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Título
Objetivismo:
La Filosofía de Ayn Rand
Leonard Peikoff
Traducción: Domingo García
Catálogo
Leonard Peikoff -- Objetivismo: La Filosofía
de Ayn Rand

Información sobre el libro original en papel

Penguin S.A. Books USA, Inc., 375 Hudson

Street, New York, NY 10014, USA

Publicado por Meridian, una imprenta de

Dutton Signet, una división de Penguin
Books USA Inc. Primera Impresión Meridi-
an, Diciembre 1993, 10 987654321

Copyright Leonard Peikoff, 1991 Todos los

Derechos Reservados

BIBLIOTECA DEL CONGRESO, DATOS DE

CATÁLOGO EN PUBLICACIÓN

Peikoff, Leonard.
 6/1407

Objetivismo: La Filosofía de Ayn Rand/

Leonard Peikoff p. cm.

Publicación original: New York: Dutton,

1991. ISBN 0-452-01101-9

1. Rand, Ayn. 2. Objetivismo (Filosofía) I.

Título.

[B945.R234P44 1993] 191–dc20 93-27923

CIP

Impreso en los Estados Unidos de América.

Libro de tapa dura original diseñada por
Steven N. Stathakis

Ninguna parte de esta publicación puede ser

reproducida, almacenada o introducida en
un sistema de recuperación, o transmitida en
cualquier forma o por cualquier medio (elec-
trónico, mecánico, fotocopiado, grabación o
de otro tipo), sin permiso previo por escrito
 7/1407

del titular del copyright y del editor de este

libro.

Derechos de traducción: Grito Sagrado Edit-

orial, Buenos Aires - Argentina

www.gritosagrado.com.ar
ventas@gritosagrado.com.ar

Traducción al castellano: Domingo García -

Copyright 2013

Distribución exclusiva de eBooks: Objetiv-

ismo Internacional

www.Objetivismo.org https://larebelion-
deatlas.org/ebooks/
Índice
Índice
Objetivismo: La Filosofía de Ayn Rand -- por
Leonard Peikoff

Catálogo

Agradecimientos

Prólogo

Notas del Traductor

CAPÍTULO 1: La realidad

Existencia, consciencia e identidad como ax-

iomas básicos

La causalidad como corolario de la identidad

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La existencia como teniendo primacía sobre

la consciencia

Lo metafísicamente dado como absoluto

Idealismo y materialismo como el rechazo de

los axiomas básicos

CAPÍTULO 2: Percepción sensorial y

voluntad

Los sentidos como necesariamente válidos

Las cualidades sensoriales como reales

La consciencia como poseyendo identidad

El nivel perceptual como lo dado

La elección primaria como la elección de en-

focar o no

Las acciones humanas -- mentales y físicas --

como a la vez causadas y libres
 10/1407

La voluntad como axiomática

CAPÍTULO 3: Formación de conceptos

Diferenciación e integración como medios

para conseguir una perspectiva de unidad

La formación de conceptos como proceso

matemático

Conceptos de consciencia como implicando

omisión de medidas

Definición como último paso en la formación

de conceptos

Conceptos como dispositivos para lograr

economía de unidad

CAPÍTULO 4: Objetividad

Conceptos como siendo objetivos

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Objetividad como adhesión volitiva a la real-

idad por el método de la lógica

El conocimiento como contextual

El conocimiento como jerárquico

Intrinsicismo y subjetivismo como dos

formas de rechazar la objetividad

CAPÍTULO 5: La razón

Emociones como producto de las ideas

La razón como único medio de conocimiento

del hombre

Lo arbitrario como ni verdadero ni falso

La certeza como contextual

Misticismo y escepticismo como negaciones

de la razón
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CAPÍTULO 6: El hombre

Organismos vivos como dirigidos a una meta

y condicionales

La razón como medio básico de superviven-

cia del hombre

La razón como atributo del individuo

CAPÍTULO 7: El bien

“Vida" como raíz esencial de "valor"

La vida del hombre como estándar de valor

moral

La racionalidad como virtud primaria

El individuo como beneficiario apropiado de

su propia acción moral

Los valores como siendo objetivos

 13/1407

CAPÍTULO 8: Virtud

Independencia como orientación primaria

hacia la realidad, no hacia otros hombres

Integridad como lealtad a principios

racionales

Honestidad como rechazo de lo irreal

Justicia como racionalidad en la evaluación

de los hombres

Productividad como el adaptar la naturaleza

al hombre

Orgullo como ambición moral

El iniciar la fuerza física como malvado

CAPÍTULO 9: Felicidad

La virtud como lo práctico

 14/1407

La felicidad como condición normal del

hombre

El sexo como metafísico

CAPÍTULO 10: Gobierno

Los derechos individuales como absolutos

El gobierno como entidad protectora de

derechos

El estatismo como política de sinrazón

CAPÍTULO 11: Capitalismo

El capitalismo como único sistema social

moral

El capitalismo como sistema de objetividad

La oposición al capitalismo como dependi-

ente de una epistemología errada
 15/1407

CAPÍTULO 12: Arte

El arte como concreción de la metafísica

La literatura romántica como ilustración del

papel de la filosofía en el arte

El valor estético como siendo objetivo

EPÍLOGO: El duelo entre Platón y

Aristóteles

Referencias

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Objetivismo: La Filosofía de Ayn Rand, por

Leonard Peikoff

<< Traducción: Domingo García >>

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Agradecimientos
Agradecimientos
Quiero darle las gracias al Dr. Harry Bin-
swanger, siempre dispuesto a tratar cu-
alquier tema, y quien me ayudó a clarificar
varios puntos importantes.

Peter Schwartz y Steve Jolivette se dedicaron

a comprender en profundidad la ética Objet-
ivista. Sus preguntas, concienzudas y persist-
entes, me llevaron a algunas de las formula-
ciones presentadas en los capítulos 7 y 8.

La Dra. Edith Packer fue quien inició el

proyecto. Ella fue la primera en argumentar,
en su momento, la importancia de escribir
un libro sobre Objetivismo. Linda Reardan
ayudó a completar el proyecto, preparando el
índice.
 17/1407

Además de los mencionados arriba, centen-

ares de Objetivistas (incluyendo mi actual
"clase del 91”) han escuchado o leído parte
de este material durante los últimos seis
años. Su calurosa respuesta ha sido muy
alentadora.

Diane LeMont, tan alegre como eficiente, ha

hecho un excelente trabajo preparando el
manuscrito para la imprenta, a menudo en-
frentando plazos especialmente difíciles.

Sobre todo, quiero reconocer la ayuda de

Cynthia Peikoff, quien me alentó durante los
momentos difíciles del manuscrito, y quien
fue la primera editora, delicadamente sens-
ible, del manuscrito.

Ella tiene la rara habilidad de mantener las

abstracciones conectadas a la realidad, y un
profundo entendimiento de la diferencia
entre presentar Objetivismo y refutar a sus
enemigos, es decir, entre lo positivo y lo
 18/1407

negativo. Nuestras conversaciones me ll-

evaron a reestructurar varios capítulos clave,
incluyendo, especialmente, el capítulo 4.
Gracias, Cynthia, por haber hecho tanto.
Prólogo
Prólogo
La filosofía de Ayn Rand ha cambiado
miles de vidas, incluyendo la mía, y
tiene el poder de cambiar el curso de la
historia. Sus ideas, sin embargo, están
dispersadas en más de una docena de
libros y en centenares de artículos y dis-
cursos. Este libro es la primera exposi-
ción completa de su filosofía.

He presentado las ideas de Objetivismo,

su validación, y sus interrelaciones. He
organizado las ideas jerárquicamente;
cada uno de los capítulos, y dentro de
cada capítulo cada una de las secciones,
están basados en el material que le
precede.
 20/1407

He cubierto todas las ramas de la filo-

sofía reconocidas por Ayn Rand y todos
los temas filosóficos – de certeza a
dinero, de lógica a arte, de medición a
sexo – que ella consideró importantes;
esto me ha llevado a incluir bastante
material nuevo que ella misma trató
sólo en conversaciones privadas. Pero
he cubierto las ideas en forma concep-
tual. Es decir: las he digerido, primero
para mí mismo y luego para el lector.
No ofrezco una acumulación de cosas
concretas, polémicas, citas y elabora-
ciones aleatorias, sino una progresión
de esenciales. En cada conflicto entre
los árboles y el bosque, he optado por el
bosque: he omitido todo aquello no es-
encial que podría inducir al lector a per-
der de vista el sistema de pensamiento
de Ayn Rand como un todo.
 21/1407

Con el presente libro sirviendo de amp-

lio contexto integrador, pensadores fu-
turos podrán dedicarse a estudiar as-
pectos especializados de la obra de Ayn
Rand y presentarlos con un mayor nivel
apropiado de detalle.

Como todo trabajo válido de filosofía

general, este libro ha sido escrito, no
para académicos sino para seres hu-
manos (incluyendo los académicos que
lo sean). En esencia, el texto puede ser
comprendido por el lector general,
aunque será más fácil para cualquier in-
dividuo que haya leído La Rebelión de
Atlas e Introducción a la Epistemología
Objetivista , de Ayn Rand.

Este libro fue inicialmente planeado

para ser una versión editada de la serie
 22/1407

de conferencias La Filosofía de Objetiv-

ismo que impartí en la ciudad de Nueva
York en 1976. Las conferencias fueron
preparadas con ayuda de la Sra. Rand,
quien asistió a todas ellas, doce en total,
y quien, al final de la mayoría de ellas,
se unió a mí para responder a preguntas
de la audiencia. "Hasta que, y a menos
que, yo escriba un tratado completo de
mi filosofía", escribió Ayn Rand ese año
en su publicación The Ayn Rand Letter
, “el curso del Dr. Peikoff es la única
presentación autorizada de la estruc-
tura teórica completa de Objetivismo, es
decir, la única que sé a ciencia cierta
que es completamente exacta".

En 1984, ocho años más tarde y dos

años después de su muerte, comencé a
revisar las conferencias para su
 23/1407

publicación. Pronto me di cuenta que

muchas de las formulaciones podrían
ser comunicadas de forma más precisa.
Encontré argumentos que en ese mo-
mento yo era capaz de desarrollar de
forma más convincente, ejemplos que
podía hacer más elocuentes, y nuevas
integraciones cruciales que sólo en ese
momento llegué a entender. Sobre todo,
me di cuenta que las ideas requerían un
orden de presentación más lógico. To-
das esas mejoras cambiaron la nat-
uraleza del proyecto. Mi tarea se con-
virtió, no en editar, sino en reescribir el
material del curso.

Dado que algunas de las ideas más im-

portantes de Ayn Rand han sido expres-
adas sólo brevemente en sus libros o no
aparecen en absoluto, el que falte
 24/1407

alguna nota de referencia en mi texto no

implica que alguna idea específica sea
mía. Al contrario, cuando no hay tal ref-
erencia, el material es muy probable
que haya sido tomado de las prolonga-
das discusiones filosóficas que tuve con
la Sra. Rand a lo largo de un período de
décadas. Eso es especialmente cierto en
cuanto al material sobre metafísica y
epistemología, que fueron los princip-
ales temas de nuestras discusiones,
pero se aplica a todo el texto.

Nuestras discusiones no fueron una col-

aboración: yo hacía preguntas, y ella las
respondía. Al reescribir las conferen-
cias, además, no he cambiado ni aña-
dido nada a ninguna de las ideas de Ayn
Rand. Mi contribución no es en cuanto
a la sustancia de Objetivismo, la cual es
 25/1407

totalmente un logro de Ayn Rand, sino

en la forma de presentarla. El lector
debe tener presente, sin embargo, que
Ayn Rand no ha visto la nueva forma de
presentar sus ideas o cómo están
organizadas.

Como resultado de mis treinta años de

estudio bajo su tutela, y según la propia
declaración de Ayn Rand, yo soy, des-
pués de ella, la persona más cualificada
para escribir este libro. Dado que no
vivió para verlo, sin embargo, ella no es
responsable por ninguna afirmación er-
rónea de sus puntos de vista que el libro
pueda contener, y por eso tampoco
puede este libro ser válidamente
descrito como siendo "la doctrina Ob-
jetivista oficial". "Objetivismo" es el
nombre de la filosofía de Ayn Rand, tal
 26/1407

y como fue presentada en el material

que ella misma escribió o ratificó.

Para ser objetivo, yo identifico mi tra-

bajo así: este libro es la exposición
definitiva de la filosofía de Ayn Rand –
interpretada por su mejor alumno y
designado heredero.

LEONARD PEIKOFF

Diciembre de 1991

Para Kira

Esperando que esta filosofía guíe tu

vida como guía la vida de tu madre y mi
vida.
Notas del Traductor
Notas del Traductor

Como toda disciplina especializada, una filo-

sofía tiene sus propios términos, especial-
mente una tan revolucionaria como Objetiv-
ismo. Aunque cada concepto nuevo es nor-
malmente explicado en el texto la primera
vez que aparece, aclaramos para los lectores
hispanos términos y expresiones que o no
existen en castellano o cuyo significado
puede ser confuso. Esta es una lista - ne-
cesariamente incompleta - cuya única final-
idad es ayudar a una mejor comprensión de
ciertos conceptos; en caso de discrepancia o
contradicción con el texto traducido, es este
último el que debe ser considerado.
 28/1407

Es obvio también que algunas referencias a

hechos políticos o económicos son diferentes
hoy, más de 20 años después de que el Dr.
Peikoff escribiera este libro; sin embargo, la
validez de la evaluación filosófica de esos
hechos sigue siendo igualmente aplicable a la
situación actual.

***

Concreto

===== (en inglés, "concrete"): Aparte del

sentido normal en castellano, también se usa
para referirse a cualquier objeto o aspecto
concreto, en oposición a algo abstracto. Por
ejemplo, el concepto "mesa" es una abstrac-
ción; la mesa que tengo delante de mí es un
"concreto", y también lo es cualquier mesa
específica a la que pueda estar refiriéndome.
 29/1407

Concretizar

===== (o concretar), (en inglés,

"concretize"): Es el proceso epistemológico
en el que, para aclarar alguna teoría o alguna
idea, usas un ejemplo o un caso concreto.
Concretizar el concepto de un estado totalit-
ario sería poner como ejemplos la Rusia so-
viética o la Alemania nazi.

Consciencia

===== (en inglés, "consciousness"): Es el

mismo sentido que tiene en castellano, la
facultad de estar consciente; en Objetivismo
no cabe el término "conciencia" por sus con-
notaciones místicas (confirmado por expre-
siones como "examen de conciencia", "el
gusanillo de la conciencia", etc.)

Conservador
 30/1407

===== (en inglés, "conservative"): En Esta-

dos Unidos los conservadores son los del
partido republicano, quienes normalmente
defienden la tradición, la moralidad reli-
giosa, y una cierta libertad económica.
Pueden estar a favor de reducir impuestos
pero en contra del derecho de la mujer a
abortar.

Entidad

===== (en inglés, "entity"): Por ser un ax-

ioma, los referentes de "entidad" pueden ser
especificados sólo ostensivamente,
señalando con el dedo cosas que les son da-
das a los hombres en su percepción sensorial
- cosas sólidas con forma perceptible, tales
como una roca, una persona o una mesa -
[Concepto axiomático, no una definición]

Existente
 31/1407

===== (en inglés, "existent"): Un

*existente* es algo que existe, sea un objeto,
un atributo o una acción. [Concepto ax-
iomático, no una definición]. Este concepto
es más amplio que el de "entidad", que se re-
fiere sólo a cosas. Por ejemplo, un pájaro es
una entidad (y también un existente); su col-
or, su canto, su vuelo, etc. son existentes,
pero no entidades.

Liberal

===== (en inglés, "liberal"): Su sentido es

algo distinto al sentido europeo y lat-
inoamericano. Un liberal en USA es general-
mente alguien de izquierdas, el tipo al que se
refiere el texto; fuera de USA, un liberal es
simplemente alguien (también llamado
"libertario") que defiende la libertad y los
derechos individuales y que aboga por un
gobierno limitado.
 32/1407

Libre albedrío

===== (en inglés, "free-will"): "es la libertad

de tu mente de pensar o no, la única volun-
tad que tienes, tu única libertad, la elección
que controla todas las otras elecciones que
hagas y que determina tu vida y tu carácter".
(Cita de La Rebelión de Atlas). Se usa indis-
tintamente intercambiado con los términos
"volición" y "voluntad".

Limitado por lo concreto

===== (en inglés, "concrete-bound"): Se re-

fiere a quien no consigue ver más allá de las
cosas concretas a su alrededor, alguien que
no quiere o no puede "abstraer", que no con-
sigue llegar a conclusiones o a principios a
partir de objetos o hechos concretos. (Se dice
de los culturistas con hipertrofia muscular
que están "muscle-bound", o sea, limitados
por sus propios músculos.) Por ejemplo: es
 33/1407

alguien que ve que la intervención del gobi-

erno en el campo laboral crea desempleo;
que los controles de precios crean escasez;
que las regulaciones frenan la iniciativa
privada - pero que es incapaz de abstraer y
llegar a la conclusión de que el uso de la
fuerza por el gobierno es anti-economía y
anti-productividad, o sea, anti-mente.

Paquete-oferta

===== (en inglés, "package deal"): Identi-

ficada por Ayn Rand, es la falacia de ser in-
capaz de discriminar diferencias cruciales.
Consiste en tratar en conjunto - como siendo
parte de una única totalidad conceptual, o
"paquete" - elementos que difieren esencial-
mente en su naturaleza, veracidad, import-
ancia o valor.

Percepto
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===== (o perceptual, etc.) (en inglés, "per-

cept"): Un percepto es el objeto de la percep-
ción, la contrapartida de un concepto. La pa-
labra "mesa" representa un concepto, pero
las mesas físicas que vemos a nuestro
alrededor (o cualquier mesa concreta) es un
percepto.

Reducción

===== (en inglés, "reduction"): Es el pro-

ceso de identificar en una secuencia lógica
los pasos intermedios que relacionan un ele-
mento cognitivo a datos perceptuales. Un
ejemplo sencillo sería reducir el concepto
"mueble" a conceptos más básicos como
"mesa", "silla", "cama", y finalmente señalar
con el dedo lo que es cada uno de esos
"objetos".

Voluntad
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===== (o voluntario, etc.) (en inglés, "will"):

Se usa indistintamente intercambiado con
los términos "volición" y "libre albedrío".

***
Capítulo 1
Capítulo 1: La realidad

La filosofía no es un juguete del intelecto,

sino un poder del cual ningún hombre puede
abstenerse. Cualquiera puede decir que pre-
scinde de una visión de la realidad, del
conocimiento, del bien, pero nadie puede
poner en práctica ese credo. La razón es que
el hombre, por su naturaleza como ser con-
ceptual, no puede funcionar en absoluto sin
algún tipo de filosofía que le sirva de guía.

Ayn Rand analiza el papel de la filosofía en

su conferencia de West Point “ Filosofía:
Quién la Necesita”. Sin conceptos abstractos,
dice,

no serías capaz de lidiar con los problemas

concretos, específicos, de la vida real.
Estarías en la situación de un recién nacido,
 37/1407

para quien cada objeto es un fenómeno único

y sin precedentes. La diferencia entre su es-
tado mental y el tuyo radica en el número de
integraciones conceptuales que tu mente ha
realizado.

