígenas de México pierdan derechos huma-
nos específicos: reside en que el reconocimiento político de los
pueblos indígenas es nulo.
El Estado-nación mexicano se ha concebido como una asocia-
ción de ciudadanos iguales entre sí a los que se ha pretendido abs-
traer de sus respectivas comunidades culturales para ser sometidos

a una regulación homogénea. Pero, como hemos dicho, no existen

seres humanos abstractos, ajenos a sus comunidades culturales. El
problema para los indígenas de México es que no existe ley alguna
para ellos; en el ámbito político del Estado mexicano los pueblos
indígenas dejaron de existir. Parafraseando a Arendt: la libertad
de opinión de los indígenas es la libertad del loco, nada de lo que
piensen parece tener reconocimiento político. Los pueblos indí-
genas se hallan privados del derecho a la acción: los integrantes
de estos pueblos no se hallan privados del derecho ciudadano a
pensar lo que les plazca, se hallan privados de ejercer el derecho a
participar en la formulación de las políticas que guíen sus acciones
colectivas. Los indígenas en México han perdido la relevancia de
su palabra. Es decir, desde el ámbito público los indígenas han
sido silenciados y anulados. A lo largo de la historia, la comunidad
cultural dominante en México se ha impuesto sobre los diversos
pueblos indígenas; el resultado es que estos últimos se han vuelto
invisibles y se les ha estereotipado como los “otros”, aquellos cuyas
diferencias los hacen inferiores al grupo dominante. Al mismo
tiempo, los pueblos indígenas, al ser dominados, carecen de po-
der de decisión; los procesos institucionales del Estado mexicano
impiden sistemáticamente que los miembros de estos pueblos
desarrollen y usen sus capacidades en la toma de decisiones que
afectan sus condiciones de vida.
En el interior del Estado mexicano, donde sólo existen ciu-
dadanos iguales entre sí, las diferencias de los pueblos indígenas
son relegadas al espacio privado.
Young explica que el ideal de un espacio público imparcial para
la actuación de los ciudadanos corresponde al ideal de la Ilustración
que proponía un espacio público desde el cual podría alcanzarse
la universalidad de una voluntad general dejando las diferencias a
los espacios privados. Podría decirse que desde que los burgueses

Cfr. Hannah Arendt, Los orígenes del totalitarismo, p. .

Vid. Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, trad. de Sil-
vina Álvarez, Madrid, Cátedra-Universidad de Valencia-Instituto de la Mujer,
, p. .

cuestionaron los privilegios de los aristócratas y exigieron iguales

derechos políticos para los ciudadanos, el pensamiento político
moderno asumió que la ciudadanía debía entenderse como una
categoría racional y universal que trasciende la particularidad y
diferencia de individuos y grupos, de modo que los primeros sean
considerados como iguales en el ámbito público.
Según Habermas, una de las funciones de la esfera pública
de la Europa de mediados del siglo xviii era proporcionar un
espacio donde los sujetos pudieran discutir y criticar asuntos de
interés público o común. Esta discusión, afirma Fraser, debía
ser abierta y estar al alcance de todos; los intereses privados eran
inadmisibles, la desigualdad de condición debía ser puesta entre
paréntesis, el poder debía excluirse y los interlocutores debían
deliberar como iguales. El resultado de tal discusión sería la
“opinión pública”, en el sentido fuerte de un consenso racional
acerca del bien común. Con todo, el pleno potencial utópico
del modelo liberal de esfera pública burguesa no se llevó a la
práctica; este modelo se basaba en un número importante de
exclusiones, por ejemplo, la exclusión de género: la esfera pú-
blica burguesa estaba dominada por hombres. Por otro lado,
desde un nivel distinto, “la idea de la esfera pública designó un
mecanismo institucional tendente a ‘racionalizar’ la domina-
ción política al hacer responsable al Estado frente a los (algu-
nos) ciudadanos”.

Cfr. Iris Marion Young, “Polity and group difference: a critique of the ideal
of universal citizenship”, Ethics, Chicago, vol. , núm.  enero , pp.
-.

Vid. Jürgen Habermas, The structural transformation of the public sphere: an
inquiry into a category of bourgeois society, trad. de Thomas Burger y Frederick
Lawrence, Cambridge, Massachusetts, The mit Press, .

Vid. Nancy Fraser, Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición
“postsocialista”, trad. de Magdalena Holguín e Isabel Cristina Jaramillo, Colom-
bia, Siglo del Hombre Editores-Universidad de los Andes, , pp. -.

Vid. Joan Landes, Women and the public sphere in the age of the french revo-
lution, Ithaca, Cornell University Press, , parte .

Nancy Fraser, Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición “postso-
cialista”, p. .

El ideal de un espacio cívico público como expresión de un

interés general, racional, imparcial y universal es una concep-
ción de espacio ciudadano público que fuerza la homogeneidad
y excluye del ámbito público a aquellos sujetos y comunidades
que no se ajusten al modelo de ciudadanía impuesto por la co-
munidad cultural dominante.
En el caso de México, el modelo de ciudadanía busca la
igualdad y la unidad a partir de la exclusión de lo particular,
del confinamiento de todo aquello que pudiese amenazar con
invadir la política con la diferenciación. Por ejemplo, a lo largo
de la historia, las políticas del Estado mexicano se han con-
centrado en construir una sola cultura mexicana que elimine
la heterogeneidad de los pueblos indígenas. Durante décadas,
el objetivo de la política indigenista en México ha sido elimi-
nar las diferencias culturales fusionándolas en un solo “cuer-
po”: el del ciudadano mexicano. Pero esta igualdad absoluta
entre ciudadanos es imposible; los sujetos no pueden relegar al
ámbito privado su historia, sus valores, sus creencias, sus prác-
ticas sociales, sus intereses, sus necesidades, su pertenencia a
una comunidad cultural, porque, al menos parcialmente, están
constituidos por ella.
Hasta aquí tenemos, por un lado, el hecho de la diversidad
cultural en México, por el otro, la pretensión política de “crear”
igualdad para todos los mexicanos. Pero buscar que haya igual-
dad no necesariamente significa eliminar las diferencias. En pa-
labras de Walzer: “el objetivo del igualitarismo político es una
sociedad libre de dominación. Tal es la magnífica esperanza
invocada por la palabra igualdad (…) no es la esperanza de la
eliminación de las diferencias.

Cfr. Gerd Baumann, El enigma multicultural. Un replanteamiento de las
identidades nacionales, étnicas y religiosas, trad. de Carlos Ossés Torrón, Barce-
lona, Paidós, , pp. -.

Michael Walzer, Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la
igualdad, trad. de Heriberto Rubio, México, Fondo de Cultura Económica,
, p. .

Muchos mexicanos contribuyen en su vida cotidiana a man-

tener y reproducir prácticas opresivas y de dominación sobre
los miembros de pueblos indígenas, sin concebirse a sí mismos
como agentes opresivos o dominantes. Siguiendo la definición de
Young, la opresión consiste en procesos institucionales sistemáti-
cos que impiden a los sujetos aprender y usar habilidades satisfac-
torias en medios socialmente reconocidos. La opresión también
consiste en procesos sociales institucionalizados que anulan la
capacidad de los sujetos para interactuar y comunicarse con otros
o para manifestar sus sentimientos y su perspectiva sobre la vida
social en contextos donde otros puedan escucharlos. En térmi-
nos generales, la gente oprimida, se trate de mujeres, indígenas,
palestinos, judíos, lesbianas, hombres gay, ancianos, discapaci-
tados físicos y mentales, la gente de clase obrera, etc., sufre de
impedimentos sistemáticos para desarrollar y ejercer sus capaci-
dades, manifestar sus pensamientos y sentimientos y expresar y
satisfacer sus necesidades. La dominación, por su parte, consiste
en la presencia de condiciones institucionales que impiden a los
sujetos participar en las decisiones y los procesos que orientan
sus acciones. La opresión y la dominación deben entenderse
como estructurales, es decir, “sus causas están insertas en normas,
hábitos y símbolos que no se cuestionan, en los presupuestos que
subyacen a las reglas institucionales y en las consecuencias colec-
tivas de seguir esas reglas”. Marilyn Frye, por ejemplo, explica
que si un sujeto está oprimido, lo está en virtud de ser miembro
de un grupo que es sistemáticamente reducido, moldeado e in-
movilizado.
Si alimentamos, sea por acción o por omisión, que los pue-
blos indígenas en México sigan siendo oprimidos y dominados,

Vid. Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, p.  passim
p. . Vid. Iris Marion Young, Inclusion and democracy, Oxford, Oxford Uni-
versity Press, , p. .

Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, pp. -.