No tienes opción en cuanto a la necesidad de

integrar tus observaciones, tus experiencias y
tu conocimiento, de integrarlos en ideas ab-
stractas, es decir, en principios. 1

Tu única opción, ella continúa, es si tus prin-

cipios son verdaderos o falsos, racionales o
irracionales, coherentes o contradictorios. La
única forma de saber lo que son es integ-
rando tus principios.

¿Qué los integra? La filosofía. Un sistema

filosófico es una visión integrada de la exist-
encia. Como ser humano, no tienes opción
sobre el hecho de que necesitas una filosofía.
Tu única opción es si defines tu filosofía a
través de un proceso consciente, racional y
 38/1407

disciplinado de pensamiento, y una delibera-

ción escrupulosamente lógica – o dejas que
tu subconsciente acumule un montón de
conclusiones injustificadas, generalizaciones
falsas, contradicciones indefinidas, prover-
bios sin digerir, deseos sin identificar, dudas
y temores, mezclados por casualidad, pero
integrados por tu subconsciente en una es-
pecie de filosofía incongruente y fundidos en
una única y sólida tara: la duda en ti mismo,
como bola y cadena en el lugar donde las alas
de tu mente deberían haber crecido. 2

La filosofía, en la visión de Ayn Rand, es la

fuerza fundamental que le da forma a cada
hombre y a cada cultura. Es la ciencia que
guía la facultad conceptual de los hombres, y
por consiguiente cada campo de acción que
opera bajo esa facultad. Los problemas más
profundos de la filosofía son la raíz más pro-
funda del pensamiento de los hombres (ver
capítulo 4), de su acción (ver capítulo 12), de
 39/1407

su historia (ver el Epílogo) y, por lo tanto, de

sus triunfos, de sus desastres, y de su futuro.

La filosofía es una necesidad humana tan

real como la necesidad de alimento. Es una
necesidad de la mente, sin la cual el hombre
no puede obtener su alimento ni ninguna
otra cosa que su vida requiera.

Para satisfacer esa necesidad, uno debe re-

conocer que la filosofía es un sistema de
ideas. Por su naturaleza como ciencia integ-
radora, no puede ser un manojo de temas
aislados. Todas las cuestiones filosóficas es-
tán interrelacionadas. Uno no puede, por lo
tanto, plantear cualquiera de esas cuestiones
al azar, sin el contexto requerido. Si uno
trata de abordarlo de forma aleatoria,
entonces las cuestiones (a las que uno no
tiene cómo responder) simplemente prolifer-
an en todas direcciones.
 40/1407

Supongamos, por ejemplo, que lees un

artículo de Ayn Rand y sacas de él una única
idea general, con la cual decides que estás de
acuerdo: el hombre debe ser egoísta. Pero en
seguida deberás preguntarte:¿Cómo ha de
aplicarse esa generalidad a situaciones con-
cretas? ¿Qué es egoísmo? ¿Quiere decir
hacer lo que te venga en gana? ¿Qué pasa si
tus emociones son irracionales? ¿Y quién va
a decir lo que es racional o irracional? ¿Y
quién es Ayn Rand para decir lo que un
hombre debe hacer, en cualquier caso? Tal
vez lo que es verdad para ella no lo sea para
ti, o lo que es verdad en teoría no sea verdad
en la práctica. ¿Qué es la verdad? ¿Puede
variar de una persona a otra, o de o un con-
texto a otro? Y, pensándolo bien, ¿no es-
tamos todos relacionados? ¿Puede alguien
alguna vez realmente alcanzar sus metas per-
sonales en este mundo? Si no, no tiene sen-
tido ser egoísta. ¿Qué clase de mundo es
este? Y si la gente siguiera a Ayn Rand, ¿no
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conduciría eso a monopolios o a una compet-

encia despiadada, como dicen los socialistas?
¿Y cómo sabe uno las respuestas a todas es-
tas preguntas (y a muchas preguntas pareci-
das)? ¿Qué método de conocimiento debe
usar un hombre? ¿Y cómo sabe eso?

Para que una idea filosófica funcione adecua-

damente como guía, uno debe conocer el sis-
tema completo al cual pertenece. Una idea
arrancada de un punto medio no tiene
ningún valor, no puede ser validada, y no
funcionará. Uno tiene que saber cuál es la
relación de esa idea con todas las demás
ideas que le dan su contexto, definición, ap-
licación, prueba. Uno debe saber todo eso,
no como un teórico fin en sí mismo, sino
para efectos prácticos; uno tiene que saberlo
para poder basarse en una idea, para poder
usarla de forma racional y, a fin de cuentas,
para vivir.
 42/1407

Para abordar la filosofía de forma sistemát-

ica, uno debe comenzar por sus ramas
básicas. La filosofía, según Objetivismo,
tiene cinco ramas, o partes. Las dos ramas
básicas son la metafísica y la epistemología.
La metafísica es la rama de la filosofía que
estudia la naturaleza del universo como un
todo. (La metafísica Objetivista se estudia en
el capítulo sobre "La realidad"). La epistemo-
logía es la rama que estudia la naturaleza y
los medios del conocimiento humano
(capítulos 2 a 5). Estas dos ramas hacen pos-
ible tener una visión de la naturaleza del
hombre (capítulo 6).

A partir de lo anterior surgen las tres ramas

evaluativas de la filosofía. La ética, la más
amplia de ellas, provee un código de valores
para guiar las elecciones y las acciones hu-
manas (capítulos 7 a 9). La política estudia la
naturaleza de un sistema social, y define las
funciones apropiadas de un gobierno
(capítulos 10 y 11). La estética estudia la
 43/1407

naturaleza del arte y define los estándares a

través de los cuales una obra de arte debe ser
juzgada (capítulo 12).

Al presentar Objetivismo, trataré las cinco

ramas en términos esenciales, desarrollando
cada una de ellas en orden jerárquico, y ofre-
ciendo la validación de cada principio o teor-
ía cuando los explique por primera vez.

Lo Verdadero, dijo Hegel, es el Todo. Al final

de nuestro análisis, por utilizar esos térmi-
nos, verás un único Todo, el Todo que es el
logro filosófico de Ayn Rand. Entonces
podrás juzgar por ti mismo si es un logro im-
portante, y si es Verdadero.

***

Toda filosofía ha de formarse desde unos

puntos de partida. ¿Dónde, pues, em-
pezamos? ¿Qué ideas pueden ser considera-
das primarias?
 44/1407

Objetivismo empieza nombrando y valid-

ando sus puntos de partida. Ayn Rand
empieza deliberadamente por el principio,
por lo que puede demostrar que es el princi-
pio, por la raíz de todo lo demás.

Cuando los hombres empiezan a filosofar, ya

son adultos que han adquirido un complejo
conjunto de conceptos. La primera tarea del
filósofo consiste en separar los elementos
fundamentales del resto; él tiene que de-
terminar qué conceptos están en la base del
conocimiento humano y cuáles están más ar-
riba en la estructura; cuáles son los principi-
os irreductibles de la cognición y cuáles los
secundarios.

Objetivismo empieza nombrando y valid-

ando sus puntos de partida. Ayn Rand no
elige preguntas al azar, no empieza donde
caprichosamente se le ocurre. Ella empieza
deliberadamente por el principio, por lo que
 45/1407

puede demostrar que es el principio, y la raíz

de todo lo demás.

Existencia, consciencia e identidad

como axiomas básicos

Empezamos como filósofos igual que em-

pezamos como bebés, en el único lugar
donde se puede empezar: mirando al mundo.
Como filósofos, sin embargo, sabemos lo su-
ficiente como para afirmar, cuando miramos
a algo: existe, es. Esto (estoy señalando una
mesa) es. Eso (señalando a una persona sen-
tada) es. Estas cosas (moviendo el brazo para
indicar el contenido de toda la sala) son.
Algo existe.

Comenzamos con el hecho irreducible que es

el concepto de “existencia”: lo que existe.

Lo primero que se puede decir acerca de lo

que es, es simplemente: es. Igual que
Parménides en la antigua Grecia formuló el
 46/1407

principio: lo que es, es. O, en palabras de

Ayn Rand: la existencia existe. (“Existencia”
aquí es un nombre colectivo, que denota la
totalidad de los existentes.) Este axioma no
nos dice nada sobre la naturaleza de los ex-
istentes, sino simplemente subraya el hecho
de que existen. 3

Este axioma ha de ser el fundamento de todo

lo demás. Antes de que alguien pueda con-
siderar cualquier otra cuestión – antes de
que uno pueda preguntar qué cosas existen o
a qué problemas se enfrentan los hombres al
intentar aprender sobre ellas, antes de que
uno pueda hablar de lo que uno sabe o cómo
lo sabe – antes debe haber algo, y uno tiene
que comprender que existe. Si no es así, no
hay nada que considerar o que conocer.

El concepto de “existencia” es el más amplio

de todos los conceptos. Lo incluye todo –
cada entidad, acción, atributo, relación (in-
cluyendo todos los estados de consciencia) –
 47/1407

todo lo que es, fue o será. El concepto no es-

pecifica que existe un mundo físico. 4 Como
el primer concepto en la base del conocimi-
ento, cubre sólo lo que es conocido, de forma
implícita o explícita, por toda la gama de la
raza humana, desde un recién nacido o el
salvaje más primitivo hasta el mayor
científico o el sabio más erudito. Todos ellos
saben igualmente el hecho fundamental de
que existe algo: "algo", a diferencia de nada.

Tú, el lector, ya has captado el primer ax-

ioma de la filosofía. Ese acto implica un se-
gundo axioma: que existes y tienes conscien-
cia, consciencia siendo la facultad de percibir
lo que existe. La consciencia no es inherente
al hecho de la existencia como tal; un mundo
sin organismos conscientes es posible. Pero
la consciencia es inherente en tu darte
cuenta de la existencia. Inherente en decir:
“Hay algo de lo que me doy cuenta” es: “Hay
algo de lo que me doy cuenta".
 48/1407

El hecho de la consciencia es también un

punto de partida fundamental. Aunque los
biólogos o los físicos puedan darnos algún
día un análisis científico de las condiciones
de la consciencia (en términos de estructuras
físicas, o tipos de energía, o algo que ahora se
desconoce), eso no alterará el hecho de que
la consciencia es un axioma. Antes de poder
plantear cualquier cuestión relativa al
conocimiento, sea de contenido o de método
(incluyendo la cuestión de las condiciones de
la consciencia), primero hay que ser con-
sciente de algo y reconocer que uno lo es. To-
das las preguntas presuponen que uno tiene
una facultad de conocimiento, es decir, el at-
ributo de la consciencia. Quien ignora este
atributo debe forzosamente ignorar todo el
campo de la cognición (y de la filosofía).

La consciencia, repitiendo, es la facultad de

percibir lo que existe. (“Percibir” se utiliza
aquí en su sentido más amplio, equivalente a
 49/1407

“darse cuenta de”). Ser consciente es ser con-

sciente de algo.

Aquí está la cita crucial de Ayn Rand en rela-

ción a lo anterior:

La existencia existe – y el acto de compren-

der esa afirmación implica dos axiomas coro-
larios: que algo existe que uno percibe, y que
uno existe poseyendo consciencia, conscien-
cia siendo la facultad de percibir lo que
existe.

Si nada existe no puede haber consciencia:

una consciencia sin nada de lo que ser con-
sciente es una contradicción. Una conscien-
cia consciente sólo de ella misma es una con-
tradicción: antes de poder identificarse como
consciencia, tuvo que ser consciente de algo.
Si lo que alegas percibir no existe, lo que
posees no es consciencia.
 50/1407

Sea cual sea el grado de tu conocimiento, es-

tos dos – existencia y consciencia – son axio-
mas que no puedes escapar, estos dos son los
puntos de partida irreducibles en cualquier
acción que emprendas, en cualquier parte de
tu conocimiento y en su totalidad, desde el
primer rayo de luz que percibes al inicio de
tu vida a la más vasta erudición que puedas
adquirir a su término. Conozcas la forma de
una piedra o la estructura de un sistema sol-
ar, los axiomas permanecen los mismos: que
ello existe y que tú lo sabes. 5

Un tercer y último axioma básico está implí-

cito en los dos primeros. Es la ley de iden-
tidad: ser es ser algo, tener una naturaleza,
poseer identidad. Una cosa es ella misma; o
bien, en la fórmula clásica: “A es A”. La
“identidad” de algo que existe significa lo que
es, la totalidad de sus atributos o
características.
 51/1407

Independientemente de lo que decidas con-

siderar, sea un objeto, un atributo o una ac-
ción, la ley de identidad sigue siendo la
misma. Una hoja no puede ser una piedra al
mismo tiempo, no puede ser toda roja y toda
verde al mismo tiempo, no puede congelarse
y arder al mismo tiempo. A es A. O, si deseas
que sea formulado en un lenguaje más
simple: No puedes quedarte con tu pastel y
comértelo al mismo tiempo. 6

Ayn Rand ofrece una nueva formulación de

este axioma: existencia es identidad. 7 Ella
no dice “la existencia tiene identidad”, lo que
podría sugerir que la identidad es un ele-
mento separable de la existencia (como una
capa de pintura es separable de la casa que la
tiene). La idea es que ser es ser algo. Existen-
cia e identidad son indivisibles, cada una im-
plica la otra. Si algo existe, entonces algo ex-
iste; y si hay un algo, entonces hay un algo.
El hecho fundamental no puede ser partido
en dos.
 52/1407

¿Por qué usar – podríamos preguntarnos –

dos conceptos para identificar un solo
hecho? Este procedimiento es normal en
filosofía y en otros campos también. Cuando
los hombres tienen varias perspectivas sobre
un solo hecho, cuando lo consideran desde
diferentes aspectos o en contextos diferentes,
a menudo es esencial el formar conceptos
que identifican las diferentes perspectivas.

“Existencia” diferencia una cosa de la nada,

de la ausencia de la cosa. Esa es la identifica-
ción primaria, de la que todas las demás de-
penden; es el reconocimiento, en términos
conceptuales, de que una cosa existe. “Iden-
tidad” indica, no que existe, sino que ella ex-
iste. Esto distingue una cosa de otra, lo cual
es un paso diferente en la cognición. La per-
spectiva aquí no es: existe (vs. no existe),
sino: es esto (vs. es aquello). Así, el contexto
y el objetivo de los dos conceptos es difer-
ente, aunque el hecho que ambos conceptos
nombran es indivisible.
 53/1407

Al igual que la existencia y la consciencia, la

identidad es también un punto de partida
fundamental para el conocimiento. Antes de
que uno pueda preguntar qué es cualquier
existente, debe ser algo, y uno debe saberlo.
Si no, entonces no hay nada que investigar, o
nada que exista.

Inherente en que un hombre capte cualquier

objeto está el que reconozca, de alguna
forma, que: existe algo de lo que soy con-
sciente. Existe (existencia) algo (identidad)
de lo que soy consciente (consciencia). Estos
tres son los conceptos axiomáticos básicos de
la filosofía de Objetivismo.

Un concepto axiomático, escribe Ayn Rand,

es

“la identificación de un hecho primario de la

realidad que no puede ser analizado, es de-
cir, reducido a otros hechos o desmenuzado
en sus componentes. Está implícito en todos
 54/1407

los hechos y en todo el conocimiento. Es lo

fundamentalmente dado, y lo directamente
percibido o experimentado, que no requiere
ninguna prueba ni explicación, sino que es
en lo que todas las pruebas y explicaciones
descansan”. 8

Los axiomas cuentan con una protección in-

terna contra cualquier ataque: han de ser
usados y aceptados por todos, incluso por
quienes los atacan.

Los conceptos axiomáticos no están sujetos

al proceso de definición. Sus referentes
pueden ser especificados sólo ostensiva-
mente, es decir, señalando con el dedo. Todo
lo que hay que captar sobre esos hechos está
implícito en cualquier acto de cognición
adulta; en efecto, está implícito mucho antes.
"Después de la primera sensación discrimin-
ada (o percepción)", observa Ayn Rand, "el
conocimiento posterior del hombre no añade
nada a los hechos básicos designados con los
 55/1407

términos 'existencia', 'identidad', y 'conscien-

cia'. . . . " El conocimiento posterior hace que
la identificación explícita y conceptual de es-
os hechos sea posible, pero los propios
hechos – que son los datos, los componentes
que más tarde serán integrados en conceptos
– están presentes en el primer momento y
desde el momento que alguien es consciente
de ellos. En este sentido el conocimiento de
los axiomas está "implícito" desde el princi-
pio. "Es este conocimiento implícito", dice
Ayn Rand, "lo que permite que la consciencia
[del hombre] siga desarrollándose".

Al estar implícitos desde el principio, exist-

encia, consciencia e identidad están fuera del
campo de la prueba, de la demostración. De-
mostrar es derivar una conclusión a partir de
un conocimiento anterior, y nada es anterior
a los axiomas. Los axiomas son los puntos de
partida de la cognición, de los que todas las
pruebas dependen.
 56/1407

Uno sabe que los axiomas son ciertos, no por

inferencia de ningún tipo, sino por percep-
ción sensorial. Cuando uno percibe un to-
mate, por ejemplo, no hay evidencia de que
existe, aparte del hecho de que uno lo per-
cibe; no hay evidencia de que es algo, aparte
del hecho de que uno lo percibe; y no hay
evidencia de que uno es consciente, aparte
del hecho de que uno lo está percibiendo.
Los axiomas son auto-evidencias percep-
tuales. No hay nada que decir en su defensa,
excepto: mira a la realidad.

Lo que es verdad sobre tomates se aplica

igualmente a naranjas, edificios, gente,
música y estrellas. Lo que la filosofía hace es
proporcionar una afirmación abstracta de
tales hechos auto-evidentes. La filosofía ex-
presa esos hechos en forma universal. Sea lo
que sea que existe, existe. Sea lo que sea que
existe, es lo que es. Sea cual sea la forma
como uno se da cuenta, se da cuenta.
 57/1407

Lo anterior es la validación de los axiomas

Objetivistas. El término "validación" es más
amplio que "prueba", y subsume cualquier
proceso de establecer la relación de una idea
a la realidad, sea un razonamiento deductivo,
un razonamiento inductivo, o auto-evidencia
perceptual. En este sentido, uno puede y
debe validar cada punto del conocimiento,
incluyendo los axiomas. La validación de los
axiomas, sin embargo, es el más simple de
todas: la percepción sensorial.

El hecho de que los axiomas estén dispon-

ibles a la percepción no significa que todos
los seres humanos acepten o incluso capten
los axiomas en términos conscientes y con-
ceptuales. Un gran número de hombres,
como los hombres primitivos, nunca pro-
gresan más allá del conocimiento implícito
de los axiomas. A falta de una identificación
filosófica explícita de ese conocimiento, ellos
no tienen forma de acatar los axiomas de
forma consistente, y por lo general caen en
 58/1407

algún tipo de contradicción de lo auto-evid-

ente, como las varias visiones mágicas del
mundo, que (implícitamente) niegan la ley
de la identidad. Tales hombres entontecen
sus mentes al convertirse a sí mismos en una
guerra civil epistemológica sin declarar. Esa
guerra enfrenta la visión del mundo que pro-
fesan tener contra el conocimiento implícito
con el que realmente cuentan para poder
sobrevivir.