Vid. Marilyn Frye, The politics of reality: essays in feminist theory, California,
The Crossing Press, , p. .

estamos privando a sus miembros del ejercicio de sus derechos

como ciudadanos mexicanos a vivir en condiciones de libertad
e igualdad. En la siguiente sección desarrollaremos esta idea.
.. Derecho a la libertad
Uno de los derechos humanos que los Estados miembros de la

Organización de las Naciones Unidas se han comprometido a
respetar es el derecho de los hombres y las mujeres a ser libres.
Los sujetos tienen derecho a elegir libremente cómo quieren vi-
vir. Pero este derecho a la libertad también implica que en otro
momento los sujetos pueden tomar otra decisión.
Hemos visto que las metas, los valores y las actividades de un
sujeto constituyen su plan de vida individual, y estas metas, valo-
res y actividades constituyen también su identidad individual.
Recordemos también que los sujetos se constituyen en los que son
en relación con la comunidad cultural de la que forman parte. Una
cultura constituye a los sujetos de manera tal que su identidad in-
dividual depende de ella, pero también la identidad colectiva de la
cultura depende de que los sujetos preserven y reproduzcan dicha
cultura en sus interacciones con otros sujetos. Así, para que un
sujeto pueda ser libre de elegir su plan de vida individual es nece-
sario que él y el resto de miembros de esa comunidad cultural, en
sus relaciones intersubjetivas, decidan el plan de vida colectivo de
la comunidad cultural que integran y que este plan se respete.
El derecho de los hombres y las mujeres a ser libres está ín-
timamente relacionado con su derecho a que las decisiones que
tomen se basen en una deliberación propia, no impuesta por
otros. Villoro recuerda que “autonomía” es la voluntad que si-
gue las normas que ella misma dicta y no las promulgadas por
otros. No difiere del concepto de “libre determinación” apli-
cado al sujeto moral. En el campo de las relaciones políticas,

Vid. David Miller, Social justice, p. .

“autonomía” ha adquirido otro sentido. Se refiere a un grupo

social que tiene el derecho de dictar sus propias reglas dentro de
un ámbito limitado de competencia.
Las decisiones que guían las acciones de un sujeto autónomo
deben estar fundamentadas en sus propias razones, esto es, las
razones deben ser examinadas por el sujeto a la luz de todas
aquellas razones que le sean accesibles, de manera que sus de-
cisiones se apoyen en razones válidas para cualquiera que se
relacione con la comunidad cultural de la que forma parte. Esto
significa que ningún sujeto autónomo debe aceptar decisiones
ajenas sin antes examinarlas, a modo de juzgar por sí mismo
su validez. Que las razones sean válidas evita que los sujetos
actúen arbitrariamente en nombre de su autonomía. Por otro
lado, aquel sujeto que se considere autónomo debe respetar que
los demás se atengan, en sus decisiones, a sus propias razones
aunque no las comparta. Éste es el deber de no imponer a los
otros nuestras propias decisiones y razones válidas. El derecho
correlativo a este deber es que el sujeto autónomo tiene derecho
a que los demás respeten sus propias decisiones. Éste es el dere-
cho a que los sujetos respeten que hay diversas razones válidas
en que las diferentes decisiones pueden fundamentarse.
Olivé, por su parte, interpreta el concepto de autonomía de
modo que un agente individual es autónomo si y sólo si:
a) Cada vez que ejecuta una acción o que pudiendo actuar de

alguna manera se abstiene de hacerlo, lo hace por decisión
propia. Una decisión es propia si el sujeto examina las razones
y los motivos por los cuales actúa, o se abstiene de actuar, y le
parecen aceptables.
b) Cuando actúa, o se abstiene de actuar, lo hace de acuerdo
con deseos, preferencias y fines que se han formado en un

Vid. Luis Villoro, Estado plural, pluralidad de culturas, pp. -.

Cfr. Luis Villoro, Creer, saber, conocer, ª ed., México, Siglo XXI,  pp.
-.

Cfr. Ibid., p. .

proceso de reflexión crítica o que han sido aceptados por el

agente después de un proceso reflexivo. En este caso el agente
se identifica con esos deseos, fines y preferencias, considerándo-
los como realmente suyos y no impuestos. Ésta es la autonomía
como autenticidad.
c) Sus acciones o su inacción están reguladas por medio de reglas
y normas que el agente ha decidido aceptar como resultado de
un análisis crítico de las mismas reglas y normas.
No olvidemos que los motivos, deseos, preferencias, fines y razo-

nes que tiene un sujeto para decidir y que considera como suyos
se constituyen, al menos parcialmente, en relación con los mo-
tivos, deseos, preferencias, fines y razones que los integrantes de
la comunidad cultural de la que es miembro comparten entre sí.
Siguiendo esta idea, es una contradicción que los hombres y las
mujeres tengan el derecho como individuos a decidir libremente
cómo encauzarán sus vidas y no se reconozca su derecho como
miembros de una comunidad cultural a ejercer esa libertad para
decidir cómo encauzarán sus planes de vida colectivos.
El Estado mexicano está obligado a respetar el derecho de
sus ciudadanos a ser iguales y libres de encauzar sus vidas de
acuerdo con sus propias decisiones. Para que un sujeto sea autó-
nomo, la comunidad cultural de la que es miembro debe poder
participar en la formulación y revisión crítica de las decisiones
políticas que guíen las acciones colectivas de su comunidad. Los
miembros de los pueblos indígenas son ciudadanos mexicanos,
pero las leyes que rigen las acciones de estos pueblos las dicta
el Estado mexicano sin su participación. El Estado, al impedir
la intervención de los pueblos indígenas en la formulación de
las políticas que afectarán sus planes de vida, es el primero que
anula el derecho de estos mexicanos a ejercer su ciudadanía.
Parte de la gravedad del problema de no reconocer la diversi-
dad cultural que hay en México es que al paso de las generacio-

León Olivé, Interculturalismo y justicia social, México, unam, , pp. -
.

nes se han creado y perpetuado patrones de comportamiento

estereotipados que reiteran la creencia de que la comunidad
política mexicana es culturalmente homogénea. Se mantiene
la cohesión de la comunidad cultural dominante cada vez con
mayor resistencia al cambio, y sobre todo, se ignora, se silen-
cia que hay razones válidas que fundamentan el derecho de los
pueblos indígenas mexicanos a tener autonomía política.
Los miembros de los pueblos indígenas en México son ciuda-
danos que no pueden ejercer sus derechos humanos en el seno
de su propia comunidad, de acuerdo con su identidad colectiva.
Los tzeltales, los tzotziles, los mixtecos y el resto de indígenas
carecen de reconocimiento y participación en el espacio político
del Estado mexicano. Habermas dice: “las comunidades existen
fundamentalmente en la forma de relaciones de recíproco reco-
nocimiento entre sus miembros”. Con base en el hecho de la
diversidad cultural en México, el Estado mexicano debe iniciar
un proceso de transición hacia un Estado plural que asegure a los
miembros de las diferentes comunidades culturales, incluidos los
pueblos indígenas, su participación en la formulación y justifi-
cación de las políticas que guíen sus acciones colectivas. Si estas
políticas se basan en razones válidas para cualquier sujeto que se
relacione con la comunidad cultural correspondiente, deben ser
reconocidas por el Estado plural como políticas aceptables.
. Conclusión
Si admitimos que la constitución de un Estado-nación implica

la aceptación y el respeto de los derechos humanos y reconoce-
mos que los sujetos, ciudadanos de un Estado, se constituyen en
relación con la comunidad cultural de la que forman parte, los
derechos de los ciudadanos necesariamente deben estar relacio-
Jürgen Habermas, Verdad y justificación, trad. de Pere Fabra y Luis Díez,


Madrid, Trotta, , p. .

nados con los derechos de la comunidad cultural de la que son

miembros. Supongamos que un purépecha quiere ejercer su de-
recho a elegir su plan de vida individual y elige vivir como viven
los miembros de la comunidad purépecha. Para que este purépe-
cha pueda ejercer su derecho a seguir el plan de vida individual
que ha elegido, es necesario que la comunidad purépecha exista
y se respete su forma de vida colectiva. Para que el plan de vida
colectivo de la comunidad purépecha pueda desarrollarse cabal-
mente, es condición necesaria que el Estado mexicano asegure a
los miembros de las comunidades culturales mexicanas (en este
caso la purépecha) su participación en el espacio político. Es decir,
el Estado debe garantizar: ) la participación de los miembros de
los pueblos indígenas en la formulación y justificación de las po-
líticas y tomas de decisión que guíen las acciones colectivas de su
comunidad de modo que su plan de vida colectivo se realice; ) el
respeto de las decisiones tomadas por los miembros de la comuni-
dad cultural correspondiente, siempre que estén fundamentadas
en razones válidas para cualquier sujeto que se relacione con dicha
comunidad cultural.
Por otro lado, las comunidades culturales se constituyen, pre-
servan y transforman en las interacciones de sus propios miem-
bros y de sujetos de otras comunidades culturales que les pro-
veen parte de su contexto, de sus creencias y prácticas. Conviene
señalar, sin embargo, que los sujetos no pertenecen de manera
definitiva a la comunidad cultural de la que forman parte en cier-
to momento. Un miembro de una comunidad cultural A puede
elegir vivir en una comunidad cultural B; para ello debe existir la
comunidad cultural B. Si un purépecha vive de acuerdo con el
plan de vida de una comunidad mestiza mexicana y no según el
plan de vida de la comunidad purépecha, es una decisión que el
purépecha debe tomar con base en sus propias razones y no con
base en la imposición de una comunidad dominante. Pero si el
purépecha, con base en sus propias razones, decide vivir según un
plan de vida individual que puede llevarse a cabo sólo en relación
con el plan de vida colectivo de la comunidad purépecha, es ne-

cesario que la comunidad purépecha exista y goce de autonomía

política en el contexto del Estado mexicano, a fin de poder llevar
a cabo íntegramente su plan de vida colectivo. La diversidad de
comunidades culturales es una condición para que los mexicanos
puedan elegir el plan de vida individual que prefieran y, de esta
manera, ejercer sus derechos humanos, derechos que, en teoría,
el Estado mexicano garantiza a sus ciudadanos.
En suma, los seres humanos no eligen nacer en alguna de las
diferentes comunidades culturales que ya están en marcha, pero
al paso del tiempo pueden hacerse miembros de la comunidad
cultural que elijan. Para que los sujetos puedan ejercer su dere-
cho a optar por un plan de vida individual, es condición nece-
saria que exista una diversidad de comunidades culturales entre
las cuales los sujetos puedan elegir. Para ello, hace falta que las
políticas del Estado (en este caso el Estado mexicano) reconoz-
can que el ejercicio de los derechos de los ciudadanos está estre-
chamente relacionado con la dimensión social y cultural de los
sujetos. Los ciudadanos son sujetos iguales en derechos y obli-
gaciones frente al Estado, pero dado que estos sujetos se consti-
tuyen en los que son en relación con la comunidad cultural de
la que forman parte, la igualdad de los ciudadanos mexicanos
frente al Estado debe entenderse en relación con la comunidad
cultural de la que estos ciudadanos son miembros.
Así, si el Estado mexicano, en su Constitución Política y
como miembro de la Organización de las Naciones Unidas, está
comprometido a respetar los derechos humanos de sus ciuda-
danos y estos derechos tienen una dimensión social y cultural,
cumplirá su compromiso de respeto a los derechos humanos
si y sólo si respeta el cumplimiento del derecho que tienen los
pueblos indígenas a vivir conforme a su plan de vida colectivo.
Por esta vía los ciudadanos mexicanos indígenas, hasta ahora si-
lenciados, pueden vivir en condiciones de igualdad y recuperar
la relevancia de su palabra.

V
APROPIACIÓN DE CONOCIMIENTOS
Y DOMINACIÓN CULTURAL*
Según el documento de la omc (Organización Mundial del Co-

mercio) Protección de los conocimientos tradicionales y el folclore,
una de las principales razones por las que deben adoptarse medi-
das internacionales para la protección de estos conocimientos es
el beneficio económico que se deriva de su utilización. Este docu-
mento establece que los conocimientos tradicionales pueden pa-
tentarse siempre que sirvan como base de futuras innovaciones, se
obtenga la autorización de los titulares de dichos conocimientos y
sean compensados económicamente por el uso de los mismos.
En este capítulo defendemos la tesis de que los bienes son
construcciones sociales que los sujetos conforman de acuerdo
con los propósitos, valores y significados de su propia cultura.
Aunque los conocimientos tradicionales son bienes sociales, los
intereses comerciales predominan sobre ellos convirtiéndolos
fácilmente en mercancía.
Nuestro propósito es mostrar, primero, que los criterios que
presenta la omc para la apropiación y protección de los cono-
cimientos tradicionales, lejos de favorecer condiciones justas,
fortalecen el predominio de las prácticas mercantiles sobre cual-
quier otro tipo de prácticas sociales; segundo, que los únicos
que tienen el legítimo derecho para decidir sobre los conoci-
mientos tradicionales son las propias comunidades que los han
generado y preservado a lo largo de la historia.
*
El contenido de este capítulo se publicó en Mónica Gómez, “Apropiación
de conocimientos: dominación cultural”, Redes. Revista de Estudios Sociales de
la Ciencia, vol.  diciembre , , pp. -.

. Los conocimientos tradicionales y los adpic
Los conocimientos pueden valorarse desde las perspectivas

histórica, cultural, estética, científica, entre otras; sin embar-
go, en las últimas décadas, por su aportación a la producción
económica y a la competitividad, el conocimiento científico y la
innovación tecnológica han adquirido un valor de cambio en el
mercado internacional. Un ejemplo de ello lo encontramos en
el sector farmacéutico, para el cual el valor de los conocimien-
tos de la herbolaria reside en que éstos pueden ser utilizados
en la elaboración de nuevos medicamentos. Si en el proceso
de elaboración de un fármaco las sustancias activas, fórmulas
y conocimientos necesarios para su preparación se utilizan de
forma innovadora, la firma farmacéutica podrá patentar ese
medicamento y obtener con ello los derechos exclusivos sobre
el mismo por veinte años, lo que incluye las utilidades que se
deriven de su uso comercial. En un contexto como éste, los
conocimientos sobre plantas medicinales de las comunidades
originarias —o indígenas— adquieren gran valor comercial al
tener altas probabilidades de éxito en su aplicación al proceso
de elaboración de medicamentos, y puesto que dichos conoci-
mientos no están patentados, son susceptibles de apropiación
por parte de quienes no los han generado pero tienen el poder
económico para hacerlo.
El Consejo de los Aspectos de los Derechos de Propiedad
Intelectual relacionados con el Comercio (adpic) de la Or-
ganización Mundial del Comercio ha expresado su preocu-
pación por la protección de los conocimientos tradicionales,
primero, por la concesión de patentes u otros derechos de
propiedad intelectual sobre los conocimientos tradicionales a
personas naturales o jurídicas distintas de las propias comu-
nidades indígenas que originaron esos conocimientos y que
tienen los derechos legítimos sobre ellos; segundo, por la uti-
lización de los conocimientos tradicionales sin la autorización
de las comunidades indígenas y sin su participación en los

Apropiación de conocimientos y dominación cultural
beneficios económicos derivados del uso de dichos conoci-

mientos.
La razón principal en que se basa la omc para justificar la nece-
sidad de medidas internacionales que garanticen la protección de
los conocimientos tradicionales es el interés económico común.
Según la omc, dado que los conocimientos tradicionales pueden
traducirse en beneficios comerciales para los sectores farmacéu-
tico y agropecuario principalmente, así como ahorrar tiempo y
dinero a la industria biotecnológica, es de interés común para
la humanidad la preservación de estos conocimientos y de las
comunidades que los han generado y desarrollado.
Pero esta primera razón que da el Consejo de los adpic para
justificar la protección de los conocimientos tradicionales, ade-
más de insuficiente, hace caso omiso de la diversidad cultural
y establece un criterio de igualdad que propicia el dominio,
en este caso, de los representantes de la industria farmacéuti-
ca sobre los miembros de comunidades originarias y su propio
conocimiento tradicional. La primera razón que da el Consejo
de los adpic es insuficiente porque aunque hay sectores de la
población mundial que tienen como interés común el comer-
cializar el conocimiento, de esto no se sigue que todos los seres
humanos compartan y aprueben los intereses de esos sectores.
Pero el mayor problema de este modo de proceder es que, en
nombre de la defensa de la igualdad y refugiándose en ella, el
grupo dominante se fortalece sin que los grupos dominados
puedan decidir sobre las condiciones de sus acciones y de sus
formas de vida.

Vid. omc, Protección de los conocimientos tradicionales y el folclore. Resumen
de las cuestiones planteadas y de las observaciones formuladas IP/C/W/370/Rev.1,
Ginebra, , p. .

Vid. Ibid., pp. -.