Aún más despreciables son los hombres de

una civilización avanzada que, gracias al tra-
bajo de un genio como Aristóteles, conocen
la identificación explícita de los axiomas,
pero conscientemente los rechazan. Un
guerra interna declarada – es decir, una
auto-contradicción deliberada y sistemática
– es la esencia de la vida intelectual de tales
individuos. Algunos ejemplos son los filóso-
fos de los últimos dos siglos que rechazan la
idea misma de lo auto-evidente como base
del conocimiento, y quienes luego repudian
 59/1407

los tres axiomas básicos, atacándolos como

"postulados arbitrarios", "convenciones
lingüísticas", o "prejuicios Occidentales".

Los tres axiomas que he estado comentando

tienen una protección interna contra todos
los ataques: deben ser utilizados y aceptados
por todos, incluso por quienes los atacan, y
por quienes atacan el concepto de lo auto-
evidente. Voy a ilustrar este punto
mostrando el típico ataque que realizan los
que se oponen a los axiomas filosóficos.

"La gente no se pone de acuerdo sobre los

axiomas" oímos decir a menudo. "Lo que es
evidente para uno puede no ser evidente
para otro. ¿Cómo puede un hombre saber
que sus axiomas son objetivamente ciertos?
¿Cómo puede estar totalmente seguro de
tener razón?"

Este argumento comienza por aceptar el con-

cepto de "desacuerdo", que se utiliza para
 60/1407

desafiar la objetividad de todos los axiomas,

incluyendo la existencia, la consciencia y la
identidad. El siguiente breve diálogo sugiere
una estrategia que revela las contradicciones
del argumento. La estrategia comienza con
A, el defensor de los axiomas, pretendiendo
rechazar de plano el concepto de
"desacuerdo".

A. "Tu objeción sobre lo evidente no tiene

validez. No existe tal cosa como el de-
sacuerdo. La gente está de acuerdo en todo".

B. "Eso es absurdo. La gente está en de-

sacuerdo todo el tiempo, sobre todo tipo de
cosas".

A. "¿Cómo pueden...? No hay nada sobre lo

que estar en desacuerdo, ningún asunto. A
fin de cuentas, nada existe".

B."Tonterías. Todo tipo de cosas existen. Tú

sabes eso tan bien como yo".
 61/1407

A. "Uno a cero. Tienes que aceptar el axioma

de la existencia, incluso para pronunciar el
término «desacuerdo». Pero continuemos;
sigo diciendo que el desacuerdo no es real.
¿Cómo puede la gente no estar de acuerdo,
puesto que son seres inconscientes, inca-
paces de tener ningún tipo de ideas en
absoluto?".

B. "Por supuesto que la gente tiene ideas. El-

los son seres conscientes, tú sabes eso".

A. "Ahí va el segundo axioma. Pero aun así,

¿por qué es el desacuerdo sobre ideas un
problema? ¿Por qué quiere eso decir que uno
o más de los que discuten está equivocado?
Puede ser que todas las personas que están
en desacuerdo sobre el mismo tema tengan
objetivamente la misma razón, estén igual-
mente en lo cierto".

B. "Eso es imposible. Si dos ideas se contra-

dicen entre sí, ambas no pueden ser ciertas
 62/1407

al mismo tiempo. Las contradicciones no

puede existir en la realidad. A fin de cuentas,
las cosas son lo que son. A es A".

Existencia, consciencia e identidad se pre-

suponen en cada declaración y en cada con-
cepto, incluyendo el de "desacuerdo". (Se
presuponen incluso en conceptos inválidos,
como "fantasma" o "verdad analítica".) En el
acto de expresar su objeción, por lo tanto, el
objetor ha concedido el caso. En cualquier
acto de desafiar o negar los tres axiomas, un
hombre los reafirma, no importa cuál sea el
contenido particular de su desafío. Los axio-
mas son invulnerables.

Los que se oponen a estos axiomas se

presentan como defensores de la verdad,
pero es sólo una pose. Su ataque contra lo
auto-evidente equivale a la acusación: "Tu
creencia en una idea no hace que necesaria-
mente sea verdad; tienes que demostrarla,
porque los hechos son lo que son
 63/1407

independientemente de tus creencias". Cada

elemento de esa acusación se basa en los
mismos axiomas que esas personas están
cuestionando (y supuestamente dejando de
lado). Citando a Ayn Rand:

"No puedes demostrar que existes o que eres

consciente", murmuran, evadiendo el hecho
que demostración presupone existencia,
consciencia y una complicada cadena de
conocimiento: la existencia de algo que cono-
cer, de una consciencia capaz de conocerlo, y
de un conocimiento que ha aprendido a dis-
tinguir entre conceptos tales como lo de-
mostrado y lo no demostrado.

Cuando un salvaje que no ha aprendido a

hablar declara que la existencia debe ser de-
mostrada, está pidiendo que lo demuestres a
través de la no-existencia; cuando declara
que tu consciencia debe ser demostrada, te
está pidiendo que lo demuestres mediante la
inconsciencia – te está pidiendo que entres
 64/1407

en un vacío fuera de la existencia y la con-

sciencia para darle a él prueba de ambas – te
pide que te conviertas en un cero ad-
quiriendo conocimiento sobre un cero.

Cuando él declara que un axioma es cuestión

de elección arbitraria y decide no aceptar el
axioma de que él existe, está evadiendo el
hecho de que lo ha aceptado al pronunciar
esa frase, que la única forma de rechazarlo es
cerrar la boca, no proponer ninguna teoría, y
morirse."

Un axioma es una afirmación que identifica

la base del conocimiento y de cualquier otra
afirmación posterior relacionada con ese
conocimiento, una afirmación necesaria-
mente contenida en todas las demás, tanto si
la persona que afirma decide identificarla
como si no. Un axioma es una proposición
que derrota a sus oponentes por el hecho de
que ellos tienen que aceptarla y utilizarla en
el proceso de cualquier intento por negarla.
 65/1407

Lo anterior no es una prueba de que los axio-

mas de existencia, consciencia e identidad
son verdaderos. Es la prueba de que son ax-
iomas, que están en la base del conocimiento
y por lo tanto ineludibles. Esa prueba misma,
sin embargo, se basa en los axiomas. Incluso
para mostrar que ningún oponente puede es-
capar de ellos, Ayn Rand también tiene que
hacer uso de ellos. Cualquier argumento pre-
supone esos axiomas, incluyendo el argu-
mento de que todo argumento los
presupone.

Si es así, uno podría preguntarse, ¿cómo se

puede responder a un oponente que dice:
"Has demostrado que debo aceptar tus axio-
mas si he de ser coherente, pero esa de-
mostración descansa en tus axiomas, que yo
he decidido no aceptar. Dime por qué debo
hacerlo. ¿Por qué no puedo contradecirme a
mí mismo?".
 66/1407

Sólo hay una respuesta para eso: parar la

discusión. Los axiomas son auto-evidentes;
ningún argumento puede obligar a una per-
sona que decide evadirlos. Puedes mostrarle
a un hombre que la identidad es ineludible,
pero sólo aceptando primero el hecho de que
A es A. Puedes mostrarle que la existencia es
ineludible, pero sólo aceptando y refirién-
dose a la existencia. Puedes mostrar que la
consciencia es ineludible, pero sólo acept-
ando y usando tu consciencia. Basándote en
esos tres axiomas, puedes establecer su posi-
ción como los fundamentos de todo conoci-
miento. Pero no puedes convencer a otra
persona de eso o de nada hasta que haya
aceptado los axiomas él mismo, en base a su
propia percepción de la realidad. Si los niega,
es un error discutir o incluso debatir el tema
con él.

Nadie puede pensar o percibir por otra per-

sona. Si la realidad, sin tu ayuda, no le con-
vence a una persona de lo auto-evidente, esa
 67/1407

persona ha abdicado de la razón y ya no se

puede seguir tratando con ella.

La causalidad como corolario de la

identidad

Hasta ahora nos hemos estado ocupando,

como adultos, de identificar los fundamentos
de la cognición humana. En ese contexto, los
tres axiomas que hemos tratado son algo
primario e ineludible: no se puede obtener
ningún conocimiento conceptual fuera de es-
os principios. Cronológicamente, sin em-
bargo, esos tres axiomas no los aprende de
forma simultánea el niño al desarrollarse. La
“existencia", sugiere la Sra. Rand, “está im-
plícita desde el principio; es lo dado a partir
de la primera sensación”. 11 Pero para captar
“identidad" y (más adelante) “consciencia",
incluso de forma implícita, el niño debe al-
canzar, a lo largo de un período de meses,
una cierta perspectiva sobre su contenido
mental. Debe realizar, en varias etapas,
 68/1407

diversos procesos de diferenciación e integ-

ración que no son automáticos por el simple
acto de abrir los ojos.

Antes de que un niño pueda distinguir este

objeto de ese objeto, y de esa forma llegar al
concepto implícito de "identidad", primero
debe poder llegar a percibir que existen obje-
tos. Eso requiere que el niño vaya más allá
del caos de sensaciones dispares y fugaces
con las cuales su vida consciente empieza;
requiere que integre sus sensaciones en
forma de percepciones de cosas u objetos.
(Tal integración será tratada en el capítulo
2). Al llegar a ese punto, el niño ha alcan-
zado, implícitamente, el concepto de
"entidad".

El concepto de "entidad" es un concepto ax-

iomático, un concepto que se presupone en
toda cognición humana posterior, aunque no
es uno de los axiomas básicos. 12 Específica-
mente, el captar "entidad", junto con captar
 69/1407

"identidad" – cuya comprensión le sigue

muy de cerca – hace posible descubrir el
siguiente principio importante en metafísica,
que es el tema principal de esta sección: la
ley de causalidad.

Antes de eso, sin embargo, debo hacer una

aclaración con relación al concepto
"entidad". Puesto que es axiomático, los ref-
erentes de ese concepto sólo pueden ser es-
pecificados de forma ostensiva, señalando
con el dedo cosas que les son dadas a los
hombres a través de su percepción sensorial.
En este caso, uno señala cosas sólidas que
tienen una forma perceptible, como por
ejemplo una roca, una persona o una mesa.
Por extensión, a partir de ese significado ini-
cial, "entidad" puede ser usado en contextos
diversos para denotar un vasto espectro de
existentes, tales como el sistema solar, la
empresa General Motors, o la más pequeña
de las partículas subatómicas. Pero todas es-
as "entidades" pueden ser reducidas a fin de
 70/1407

cuentas a combinaciones, componentes o as-

pectos distinguibles de "entidades" en el sig-
nificado primario. 13

Las entidades constituyen el contenido del

mundo que los hombres perciben; no hay
más nada que observar. En el acto de obser-
var entidades, desde luego, el niño, al igual
que el adulto, observa (algunos de) sus atrib-
utos, sus acciones y sus relaciones. Con el
tiempo, la consciencia del niño puede en-
focarse por separado en tales características
y aislarlas mentalmente a fin de hacer una
identificación conceptual y un estudio
especializado.

Uno de los subproductos de ese proceso es el

inventario que hacen los filósofos de las de-
nominadas "categorías" del ser, tales como
las cualidades ("rojo" o "duro"), las can-
tidades ("cinco centímetros" o "seis kilos"),
las relaciones (“a la derecha de" o "el padre
de”) o las acciones ("caminar" o "digerir").
 71/1407

La clave aquí, sin embargo, es que ninguna

de esas "categorías" tiene primacía
metafísica; ninguna tiene existencia inde-
pendiente, todas ellas representan meros as-
pectos de entidades.

No existe "rojo" o "duro" aparte del lápiz o

del libro o de cualquier otra cosa que sea roja
o dura. "Cinco centímetros" o "seis kilos"
presuponen un objeto que mida cinco centí-
metros o pese seis kilos. “A la derecha de" o
"el padre de" no tienen ninguna realidad
aparte de ciertas cosas, una de las cuales está
a la derecha de otra, o es el padre de otra. Y –
algo que es de especial importancia cuando
contemplamos la ley de causa y efecto – no
existen acciones flotantes, desconectadas; lo
único que existen son acciones realizadas por
entidades. “Acción" es el nombre de lo que
hacen las entidades. "Caminar" o "digerir" no
existen o tienen posibilidad de hacerlo
aparte de la criatura con piernas que camina,
 72/1407

o el cuerpo o el órgano con enzimas que es el

que digiere.

Cuando un niño ha alcanzado la etapa de

captar (implícitamente) "entidad”, “iden-
tidad" y “acción", en ese momento él tiene el
conocimiento necesario para alcanzar (implí-
citamente) la ley de causalidad. Para dar ese
paso, necesita observar un hecho omni-
presente: que una entidad de un cierto tipo
actúa de un cierto modo. El niño sacude su
sonajero y éste produce un sonido; sacude su
almohada y ésta no hace ruido. Empuja una
pelota y ella va rodando por el suelo; empuja
un libro y el libro se queda donde está, sin
moverse. Deja caer un bloque de metal y éste
cae al suelo; suelta un globo y éste asciende.
El niño puede querer que la almohada suene
como un sonajero, que el libro ruede, que el
bloque flote, pero no puede conseguir que
eso ocurra. Las cosas, él pronto descubre,
actúan de forma muy específica, y sólo de esa
forma. Eso es en lo que consiste el
 73/1407

conocimiento implícito de la causalidad; es

la forma que tiene el niño de comprender la
relación entre la naturaleza de una entidad y
su forma de comportarse.

La validación adulta de la ley de causalidad

consiste en expresar esa relación de forma
explícita. La validación se basa en dos pun-
tos: en el hecho de que una acción es la ac-
ción de una entidad; y en la ley de identidad,
A es A. Cada entidad tiene una naturaleza; es
algo específico, algo no contradictorio, algo
limitado; tiene ciertos atributos y no otros.
Tal entidad debe actuar de acuerdo con su
naturaleza.

Las únicas alternativas serían el que una en-

tidad actuase dejando de lado su naturaleza
o en contra de ella, y ambas alternativas son
imposibles. Una cosa no puede actuar aparte
de su naturaleza, porque existencia es iden-
tidad; aparte de su naturaleza, una cosa no
es nada. Una cosa no puede actuar contra su
 74/1407

naturaleza, es decir, en contradicción con su

identidad, porque A es A y las contradic-
ciones son imposibles. En cualquier conjunto
de circunstancias específicas, por lo tanto,
hay sólo una acción posible para una en-
tidad, la acción que expresa su identidad.
Esa es la acción que realizará, la acción que
está causada y necesitada por su naturaleza.

Así, en circunstancias normales, si un niño

suelta un globo lleno de helio, sólo un res-
ultado es posible: el globo ascenderá. Si
suelta un segundo globo lleno de arena, la
naturaleza de la entidad es diferente, y tam-
bién lo es su acción: el único resultado pos-
ible ahora será que caiga. Si en las mismas
circunstancias fueran posibles varias ac-
ciones – por ejemplo, si un globo pudiese as-
cender o pudiese caer (o empezar a emitir
música como una radio, o transformarse en
una calabaza), mientras todo lo demás per-
manece igual – tales incompatibles resulta-
dos tendrían que derivarse de aspectos
 75/1407

incompatibles (contradictorios) en la nat-

uraleza de la entidad. Pero no hay aspectos
contradictorios. A es A.

Causa y efecto, por lo tanto, es una ley uni-

versal de la realidad. Cada acción tiene una
causa (la causa es la naturaleza de la entidad
que actúa); y la misma causa produce el
mismo efecto (la misma entidad, en las mis-
mas circunstancias, realizará la misma
acción).

Lo anterior no debe ser interpretado como

una “prueba” de la ley de causa y efecto. Lo
único que he hecho ha sido expresar de
forma explícita lo que se sabe implícitamente
al captar perceptualmente la realidad. Dado
el hecho de que una acción es la acción de
entidades, y de que cada entidad tiene una
naturaleza – y de que ambos hechos son
conocidos simplemente por observación – es
evidente que cada entidad debe actuar de
acuerdo con su naturaleza. La “ley de
 76/1407

causalidad", resume Ayn Rand, "es la ley de

identidad aplicada a la acción. Todas las ac-
ciones son causadas por entidades. La nat-
uraleza de una acción es causada y determin-
ada por la naturaleza de las entidades que
actúan; una cosa no puede actuar en contra-
dicción a su naturaleza". 14

Aquí, de nuevo, como al hablar de los axio-

mas, el conocimiento implícito no se debe
confundir con el explícito. La identificación
explícita de la causalidad (que hicieron los
griegos) fue un enorme logro intelectual;
representó el comienzo de una visión
científica sobre la existencia, en oposición a
la visión pre-científica del mundo como un
reino de milagros o de azar. (Y aquí también
los peores injuriadores filosóficos no son los
salvajes primitivos que implícitamente
cuentan con la causalidad aunque nunca
lleguen a descubrirla, sino los sofisticados
modernos, como David Hume, que cuentan
 77/1407

con la causalidad al mismo tiempo que la re-

chazan de forma explícita).

La causalidad está mejor clasificada como un

corolario de la identidad. Un "corolario" es
una implicación auto-evidente de un conoci-
miento que ya ha sido establecido. Un coro-
lario de un axioma no es él mismo un ax-
ioma; no es auto-evidente aparte del princi-
pio o principios en su raíz (un axioma, por el
contrario, no depende de un contexto anteri-
or). Y un corolario tampoco es un teorema;
no permite o requiere un proceso de prueba;
al igual que un axioma, es auto-evidente
(una vez que su contexto se ha captado). Es,
en efecto, un nuevo ángulo sobre un princi-
pio establecido, que sigue inmediatamente
una vez que uno capta su significado y el
principio del cual depende.

Muchas de las verdades más importantes en

filosofía ocupan ese estado intermedio. No
son ni axiomas ni teoremas sino corolarios,
 78/1407

en su mayoría corolarios de axiomas. De

hecho, la esencia de la metafísica, según Ob-
jetivismo, es el desarrollo paso a paso de los
corolarios del axioma de la existencia. El
principal objetivo de este capítulo es despe-
jar sistemáticamente las implicaciones de "la
existencia existe".

Voy a reiterar que el vínculo causal relaciona

una entidad con su acción. La ley de causal-
idad no dice que cada entidad tiene una
causa. Algunas de las cosas que comúnmente
llamamos “entidades” no se crean o se
destruyen, sino que son eternas; por ejem-
plo, el universo como un todo. El concepto
de "causa" no se aplica al universo; por
definición, no hay nada fuera de la totalidad
que pueda actuar como causa. El universo
simplemente es; es una primaria irreducible.
Puede decirse que una entidad tiene una
causa solamente si es el tipo de entidad que
no es eterna; y entonces lo que realmente
uno está explicando es un proceso, el hecho
 79/1407

de que ella esté siendo formada o que otra

entidad esté desapareciendo. Acción es la es-
encia de la ley de causa y efecto: es la acción
la que es causada. . . por entidades.

Por el mismo motivo, el vínculo causal no

relaciona a dos acciones entre sí. Desde el
Renacimiento, ha sido muy común el que los
filósofos hablen como si las acciones
causaran directamente otras acciones,
saltándose completamente a las entidades.
Por ejemplo, el movimiento de una bola de
billar que golpea a otra es lo que normal-
mente se entiende como la causa del movi-
miento de la segunda bola, implicando que
podemos prescindir de las bolas; unos movi-
mientos por sí mismos se convierten en la
causa de otros movimientos. Esa idea no
tiene sentido. Los movimientos no actúan,
ellos son las acciones. Son las entidades las
que actúan. . . y la causa. Hablando literal-
mente, no es el movimiento de una bola de
billar lo que produce efectos; es la bola de
 80/1407

billar, la entidad, la que lo hace por ciertos

medios. Si uno duda de eso, que sustituya la
bola de billar por un huevo o una burbuja de
jabón, con la misma velocidad; los efectos
serán muy diferentes.

La ley de causalidad dice que las entidades

son la causa de las acciones. No que cada en-
tidad, de cualquier tipo que sea, tiene una
causa, sino que cada acción la tiene; y no que
la causa de una acción es otra acción, sino
que lo que causa las acciones son las
entidades.

Muchos seguidores del Principio de Incer-

tidumbre de Heisenberg afirman que, puesto
que no podemos al mismo tiempo especificar
totalmente la posición y el momento de las
partículas subatómicas, su acción no es total-
mente previsible, y que por lo tanto la ley de
causalidad falla. Ese es un razonamiento
falso, un cambiazo de epistemología a
metafísica, o de conocimiento a realidad.
 81/1407

Aunque fuese cierto que, debido a una falta

de información nunca pudiésemos predecir
con exactitud un evento subatómico -- y eso
es altamente discutible – eso no demostraría
que, en la realidad, el evento no tuviese una
causa. La ley de causalidad es un principio
abstracto; por sí misma no nos permite pre-
decir acontecimientos específicos; no nos
proporciona un conocimiento de causas o de
mediciones específicas. Nuestra ignorancia
de ciertas mediciones, sin embargo, no afecta
a su realidad o a la consecuente operación de
la naturaleza.

La causalidad, desde el punto de vista Objet-

ivista, es un hecho independiente de la con-
sciencia, sea la consciencia de Dios o la del
hombre. El orden, la armonía y la regularid-
ad no provienen de una consciencia cósmica
(como afirma el religioso “argumento por
designio”). Ni tampoco es la causalidad una
mera forma subjetiva de pensamiento que
por acaso gobierna la mente humana (como
 82/1407

en el enfoque kantiano). Al contrario, la

causalidad – tanto para Objetivismo como
para los aristotélicos – es una ley inherente
al ser cual ser. Ser es ser algo, y ser algo es
actuar de acuerdo con lo que se es. La ley
natural no es una característica sobreim-
puesta por algún ente en un mundo que si no
fuera por eso sería "caótico"; no existe la
posibilidad de tal caos. Ni hay ninguna pos-
ibilidad de un evento "aleatorio", si
"aleatorio" significa una excepción a la caus-
alidad. Causa y efecto no es un pensamiento
metafísico rezagado. No es un hecho del cual
se puede teóricamente prescindir. Es parte
de la estructura de la realidad como tal.

Uno no puede seguir preguntando: ¿Quién es

responsable de la ley natural? (lo cual equi-
vale a preguntar: ¿Quién causó la causalid-
ad?) o ¿Quién creó el universo?. La respuesta
para ambas preguntas es la misma: La exist-
encia existe.
 83/1407

La existencia como teniendo primacía

sobre la consciencia

Una vez que un niño ha observado un cierto

número de secuencias causales, y de esa
forma ha llegado a ver la existencia (implícit-
amente) como un reino ordenado y previs-
ible, en ese momento ha avanzado lo sufi-
ciente para tener el primer indicio de su
propia facultad de cognición. Eso ocurre
cuando descubre secuencias causales que
tienen que ver con sus propios sentidos. Por
ejemplo, descubre que cuando él cierra los
ojos el mundo (visual) desaparece, y que
reaparece cuando los abre. Ese tipo de exper-
iencia es la primera forma que tiene el niño
de captar sus propios medios de percepción,
y por lo tanto del mundo interior en oposi-
ción al exterior, o del sujeto que hace la cog-
nición en oposición al objeto. Es su com-
prensión implícita del último de los tres con-
ceptos axiomáticos básicos, del concepto de
"consciencia".
 84/1407

Desde el principio, la consciencia se presenta

a sí misma como algo específico: como la fac-
ultad de percibir un objeto, no de crearlo o
cambiarlo. Por ejemplo, un niño puede odiar
la comida que le ponen delante e incluso re-
husarse a mirarla. Pero su estado interior no
hace desaparecer la cena. Si no hacemos caso
de la acción física, a la comida le da igual; no
queda afectada por ningún proceso de con-
sciencia como tal. No queda afectada por la
percepción o falta de percepción de alguien,
por el recuerdo o la fantasía, por el deseo o la
furia; exactamente igual que un libro se
niega a rodar a pesar de las rabietas de al-
guien, o una almohada a sonar, o una piedra
a flotar.

El hecho básico implícito en tales observa-

ciones es que la consciencia, como cualquier
otro tipo de entidad, actúa de una cierta
manera y sólo de esa manera. En términos
filosóficos adultos, nos referimos a ese hecho
como la "primacía de la existencia", un
 85/1407

principio que es fundamental en la

metafísica de Objetivismo.

La existencia, dice este principio, es lo

primero. Las cosas son lo que son independi-
entemente de la consciencia, de las percep-
ciones, imágenes, ideas o emociones de al-
guien. La consciencia, por el contrario, es de-
pendiente. Su función no es crear o controlar
la existencia, sino ser un espectador: mirar
hacia fuera, percibir, captar lo que existe.

Lo contrario a este enfoque es lo que Ayn

Rand llama la "primacía de la consciencia".
Es el principio de que la consciencia es el
factor metafísico primario. Bajo este punto
de vista, la función de la consciencia no es
percibir, sino crear lo que existe. La existen-
cia, según esto, es dependiente; el mundo es
considerado de alguna forma como siendo
un derivado de la consciencia.
 86/1407

Un simple ejemplo de la aceptación de la

primacía de la existencia sería un hombre
que para salvar su vida se aleja corriendo de
un volcán en erupción. El hombre reconoce
un hecho, el volcán, y el hecho de que es lo
que es y hace lo que hace independiente-
mente de los sentimientos que él tenga o de
sea cuál sea el estado de su consciencia. Al
menos en este caso, él capta la diferencia
entre contenido mental y datos externos,
entre perceptor y percibido, entre sujeto y
objeto. Al menos de forma implícita (cuando
no es explícita) sabe que deseos no son
caballos, y que ignorar una entidad no la
hace desaparecer.

Contrastemos este enfoque con el de un sal-

vaje que se queda inmóvil frente a las mis-
mas circunstancias, con sus ojos fijados en el
suelo, sin verlo, su mente cantando rezos
frenéticos o conjuros mágicos, con la esper-
anza de que su deseo haga apartarse el río de
lava derretida que viene hacia él. Ese
 87/1407

individuo no ha llegado al punto de lograr

una clara distinción entre consciencia y ex-
istencia. Al igual que muchos de nuestros
civilizados contemporáneos que son sus
hermanos en espíritu (y al igual que el
avestruz), ese hombre encara las amenazas,
no identificándolas y actuando en con-
secuencia, sino ciegamente. La premisa im-
plícita subyacente a tal comportamiento es:
"Si no quiero que exista o no lo miro, no es-
tará ahí; o sea: mi consciencia controla la
existencia".

La primacía de la existencia no es un princi-

pio independiente. Es una elaboración, un
corolario adicional de los axiomas básicos.
La existencia precede a la consciencia,
porque consciencia significa consciencia de
algo, de objetos. Y la consciencia tampoco
puede crear o suspender las leyes que rigen
sus objetos, porque cada entidad es algo y
actúa de acuerdo con lo que es. La conscien-
cia, por lo tanto, es sólo una facultad de
 88/1407

darse cuenta de algo. Es el poder de captar,

de comprender, para descubrir lo que existe.
No es el poder de alterar o controlar la nat-
uraleza de sus objetos.

El punto de vista de la primacía de la con-

sciencia le atribuye este último poder precis-
amente a la consciencia. Una cosa es o hace
lo que la consciencia le ordena, dice. A no
tiene que ser A si la consciencia no quiere
que lo sea. Ese punto de vista representa el
rechazo de todos los axiomas básicos; es un
intento de quedarse con la existencia y
comérsela también. Quedarse con ella,
porque sin existencia no puede haber con-
sciencia. Comérsela, porque esa teoría quiere
que la existencia sea maleable a los conten-
idos mentales de alguien; es decir, quiere
que la existencia ignore olímpicamente las
restricciones de la identidad, con el fin de
obedecer los deseos de alguien; es decir,
quiere que la existencia exista como nada en
particular. Pero existencia es identidad.
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Lo anterior no debe ser tomado como una

prueba de la primacía de la existencia, sino
como una explicación de una auto-evidencia
que está implícita en la primera comprensión
de la consciencia que tiene el niño. La capa-
cidad para probar, para demostrar un teor-
ema viene después. Antes que nada, uno
tiene que establecer las ideas que hacen pos-
ible que exista un proceso como “prueba”, y
una de ellas es la primacía de la existencia.
Prueba presupone el principio de que los
hechos no son "maleables". Si lo fuesen, no
habría necesidad de probar nada, ni existiría
ningún dato independiente sobre el cual bas-
ar ninguna prueba.

Dado que conocimiento es conocimiento de

la realidad, todo principio metafísico tiene
implicaciones epistemológicas. Esto es par-
ticularmente obvio en el caso del principio
de la primacía de la existencia, porque iden-
tifica la relación fundamental entre nuestra
facultad cognitiva y la existencia. Para
 90/1407

aclarar más aún este principio , indicaré aquí

el tipo de epistemología al que conduce.

Si la existencia es independiente de la con-

sciencia, entonces el conocimiento de la ex-
istencia sólo puede ser adquirido por extro-
spección. En otras palabras, nada es relev-
ante para el conocimiento del mundo ex-
cepto los datos extraídos del mundo, es de-
cir, los datos sensoriales o las integraciones
conceptuales de esos datos. La introspección,
por supuesto, es necesaria y apropiada como
un medio para captar el contenido o los pro-
cesos de la consciencia, pero no es un medio
para el conocimiento externo. No podemos
apelar a los sentimientos del conocedor
como siendo un camino a la verdad; no po-
demos basarnos en ningún contenido mental
que pretenda tener un origen o una validez
independiente de la percepción sensorial.
Cada paso y método de conocimiento debe
proceder de acuerdo con los hechos, y cada
hecho debe ser determinado, en forma
 91/1407

directa o indirecta, por la observación.

Seguir esta práctica, según Objetivismo, es
seguir la razón (ver capítulo 5).

Si un hombre acepta la primacía de la con-

sciencia, por el contrario, se sentirá atraído
por la teoría del conocimiento opuesta. Si la
consciencia controla la existencia, entonces
no es necesario limitarse a estudiar los
hechos de la existencia. Al contrario, la intro-
spección se convierte en un medio de conoci-
miento externo; en momentos críticos, uno
debe saltarse el mundo precisamente cuando
lo quiere conocer, y en vez de eso debe mirar
hacia adentro, buscando elementos dentro
de la propia mente que estén desligados de la
percepción, tales como “intuiciones”, “rev-
elaciones”, “ideas innatas” y “estructuras in-
natas". Al contar con ese tipo de elementos,
el conocedor no está (siente que no está) ig-
norando olímpicamente la realidad; lo único
que está haciendo es pasar por encima de la
existencia hasta llegar a su amo, sea humano
 92/1407

o divino; está buscando el conocimiento de

los hechos directamente a partir de la fuente
de los hechos, a partir de la consciencia que
los crea. Ese tipo de metafísica es el que im-
plícitamente está detrás de todas las formas
de irracionalidad.

El principio de la primacía de la existencia

(incluyendo sus implicaciones epistemoló-
gicas) es uno de los postulados más dis-
tintivos de Objetivismo. Con raras excep-
ciones, la filosofía occidental ha aceptado lo
contrario; está dominada por intentos de in-
terpretar la existencia como siendo un reino
subordinado. Tres versiones de la primacía
de la consciencia han prevalecido. Se las dis-
tingue por su respuesta a la pregunta: ¿De la
consciencia de quién depende la existencia?

La filosofía dominante desde Platón hasta

Hume fue la versión sobrenatural. Según esa
visión, la existencia es producto de una con-
sciencia cósmica: Dios. Esa idea está
 93/1407

implícita en la teoría de las Formas de Platón

y se tornó explícita con el desarrollo cristiano
a partir de Platón. Según el Cristianismo (y el
Judaísmo), Dios es una consciencia infinita
que creó la existencia, la mantiene, es quien
crea las leyes naturales, y quien de vez en
cuando la somete a decretos que se saltan el
orden regular, originando "milagros".
Epistemológicamente, esa variante conduce
al misticismo: el conocimiento supuesta-
mente estriba en comunicaciones de la
Mente Suprema a los humanos, sea en forma
de revelaciones enviadas a individuos esco-
gidos o de ideas implantadas, de forma in-
nata o de otro tipo, en toda la especie.

La visión religiosa del mundo, aunque ha

sido abandonada por la mayoría de los
filósofos, sigue arraigada en la mente del
público. Como ejemplo tienes la popular pre-
gunta “¿Quién creó el universo?”, que pre-
supone que el universo no es eterno, sino
que tiene una causa más allá del mismo, en
 94/1407

alguna personalidad o voluntad cósmica . Es

inútil argüir que esa pregunta implica una
regresión infinita, aunque lo hace (si un
creador es necesario para explicar la existen-
cia, entonces un segundo creador es ne-
cesario para explicar el primero, y así suce-
sivamente). Por lo general, el creyente conte-
stará: "Uno no puede exigir que se nos ex-
plique lo que es Dios. Él es un ser intrínseca-
mente necesario. A fin de cuentas, uno tiene
que empezar en alguna parte”. Tal persona
no niega la necesidad de un punto de partida
irreducible, siempre que sea algún tipo de
consciencia; lo que le parece insatisfactorio
es la idea de que la existencia sea el punto de
partida. Influenciada por la primacía de la
consciencia, una persona con esa mentalidad
se rehúsa a empezar con el mundo, que
sabemos que existe; insiste en saltar más allá
del mundo, a lo incognoscible, aun cuando
tal procedimiento no explique nada. La raíz
de esa mentalidad no es un argumento
 95/1407

racional sino la influencia de la Cristiandad.

En muchos aspectos, el Occidente no se ha
recuperado de la Edad Media.

En el siglo xviii, Emmanuel Kant secularizó

el punto de vista religioso. Según su filosofía,
la mente humana – específicamente las es-
tructuras cognitivas comunes a todos los
hombres, sus formas innatas de percepción y
de concepción – es la que crea la existencia
(a la que él llamó el mundo "fenomenal"). De
esa forma, la voluntad de Dios da lugar a la
consciencia del hombre, quien se convierte
en el factor metafísico que subyace y ordena
la existencia. Implícita en esa teoría está la
versión social de la primacía de la conscien-
cia, que se hizo explícita con el desarrollo
hegeliano a partir de Kant, y que ha domin-
ado la filosofía durante los dos últimos
siglos.

Según la versión social, ningún individuo es

lo suficientemente poderoso para crear un
 96/1407

universo o derogar la ley de identidad, pero

un grupo – la humanidad como un todo, una
sociedad específica, una nación, un estado,
una raza, un sexo, una clase económica – sí
que puede hacer esa magia. En términos
populares: un único francés no puede
doblegar la realidad a sus deseos, pero cin-
cuenta millones de ellos son irresistibles.
Epistemológicamente, esa variante lleva a las
encuestas colectivas – una especie de intro-
spección de grupo – como el medio para al-
canzar la verdad; dicen que el conocimiento
descansa en el consenso entre pensadores,
un consenso que no resulta de la percepción
de la realidad externa que cada individuo
tenga, sino de las estructuras mentales sub-
jetivas o de los contenidos que por azar sean
compartidos por los miembros del grupo.

Hoy, la variante social está en la cima de su

popularidad. Oímos por todas partes que no
hay hechos objetivos, sino sólo la verdad
"humana", la verdad "para el hombre"; y
 97/1407

últimamente que incluso eso es inalcanzable,

puesto que sólo hay una verdad nacional, ra-
cial, sexual u homosexual. Según esta visión,
el grupo adquiere la omnipotencia que antes
se le atribuía a Dios. Y así, citando un ejem-
plo político, cuando el gobierno implementa
alguna política (como por ejemplo el gasto
descontrolado) que por lógica debería tener
consecuencias desastrosas (como la bancar-
rota del país), los defensores de esa política
normalmente tratan con el problema enmas-
carando las cifras, y luego pidiendo "optim-
ismo” y fe. "Si la gente cree en esa política",
escuchamos, "si quieren que el sistema fun-
cione, entonces funcionará". La premisa im-
plícita es: "Un grupo puede sobreponerse a
los hechos; los contenidos mentales de los
hombres puede coaccionar la realidad".

Una tercera versión de la primacía de la con-

sciencia ha aparecido en el transcurso de la
historia, entre los escépticos, y está bien rep-
resentada hoy día: la versión personal, como
 98/1407

podemos llamarla, según la cual la propia

consciencia de cada hombre controla la ex-
istencia: la controla para él. Protágoras, en la
antigua Grecia, es el padre de esta variante.
"El hombre", dijo – refiriéndose a cada
hombre individualmente – "es la medida de
todas las cosas; de las cosas que son... de que
lo son; y de las cosas que no son... de que no
lo son". En esta visión, la consciencia de cada
hombre crea su propio universo personal y
habita en él. Epistemológicamente, por
tanto, no hay estándares ni datos de ningún
tipo a los cuales una persona deba ajustarse.
Sólo existe una verdad "para mí", en oposi-
ción a una verdad "para ti". Cada verdad es,
para cada individuo en particular, lo que él
arbitrariamente decrete que sea.

En lo que respecta a fundamentos, da igual

que se interprete la existencia como estando
subordinada a la consciencia de Dios, de los
hombres, o de uno mismo. Todos ellos rep-
resentan la misma metafísica esencial que
 99/1407

contiene el mismo error esencial. Objetiv-

ismo las rechaza a todas por la misma causa:
la existencia existe.

Si la existencia existe, entonces tiene

primacía metafísica. No es algo derivado de,
o una "manifestación" de, o una "apariencia"
de alguna realidad verdadera en su raíz, sea
Dios, la sociedad o los deseos de uno mismo.
Es la realidad. Como tal, sus elementos son
no-creados y eternos; y sus leyes,
inmutables.

Hubo una vez filósofos occidentales que de-

fendieron la primacía de la existencia; nota-
blemente, tales antiguos gigantes griegos
como Parménides y Aristóteles. Pero ni
siquiera ellos fueron consistentes en ese sen-
tido. (Aristóteles, por ejemplo, describe su
Primer Motor como una consciencia con-
sciente sólo de sí misma, que sirve como
causa del movimiento del mundo). Nunca ha
existido hasta ahora ningún pensador que
 100/1407

enunciase el principio en forma explícita, y

que luego lo aplicase metódicamente en to-
das las ramas de la filosofía, sin concesiones
a ninguna versión de sus antítesis. Eso es
precisamente lo que hace Ayn Rand. Su filo-
sofía es la primacía de la existencia llevada a
su expresión más completa y sistemática en
el pensamiento occidental por primera vez.

Lo metafísicamente dado como

absoluto

La visión Objetivista de la existencia culmina

con el principio que ninguna alternativa a un
hecho de la realidad es posible o imaginable.
Todos esos hechos son necesarios. En palab-
ras de Ayn Rand, lo metafísicamente dado es
absoluto.