. Bienes y dominación
El dominio no es algo que se posea; se ejerce en las relaciones

entre sujetos o grupos de sujetos que impiden a otros tomar las
decisiones que determinarán sus acciones. El dominio es, en
buena parte, propiciado por el control que un grupo de sujetos
busca ejercer sobre cierto tipo de bienes que otros poseen. Pero
no hay una sola manera de concebir, valorar, utilizar y distribuir
los bienes. Como veremos, los bienes son construcciones socia-
les y culturales, de modo que si un grupo dominante controla
los bienes de otros grupos, impone a estos últimos su propia
forma de entender, utilizar, valorar y distribuir los bienes.
Los sujetos nacen en un mundo donde viven otros sujetos de
generaciones anteriores, con conocimientos, prácticas sociales,
instituciones, valores y lenguaje propios que ya están dentro de
un proceso que comenzó en algún tiempo pasado. Las nuevas
generaciones de hombres y mujeres se van constituyendo como
miembros de una cultura a partir de un proceso de socialización
y de diálogo. Con el transcurrir del tiempo, los miembros de una
comunidad cultural preservan o transforman esa forma de vivir en
el mundo, desarrollan formas de organización social, adquieren
nuevas capacidades y disposiciones, formulan el sentido que
tiene vivir en el mundo de esa manera y le otorgan un significa-
do y un valor. Del mismo modo, en sus interacciones sociales,
los miembros de una cultura conciben y construyen bienes que
responden a sus propósitos, valores, significados, creencias y co-
nocimientos. Según la forma en que esta comunidad cultural
conciba sus bienes será su forma de distribuirlos. Los bienes
tienen diferentes significados en diferentes culturas, y la for-
ma como los miembros de una cultura distribuyen sus bienes
tiene que ver con la dimensión material, pero también con su
historia, sus creencias y sus valores. Como explica Walzer: “La

Vid. Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, trad. de Silvi-
na Álvarez, Madrid, Cátedra-Universidad de Valencia-Instituto de la Mujer,
, p. .

misma “cosa” es valorada por diferentes razones o es valorada

aquí y devaluada allá”.
No existe un conjunto de bienes básicos y primarios que se
conciban de la misma manera en todas las comunidades cultu-
rales o que puedan ser abstraídos de todo significado. De ser así,
habría que aceptar un conjunto de necesidades básicas, comu-
nes a todos los seres humanos de cualquier comunidad cultural,
con un único significado y cuyas formas de satisfacción serían
universalmente aceptadas, pero incluso la gama de las necesi-
dades es diversa. Una necesidad básica como la de alimentarse
y el bien correspondiente como la comida conllevan diferentes
significados en diferentes culturas.
El modo de construir y entender los diferentes bienes pue-
de tener analogías entre las diferentes culturas, pero los bienes
no son exactamente los mismos ni se entienden exactamente de
la misma manera en las distintas comunidades culturales. Por
ejemplo, el maíz, desde tiempos de los olmecas, representa el
origen y la creación de los seres humanos. Para muchos pueblos
indígenas de América Latina es una planta sagrada que da inicio
a su cosmovisión, es la divinidad que se convierte en alimento,
medicina e indicador de los ciclos de la vida. Para los mayas, el
maíz es una planta sagrada que está relacionada con la fertilidad.
El hombre cuida del maíz como cuida de su vida, pide por el
maíz en las ceremonias sagradas y le da vida al sembrarlo; a cam-
bio, el maíz le da alimento a él y a su familia.
En lo que respecta a la herbolaria, puede mencionarse el chi-
chiquáhuitl, un árbol con hojas en forma de teta, llenas de un
líquido lechoso cuyo significado está relacionado con el lugar

Michael Walzer, Spheres of justice. A defense of Pluralism and Equality, Ox-
ford, Martin Robertson, , p. .

Vid. Guillermo Mendoza, Raymundo Mendoza, Pedro Mendoza, La medi-
cina tradicional. Lucha contra la adversidad; México, Universidad Autónoma
de Chapingo, , p. .

Vid. Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, ª ed., trad. de Luis Gil, Madrid,
Guadarrama, .

mítico donde este árbol se ubicaba en la época prehispánica: el

Xochiatlalpan, una región asociada al Oriente, y a Tlaloc bajo
su título de Señor de los Mantenimientos. A este árbol llegaban
los niños que morían siendo aún pequeños y no compartían el
destino de los demás muertos, razón por la cual debían perma-
necer pegados al chichiquáhuitl y mamar de sus hojas en espera
de poder regresar nuevamente a la Tierra. Este árbol mítico ha
sido identificado en zonas diferentes de la República Mexicana.
Tradicionalmente, su corteza se emplea para tratar las diarreas,
pero en Tabasco se utiliza el jugo de sus hojas como sustituto
de la leche materna. Como se ve, al paso de las generaciones el
significado mítico de este árbol ha permanecido unido a su uso
alimentario y medicinal.
Entre las plantas relacionadas directamente con los dioses
está la izquixóchitl, que significa flor de ezquite, es decir, flor
del maíz tierno. Este nombre evoca la explosión de los granos
de maíz al tostarse, moviendo con ello a la vida y a la alimenta-
ción. En la época prehispánica, esta flor se asociaba a Huitzilo-
pochtli y a Tezcatlipoca –dios de la guerra y dios de los dioses,
respectivamente– y se usaba como medicina en el tratamiento
de la fatiga y del cuerpo maltratado y golpeado; se trata de un
medicamento que fortalece el alma de la gente. Como señala
Viesca, si se quieren entender las razones y explicaciones que
justifiquen el uso de las plantas con efectos psicotrópicos, es ne-
cesario adentrarse en el análisis de los mitos. Ya Aguirre Beltrán
había señalado que muchas plantas psicotrópicas eran usadas
en el tratamiento del reumatismo y de las fiebres. Enfermeda-
des como la gota o el reuma —que los informantes de Sahagún
asociaron con Tlaloc— son precisamente las que pueden ser
curadas con este tipo de plantas.

Vid. Carlos Viesca, “La herbolaria medicinal en México prehispánico”, en
Jesús Kumate (comp.), La investigación científica de la herbolaria medicinal
mexicana, México, Secretaría de Salud, , p. .

Vid. Ibid., p. .

Idem.

El peyote, por ejemplo, es una planta sagrada que a los heridos

y a los enfermos les quita el dolor y a los sanos y fuertes les faci-
lita la comunicación con los dioses. En la actualidad el peyote
es utilizado por los sacerdotes huicholes. Los miembros de este
pueblo habitan al norte del estado de Jalisco, en el estado de Na-
yarit y hay grupos minoritarios en los estados de Zacatecas y Du-
rango. Una de las características principales de la religión de los
huicholes es el vínculo que establecen entre el maíz, el venado y el
peyote. Su mitología en general hace referencia a estos elementos:
el maíz y el venado representan el sustento vital, el peyote es el
intermediario entre los hombres y los dioses. Sahagún describía
el peyote como una tuna de tierra blanca que protege de todo pe-
ligro, da ánimo para pelear y evita sentir miedo, sed o hambre.
El toloache es otra planta sagrada utilizada por generaciones
con fines medicinales; es usada para la gota, por ejemplo, pero
también para rituales de manejo de energía y poder. El olo-
liuhqui se cuenta entre las plantas sagradas y medicinales, su
semilla favorece el alivio de la gota. Heydenreich escribe que,
con el fin de evitar la tristeza —que se creía traía mala suerte— a
las víctimas destinadas al sacrificio se les daba un brebaje pre-
parado con algún alucinógeno que las mantenía alegres. Este
brebaje podía ser ololiuhqui mezclado con alguna bebida.
Los ejemplos presentados son ilustrativos para mostrar que si
comprendemos qué es y qué ha significado históricamente un
bien para los miembros de una comunidad cultural, compren-

Vid. Oldrich Kaspar, Cuentos, mitos y leyendas del México antiguo, trad. de
Ludmila Holkova, México, Trillas, , p. .

Vid. Guillermo Mendoza, El nahualismo y la medicina tradicional, México,
Universidad Autónoma de Chapingo, , p. .

Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas cdi, ,
http://www.cdi.gob.mx/index.php?id_seccion=1394

Vid. Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva
España, México, Porrúa, , p. .

Vid. Guillermo Mendoza, El nahualismo y la medicina tradicional, p. .

Vid. Doris Heydenreich, Mitología y simbolismo de la flora en el México pre-
hispánico, México, Universidad Nacional Autónoma de México, , p. .

deremos las razones en virtud de las cuales ese bien se utiliza y

distribuye de manera particular en dicha cultura. Un bien será
distribuido de formas diferentes en contextos diferentes según
como los miembros de la comunidad lo conciban. Los mayas,
para quienes el maíz es una planta sagrada y cuidan de él como
cuidan de su vida, no tienen como propósito sembrarlo, co-
secharlo y distribuirlo para venderlo como materia prima del
etanol. El vínculo que muchas comunidades indígenas estable-
cen entre las plantas y los dioses es un distintivo en su forma de
concebirlas que no coincide con otras comunidades culturales,
las cuales suelen reducir el significado de las plantas a vege-
tales portadores de sustancias que sirven particularmente para
la curación de enfermedades. Otro ejemplo lo tenemos en el
valor que dan los huicholes a las plantas sagradas y a su forma
de distribución; para estos indígenas, las plantas conservan una
coherencia de carácter histórico y cultural que no obedece a
criterios económicos.
Ante la diversidad en la constitución histórica y cultural de la
herbolaria mexicana, las formas de distribución deben ser nece-
sariamente autónomas. El dinero y las prácticas capitalistas son
inapropiados en el contexto de las plantas sagradas. Sin embargo,
somos testigos de vivir en una época en que las prácticas comer-
ciales predominan y el dinero es monopolizado. Según Walzer,
un bien monopolizado se refiere a aquel que un solo hombre o
una mujer o un grupo de hombres y mujeres, unos oligarcas, lo
retienen eficazmente ante cualquier otro. El predominio de las
prácticas comerciales consiste en que no respetan los límites de
los significados sociales propios de las distintas comunidades cul-
turales, además de que establecen un valor de cambio monetario
a tales significados. Siguiendo esta idea, el planteamiento de una
protección de los conocimientos tradicionales a través de una
distribución de los beneficios económicos entre los miembros de

Vid. Michael Walzer, Spheres of justice. A defense of Pluralism and Equality,
p. .

la comunidad originaria que se trate es injusto desde su base.