Por lo "metafísicamente dado", Ayn Rand se

refiere a cualquier hecho inherente a la exist-
encia aparte de la acción humana (sea física
o mental), en contraposición a “los hechos
 101/1407

originados por el hombre", es decir, a los ob-

jetos, instituciones, prácticas o reglas de con-
ducta que son de origen humano. Por ejem-
plo, el sistema solar es metafísicamente
dado; los satélites artificiales son hechos por
el hombre. La ley de la gravedad es lo
metafísicamente dado; las leyes contra el
homicidio son hechas por el hombre. El
hecho de que la vida del hombre requiera ali-
mento es lo metafísicamente dado; el hecho
de que algunos hombres, como los ascetas o
los anoréxicos, prefieran pasar hambre es
hecho por el hombre.

Centrémonos ahora en lo metafísicamente

dado. En cuanto uno dice sobre cualquiera
de esos hechos: " Es" – simplemente eso –
toda la metafísica Objetivista está implícita.
Si el hecho es, es lo que es (la ley de iden-
tidad). Es natural, inherente en las iden-
tidades de las entidades pertinentes (la ley
de causalidad). Es independiente de la con-
sciencia, de las creencias o los sentimientos
 102/1407

de cualquier persona concreta o de todas (la

primacía de la existencia). Tal hecho tiene
que ser; ninguna alternativa a él es posible.
Si tal hecho es, entonces dentro de las cir-
cunstancias relevantes, es inmutable, inexor-
able, absoluto. “Absoluto”, en este contexto,
significa necesitado por la naturaleza de la
existencia y, por lo tanto, inalterable por una
entidad humana (o por cualquier otra).

Un hecho es “necesario” si su no-existencia

implicase una contradicción. Expresándolo
de forma positiva: un hecho del que se dice
"por necesidad" es uno del que se dice "por
identidad". Dada la naturaleza de la existen-
cia, ese es el estado de todos los hechos
(metafísicamente dados). Nada más se re-
quiere para fundamentar la necesidad.

Hume y Kant buscaron una manifestación

perceptual con la etiqueta: "necesidad", algo
que fuese como un pegamento metafísico
que adhiriera los eventos entre sí o
 103/1407

mantuviera a los hechos en su lugar; inca-

paces de encontrarlo, procedieron a dester-
rar la necesidad, a eliminarla del mundo. Su
búsqueda, sin embargo, fue descabellada. La
“necesidad", en el sentido que la estamos
usando, no es un dato sobre los existentes y
por encima de ellos; es una identificación de
los existentes desde una perspectiva especial.
"Necesario" se refiere a que los existentes
considerados están gobernados por la ley de
identidad. “Ser”, por lo tanto, es “ser
necesario".

La fórmula mencionada no se aplica a los

hechos originados por el hombre; el antón-
imo de "necesario" es "elegido", elegido por
el hombre. Los hechos originados por el
hombre, por supuesto, también tienen iden-
tidad; ellos también tienen causas; y una vez
que existen, existen, independientemente de
si cualquier hombre específico decide re-
conocerlos o no. En su caso, sin embargo, la
causa remota, como veremos en el próximo
 104/1407

capítulo, es un acto de elección humana; y

aunque el poder de elección es un aspecto de
la identidad humana, cualquier elección por
su naturaleza podría haber sido diferente.
Ningún hecho producido, es decir, hecho por
el hombre, por lo tanto, es necesario, nin-
guno tuvo que serlo.

Al sostener que lo metafísicamente dado es

absoluto, Ayn Rand no está negando que el
hombre tenga el poder de la creatividad, el
poder de adaptar los materiales de la nat-
uraleza a sus propios requerimientos. Un
desierto estéril, por ejemplo, puede ser lo
metafísicamente dado, pero el hombre tiene
el poder de cambiar las circunstancias re-
sponsables de su esterilidad; puede decidir
regar el desierto y hacerlo florecer. Tal cre-
atividad no es el poder de alterar lo
metafísicamente dado (bajo las circunstan-
cias originales, el desierto necesariamente
continúa estéril); no es el poder de crear en-
tidades a partir de la nada, o de hacer que
 105/1407

alguna actúe en contradicción a su nat-

uraleza. En palabras de Ayn Rand, creativid-
ad es el poder

de reorganizar las combinaciones de elemen-

tos naturales . . . “Creación” no significa (y
metafísicamente no puede significar) el
poder de traer algo a la existencia a partir de
la nada. "Crear" significa el poder de traer a
la existencia una composición (o una com-
binación o una integración) de elementos
naturales que no había existido antes. . . . La
mejor y más breve identificación del poder
del hombre con relación a la naturaleza es la
que expresó Francis Bacon: "La naturaleza,
para ser comandada, ha de ser obedecida".

Uno sólo puede alterar una condición natur-

al efectuando la causa necesaria, la exigida
por las inmutables leyes de la existencia. La
creatividad del hombre, por lo tanto, no con-
siste en desafiar el absolutismo de la realid-
ad, sino lo contrario. Para poder tener éxito,
 106/1407

sus acciones deben amoldarse a lo

metafísicamente dado. 15

La distinción entre lo metafísicamente dado

y lo hecho por el hombre es crucial para to-
das las ramas de la filosofía y para todas las
áreas de la vida humana. Los dos tipos de
hechos deben ser tratados de forma difer-
ente, cada uno según su naturaleza.

Los hechos metafísicamente dados son la

realidad. Como tales, no están sujetos a la es-
timación de nadie; deben ser aceptados sin
evaluación. Los hechos de la realidad deben
ser recibidos, no con aprobación o condena,
alabanza o culpa, sino con un silencioso
gesto de aquiescencia, equivalente a la afir-
mación: "Son, han sido, serán, y tienen que
ser".

Lo metafísicamente dado [escribe Ayn Rand]

no puede ser verdadero o falso, simplemente
es; y el hombre determina la verdad o la
 107/1407

falsedad de sus criterios según se corres-

pondan con los hechos de la realidad o los
contradigan. Lo metafísicamente dado no
puede ser correcto o incorrecto; es el es-
tándar de lo correcto o lo incorrecto, por el
cual un hombre (racional) juzga sus objet-
ivos, sus valores, sus elecciones. 16

Los hechos originados por el hombre, por el

contrario, al ser productos de una elección,
deben ser evaluados. Puesto que las elec-
ciones humanas pueden ser racionales o irra-
cionales, correctas o incorrectas, lo hecho
por el hombre no puede ser aprobado sim-
plemente porque existe; no se le puede dar la
misma afirmación automática que es exigida
por un hecho de la realidad. Al contrario, lo
hecho por el hombre "debe ser juzgado", en
palabras de Ayn Rand, "y luego aceptado o
rechazado, y modificado si fuese necesario".
17
 108/1407

Confundir esos dos tipos de hechos es expo-

nerse a una serie de desastrosos errores. Un
tipo de error consiste en considerar lo hecho
por el hombre como inmutable y fuera de
cuestionamiento; el otro, en considerar lo
metafísicamente dado como alterable.

El primero es caracterizado por la idea que

"no puedes luchar contra el gobierno, o
oponerte a la tradición, o al consenso de los
tiempos: ellos son la realidad". La “realidad"
aquí es equiparada a cualquier decisión que
los hombres adopten y a cual se aferren, sea
correcta o no. "Realismo", según esto, se
convierte en sinónimo de aceptación irre-
flexiva. Según esta visión, no es “realista” re-
chazar lo sobrenatural si los antepasados de
uno eran religiosos; o luchar por el capital-
ismo si un gobierno gigantesco es la tenden-
cia popular; o descartar el racismo si Hitler
está en el poder; o crear arte representativo
si los museos sólo exhiben manchas; o de-
fender principios si las escuelas resultan ser
 109/1407

sólo pragmáticas. Este enfoque lleva a sanc-

ionar cualquier “status quo” – cualquier
situación de hecho, por muy degradada que
sea – convirtiendo así a sus defensores en
peones y accesorios del mal. Hace sacrosanta
cualquier conclusión humana, incluso las
que contradicen los hechos metafísicamente
dados. La esencia del así llamado "realismo"
es la evasión de la realidad.

El otro tipo de error consiste en considerar lo

metafísicamente dado como siendo alterable.
Eso equivale no sólo a evadir la realidad,
sino a declararle la guerra.

La tentativa de alterar lo metafísicamente

dado es descrita por Ayn Rand como la fala-
cia de "reescribir la realidad". Quienes la
cometen consideran los hechos metafísica-
mente dados como no-absolutos, y, por lo
tanto, se sienten libres de imaginar una al-
ternativa diferente a ellos. En efecto, consid-
eran que el universo es simplemente el
 110/1407

primer borrador de la realidad, el cual cu-

alquiera puede decidir reescribir a su antojo.

Un ejemplo muy común nos lo proporcionan

quienes condenan la vida porque el hombre
es capaz de fracaso, frustración y dolor; y en
cambio anhelan un mundo en el cual el
hombre sólo conoce la felicidad. Pero si la
posibilidad de fracaso existe, entonces existe
necesariamente (es inherente a los hechos el
que lograr un valor requiera un curso es-
pecífico de acción, y que el hombre no sea
omnisciente ni omnipotente en lo que re-
specta a tal acción). Cualquiera que
mantenga el contexto completo – que tenga
en mente la identidad del hombre y de todas
las demás entidades relevantes – sería in-
cluso incapaz de imaginar una alternativa a
los hechos diferente a como realmente son;
las contradicciones que conllevaría tal
quimera la aniquilarían. Los re-escribidores,
sin embargo, no tienen en cuenta la iden-
tidad para nada. Se especializan en anhelar
 111/1407

fuera de contexto un paraíso que es lo con-

trario de lo metafísicamente dado.

Una variante de ese anhelo es pensar que el

hecho de la muerte hace que la vida carezca
de sentido. Pero si los organismos vivientes
son mortales, entonces (dentro de las circun-
stancias relevantes) ellos lo son necesaria-
mente, por la propia naturaleza del proceso
de la vida. Rebelarse contra la propia muerte
cuando llegue, por lo tanto, es rebelarse con-
tra la vida. . . y contra la realidad. Es también
ignorar el hecho de que objetos indestruct-
ibles no tienen necesidad de valores o de sig-
nificado, pues esos fenómenos son posibles
solamente para las entidades mortales (ver
capítulo 7).

Otro ejemplo de reescribir la realidad, to-

mado de la epistemología, nos lo proporcion-
an los escépticos que condenan el conocimi-
ento humano como inválido por estar basado
en datos sensoriales, lo cual supuestamente
 112/1407

implica que el conocimiento debería estar

basado en una iluminación "directa", no sen-
sorial. Eso equivale a la afirmación: "Si yo
hubiese creado la realidad habría elegido una
causa diferente para el conocimiento. El
modelo de cognición que tiene la realidad es
inaceptable para mí. Prefiero reescribir mi
propia versión". Pero si el conocimiento, de
hecho, está basado en datos sensoriales,
entonces lo está necesariamente, y, de
nuevo, ninguna alternativa puede ni siquiera
ser imaginada; no puede serlo si uno tiene en
cuenta la identidad de todas las entidades y
de los procesos relevantes (ver capítulo 2).

Igual que ocurre con tantos otros errores, la

raíz histórica de la falacia de reescribir la
realidad yace en la religión: específicamente,
en la idea de que el universo fue creado por
una Omnipotencia sobrenatural que podría
haber creado las cosas de forma diferente y
que puede alterarlas si quisiera hacerlo. Una
famosa manifestación de esta metafísica nos
 113/1407

la ofreció el filósofo Leibnitz en el siglo xviii:

"Todo es para mejor en este mundo que es el
mejor de todos los posibles". Según la visión
de Leibnitz, el universo es sólo uno de
muchos mundos; los otros simplemente no
existen, porque Dios en Su bondad infinita
escogió el actual como el mejor; pero los de-
más universos siempre han sido posibles y lo
siguen siendo. Ese es el tipo de metafísica
que tienta a los hombres a que dediquen su
tiempo imaginando y deseando alternativas
a la realidad. El Cristianismo, ciertamente,
invita a esa forma de desear, a deseos que
describe como la virtud de la “esperanza" y el
deber de la “plegaria".

Por la propia naturaleza de la existencia, sin

embargo, tales "esperanzas" y “plegarias"
son inútiles. Dejando a un lado lo hecho por
el hombre, nada es posible excepto lo que es
real. El concepto de "omnipotencia", en
otras palabras, es lógicamente incompatible
con la ley de identidad; es la una o la otra.
 114/1407

Lo mismo que ocurre con la doctrina de la

primacía de la consciencia ocurre con la idea
de los “universos posibles": es una doctrina
que ha sido adoptada sin cuestionar, a partir
de la religión, por los pensadores más secu-
lares, incluso por quienes se consideran a sí
mismos ateos y naturalistas. El resultado es
una profesión entera, los filósofos actuales,
quienes rutinariamente degradan lo real,
llamándolo el ámbito de los hechos mera-
mente "brutos" o "contingentes" – es decir,
ininteligibles y re-escribibles. La lección que
tales filósofos le enseñan a sus alumnos no es
ajustarse a la realidad, sino quitarla de en
medio y fantasear sobre otras alternativas.

El respeto por la realidad no garantiza el

éxito de cada proyecto; el negarse a evadir o
a reescribir los hechos no convierte a nadie
en infalible o en omnipotente. Pero tal res-
peto es una condición necesaria para poder
actuar con éxito, y garantiza que, si uno
fracasa en algún proyecto concreto, no
 115/1407

albergará un rencor metafísico derivado de

ello; no culpará a la existencia por su fracaso.
El pensador que acepta el absolutismo de lo
metafísicamente dado reconoce que es su re-
sponsabilidad amoldarse al universo, y no al
contrario.

Si un pensador rechaza el absolutismo de la

realidad, sin embargo, su condición mental
se invierte: él espera que la existencia obed-
ezca sus deseos, y en seguida descubre que la
existencia no le obedece. Eso le conducirá a
la idea de una dicotomía fundamental: a con-
siderar que conflicto con la realidad es la es-
encia de la vida humana. Sentirá que el con-
flicto o la guerra entre el yo interior y el
mundo exterior es, no una tortura absurda
causada por una aberración, sino la ley
metafísica. De un lado del conflicto – sentirá
– están los deseos y las fantasías que él trata
de sobreponer a la existencia; del otro lado
están los hechos “brutos”, inexplicablemente
impasibles a esos deseos y fantasías.
 116/1407

La clásica enunciación de esta filosofía nos la

da Platón. En el Timaeus, al hablar de la
formación del mundo físico, Platón relata el
mito del demiurgo. La materia, nos cuenta,
era inicialmente amorfa y caótica; un es-
píritu divino entra e intenta moldear el caos
para que sea un reino de perfecta belleza. El
demiurgo, sin embargo, fracasa; la materia
resulta ser recalcitrante; se queda con la
marca de la belleza sólo hasta cierto punto y
después de eso resiste todos los esfuerzos
por ser perfeccionada. Por lo tanto, concluye
Platón, la materia es un principio de imper-
fección, inherentemente en conflicto con los
ideales más altos del espíritu. En un universo
perfecto, la materia debería obedecer a la
consciencia, sin reservas de ningún tipo. Al
no hacerlo, el universo – no sólo cualquier
grupo o institución hecha por el hombre,
sino el propio universo físico – es imper-
fecto; es un perpetuo campo de batalla entre
lo noble y lo real.
 117/1407

Lo que realmente presenta el Timaeus, en

forma mitológica, es el conflicto entre la ex-
istencia y una mente que intenta reescribirla
pero no puede. En efecto, el significado del
mito es el fracaso reconocido del punto de
vista de la primacía de la consciencia. Ese
mismo fracaso es inherente en todas las ver-
siones del credo de Platón. Cada vez que los
hombres esperan que la realidad se adapte a
sus deseos simplemente por ser sus deseos,
están condenados a una decepción
metafísica. Eso les lleva a la dicotomía: mi
sueño contra la realidad que lo frustra; o: lo
interior contra lo exterior; o: valores contra
hechos; o: lo moral contra lo práctico. El
nombre más general de esta dicotomía es: el
reino "espiritual" contra el reino "material".

La teoría de que existe un conflicto entre

cuerpo y mente - una teoría que ha corromp-
ido todas las ramas y todos los temas de la
filosofía - tiene su raíz en un conflicto real,
pero es un conflicto muy especial. La raíz es
 118/1407

una brecha entre la consciencia de algunos

hombres y la existencia. En este sentido, la
base de la teoría no es la realidad, sino un er-
ror humano: el error de apartarse de la real-
idad, de negarse a aceptar el absolutismo de
lo metafísicamente dado.

El hombre que sigue y comprende la política

opuesta llega a la conclusión opuesta: él
descarta de primeras la idea de que haya una
dicotomía metafísica. Una facultad de per-
cibir, él sabe, no puede ser la adversaria del
mundo o del cuerpo; esa facultad no tiene
armas con las que emprender tal guerra; no
tiene ninguna función excepto percibir.

En su debido momento desarrollaremos en

detalle la posición Objetivista sobre los as-
pectos clave de la cuestión cuerpo-mente.
Estudiaremos lo interior y lo exterior,
valores y hechos, lo moral y lo práctico, y
varios otros de esos pares, incluyendo razón
y emoción, conceptos y perceptos, ciencia
 119/1407

pura y tecnología, amor y sexo. En cada uno

de esos casos, Ayn Rand sostiene, el punto de
vista convencional está equivocado; el
hombre no tiene que tomar decisiones im-
posibles entre el lado "espiritual" y el lado
"material" de la vida. La relación entre los
dos lados, ella mantiene, no es conflicto o
guerra, sino integración, unidad y armonía.

La teoría de la armonía entre cuerpo y

mente, al igual que su antítesis platónica,
tiene su raíz en una correlación real. Su raíz
es la fundamental serenidad y armonía que
proviene de aceptar, como un absoluto, el ax-
ioma de que la existencia existe.

Idealismo y materialismo como el re-

chazo de los axiomas básicos

Apliquemos ahora los principios que hemos

estado estudiando a dos destacadas
falsedades en la historia de la metafísica: el
idealismo y el materialismo.
 120/1407

Los idealistas -- figuras como Platón,

Plotino, San Agustín, Hegel – ven la realidad
como una dimensión espiritual que tras-
ciende y controla el mundo natural, el cual
más adelante es considerado deficiente,
efímero e imperfecto, y, en cualquier caso,
sólo parcialmente real. Como el término "es-
piritual", de hecho, no tiene ningún sentido
más que "referente a la consciencia", el con-
tenido de la verdadera realidad según esta
visión es invariablemente alguna función o
forma de consciencia (por ejemplo, las ab-
stracciones de Platón, el Dios de San
Agustín, las Ideas de Hegel). Este enfoque
equivale a la primacía de la consciencia, y
por lo tanto, como describe Ayn Rand , a
propugnar una consciencia sin existencia.

En lo que respecta a epistemología, Ayn

Rand describe a los idealistas como místicos,
"místicos del espíritu”. Son místicos porque
afirman que el conocimiento (de la ver-
dadera realidad) proviene, no de la
 121/1407

percepción sensorial o del razonamiento bas-

ado en ella, sino de una fuente de otro
mundo, tal como revelaciones o sus
equivalentes.