Como se verá en la siguiente sección, si hemos de pensar en una
distribución justa de los bienes, deberá ser en relación con los sig-
nificados que esos bienes tienen en las respectivas comunidades
culturales y no a partir del significado y el valor que les confieren
las prácticas de mercado.
. Distribución y reconocimiento cultural.

Crítica al dilema de Nancy Fraser
Aunque Nancy Fraser es consciente de que fuera de la teoría las

luchas contra la injusticia implican exigencias de reconocimiento
y de redistribución, propone un conjunto de distinciones ana-
líticas entre lo que ella llama injusticias culturales e injusticias
socioeconómicas, entre reconocimiento y redistribución. Según
esta autora, la injusticia socioeconómica está arraigada en la es-
tructura político-económica de la sociedad, y como ejemplos de
este tipo de injusticia se incluyen: la explotación, es decir, la apro-
piación de las utilidades del trabajo propio en beneficio de otros;
la marginación económica, esto es, el estar confinado a trabajos
mal remunerados o que no cuentan con remuneración alguna,
y, finalmente, la injusticia socioeconómica de la privación de los
bienes materiales indispensables para llevar una vida digna.
La segunda forma de entender la injusticia es la cultural. Los
ejemplos de este tipo de injusticia incluyen: la dominación cul-
tural, que consiste en estar sujeto a patrones de interpretación
y comunicación asociados con otra cultura que son extraños u
hostiles a los propios; el no reconocimiento, que significa hacer-
se invisible a través de prácticas interpretativas, representativas
y comunicativas de la propia cultura, y, por último, el irrespeto,

Vid. Nancy Fraser, Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición
“postsocialista”, trad. de Magdalena Holguín e Isabel Cristina Jaramillo, Co-
lombia, Siglo del Hombre Editores-Universidad de los Andes, , p. .

Vid. Ibid., p. .

que implica ser calumniado o menospreciado habitualmente en

las representaciones culturales públicas estereotipadas o en las
interacciones cotidianas.
Una distinción analítica entre las exigencias de reconocimien-
to, dirigidas a impedir la injusticia cultural, y las exigencias de
redistribución, dirigidas a evitar la injusticia económica, puede
generar tensión. Desde una postura analítica, las exigencias de
reconocimiento que hacen un llamado de atención a la especifi-
cidad cultural pueden generar interferencia con las exigencias de
redistribución que, en nombre de la igualdad económica y social,
desconocen las diferencias culturales. Para Fraser, el resultado
es que las políticas de reconocimiento y de redistribución pare-
cen tener objetivos contradictorios. “Mientras que las primeras
tienden a promover la diferenciación de los grupos, las segundas
tienden a socavarla. Por consiguiente, los dos tipos de exigencia
se ubican en mutua tensión; pueden interferirse e incluso obrar
uno en contra del otro.” Al seguir un razonamiento como éste
sucede que las personas que sufren de injusticias culturales y eco-
nómicas buscan, en el primer caso, afirmar su especificidad y ser
reconocidas en su diferencia, mientras que, en el segundo, recla-
man condiciones de vida igualitarias. La autora denomina este
problema “el dilema redistribución-reconocimiento”, un dilema
para el que, como ella misma reconoce, no existe estrategia teóri-
ca clara que permita disolverlo o resolverlo por completo.
Sin embargo, no hay buenas razones para considerar que
“el dilema redistribución-reconocimiento” sea real. Se trata de
un dilema falso, pues presupone que hay una forma única y
universal de distribución que los miembros de las diferentes
comunidades culturales deberían adoptar como si pudieran
desprenderse del contexto en el que viven, como si fuera po-
sible despojarse de su particularidad para entonces exigir un
conjunto de bienes básicos y abstractos.

Vid. Ibid., p. .

Ibid., p. .

Vid. Ibid., p. .

Se ha insistido en que no es posible concebir los bienes fuera

de algún contexto; el dinero es un bien que también ha sido
construido como resultado de unas prácticas sociales y en rela-
ción con ciertas creencias, significados y valores, como el valor
que se le da al progreso económico, a la plusvalía, a la propie-
dad, al comercio y otros. “A lo largo de la historia el mercado
ha sido uno de los mecanismos más importantes para la dis-
tribución de los bienes sociales” y las prácticas comerciales se
han convertido en dominantes, pero que sean dominantes no
significa que estén descontextualizadas.
El tema es complicado, el dinero es un bien monopolizado
por unos cuantos grupos y las prácticas comerciales predomi-
nan sobre el resto de prácticas, lo que a su vez significa que
una sola cultura sigue imponiéndose sobre el resto de comu-
nidades culturales sin que a la fecha sus respectivos miembros
puedan decidir sobre sus propias condiciones de vida. Posturas
como la de Fraser se limitan a desafiar el monopolio de un bien,
por ejemplo, el dinero, pero no desafían el predominio de las
prácticas comerciales; confunden la noción de justicia con una
redistribución de bienes según el criterio dominante y olvidan
que la noción de justicia distributiva está estrechamente ligada
al reconocimiento de la diversidad de culturas. Para decirlo de
otra manera, la justicia cultural consiste en reconocer la plura-
lidad de visiones del mundo conjuntamente con la diversidad
de bienes y criterios de distribución que existen en cada comu-
nidad cultural, lo cual incluye formas distintas de valorar los
bienes y diferentes maneras legítimas —desde el punto de vista
de cada cultura— de satisfacer las necesidades básicas de sus
miembros. No basta con disminuir el monopolio del dinero,
lo que en el mejor de los casos, lograría debilitar el predominio
de las prácticas comerciales, pero no evitaría que otros bienes
fueran monopolizados. Éste podría ser el caso del conocimiento
y de los recursos naturales, los cuales, cada vez más, son parte

Michael Walzer, Spheres of justice. A defense of Pluralism and Equality, p. .

de la propiedad privada de unos cuantos grupos. Como dato

ilustrativo, el Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de
Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio (adpic), en
el artículo  párrafo  b) firmado en , indica que podrán
excluirse de la patentabilidad las plantas y los animales. Doce
años después, en el documento Examen de las disposiciones del
párrafo 3 b) del artículo 27. Resumen de las cuestiones planteadas
y las observaciones formuladas, los Estados Unidos insisten en
que las excepciones a la patentabilidad autorizadas por el párra-
fo  b) del artículo  no son necesarias.
Aunque, como expresa Walzer, no ha habido un solo criterio
o un conjunto único de criterios interrelacionados para toda
distribución, el problema sigue en la mesa. El predominio del
criterio capitalista continúa imponiéndose sobre las culturas
y los significados de sus bienes, reconfigurándolos a su imagen y
transformándolos en mercancías. Un ejemplo es la transforma-
ción de los conocimientos tradicionales en mercancías y, muy
especialmente, que los criterios que se siguen para su protección
tienen como base fundamental los beneficios comerciales en
que estos conocimientos pueden traducirse.
Los conocimientos son bienes sociales en tanto que son
construidos en las interacciones sociales de los miembros de
una comunidad cultural y, por tanto, en relación con ciertos
valores, creencias, conocimientos y prácticas sociales que esa
comunidad mantiene a través de la historia. En el caso de Méxi-
co, muchos conocimientos de medicina tradicional tienen su
origen en la época prehispánica y, al paso de la historia, han
sido enriquecidos por conocimientos y prácticas de medicinas
como la árabe, la africana y la europea.

Vid. omc, Acuerdo sobre los Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual
relacionados con el Comercio, Marruecos, , p. .

Vid. omc, Examen de las disposiciones del párrafo 3 b) del artículo 27. Resu-
men de las cuestiones planteadas y las observaciones formuladas IP/C/W/369/
Rev.1, Ginebra, , p. .

Vid. Michael Walzer, Spheres of justice. A defense of Pluralism and Equality, p. .

Los conocimientos se generan en las prácticas sociales de los

sujetos que a través de las generaciones van integrando una co-
munidad cultural. Se entiende, pues, que los conocimientos so-
bre medicina tradicional de las comunidades originarias consti-
tuyen parte de su identidad cultural preservada y transformada
a lo largo del tiempo.
Guillermo Mendoza formula una definición de medicina tra-
dicional entendida como un conjunto de conocimientos y prácti-
cas religiosas, mágicas y herbolarias generados desde tiempos an-
cestrales y enriquecidos cotidianamente por medio de la práctica
y la experimentación empírica dentro de las comunidades. Estos
conocimientos se transmiten en forma oral de una generación a otra
para la prevención y curación de enfermedades mediante el uso de
sustancias naturales (vegetales, animales y minerales) y la práctica de
rituales que tienen efectos psicológicos en los pacientes. Uno de los
elementos más importantes de la efectividad terapéutica de la me-
dicina tradicional (además de los efectos bioquímicos de las plantas
medicinales prescritas) reside en que los rituales o ceremonias cura-
tivas favorecen una relación de confianza en la que el enfermo pue-
de liberar sus tensiones, desprenderse de sus emociones negativas y
tener una disposición de ánimo para recuperar su salud.
Los conocimientos tradicionales son bienes sociales que, en
el interior de la comunidad indígena que los origina, preserva
y desarrolla, no tienen un valor de cambio económico o de de-
sarrollo científico y tecnológico, del modo como ocurre con los
conocimientos que se generan en las formas de vida capitalistas.
El problema es que los grupos dominantes se imponen sobre
las culturas originarias y, dado que los criterios de apropiación
y distribución de bienes de estos grupos están ampliamente di-
fundidos y aceptados, se admiten como si fueran universales,
no como lo que son: una forma de vida más, uno entre tantos
criterios axiológicos y de distribución.

Vid. Guillermo Mendoza, La medicina tradicional… la otra realidad, Méxi-
co, Universidad Autónoma de Chapingo, , p. .

Vid. Ibid., p. .

Para reducir el predominio de las prácticas capitalistas y no

limitarnos sólo a restringir el monopolio del dinero, es necesa-
rio que los propietarios legítimos de los conocimientos tradi-
cionales, a saber: los miembros de las comunidades originarias,
distribuyan y decidan sobre sus bienes de forma autónoma.
. Protección de los conocimientos tradicionales

y responsabilidad ciudadana
Los conocimientos tradicionales se han convertido en un valioso

recurso para el desarrollo científico y tecnológico y para el pro-
greso económico. En este contexto, el criterio de apropiación de
conocimiento que predomina es la concesión de patentes. Tam-
bién hay otros derechos de propiedad intelectual como el dere-
cho de autor, las marcas de fábrica o de comercio y las marcas de
certificación, pero este sistema de derechos de propiedad intelec-
tual no corresponde a las formas de vida de las comunidades ori-
ginarias. Dicho sistema protege los derechos de propiedad de los
individuos, ya sean autores o dueños de alguna fábrica o empresa,
mientras que los conocimientos tradicionales son desarrollados y
preservados por los miembros de una comunidad, lo que signi-
fica que no hay un solo titular individual del derecho sobre esos
conocimientos. Los conocimientos tradicionales suelen ser una
combinación de conocimientos aplicados a la agricultura, la her-
bolaria, los cantos y atuendos rituales, entre otros, que se trans-
miten oralmente de generación en generación y que no recurren
a métodos científicos. Dado que una de las condiciones que de-
ben reunirse para que un conocimiento pueda ser patentado es
que haya documentación escrita que avale su carácter innovador,
los conocimientos tradicionales, al no adecuarse a dicho criterio,
no pueden ser susceptibles de esta protección.
Por otro lado, para la omc, “en lo que se refiere a las solicitu-
des de patente no para conocimientos tradicionales propiamente
dichos sino cuando éstos sirven de base para futuras innovaciones

que cumplen con los criterios pertinentes, se ha manifestado que

estas innovaciones son perfectamente patentables”. Pero aun
cuando los conocimientos tradicionales sirvan de base para inno-
vaciones, no deben patentarse. Los conocimientos tradicionales
se generan, desarrollan y preservan en las prácticas sociales de
los miembros de una comunidad cultural. Por otro lado, entre
los elementos que constituyen la identidad de una cultura se en-
cuentran los conocimientos a partir de los cuales los sujetos se
relacionan con el mundo en el que viven. La identidad colectiva
de una cultura depende de que sus miembros preserven y repro-
duzcan en sus prácticas sociales lo que la constituye como tal,
a saber: su historia, su lenguaje, sus conocimientos, creencias y
valores. Esta cultura a su vez constituye a los sujetos de manera
tal que su identidad personal depende de ella. Dado que en su
base los conocimientos innovadores contienen conocimientos
tradicionales, de alguna manera, los primeros también contienen
las prácticas sociales de los miembros de la comunidad cultural
que al paso de las generaciones produjeron esos conocimientos.
En sentido estricto, quienes patentan innovaciones siguiendo la
disposición mencionada se apropian de parte de la identidad cul-
tural de una comunidad.
Hasta aquí tenemos que los conocimientos tradicionales
quedan desprotegidos por no ajustarse a los criterios de apro-
piación dominante; además, estos criterios autorizan el usu-
fructo de dichos conocimientos, siempre y cuando se tenga la
autorización de los titulares de los conocimientos tradicionales
de los cuales se deriva la invención y se les compense por su uso
o se les haga participar en los beneficios de su utilización.
Pero obtener la autorización de las comunidades indígenas
para patentar una invención basada en sus conocimientos no es
un criterio que estas comunidades hayan elegido a partir de sus

omc, Protección de los conocimientos tradicionales y el folclore. Resumen de
las cuestiones planteadas y de las observaciones formuladas IP/C/W/370/Rev.1,
p. .

Vid. Idem.

propias decisiones; en este sentido, no es un criterio que respete

su capacidad de ser autónomas. Dado que las decisiones de los
representantes de la industria farmacéutica, las circunstancias
políticas y culturales y el contexto capitalista con su pretensión
de progreso científico y tecnológico imponen a las comunida-
des originarias una forma de vida que no es la suya, es absurdo y
una falsedad decir que ellas eligen y pueden de hecho autorizar
la apropiación de sus conocimientos por otros que son ajenos
a su cultura.
Los grupos interesados en patentar los conocimientos tradicio-
nales no tienen duda de que están en lo correcto. Según ellos, “las
comunidades carecen de educación, conciencia y recursos suficien-
tes para sacar partido de los derechos de propiedad intelectual”.
Para estos grupos, que además ejercen el poder económico, cul-
tural y político, la única manera de aprovechar los recursos —se
trate de conocimientos, alimentos o seres vivos— es comerciali-
zándolos; aquellos que rechacen el progreso económico están en
un error, y dado que los grupos que ejercen el poder consideran su
derecho impulsar el progreso económico, lo hacen a costa de quien
sea. Por ejemplo, muchos mexicanos tienen la certeza de que las
comunidades indígenas preservan formas de vida atrasadas y erra-
das, que deben ser modificadas para favorecer el aprovechamiento
de sus recursos y fomentar el progreso, aunque con acciones como
éstas se ponga en peligro la existencia de las mismas comunidades.
En un contexto como éste, las comunidades originarias se conci-
ben como objetos, los cuales —según el discurso capitalista— no
pueden aceptarse como responsables de sus conocimientos; otros
deben apropiarse de esa responsabilidad. Parafraseando a Berlin,
decidir consiste en elegir y elegir implica una selección entre al-
ternativas. Si en nombre del progreso económico y del desarrollo
científico y tecnológico, las comunidades indígenas no pueden

Ibid., p. .

Vid. Isaiah Berlin, La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad
humana, trad. de María Antonia Neira Bigorra, México, Fondo de Cultura
Económica, , p. .

elegir entre alternativas porque la forma de vida dominante es la

del capitalismo, no están siendo respetadas como comunidades de
sujetos capaces de decidir sobre sus propios conocimientos y, con
ello, sobre sus propias condiciones de vida.
El modo como las comunidades originarias son coaccionadas
es claro pero sutil. La Organización Mundial del Comercio (omc)
crea documentos que muestran la preocupación de sus miembros
por la protección de los conocimientos tradicionales. En estos
documentos se establece el derecho que tienen las comunidades
de autorizar la apropiación de sus conocimientos, así como de
obtener parte de los beneficios económicos que se generen de la
patente respectiva. Pero esto simplemente es una vía engañosa
para que se acepte la legitimidad de normas y maneras de proce-
der que no fueron formuladas por las mismas comunidades ori-
ginarias. La autorización de estas normas fomenta acciones que
al paso del tiempo se institucionalizan como lícitas, pero, aunque
lícitas, estas normas no son justas y tampoco respetan la libertad
y la autonomía de los ciudadanos de cualquier país, en este caso
de los ciudadanos mexicanos indígenas.
Otro ejemplo de cómo las decisiones y la formulación de
normas no respetan la libertad y la autonomía de las diferentes
comunidades indígenas lo tenemos en las conclusiones a las que
llegaron los ministros del medio ambiente del grupo de los ocho
países más industrializados (g) y los representantes de Brasil,
China, India, México y Sudáfrica en el encuentro de la Unión de
la Conservación del Mundo en marzo de . En el documen-
to que resume las discusiones de esta reunión, se subraya que la
diversidad biológica constituye el fundamento indispensable de
nuestras vidas y del desarrollo económico global. Asimismo, en
este documento se destaca que aproximadamente % del comer-
cio mundial se basa en productos y procesos biológicos tales como
los productos farmacéuticos que se obtienen de las plantas.