Las versiones más sofisticadas del idealismo

están basadas en análisis técnicos de la nat-
uraleza de los perceptos (los objetos perci-
bidos) o de los conceptos; estos análisis ser-
án tratados en capítulos posteriores. La ver-
sión menos sofisticada pero más popular del
idealismo, que típicamente afirma una di-
mensión personalizada de otra dimensión, es
la religión. Esencial a todas las versiones de
ese credo, sin embargo – y a innumerables
movimientos semejantes – es la creencia en
lo sobrenatural.

"Sobrenatural", etimológicamente, significa

lo que está por encima o más allá de la nat-
uraleza. “Naturaleza”, a su vez, denota la ex-
istencia considerada desde una cierta per-
spectiva: es la existencia vista como un
 122/1407

sistema de entidades interconectadas y

gobernadas por una ley; es un universo de
entidades que actúan e interactúan de
acuerdo con sus identidades. ¿Qué es,
entonces, una "sobre-naturaleza"? Tendría
que ser una forma de existencia más allá de
la existencia; una cosa más allá de las en-
tidades; un algo más allá de la identidad.

El concepto de lo “sobrenatural” es un asalto

a todo lo que el hombre conoce sobre la real-
idad. Es una contradicción de cada punto es-
encial a una metafísica racional. Representa
un rechazo de los axiomas básicos de la filo-
sofía (o, en el caso de los hombres primit-
ivos, un fallo en captarlos).

Eso puede ser ilustrado por referencia a cu-

alquier versión del idealismo, pero limitemos
nuestra discusión aquí a la popular noción
de Dios.
 123/1407

¿Es Dios el creador del universo? No, si la

existencia tiene primacía sobre la
consciencia.

¿Es Dios el diseñador del universo? No, si A

es A. La alternativa a "diseño" no es "azar",
es causalidad.

¿Es Dios omnipotente? Nada ni nadie puede

alterar lo metafísicamente dado.

¿Es Dios infinito? "Infinito" no significa

grande; significa más grande que cualquier
cantidad específica, o sea, algo que no tiene
ninguna cantidad específica. Una cantidad
infinita sería una cantidad sin identidad.
Pero A es A. Cada entidad, de acuerdo con
eso, es finita; es limitada en el número de sus
cualidades y en su extensión, y eso se aplica
al universo también. Como Aristóteles obser-
vó por primera vez, el concepto de "infinito"
denota meramente una potencialidad de adi-
ción o subdivisión indefinida. Por ejemplo,
 124/1407

uno puede continuamente subdividir una

línea; pero sean cuantos sean los segmentos
que uno haya alcanzado en un momento
dado, hay sólo ese número de segmentos y
no más. Lo real es siempre finito.

¿Puede Dios hacer milagros? Un "milagro"

no significa simplemente lo extraordinario,
lo poco común. Si una mujer da a luz a
gemelos, eso es poco común; si diese a luz a
elefantes, eso sería un milagro. Un milagro
es una acción que no es posible para las en-
tidades involucradas por su propia nat-
uraleza; sería una violación de la identidad.

¿Es Dios puramente espiritual? "Espiritual"

significa relativo a la consciencia, y la con-
sciencia es una facultad que tienen ciertos
organismos vivos, su facultad de percibir lo
que existe. Una consciencia que trascendiese
a la naturaleza sería una facultad que tras-
cendiese tanto al organismo como al objeto.
En cuanto a ser omnisciente, tal cosa no
 125/1407

tendría ni los medios ni el contenido de la

percepción; sería no-consciente.

Todos los argumentos comúnmente ofre-

cidos a favor de la noción de Dios conducen a
una contradicción de los conceptos axiomáti-
cos de la filosofía. En cada punto, esa noción
choca con los hechos de la realidad y con las
precondiciones del pensamiento. Eso es ver-
dad tanto de los argumentos y las ideas de
los teólogos profesionales como de las con-
cepciones populares.

Este punto va más allá de la religión. Es in-

herente en abogar cualquier dimensión tras-
cendente. Cualquier intento de defender o
definir lo sobrenatural necesariamente ha de
acabar en falacias. No hay ninguna lógica
que le lleve a uno de los hechos de este
mundo a un reino que los contradiga; no hay
ningún concepto formado por la observación
de la naturaleza que sirva para caracterizar
su antítesis. Cualquier inferencia a partir de
 126/1407

lo natural sólo puede llevar a más de lo nat-

ural, es decir, a entidades limitadas y finitas
que actúan e interactúan de acuerdo con sus
identidades. Tales entidades no cumplen los
requisitos de "Dios" y ni siquiera de un "du-
ende". En cuanto a la razón y a la lógica se
refiere, la existencia existe, y sólo la existen-
cia existe.

Si uno ha de postular un reino sobrenatural,

uno deberá apartarse de la razón, ignorar las
pruebas, prescindir de las definiciones, y en
vez de eso basarse en la fe. Tal enfoque
traslada la discusión de la metafísica a la epi-
stemología. Trataré el tema de la fe en el
capítulo 5.

Por ahora, resumiré diciendo: Objetivismo

aboga por la razón como el único medio de
conocimiento del hombre, y por lo tanto no
acepta a Dios ni a ninguna variante de lo
sobrenatural. Somos a-teos, igual que somos
a-diablos, a-demonios, a-duendes.
 127/1407

Rechazamos toda dimensión "espiritual",

toda fuerza, Forma, Idea, entidad, poder, o
cualquier cosa que supuestamente trascienda
la existencia. Rechazamos el idealismo. Ex-
presándolo de forma positiva: aceptamos la
realidad, y eso es todo.

Eso no significa que los Objetivistas sean

materialistas. Los materialistas – hombres
como Demócrito, Hobbes, Marx, Skinner –
defienden la naturaleza pero niegan la real-
idad o la eficacia de la consciencia. La con-
sciencia, según esta visión, es un mito o un
subproducto inútil del cerebro o de otras mo-
ciones. En términos Objetivistas, eso equi-
vale a abogar por la existencia sin conscien-
cia. Es negar la facultad de cognición del
hombre y por lo tanto negar todo el
conocimiento.

Ayn Rand describe a los materialistas como

"místicos del músculo": "místicos" porque, al
igual que los idealistas, rechazan la facultad
 128/1407

de la razón. El hombre, afirman, es esencial-

mente un cuerpo sin mente. Sus conclu-
siones, por lo tanto, reflejan no la metodolo-
gía objetiva de la razón y la lógica, sino la
ciega operación de factores físicos, tales
como danzas atómicas dentro del cerebro,
secreciones glandulares, un condicionami-
ento del tipo estímulo-respuesta, o herrami-
entas de producción moviéndose en esas ex-
trañas contorsiones con forma de vals que
llaman el proceso dialéctico.

A pesar de su misticismo implícito, los ma-

terialistas normalmente declaran que su
punto de vista constituye el único enfoque
científico o naturalista a la filosofía. Creer en
la consciencia, explican, implica sobrenatur-
alismo. Esa afirmación representa una ca-
pitulación frente al idealismo. Durante
siglos, los idealistas han afirmado que el
alma es un fragmento divino o un ingredi-
ente místico deseando librarse de la "prisión
de la carne"; los idealistas inventaron la falsa
 129/1407

alternativa de consciencia contra ciencia.

Los materialistas simplemente asumieron
control de esa falsa alternativa para pro-
mover su lado opuesto. Eso equivale a re-
chazar arbitrariamente la posibilidad de una
visión naturalista de la consciencia.

Los hechos, sin embargo, desmienten cu-

alquier forma de equiparar consciencia con
misticismo. La consciencia es un atributo
que poseen unas entidades que percibimos
aquí en la tierra. Es una facultad poseída
bajo condiciones específicas por un cierto
grupo de organismos vivos. Es directamente
observable (por introspección). Tiene una
naturaleza específica, incluyendo órganos
físicos específicos, y actúa en consecuencia,
es decir, de acuerdo con su naturaleza. Tiene
una función que sustenta la vida: percibir los
hechos de la naturaleza y de esa forma hacer
posible que los organismos que la poseen
actúen con éxito. En todo eso no hay nada
anti-natural o sobre-natural. No hay ninguna
 130/1407

razón para sugerir que la consciencia sea

separable de la materia, y mucho menos op-
uesta a ella; no hay ningún indicio de inmor-
talidad, ni ninguna similitud con ningún pre-
sunto reino trascendente.

Al igual que la facultad de la visión (que es

uno de sus aspectos), y al igual que el cuerpo,
la facultad de la consciencia pertenece total-
mente a este mundo. El alma, como
Aristóteles fue el primero en entender (y
hasta ahora uno de los pocos), no es el billete
que le al hombre acceso a otra realidad; es
un desarrollo de la naturaleza y dentro de
ella. Es un dato biológico abierto a observa-
ción, a conceptualización y a estudio
científico. 18

Los materialistas a veces argumentan que la

consciencia es antinatural, basándose en que
no puede ser percibida por extrospección, no
tiene forma, color ni olor, y no puede ser ma-
nipulada, pesada o colocada en un tubo de
 131/1407

ensayo (todo lo cual se aplica igualmente a la

facultad de la visión). Uno podría argument-
ar de la misma forma que el globo ocular es
irreal porque no puede ser percibido por in-
trospección, no tiene las cualidades de un
proceso de consciencia (tal como intensidad
o nivel de integración) y no puede teorizar
sobre sí mismo, sufrir problemas neuróticos,
o enamorarse. Esos dos argumentos son in-
tercambiables. No tiene más sentido legislar
arbitrariamente unas características para la
materia como norma de los existentes y
luego negar la consciencia, que hacer exacta-
mente lo opuesto. El hecho es que la materia
existe, y lo mismo ocurre con la consciencia,
la facultad de percibir la consciencia.

Los materialistas a veces ven el concepto de

"consciencia" como algo no científico, basán-
dose en que no puede ser definido. Eso pasa
por alto el hecho de que no puede haber una
regresión infinita en definiciones. Todas las
definiciones se reducen en última instancia a
 132/1407

ciertos conceptos primarios, que sólo pueden

ser especificados ostensivamente
(señalando); los conceptos axiomáticos ne-
cesariamente pertenecen a esta categoría. El
concepto "materia", por el contrario, no es
un concepto axiomático y sí requiere una
definición, la cual todavía no tiene; requiere
una definición analítica que integrará el
hecho de la energía, de la teoría de partícu-
las, y mucho más. Pero proporcionar tal
definición, sin embargo, no es tarea de la
filosofía, la cual no hace un estudio especial-
izado de la materia; es tarea de la física. En
cuanto a su uso filosófico se refiere,
“materia" denota simplemente los objetos de
extrospección o, más exactamente, aquello
de lo que todos esos objetos están hechos. En
esta acepción, el concepto de "materia",
como el de "consciencia", sólo puede ser es-
pecificado ostensivamente.

No hay ninguna razón válida para rechazar la

consciencia o para querer reducirla a
 133/1407

materia; no la hay, si tal reducción implica el

intento de definirla como estando fuera de la
existencia. Aunque algún día la consciencia
pudiese ser explicada científicamente como
siendo el resultado de condiciones físicas,
eso no alteraría ningún hecho observado. No
alteraría el hecho de que, dadas esas condi-
ciones, los atributos y las funciones de la
consciencia son lo que son. Y tampoco alter-
aría el hecho de que en muchos aspectos esos
atributos y funciones son únicos; son difer-
entes a cualquier cosa que observamos en
entidades no conscientes. Ni alteraría el
hecho de que uno puede descubrir las condi-
ciones de la consciencia - así como de cu-
alquier otra cosa que uno quiera conocer -
sólo a través del uso de la consciencia.

La insistencia monista en que, a pesar de los

hechos observados, la realidad (o el hombre)
puede tener solamente un componente, es
infundada; es un ejemplo de reescribir la
realidad. El asemejar de forma materialista
 134/1407

la física con la ciencia es algo igualmente sin

fundamento. La ciencia es un conocimiento
sistemático que se adquiere usando la razón
y en base a la observación. Al usar la razón,
sin embargo, uno debe estudiar cada materia
específica con los métodos y las técnicas
apropiadas a su naturaleza. Uno no puede
estudiar historia con los métodos de la quím-
ica; biología con los métodos de la economía;
o psicología con los métodos de la física. En
el amanecer de la filosofía, los antiguos pit-
agóricos, en un exceso de entusiasmo, in-
tentaron, insensatamente, equiparar las
matemáticas con la cognición, e interpretar
el universo como “números". Los conductis-
tas modernos, con mucha menos justifica-
ción, cometen el mismo error con respecto a
la física.

“ Yo quiero”, dice el conductista, en efecto,

"tratar con entidades que yo pueda pesar y
medir, exactamente de la forma que hace el
físico. Si la consciencia existe, mi sueño de
 135/1407

hacer que la psicología sea una rama de la

física se derrumba. La consciencia trastorna
mi programa, mi objetivo, mi ideal. Por lo
tanto, la consciencia es irreal”. En esta de-
claración, un deseo es usado para hacer de-
saparecer un hecho de la realidad. La
primacía de la consciencia está siendo
usada... ¡para negar la consciencia!

Una filosofía que rechaza el monismo de

idealismo o materialismo no por eso se con-
vierte en "dualista". Ese término está aso-
ciado con una metafísica platónica o
cartesiana; sugiere la creencia en dos realid-
ades, en la oposición cuerpo-mente, y en la
independencia que el alma tiene del cuerpo.
Ayn Rand niega todo eso.

Ninguno de los términos normales se aplica

a la metafísica Objetivista. Todas las posi-
ciones convencionales son fundamental-
mente defectuosas, y el término ideal – "ex-
istencialismo" – ha sido suplantado (por una
 136/1407

escuela que aboga el Das Nichts, o sea, la

nada, la no existencia). En esta situación, un
nuevo término es necesario, uno que tenga al
menos la virtud de no evocar asociaciones
irrelevantes.

El mejor nombre para la posición Objetivista

es "Objetivismo".

***
Capítulo 2
Capítulo 2: Percepción sensorial y
voluntad

La metafísica, desde el punto de vista Objet-

ivista, es un tema altamente delimitado. En
esencia, identifica solamente el hecho de la
existencia (junto con los corolarios de ese
hecho). El sujeto no estudia existentes [obje-
tos, cosas, atributos, etc.] específicos ni se
propone guiar a los hombres para el logro de
una meta.

El caso es diferente con respecto a otra rama,

mucho más compleja, que está en la base de
la filosofía: la epistemología, que sí estudia
un tema específico, y sí les ofrece a los
hombres una guía práctica para la acción. La
epistemología es la ciencia que estudia la
naturaleza y los medios del conocimiento
humano.
 138/1407

La epistemología se basa en la premisa de

que el hombre puede adquirir conocimiento
únicamente si realiza ciertos procesos es-
pecíficos. Esta premisa significa que un
hombre no puede aceptar ideas al azar y
aceptarlas como siendo conocimiento sim-
plemente porque le viene en gana. ¿Por qué
no?

La respuesta Objetivista tiene dos partes. La

primera es que conocimiento es conocimi-
ento de la realidad, y la existencia tiene
primacía sobre la consciencia. Si la mente
desea conocer la existencia, por lo tanto,
debe ajustarse a la existencia. En la
metafísica opuesta, Ayn Rand sostiene, la
epistemología no sería ni necesaria ni pos-
ible. Si el pensamiento creara la realidad,
ninguna ciencia que ofreciese guías al
pensamiento sería aplicable; la consciencia
podría afirmar cualquier cosa que deseara, y
la realidad obedecería.
 139/1407

La segunda parte de la respuesta tiene que

ver con la naturaleza de la consciencia hu-
mana. La existencia tiene primacía para los
animales también, pero ellos no necesitan
una guía cognitiva, porque su conocimiento
es de naturaleza sensorial o perceptual. El
conocimiento humano, sin embargo, aunque
está basado en la percepción sensorial, es de
naturaleza conceptual; y a nivel conceptual la
consciencia exhibe una nueva característica:
no es automática ni infalible; puede errar,
distorsionar, desviarse de la realidad (sea
por ignorancia o por evasión). El hombre,
por lo tanto, a diferencia de los animales,
debe descubrir un método de cognición. Ne-
cesita aprender a usar su mente, cómo dis-
tinguir lo verdadero de lo falso, cómo validar
las conclusiones a las que llega.

La epistemología es la ciencia que le dice a

una consciencia falible y conceptual qué re-
glas debe seguir para obtener conocimiento
de una realidad independiente. Sin tal
 140/1407

ciencia, ninguna de las conclusiones del

hombre, sobre ningún tema, podría ser con-
siderada totalmente validada. No habría
respuesta a la pregunta: ¿ Cómo lo sabes?

Antes de que uno pueda estudiar el conoci-

miento conceptual, sin embargo, uno debe
tratar dos grandes temas: la percepción sen-
sorial y la voluntad [“voluntad”, “volición” y
“libre albedrío” son usados indistintamente
en este contexto. – N del T].

Puesto que los conceptos, según Objetiv-

ismo, son integraciones de datos percep-
tuales, no puede haber conceptos fuera de la
experiencia sensorial. No hay ideas innatas,
ideas en la mente al nacer. La consciencia
comienza como tabula rasa (como página en
blanco); todo su contenido conceptual se de-
riva de las evidencias de los sentidos. El nivel
de consciencia sensorial-perceptual, por lo
tanto – la base de la cognición – debe ser
estudiado primero. Tenemos que establecer
 141/1407

el papel exacto de los sentidos dentro del

conocimiento humano, y la validez de la in-
formación que ellos proporcionan. Si los sen-
tidos no son válidos, si no son instrumentos
que brindan un conocimiento de la realidad,
entonces los conceptos tampoco lo son, y
toda iniciativa cognitiva queda abortada. Si
ver no es creer, entonces pensar es inútil
también.

Dado que una precondición de la epistemo-

logía es el hecho de que el nivel conceptual
no es automático, este hecho, asimismo,
debe ser establecido desde el principio. Antes
de intentar ofrecer una guía cognitiva, el
filósofo debe definir y establecer el poder de
volición del hombre. Si el hombre no tiene
opción en cuanto al uso de su consciencia,
entonces no puede haber discusión alguna
sobre cómo debería usar su mente; ninguna
norma sería aplicable.
 142/1407

Los temas de la percepción sensorial y la vol-

untad constituyen lo que podemos llamar la
antesala de la epistemología. Al tratar de es-
tos temas, no estamos estudiando el conoci-
miento conceptual. Estamos estableciendo
los prerrequisitos para tal estudio (que
empieza en el capítulo 3).

Los sentidos como necesariamente

válidos

La validez de los sentidos es un axioma. Al

igual que el hecho de la consciencia, el ax-
ioma está fuera del ámbito de la prueba,
porque es una precondición para cualquier
prueba.

Probar (demostrar) consiste en reducir una

idea a los datos proporcionados por los sen-
tidos. Los propios datos, la base de todo
conocimiento posterior, preceden a cualquier
proceso de inferencia. Son lo primario en la
 143/1407

cognición, lo incuestionable, lo auto-

evidente.

La validez de los sentidos no es un axioma

independiente; es un corolario del hecho de
la consciencia. (Como hemos visto, sólo
captando la acción de sus sentidos es un niño
capaz de alcanzar el concepto implícito de
consciencia). Si el hombre es consciente de
lo que existe, entonces sus medios de ser
consciente son medios de consciencia, es de-
cir, son válidos. Uno no puede afirmar la
consciencia mientras niega su forma
primaria, que es la que hace posibles todas
las demás. Así como cualquier ataque sobre
la consciencia se refuta a sí mismo, también
lo hace cualquier ataque sobre los sentidos.
Si los sentidos no son válidos, entonces tam-
poco son válidos los conceptos, incluyendo
los conceptos usados en el ataque.