Vid. g, Environment Ministers Meeting, Potsdam, , p. . http://www.
g8.gc.ca/menu-en.asp

Para los representantes de los países reunidos en Potsdam,

Alemania, la importancia de la conservación de la biodiversidad
reside, por un lado, en los beneficios económicos que se pueden
obtener de ella y, por el otro, en los costos que puede suponer
su pérdida. En este encuentro además se discutió sobre la im-
portancia del acceso a los recursos genéticos y su utilización
para el progreso científico, las innovaciones y la creación de
nuevos mercados en el marco de un acuerdo sobre acceso y
beneficios compartidos.
Encuentros como éste son una muestra de las futuras deci-
siones que tomarán los jefes de Estado, convirtiéndose en los
responsables de las condiciones de vida de los ciudadanos que
representan. Pero las condiciones que se generan y preservan
como resultado de las decisiones de los dirigentes no son res-
ponsabilidad únicamente de ellos; también son responsabilidad
de aquellos ciudadanos que están más interesados en el comer-
cio, en los beneficios económicos o en el desarrollo científico y
tecnológico que sirve a los intereses del capital, que en actuar a
favor de unas condiciones de vida justas. De la misma manera,
quienes obvian su participación ciudadana son responsables de
la falta de libertad y autonomía que se vive en el interior de un
Estado. El ciudadano que actúa de manera indiferente frente a
las decisiones que toman sus representantes y conciudadanos
anula la posibilidad de ejercer su libertad y es incapaz de elegir
entre varias alternativas para actuar conforme a su propia deci-
sión. Un ciudadano así no se hace responsable de sus actos ni de
las consecuencias que se deriven de su omisión. Thoreau tenía
razón cuando afirmaba que no se lucha contra enemigos leja-
nos, sino contra aquellos que, aquí mismo, colaboran y hacen
causa común con los primeros.

Vid. g Anexo, Environment Ministers Meeting, Potsdam, , p. . http://
www.g8.gc.ca/menu-en.asp

Vid. g, Environment Ministers Meeting, p. .

Vid. Henry Thoreau, Sobre el deber de la desobediencia civil, trad. de Anto-
nio Casado da Rocha, San Sebastián, Iralka, , p. .

El Estado tiene responsabilidades respecto a la apropiación de

los conocimientos tradicionales indígenas y de sus recursos bioló-
gicos cuando no hay legislación que los proteja, pero también es
responsabilidad de los ciudadanos indígenas y no indígenas. Que
los ciudadanos debamos responsabilizarnos de las condiciones en
que vivimos no significa que esté en nuestras manos la erradica-
ción de la injusticia que provoca el capitalismo ni mucho menos
que podamos eliminar toda injusticia. Pero los ciudadanos y los
representantes del Estado tenemos el deber de evitar contribuir
a cualquier forma de injusticia. Aun cuando los criterios capita-
listas predominan sobre otros criterios de valoración, los sujetos
siguen siendo quienes deciden cuáles bienes pueden comercia-
lizarse y cuáles no; los bienes son susceptibles de ser vendidos
porque hay consumidores que los compran y leyes avaladas por
un Congreso que así lo permite.
En el caso de México y de muchos países de América Lati-
na, en nombre del progreso económico y del desarrollo tecno-
lógico, de hacer nuestros países competitivos, hemos cedido a
la indiferencia y hemos dejado que los criterios capitalistas se
impongan en nuestras acciones de cada día. Con nuestra falta
de organización y desinterés respecto a nuestras propias condi-
ciones de vida, fomentamos que otros avancen en su dominio
sobre nosotros. Prueba de ello es el Proyecto de Decreto por el
que se expide la Ley Federal de Acceso y Aprovechamiento de
los Recursos Genéticos propuesta por el Senado de la República
en México, que, siguiendo los criterios de la omc, promueve el
uso comercial de los conocimientos tradicionales. Es de llamar
la atención que con relación a la propuesta de este proyecto de
ley, no hubo respuesta ciudadana que se pronunciara a favor o
en contra de la misma.
Contribuir a unas condiciones de justicia está relacionado
con respetar y preservar los significados sociales y culturales
de los bienes. Los conocimientos de medicina tradicional de
las comunidades originarias son conocimientos históricos que
deben ser distribuidos de acuerdo con los criterios de cada co-

munidad, pues, como explica Walzer, todo tratamiento de la

justicia distributiva es un tratamiento local.
Si se ha de iniciar un camino hacia unas condiciones de vida
más justas en México y en otros países de América Latina, ciu-
dadanos y gobernantes debemos actuar con responsabilidad y
entender que con nuestras acciones contribuimos diariamente
a mantener y reproducir el ejercicio de la libertad o de la do-
minación. Propuestas como las expuestas por los representantes
de países que participan en las reuniones de la omc y del g,
por ejemplo, son en realidad vehículos de dominación, pues en
sentido estricto estas iniciativas son resultado del pensamiento
y la forma de vida de sujetos ajenos a la vida comunitaria de las
culturas indígenas. Parafraseando a Vilém Flusser, el que con-
trola el conocimiento, al final es quien retiene el valor. Los
miembros de las comunidades indígenas son los propietarios
de sus conocimientos tradicionales y, como tales, son quienes
deben mantener el control sobre ellos, retener su valor y decidir
si ellos mismos, como comunidad, comercializan —o no— sus
conocimientos y en qué condiciones.

Vid. Michael Walzer, Spheres of justice. A defense of Pluralism and Equality,
p. .

Vid. Vilém Flusser, Hacia una filosofía de la fotografía, trad. de Eduardo
Molina, México, Trillas, , p. .

CONCLUSIÓN
De acuerdo con la postura pluralista que hemos expuesto, el

mundo que los sujetos de alguna comunidad cultural conocen
en sus prácticas sociales y en relación con alguno de los marcos
conceptuales es el mismo mundo que estos sujetos construyen
intersubjetivamente en relación con algún marco conceptual
que aplican a la Realidad. Esta Realidad puede ser estructurada
por los sujetos en relación con marcos conceptuales diferentes,
lo que significa que no hay una única manera correcta de en-
tender y vivir en el mundo. Al ser esto así, no podemos apelar
a un criterio de justificación racional universal; los criterios de
justificación deben entenderse como relativos a los marcos con-
ceptuales de las distintas comunidades.
Si no tenemos buenas razones para creer que los sujetos pue-
den relacionarse con la Realidad independiente al margen de
alguno de los diferentes marcos conceptuales; si no tenemos
buenas razones para creer que hay un único marco conceptual
a partir del cual los sujetos pueden relacionarse con la Realidad,
y tampoco tenemos buenas razones para creer que las culturas
se constituyen en relación con un único marco conceptual, en-
tonces no contamos con buenas razones para creer que las polí-
ticas que insisten en un orden homogéneo y en una neutralidad
cultural sean políticas que se ajustan a las restricciones impues-
tas por la Realidad. Como siempre se tiene que estructurar la
Realidad a partir de algún marco conceptual, no puede haber
neutralidad cultural; la Realidad se resiste a ello. Un criterio
que permite corroborar si efectivamente la política en cuestión
puede considerarse aceptable es el acierto de las acciones co-

lectivas que la política guía. En el caso de México, el proceso

histórico ha demostrado que las prácticas de homogeneización
cultural no han sido acertadas. Las realidades en que viven las
diversas comunidades indígenas mexicanas han impuesto sus
restricciones al no asimilarse a formas de vida ajenas a su cultu-
ra. Un ejemplo de este hecho lo tenemos en la comunidad de
los nahuas en Yohualichan, Puebla. Los nahuas tienen como
lengua materna el náhuatl, no el español, lengua oficial de los
mexicanos mestizos. En su día a día, los nahuas preservan las
prácticas sociales que han existido en su comunidad por gene-
raciones, particularmente, y, a diferencia de las comunidades
mestizas, mantienen un tipo de alimentación que se caracteriza
por la ausencia de lácteos; en su lugar, su dieta es rica en salsas
secas, legumbres y granos. Un ejemplo más de que las prácti-
cas de homogeneización cultural del Estado han fracasado es
la existencia de la comunidad rarámuri. La lengua materna de
los rarámuris tampoco es el español, es el rarámuri. Esta comu-
nidad, lejos de volverse sedentaria, como ha hecho la mayoría
de comunidades mestizas, continúa siendo fundamentalmente
nómada. La educación principal de los niños rarámuris tiene
lugar en la misma comunidad, en contacto con la naturaleza y
en relación con las actividades propias de su cultura; no se im-
parte en las escuelas incorporadas a la Secretaría de Educación
Pública, tal como ocurre con otros niños mexicanos que no son
rarámuris.
Con base en la diversidad cultural que hay en México y te-
niendo en cuenta que no hay una única manera acertada de
vivir en el mundo, pero que miembros de comunidades cultu-
rales diferentes pueden llegar a comunicarse, es necesario que
el Estado mexicano inicie un proceso de transición hacia un
Estado plural respetuoso de la diversidad cultural. Este Estado
debe garantizar condiciones de justicia social que fomenten el
respeto de las decisiones que tomen los miembros de las comu-
nidades culturales mexicanas, siempre y cuando estas decisiones
se fundamenten en razones válidas en relación con los respec-