El objetivo de tener una discusión filosófica

sobre los sentidos no es derivar su validez de
 144/1407

algún tipo de conocimiento anterior, sino

definir su función exacta dentro de la cogni-
ción humana y de esa forma eliminar las ob-
jeciones planteadas contra ellos por una
larga lista de filósofos. El objetivo no es argu-
mentar en favor del testimonio de nuestros
ojos y oídos, sino eliminar las infundadas du-
das sobre estos órganos que han ido acu-
mulándose durante siglos.

La experiencia sensorial es una forma de

consciencia producida por entidades físicas
(los estímulos externos) cuando actúan sobre
instrumentos físicos (los órganos de los sen-
tidos), los cuales responden de forma
automática, como si fuesen un eslabón den-
tro de una cadena determinada causalmente.
Obedeciendo a leyes naturales inexorables,
los órganos transmiten un mensaje al sis-
tema nervioso y al cerebro. Esos órganos no
tienen el poder de elegir, ni el poder de in-
ventar, distorsionar o engañar. No re-
sponden a un cero, sólo a algo, a algo
 145/1407

verdadero, a algún objeto existencial que es-

tá actuando sobre ellos. 1

Los sentidos no interpretan sus propias reac-

ciones; no identifican los objetos que causan
un impacto en ellos. Se limitan a responder a
los estímulos, de esa forma haciendo que nos
demos cuenta del hecho de que algún tipo de
objetos existe. No nos damos cuenta de lo
que los objetos son, sino simplemente de que
existen. "El papel de los sentidos [del
hombre]", escribe Ayn Rand, "es darle evid-
encia de la existencia, pero la tarea de identi-
ficarla pertenece a su razón; sus sentidos le
dicen solamente que algo es, pero qué es
tiene que ser aprendido por su mente". 2 Es
sólo en relación al “qué” – sólo en el nivel
conceptual de consciencia – en el que surge
la posibilidad de error. Si un niño ve a un
hombre jovial con barba vestido de rojo e in-
fiere que Santa Claus ha bajado del Polo
Norte, sus sentidos no han cometido un er-
ror; es su conclusión la que está equivocada.
 146/1407

La así llamada ilusión sensorial, como un pa-

lo que parece doblarse en el agua, no es un
error perceptual. Según Ayn Rand, es un
testimonio de la confiabilidad de los sen-
tidos. Los sentidos no censuran su respuesta;
ellos no reaccionan a un único atributo
(como por ejemplo, la forma) en el vacío,
como si estuviesen desconectados de todo lo
demás; ellos no pueden decidir ignorar parte
del estímulo. Dentro del rango de su capacid-
ad, los sentidos nos dan evidencia de todo lo
que es físicamente operativo, responden al
contexto total de los hechos, incluyendo, en
este caso concreto, al hecho de que la luz
viaja a través del agua a una velocidad difer-
ente que a través del aire, lo cual es lo que
causa que el palo parezca estar doblado. Es la
tarea, no de los sentidos sino de la mente el
analizar la evidencia e identificar las causas
operativas (lo cual puede requerir el des-
cubrimiento de conocimientos científicos
complejos). Si un observador inesperado
 147/1407

llegase a la conclusión de que el palo real-

mente se dobla en el agua, esa conclusión
precipitada sería un error a nivel conceptual;
un fracaso del pensamiento, no de la percep-
ción. Criticar a los sentidos por eso equivale
a criticarlos por su poder, por la capacidad
que tienen de darnos la evidencia, no en
fragmentos aislados, sino como un todo.

La función de los sentidos, mantiene Ayn

Rand, consiste en resumir una vasta can-
tidad de hechos, condensar la compleja can-
tidad de información que llega a nuestra
consciencia en forma de unas relativamente
pocas sensaciones. Percibimos un ramo de
rosas, por ejemplo, como siendo rojo, fresco,
fragante y suave al tacto. Tales sensaciones
no carecen de causa. Son producidas por un
complejo conjunto de hechos físico-quími-
cos, que incluyen las longitudes de onda de
la luz que las rosas reflejan y absorben, la
conductividad térmica de los pétalos, la com-
posición química de sus moléculas y el tipo
 148/1407

de enlace entre ellas; esos hechos a su vez re-

flejan las estructuras atómicas subyacentes,
sus características electrónicas y nucleares, y
muchos otros aspectos. Nuestras sensa-
ciones, está claro, no identifican ninguno de
esos hechos, sino que constituyen nuestra
forma inicial de captarlos y nuestra pista ini-
cial para su posterior descubrimiento
científico. La ciencia, ciertamente, no con-
siste más que en descifrar conceptualmente
los datos sensoriales; no tiene ninguna otra
evidencia primaria de la cual partir.

Si una percepción sensorial “válida” significa

una percepción cuyo objeto es un existente,
entonces no sólo los sentidos del hombre son
válidos: Todas las percepciones sensoriales
son necesariamente válidas. Si un individuo
de cualquier especie percibe cualquier cosa,
sea lo que sea, entonces, no importa qué ór-
ganos o formas de percepción tenga, está
percibiendo algo que es. La conceptualiza-
ción implica una interpretación que puede
 149/1407

no ser conforme a la realidad, una organiza-

ción de datos que no es necesitada por
ningún hecho físico; uno puede, por lo tanto,
“pensar sobre nada", es decir, sobre nada
real, por ejemplo sobre una máquina de
movimiento perpetuo o sobre una posesión
demoníaca o sobre Santa Claus. Pero los sen-
tidos integran automáticamente lo que es.

Una vez que la mente adquiere un cierto con-

tenido de material sensorial, ella puede,
como en el caso de los sueños, contemplar su
propio contenido en vez de contemplar la
realidad externa. Eso no es en absoluto per-
cepción sensorial, sino el proceso de volverse
hacia dentro, algo que es posible por el hecho
que el individuo, a través de la percepción,
primero adquirió algún contenido sensorial.
Y tampoco, como observó Aristóteles,
tenemos ninguna dificultad en distinguir los
sueños de la percepción. El concepto "sueño"
sólo tiene significado porque denota un con-
traste con un estado de vigilia consciente. Si
 150/1407

un hombre fuese realmente incapaz de re-

conocer el estado de vigilia, la palabra
"sueño" para él carecería de sentido.

Nuestras sensaciones son causadas en parte

por objetos en la realidad. También son cau-
sadas – y este es un punto igualmente im-
portante – en parte por nuestros órganos de
percepción, que son los responsables del
hecho de que percibimos objetos en forma de
sensaciones de color, sonido, olor, etc. Un
ser con sentidos radicalmente diferentes
probablemente percibiría la realidad de la
forma diferente correspondiente.

Ayn Rand observa, sin embargo, que una

diferencia en la forma sensorial entre los que
perciben es precisamente eso: una diferencia
en la forma de percibir los mismos objetos,
de percibir la misma y única realidad. Tal
diferencia no tiene que ver con el contenido
cognitivo y no representa ningún desacuerdo
entre las partes. Los sentidos de un hombre
 151/1407

con visión normal, por citar un ejemplo

común, no contradicen los de un daltónico.
Cuando el primero dice de un objeto: "es
rojo", debe razonablemente querer decir con
su afirmación: "Es una entidad en la realid-
ad, de una naturaleza específica tal que,
cuando actúa sobre mis sentidos, la percibo
en forma de color rojo". Eso es cierto, eso es
lo que es. Del mismo modo, si el daltónico
dice: "es gris", está queriendo decir: "Es una
entidad en la realidad, de una naturaleza es-
pecífica tal que, cuando actúa sobre mis sen-
tidos, la percibo en forma de color gris". Eso
también es cierto; eso es lo que es. Ninguna
de esas afirmaciones está en conflicto con la
otra. Ambos hombres están percibiendo lo
que es y lo están haciendo de una forma
específica.

Ninguno de estos dos hombres ni ningún

otro perceptor que tenga un intelecto llegará
a conclusiones diferentes sobre la naturaleza
del objeto. En ese sentido, las diferencias en
 152/1407

la forma sensorial no son importantes. Esas

diferencias no tienen consecuencias en
cuanto al contenido de la cognición.

El papel de los sentidos es darnos el inicio

del proceso cognitivo: la evidencia primordi-
al de la existencia, incluyendo la primera
evidencia de similitudes y diferencias entre
concretos. En base a eso organizamos
nuestro material perceptual: abstraemos,
clasificamos, conceptualizamos. Más ad-
elante operamos a nivel conceptual,
haciendo inducciones, formulando teorías,
analizando complejidades, integrando esfer-
as cada vez mayores de datos; de esa forma
descubrimos paso a paso las estructuras sub-
yacentes y las leyes de la realidad. Todo este
desarrollo depende de que los órganos sen-
soriales hagan que nos demos cuenta de
similitudes y diferencias, que podamos
hacerlo de forma lo suficientemente rica
como para permitirle a quien percibe alcan-
zar el nivel conceptual. Ese desarrollo, sin
 153/1407

embargo, no se ve afectado por la forma que

tenga ese darse cuenta sensorial. Mientras
que uno capte las relaciones requeridas de
alguna forma, el resto es el trabajo de la
mente, no de los sentidos. En ese trabajo, las
diferencias relativas a la forma de los datos
iniciales no tienen consecuencias relevantes.

Por eso los hombres con visión normal y los

daltónicos (o incluso los ciegos) no llegan a
diferentes conclusiones en una teoría física.
Lo mismo se aplicaría a un físico extrater-
restre, aunque sus órganos sensoriales
fuesen radicalmente diferentes de los
nuestros. Ambas especies percibirían la
misma realidad, y por lo tanto (dejando de
lado los errores) llegarían a las mismas
conclusiones.

Especies con órganos sensoriales diferentes

adquieren, a través de la percepción, difer-
entes tipos (y/o cantidades) de evidencia.
Pero suponiendo una especie que tiene los
 154/1407

órganos capaces de discriminar en el rango

necesario y la mente para interpretar lo que
percibe, tales diferencias en evidencia sen-
sorial son simplemente distintos puntos de
partida que conducirían a las mismas con-
clusiones finales. Imaginemos – usando un
ejemplo deliberadamente extraño sugerido
por Ayn Rand – una especie de átomos
pensantes, que tienen algún tipo de aparato
sensorial pero, dado su tamaño, carecen de
ojos u órganos táctiles y por lo tanto carecen
de percepción de color o de tacto. Tales cri-
aturas, digamos, perciben otros átomos dir-
ectamente, como nosotros percibimos a otras
personas; perciben de alguna forma que
nosotros no podemos imaginar. Para ellos, el
hecho de que la materia sea atómica no es
una teoría a la que han llegado por inferen-
cia, sino una auto-evidencia.

Esa percepción "atómica", sin embargo, no

sería de ningún modo más válida que la
nuestra. Puesto que esos átomos funcionan a
 155/1407

una escala sub-microscópica de consciencia,

ellos no pueden descubrir a través de sus
sentidos el tipo de evidencia que nosotros
damos por sentado. Nosotros tenemos que
inferir los átomos, pero ellos tienen que in-
ferir objetos macroscópicos, como una mesa
o el edificio del Empire State, que son de-
masiado grandes para que su capacidad re-
ceptiva las registre. Es necesario un sofistic-
ado proceso de formación de teorías para
que descubran, en la realidad, que los átom-
os giratorios que ellos perciben están fun-
didos en muchas combinaciones creando ob-
jetos demasiado grandes para ser captados
directamente por ellos. Aunque los puntos de
partida sean muy diferentes, la conclusión
cognitiva en ambos casos es la misma, y sería
necesario un genio entre ellos para llegar a
conclusiones que son obvias para los más
bobos de entre nosotros, y viceversa.

Ningún tipo de percepción sensorial puede

captarlo todo. A es A, y cualquier aparato
 156/1407

perceptual es limitado. En virtud de ser

capaz de discriminar directamente un as-
pecto de la realidad, una consciencia no
puede discriminar ningún otro aspecto que
requiriese un tipo diferente de órgano sen-
sorial. Sean los hechos que sean los que los
sentidos están captando, sin embargo, son
hechos. Y esos hechos son los que en algún
momento conducen a una mente al resto de
su conocimiento.

Las cualidades sensoriales como

reales

Consideremos ahora una cuestión adicional

referente a la forma y a la validez de los sen-
tidos: el estado metafísico de las propias cu-
alidades sensoriales.

Dado que los objetos que percibimos tienen

una naturaleza independiente de nosotros,
debe ser posible distinguir entre forma y ob-
jeto; entre los aspectos del mundo percibido
 157/1407

que se derivan de nuestra forma de percep-

ción (como colores, sonidos, olores) y los as-
pectos que pertenecen a la propia realidad
metafísica, aparte de nosotros. ¿Cuál es,
entonces, el estado de los aspectos formales?
Si no están "en el objeto", se pregunta a me-
nudo, ¿se deduce de eso que están mera-
mente en "la mente" y que por lo tanto son
subjetivos e irreales? Si es así, concluyen
muchos filósofos, entonces los sentidos
deben ser condenados por impostores:
porque el mundo de objetos coloridos, son-
oros y que emiten olores que ellos revelan es
ciertamente diferente a la realidad actual.
Este es el problema, muy común en cursos
de introducción a la filosofía, de las denom-
inadas "dos mesas": la mesa de la vida diaria,
que es marrón, rectangular, sólida e inmóvil;
y la mesa de la ciencia, que según dicen, es
un espacio en su mayoría vacío, habitado por
partículas incoloras y aceleradas, y/o por
cargas , rayos, ondas, o lo que sea.
 158/1407

La respuesta de Ayn Rand es: nosotros po-

demos diferenciar forma de objeto, pero eso
no implica subjetividad en la forma, o que
los sentidos no sean válidos.

La tarea de identificar la naturaleza de los

objetos físicos como son - aparte de la forma
como el hombre los percibe - no pertenece a
la filosofía, sino a la física. No existe un
método filosófico para descubrir los atribut-
os fundamentales de la materia; sólo existe el
método científico de la observación especial-
izada, la experimentación y la inferencia in-
ductiva. Sean lo que resulten ser esos atrib-
utos, sin embargo, ellos no tienen ninguna
importancia filosófica, ni con relación a la
metafísica ni con relación a la epistemología.
Veamos por qué, suponiendo por un mo-
mento que la física un día alcance su cima y
logre la omnisciencia sobre la materia.

En ese momento, los científicos conocen los

ingredientes más elementales del universo,
 159/1407

los bloques de construcción irreducibles que

al combinarse dan forma a objetos físicos, in-
dependientemente de cualquier relación con
la forma que tenga el hombre al ser con-
sciente de ellos. Lo que puedan ser esos in-
gredientes, no pretendo saberlo. Por argu-
mentar de alguna forma, hagamos la suposi-
ción extravagante de que son radicalmente
diferentes de cualquier cosa que los hombres
conocen hoy; llamémoslos "pompas de meta-
energía", un término deliberadamente in-
definido. En esta fase de la cognición, los
científicos han descubierto que el mundo
material como es percibido por los hombres,
el mundo de objetos tridimensionales que
poseen color, textura, tamaño y forma no es
algo primario, sino sólo un efecto, un efecto
de combinaciones diversas de pompas que
actúan sobre los medios de percepción de los
hombres.
 160/1407

¿Qué probaría ese tipo de descubrimiento,

filosóficamente? Ayn Rand sostiene que no
probaría nada.

Si todo está hecho de pompas de meta-ener-

gía, entonces también lo están los seres hu-
manos y sus componentes, incluyendo sus
órganos sensoriales, sistemas nerviosos y
cerebros. El proceso de percepción sensorial,
según esto, implicaría cierta relación entre
las pompas: consistiría en una interacción
entre las que conforman las entidades ex-
ternas y las que conforman el aparato de per-
cepción y el cerebro de los seres humanos. El
resultado de esa interacción sería el mundo
material como lo percibimos, con todos sus
objetos y sus cualidades, de hombres a mos-
quitos a estrellas y a plumas.

Incluso bajo esta hipótesis, tales objetos y

cualidades no serían producto de la con-
sciencia. Su existencia sería un hecho
metafísicamente dado; sería una
 161/1407

consecuencia de ciertas interacciones entre

pompas que estaría fuera del poder del
hombre de crear o destruir. Las cosas que
percibimos, según esta teoría no serían
primarias, pero serían, sin ninguna duda,
ciertamente reales.

Una cosa no puede ser condenada como ir-

real en base a que es "sólo un efecto", al que
se le puede dar una explicación más pro-
funda. Uno no subvierte la realidad de algo
al explicarla. Uno no hace que las cualidades
o los objetos se vuelvan subjetivos al identifi-
car sus causas subyacentes. Uno no desgaja
el mundo material que percibimos de la real-
idad cuando uno muestra que ciertos ele-
mentos de la realidad son los que lo produ-
cen. Al contrario: si un existente es un efecto
de las pompas en ciertas combinaciones, por
ese mero hecho debe ser real, un producto
real de los ingredientes que componen la
realidad. La consciencia del hombre no creó
los ingredientes, según esta hipótesis, ni la
 162/1407

necesidad de que interactuaran entre sí, ni el

resultado: los objetos sólidos tridimen-
sionales que percibimos. Si los elementos de
la realidad se combinan inevitablemente
entre ellos para producir tales objetos,
entonces esos objetos tienen un fundamento
metafísico irrebatible: por la naturaleza de
su génesis, son inherentes en la esencia de la
existencia, y la expresan.

Tales objetos, además, tendrían que ser des-

cubiertos por cualquiera que quisiera cono-
cer la naturaleza completa del universo. Si de
alguna manera, como pasa con los átomos
ficticios de nuestro ejemplo, un hombre
fuese capaz de captar directamente las pom-
pas, él también tendría que descubrir el
hecho de que entre sus atributos se encuen-
tra la posibilidad, en combinaciones apropia-
das, de generar un mundo de objetos sólidos,
con las cualidades de color, textura, tamaño,
forma y demás. Quien conociera las pompas
pero no esa potencialidad de ellas no
 163/1407

conocería un aspecto de la realidad que

nosotros sí que conocemos ya.

La tradición dominante entre los filósofos ha

definido sólo dos posibilidades respecto a las
cualidades sensoriales: o están en "el objeto"
o están "en la mente". La primera se en-
tiende como que incluye cualidades que son
independientes de los medios de percepción
del hombre; la segunda se entiende como
"subjetiva y/o irreal". Ayn Rand considera
que esta alternativa es incorrecta . Una cual-
idad que deriva de la interacción entre obje-
tos externos y el aparato perceptivo del
hombre no pertenece a ninguna de esas cat-
egorías. Tal cualidad – por ejemplo, el color
– no es un sueño o una alucinación; no está
“en la mente", independiente del objeto; es la
forma por la cual el hombre capta el objeto. Y
tampoco está esa cualidad “en el objeto", in-
dependiente del hombre; es la forma que
tiene el hombre de captar el objeto. Por
definición, una forma de percepción no
 164/1407

puede ser forzada en ninguna de las dos cat-

egorías. Dado que es el producto de la inter-
acción (en términos de Platón, de un "matri-
monio") entre dos entidades, objetos y apar-
atos sensoriales, no puede ser identificada
exclusivamente con ninguno de ellos. Tales
productos introducen una tercera altern-
ativa: no es el objeto solo ni el perceptor
solo, sino los objetos-como-son percibidos.