Conclusión
tivos marcos conceptuales. El Estado también debe garantizar

los recursos y las condiciones necesarias para una distribución
justa de los bienes, de tal modo que se satisfagan las necesidades
básicas legítimas de los miembros de las comunidades.
En suma, el Estado mexicano debe reconocer que para que
sea posible el ejercicio de los derechos de sus ciudadanos es
condición necesaria que se respeten las formas de vida de las
comunidades culturales. Como hemos visto, un miembro de
la comunidad rarámuri que como ciudadano mexicano tiene
derecho a elegir un plan de vida personal no puede llevarlo a
cabo al margen del plan de vida colectivo de la propia comuni-
dad rarámuri; debe respetarse esa cultura para que el ciudadano
rarámuri pueda vivir conforme a su plan de vida personal.
La igualdad de los ciudadanos frente al Estado debe enten-
derse, pues, en relación con la comunidad cultural de la que
estos ciudadanos son miembros. Si la aceptación y el cumpli-
miento de los derechos de los ciudadanos son una condición
para la constitución de los Estados y estos derechos tienen una
dimensión social y cultural, entonces la constitución de los Es-
tados debe tener como base el respeto y el reconocimiento del
hecho de la diversidad cultural.
Visto de este modo, la preservación de las distintas comuni-
dades indígenas en México y el respeto a sus culturas dependen
en buena parte de las políticas del Estado y de que éste llegue
a transformarse en un Estado plural. Pensemos en el ejemplo
del proyecto de Ley Federal de Acceso y Aprovechamiento de
los Recursos Genéticos, según el cual, en términos generales, se
legaliza la apropiación del conocimiento tradicional indígena a
cambio de un reparto de beneficios económicos. Para que los
conocimientos tradicionales puedan contar con una protección
en el ámbito nacional es necesario que el Estado, lejos de pro-
poner leyes como la mencionada, incentive proyectos de ley

http://desarrollo.diputados.gob.mx/english/_comunicacion/a_boletines/
_/_marzo/_/_analizan_la_ley_federal_de_acceso_y_
aprovechamiento_de_los_recursos_geneticos

formulados por las propias comunidades indígenas, que en este

caso son las directamente afectadas.
No obstante, una investigación sobre diversidad cultural en
general y sobre apropiación de conocimientos tradicionales en par-
ticular, debe tener en cuenta que no todas las acciones que tienen
efectos en las comunidades indígenas son orientadas por las polí-
ticas del Estado; hay prácticas sociales que rebasan los límites del
control estatal. Por ejemplo, en una época como la actual, en la
que las tecnologías de la información y la comunicación se han
desarrollado con tal celeridad, la apropiación de conocimiento
tradicional no siempre exige el contacto con las comunidades
generadoras de ese conocimiento; en muchos casos éste puede
encontrarse en internet. De este modo, suponiendo que exis-
tieran leyes formuladas explícitamente para la protección de los
conocimientos tradicionales, el ámbito limitado de competencia
del Estado impediría su completa protección. Así, aunque el pro-
ceso de transición hacia un Estado mexicano plural estuviera en
marcha, todavía queda abierto el problema de cómo preservar la
diversidad cultural si los límites del Estado son rebasados por las
nuevas tecnologías.
Una alternativa en el caso específico de la protección del co-
nocimiento tradicional es acudir a mecanismos como la Con-
vención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmate-
rial de la unesco (Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura). Con base en estos acuer-
dos, se pueden declarar como patrimonio cultural inmaterial
de la humanidad los conocimientos tradicionales que a lo largo
de la historia han constituido la identidad de las respectivas
comunidades indígenas. Aunque ésta es una vía que puede be-
neficiar a los pueblos indígenas, debemos tener presente que no
es suficiente. La dominación de unos sobre otros se mantiene y
reproduce en las prácticas sociales de los sujetos; no podemos
eliminarla sólo con formular leyes nuevas, cambiar a los gober-
nantes o declarar ciertos bienes materiales o inmateriales como
patrimonio cultural de la humanidad. Las relaciones de domi-

Conclusión
nación se reproducen sistemáticamente en las interacciones de

los sujetos. Éstos son quienes las institucionalizan a través del
tiempo, de manera tal que se preservan al paso de las gene-
raciones como prácticas que forman parte de una realidad ya
aceptada, que no se cuestiona.
En definitiva, si para favorecer unas condiciones de vida más
justas en México hemos de iniciar el proceso de respeto a la
diversidad cultural, los ciudadanos no podemos esperar a que el
Estado se transforme; el camino hacia una sociedad mexicana
más justa depende de que los ciudadanos no nos prestemos a
ser agentes de injusticia.

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PLURALIDAD DE REALIDADES,

Mónica Gómez Salazar

Universidad Nacional Autnoma de Mxico

DR © 2009, Universidad Nacional Autónoma de México

Proyecto “Sociedad del Conocimiento y Diversidad Cultural”

Impreso y hecho en México

Este libro ha sido posible gracias al apoyo recibido por el Pro-

La diversidad cultural en México se compone de comunidades

Desde una postura universalista, la justificación de este pro-

independiente. De esta Realidad independiente no podemos de-

no podrán considerarse como razones válidas que justifiquen la

otras palabras, no hay una única manera correcta de vivir en el

nacional la inmigración ilegal ha aumentado a pasos agiganta-

puede ser compensada con beneficios económicos, porque aun

1. Construcción de la diversidad de culturas

Aunque no es nuestro propósito definir lo que es “cultura”,

* El contenido de este capítulo ha sido publicado en: Mónica Gómez, “Diver-

lizan al paso de las generaciones. Estas acciones e interaccio-

Las nuevas generaciones de sujetos nacen en una comuni-

nes e interacciones de los sujetos que integran una comunidad.

te la Conquista, los españoles creyeron que los indios, además

1. El Mundo existe independientemente de nuestros concep-

3. Una representación correcta del Mundo refiere a los ob-

La primera tesis debe ser admitida por cualquier postura realista.

nuestras experiencias por medio de categorías. Así, el cometido

. El realismo interno y la relatividad conceptual

Según la postura del realismo metafísico, hay una Realidad

conceptuales. Esta realidad no es una mera realidad de hechos

“individuo”, diremos que hay  objetos. El objeto A constituido

La diferencia consiste en cómo se entiende el concepto de

para ser descubiertos y no meramente legislados por nosotros”,

nosotros, haciendo uso de nuestro marco conceptual, dividi-

La diferencia entre los dos mundos, en uno de los cuales hay

creencias, lenguajes, conocimientos y valores necesarios para su

independientemente de las interacciones sociales de los sujetos

. La construcción social de los mundos y las restricciones que

Al comienzo de este capítulo hemos dicho que los sujetos se

jetos. En esta sección explicaremos de qué modo los hombres

lingüística dentro de la cual dicha palabra es común”; tercero,

posibilidad de ser aprendidos. Considerar un concepto aislado de

Nuestros conceptos se forjan en el uso; sirven para diferenciar al-

El que conozcamos el modo como los conceptos se relacionan

concepto de silla indica que una silla es la clase de objeto en que

.. Las restricciones de la Realidad

Siguiendo la noción wittgensteiniana del lenguaje como prácti-

constancia en los resultados de medición. Pero si el Mundo no

restricciones que la Realidad imponga. Pero si los cambios han

. Rorty frente al tema de la justificación y verdad

En ocasiones, Rorty, en su esfuerzo por rechazar cualquier

tiene una naturaleza intrínseca. Tras la aceptación de las tres

se contradicen y que son objeto de discusión entre los hom-

. Noción de verdad y justificación racional

Según Rorty, una vez conseguido un acuerdo con los miembros

de aquí que la verdad deba analizarse en función de las razones

la validez de las razones en que se fundamenta la justificación.

los sujetos. Que de la justificación racional intersubjetiva po-

. Importancia de la justificación racional de las políticas

A partir de la afirmación de Pitkin según la cual “el discurso po-

centra en las futuras acciones colectivas y en este sentido pode-

Recordemos que, para Rorty, aquellos filósofos interesados

Según la postura rortyana no hay garantía alguna de que lo

. Los seres humanos: de sujetos cognoscentes a individuos

La concepción moderna de nación se entiende principalmente