En un sentido más profundo, sin embargo,

tales productos están “en el objeto". Lo es-
tán, no como algo primario, independiente
de los órganos sensoriales del hombre, sino
como inexorables efectos de algo primario.
La consciencia, de nuevo, es una facultad de
darse cuenta; como tal, no crea su contenido
ni siquiera las formas sensoriales por las
que se da cuenta de ese contenido. Esas
formas en cualquier caso están determinadas
por la dotación física del perceptor al inter-
actuar con entidades externas de acuerdo
con la ley de causalidad. La fuente de la
 165/1407

forma sensorial por lo tanto no es la con-

sciencia, sino un hecho existencial inde-
pendiente de la consciencia; es decir, la
fuente es la naturaleza metafísica de la
propia realidad. En este sentido, todo lo que
percibimos, incluyendo aquellas cualidades
que dependen de los órganos físicos del
hombre, están “allá afuera". 3

Quienes condenan a los sentidos como

siendo engañosos en base a que las cualid-
ades sensoriales son meramente efectos
sobre los hombres, son culpables de
reescribir la realidad. Su punto de vista equi-
vale a un ultimátum que le presentan al uni-
verso: "Exijo que los sentidos me den, no
efectos, sino primarias irreducibles. Así es
cómo yo habría creado la realidad”. Como en
todos los casos de esta falacia, tal demanda
ignora el hecho de que lo que es metafísica-
mente dado es un absoluto. La percepción es
necesariamente un proceso de interacción:
no hay forma de percibir un objeto que no
 166/1407

actúe de algún modo sobre el cuerpo de uno.

Las cualidades sensoriales, por lo tanto,
deben ser efectos. Rechazar los sentidos por
esta razón es rechazarlos por existir, al
mismo tiempo que quien los rechaza anhela
una fantasía, una forma de percepción que
por lógica no es ni siquiera imaginable.

Quienes condenan a los sentidos en base a

que las cualidades sensoriales “son difer-
entes de” las primarias que las producen (la
noción de las "dos mesas") son culpables de
la misma falacia. Ellos, asimismo, exigen que
las primarias les sean dadas al hombre de
forma "pura", es decir, sin ninguna forma
sensorial. La noción de percepción detrás de
este tipo de exigencia es la "teoría del es-
pejo". La teoría del espejo sostiene que la
consciencia actúa, o debería actuar, como un
espejo luminoso (o una sustancia diáfana),
reproduciendo fielmente las entidades ex-
ternas en su propio mundo interior, libre de
mancha por cualquier contribución de sus
 167/1407

órganos de percepción. Eso representa el

querer reescribir la naturaleza de la con-
sciencia. La consciencia no es un espejo ni
un material transparente ni ningún tipo de
medio etéreo. Ella no puede ser explicada
por una analogía a tales objetos físicos; como
hemos visto, el concepto es axiomático y la
facultad es sui generis. La consciencia no es
una facultad de reproducción, sino de per-
cepción. Su función no es crear para luego
estudiar un mundo interior que reproduce el
mundo exterior. Su función consiste en dir-
ectamente mirar hacia afuera, percibir lo que
existe; y hacerlo a través de ciertos medios
específicos.

En cuanto a la afirmación de que las partícu-

las aceleradas, las pompas, o sea lo que sea
que constituye las mesas no se “parece” con
ninguna de las pacíficas cosas marrones
sobre las cuales comemos diariamente, eso
es exactamente lo contrario a la verdad.
“Parece" significa "le parece a nuestro
 168/1407

sentido de la vista ". Las cosas marrones son

exactamente lo que las pompas "parecen".
No hay "dos mesas". Las cosas marrones son
una combinación específica de los ingredi-
entes primarios de la realidad; son esos in-
gredientes tal y como son percibidos por el
hombre.

Podemosconocer el contenido de la realidad

"pura", aparte de la forma de percepción del
hombre; pero sólo podemos hacer eso si ab-
straemos a partir de la forma de percepción
del hombre: solamente si empezamos con
datos sensoriales y luego realizamos un com-
plejo proceso científico. Exigir que los sen-
tidos nos den ese contenido "puro" es
reescribir la función de los sentidos y de la
mente. Es exigir una descarada contradic-
ción: exigir una imagen sensorial que no
tenga ninguna marca de su carácter sensori-
al, o unpercepto[un objeto de percepción] de
algo que, por su naturaleza, es el objeto ex-
clusivo de unconcepto.
 169/1407

Aunque la teoría de la percepción de Ayn

Rand ha sido llamada a veces un "realismo
ingenuo", ese término no se aplica. Realismo
ingenuo es una forma arcaica de la teoría del
espejo; afirma que los sentidos nos dan el
contenido de la realidad "pura". Los sen-
tidos, dicen los realistas ingenuos, son
válidos porque las cualidades sensoriales ex-
isten en los objetos independientemente de
los medios de percepción del hombre, los
cuales – desafiando toda evidencia – se
supone que no contribuyen nada a nuestras
experiencias.

La intención del realismo ingenuo, que es

defender la validez incondicional de los sen-
tidos, es correcta. Pero el contenido de la
teoría, incapaz de lidiar con el tema de la
forma sensorial, fracasa al implementar su
intención, y simplemente imita a las cohortes
anti-sentidos.
 170/1407

Una vez más, el único nombre preciso para el

punto de vista Objetivista es "Objetivismo".

La consciencia como poseyendo

identidad

Implícito en la discusión anterior hay un

principio esencial para la validación de los
sentidos y, ciertamente, para toda la epi-
stemología. Me refiero al principio crucial de
Ayn Rand de que la consciencia tiene iden-
tidad. 4

Todoexistente está limitado por las leyes de

identidad y causalidad. Esto no sólo se aplica
al mundo físico, sino también a la conscien-
cia. La consciencia – cualquier consciencia,
de cualquier especie viviente – es lo que es.
Es limitada, finita, ordenada.

Es una facultad con una cierta naturaleza,

que incluye instrumentos específicos que le
permiten conseguir darse cuenta, tener
 171/1407

consciencia. Es un algo que tiene que captar

sus objetos de alguna manera.

El hecho de que la consciencia tiene iden-

tidad es auto-evidente; es un ejemplo de la
ley de identidad. Objetivismo, sin embargo,
es el único en aceptar el pleno significado y
todas las implicaciones de ese hecho. Todos
los ataques tradicionales contra los sentidos
– y de forma más general: todos los ataques
modernos, inspirados por Kant, contra la
cognición humana como tal – parten de la
premisa opuesta. Empiezan con la premisa
de que la consciencia no debería tener iden-
tidad, y concluyen que, puesto que la tiene, la
consciencia es inválida. (Los realistas in-
genuos aceptan la misma premisa, pero
sostienen que eso no plantea ningún prob-
lema; la consciencia, dicen ellos, es un "es-
pejo" sin carácter, es decir, una cosa sin nin-
guna identidad.)
 172/1407

Con respecto a los sentidos, el argumento es-

tándar, durante mucho tiempo el argumento
básico de los escépticos, ya ha sido indicado:
"Un cierto objeto se ve rojo o suena fuerte o
se siente sólido, pero eso se debe en parte a
la naturaleza de los ojos, de los oídos o del
tacto humanos. Por lo tanto, estamos aisla-
dos del mundo exterior. No percibimos la
realidad como realmente es, sino sólo la real-
idad como le aparece al hombre". Aquí está
el mismo argumento de la forma como lo
presentan los kantianos, con respecto a la
facultad conceptual: "Ciertas conclusiones
abstractas son indiscutibles para nosotros,
pero eso es en parte debido a la naturaleza de
la mente humana. Si tuviésemos un tipo
diferente de mente, con un tipo diferente de
equipo conceptual, nuestra idea de la verdad
y de la realidad sería diferente. El conocimi-
ento humano, por lo tanto, es sólo humano;
es subjetivo; no se aplica a las cosas en sí
mismas”. Y aquí tenemos el argumento por
 173/1407

tercera vez, tal como es aplicado a la lógica:

"Incluso la prueba más meticulosa depende
de nuestro sentido de lo que es lógico, el cual
debe depender en parte del tipo de constitu-
ción mental que tenemos. La verdad real
sobre cualquier cuestión, por lo tanto, es in-
cognoscible. Para conocerla, deberíamos ten-
er contacto con la realidad directamente, sin
basarnos en nuestra propia estructura lógica.
Tendríamos que saltar fuera de nuestra
propia naturaleza, lo cual es imposible".

No podemos escapar a las limitaciones de

una consciencia humana, observa el argu-
mento. No podemos escapar a nuestra de-
pendencia de los sentidos humanos, de los
conceptos humanos, de la lógica humana, del
cerebro humano. No podemos despojarnos
de la identidad humana. Por lo tanto, con-
cluye el argumento, no podemos obtener
conocimiento de la realidad. En otras palab-
ras: nuestra consciencia es algo; tiene formas
y medios específicos de cognición; por lo
 174/1407

tanto, queda descalificada como facultad de

cognición.

Ese argumento no se limita a la consciencia

humana. Es un ataque contra toda conscien-
cia, sea humana, animal, o de cualquier otro
tipo. No importa lo agudos que sean los sen-
tidos de un animal, el argumento los con-
dena por igual: dado que el animal no puede
escapar de sus órganos de percepción, él
también debe estar aprisionado por ellos y
desconectado de la realidad. Lo mismo se ap-
licaría a un marciano con sentidos no-ter-
restres; tal criatura nunca descubriría las co-
sas como son, sólo las-cosas-como-
procesadas-por-el-mecanismo-marciano. In-
cluso el propio Dios – suponiendo que existi-
era – sería cognitivamente impotente.
Puesto que Él sólo captaría la realidad a
través de medios divinos de consciencia, Él,
también, sería capaz de conocer sólo la real-
idad como le apareciese a Su consciencia.
(Asumo aquí que Dios tendría que percibir la
 175/1407

realidad a través de algún medio; si no lo

hiciese, Él no tendría identidad.)

¿Qué clase de consciencia puede percibir la

realidad, según el enfoque kantiano, según el
enfoque anti-identidad? La respuesta es: una
consciencia que no esté limitada por ningún
medio de conocimiento; una consciencia que
perciba “de ninguna manera”; una conscien-
cia que no sea de este tipo en vez de ser de
aquel tipo; una consciencia que sea nada en
particular, es decir, que no sea nada, es de-
cir, que no exista. Ese es el ideal del argu-
mento kantiano y el estándar que utiliza para
medir la validez cognitiva: el estándar no es
la consciencia humana y ni siquiera una con-
sciencia inventada de la cual se diga que es
superior al hombre, sino un cero, un vacío,
una nulidad: un nada-de-nada cosa.

Según esa visión, la identidad – la esencia de

la existencia – invalida la consciencia, todo
tipo de consciencia. O: el tener medios de
 176/1407

conocimiento hacen imposible el conocimi-

ento. Como Ayn Rand observa en una formu-
lación clave, ese enfoque implica que "el
hombre es ciego, porque tiene ojos; sordo,
porque tiene oídos; iluso, porque tiene
mente; y las cosas que percibe no existen,
porque él las percibe”. 5

El sistema de Ayn Rand rechaza todos los as-

pectos de ese descarado ataque contra el
hombre, incluyendo todas sus formulaciones
y consecuencias epistemológicas.

Los Objetivistas descartan la expresión "la

realidad como realmente es". Esa frase es
una redundancia; no existe una "realidad
como realmente no es". El mundo que los
hombres perciben no es meramente "la real-
idad tal y como aparece". No hay ninguna
diferencia, en este contexto, entre lo que
parece y lo que es real. Es una realidad que le
aparece a cualquier consciencia – a través
del uso de los medios de cognición de esa
 177/1407

consciencia. Negar eso es sucumbir a la

noción de que captar un objeto de alguna
manera significa no captarlo.

Los Objetivistas tampoco hablan de "cosas

en sí mismas", expresión que los kantianos
contrastan con "cosas en relación a la con-
sciencia". La propia terminología insinúa la
noción de que la consciencia, por el mero
hecho de existir, es un agente de distorsión.

Por la misma razón, los Objetivistas re-

chazan la afirmación clave de los escépticos:
que el hombre percibe, no la realidad, sino
sólo los efectos que ella tiene sobre la fac-
ultad cognitiva del hombre. El hombre per-
cibe la realidad directamente, no algún tipo
de efectos diferentes de ella. Percibe la real-
idad a través de los efectos que ésta tiene
sobre los órganos de percepción del hombre.
Y tampoco se puede replicar que la percep-
ción de la realidad que tiene el hombre,
puesto que está mediada por los sentidos, es
 178/1407

sólo "indirecta". ¿Qué denotaría, pues, una "

percepción directa”? Tendría que denotar,
entonces, un captar la realidad obtenido sin
el beneficio de usar ningún medio.

Ayn Rand rechaza todos estos errores,

porque rechaza sus raíces: ella empieza, no
lamentando la naturaleza de la consciencia
humana, sino insistiendo en ella. El hecho de
que las facultades cognitivas del hombre
tengan una naturaleza no las invalida; es lo
que las hace posibles. La identidad no es lo
que descalifica a la consciencia, sino su pre-
condición. Esa es la base a partir de la cual la
epistemología debe proceder; es el principio
en referencia al cual todos los estándares de
cognición deben ser definidos.

Todo proceso de conocimiento implica dos

elementos fundamentales: el objeto de la
cognición y los medios de cognición, o: ¿ Qué
sé yo? y ¿ Cómo lo sé? 6 El objeto (que es
estudiado por las ciencias especiales)
 179/1407

siempre es algún aspecto de la realidad; no

hay nada más que conocer. Los medios (que
son estudiados por la epistemología) tienen
que ver con el tipo de consciencia y determ-
inan la forma de cognición.

El inicio de una epistemología correcta está

basado en reconocer que no puede haber
conflicto entre esos dos elementos.

Contrariamente a los escépticos de la histor-

ia, el hecho de que haya unos medios no
puede ser usado para negar que el objeto de
cognición es la realidad. Contrariamente a
los místicos, el hecho que el objeto sea la
realidad no puede ser usado para negar que
conocemos a través de medios humanos
específicos.

El "cómo" no puede ser usado para invalidar

el "qué", o el "qué" para invalidar el "cómo".
No puede, si uno entiende que A es A, y que
la consciencia es la consciencia.
 180/1407

El nivel perceptual como lo dado

Hasta ahora hemos estado considerando la

consciencia sensorial como un fenómeno
desde el punto de vista de un adulto. Cro-
nológicamente, sin embargo, hay dos fases
en su desarrollo que esa consciencia tiene en
el hombre: sensación y percepción. Esta es
una diferencia con importantes implica-
ciones filosóficas.

La primera fase de la consciencia es la fase

de sensación. Una "sensación" es un estado
irreducible de consciencia producido por la
acción de un estímulo sobre un órgano sen-
sorial. "Irreducible" aquí significa: incapaz
de ser analizado dividiéndolo en unidades
conscientes más simples. Por su naturaleza,
una sensación dura sólo lo que dura el es-
tímulo. Cuando ondas de luz inciden sobre la
retina, por ejemplo, producen una sensación
de color; cuando la luz es retirada, la sensa-
ción desaparece.
 181/1407

Los organismos conscientes más primitivos

de todos parecen poseer solamente la capa-
cidad de sensación. La vida consciente de
tales organismos consiste en experimentar
datos aislados y efímeros; efímeros, porque
tales organismos están bombardeados por
una infinidad de estímulos. Esas criaturas
enfrentan una sucesión caleidoscópica de
nuevos mundos, cada uno de ellos su-
plantado por el siguiente mientras los es-
tímulos involucrados desaparecen o cambi-
an. Puesto que tales consciencias no retienen
sus contenidos mentales, apenas pueden es-
tablecer relaciones entre ellos. Para tales
mentalidades, el universo es, como apropia-
damente describe William James, “una con-
fusión boyante y movediza".

Los bebés humanos inician sus vidas en ese

estado, y permanecen en él tal vez durante
unos meses; pero nadie que esté leyendo es-
tas palabras sufre tal estado ahora. Cuando
tú, lector, miras, digamos, a una mesa – no
 182/1407

piensas en ella, sino que simplemente

vuelves tus ojos hacia una y la miras – tú es-
tás experimentando una forma de conscien-
cia diferente de la que experimenta el bebé.
Tú no tienes delante una mancha colorida
aislada y efímera, o un conjunto de sensa-
ciones fugaces, sino una cosa duradera, un
objeto, una entidad. Eso es cierto aunque el
estímulo que esté llegando a tus ojos sea el
mismo que le llegue al bebé.

La razón por la que tú ves una entidad es que

has experimentado muchas clases de sensa-
ciones de objetos similares en el pasado, y tu
cerebro las ha retenido y las ha integrado:
las ha juntado para formar un todo indivis-
ible. Como resultado, un complejo contenido
mental anterior tuyo está implícito y oper-
ando en tu consciencia visual actual. En el
acto de mirar una mesa ahora, tú eres con-
sciente de que es sólida: del hecho que, a
diferencia del agua turbia, obstruirá tu cam-
ino si intentas atravesarla; de su textura: a
 183/1407

diferencia del papel de lija, tendrás una

sensación de suavidad en las yemas de los
dedos al tocarla; de muchos aspectos
visuales fuera del alcance de tu vista, como
por ejemplo la cara inferior de la mesa y la
parte de atrás de las patas; del peso que sen-
tirás al levantarla; del ruido sordo que oirás
si la golpeas. Toda esta información sensorial
(y mucho más) está ligada y vinculada a tu
sensación visual actual. El resultado es tu ca-
pacidad de, al mirarla, poder ver no sólo una
mancha marrón, sino una mesa.

Tal capacidad ejemplifica la segunda fase de

la consciencia: el nivel perceptual. Una "per-
cepción", según la definición de Ayn Rand, es
un grupo de sensaciones automáticamente
retenidas e integradas por el cerebro de un
organismo vivo, lo que le da la capacidad de
ser consciente, no sólo de estímulos indi-
viduales, sino de entidades, de cosas". 7
 184/1407

El importante punto filosófico de esta

cuestión puede ser enunciado simplemente
así: "la experiencia directa", según Objetiv-
ismo, significa el nivel perceptual de con-
sciencia". Como adultos, como pensadores, e
incluso como niños que ya han pasado la
etapa de bebés, lo que nos es dado cuando
utilizamos nuestros sentidos, sin contar
ningún conocimiento conceptual, es con-
sciencia de entidades; nada más, pero nada
menos.

No experimentamos ni podemos experi-

mentar el mundo de la forma como lo hacen
los bebés. Ciertamente, hemos podido des-
cubrir que existe ese tipo de experiencia in-
fantil sólo porque hemos hecho una larga
serie de descubrimientos científicos. Par-
tiendo del hecho perceptivo, hemos formado
un vocabulario conceptual. Luego, paso a
paso, hemos adquirido un importante
conocimiento físico y psicológico, el conoci-
miento de estímulos externos; de nuestros
 185/1407

propios órganos sensoriales, nuestro cerebro

y nuestra consciencia; y de las leyes que
gobiernan el comportamiento de todas esas
entidades. Finalmente, hemos sido capaces
de proyectar imaginativamente nuestro es-
tado inicial para llegar a la conclusión de que
el mundo en algún momento debe habernos
aparecido como un caos. Ese caos, sin em-
bargo, no nos es dado como adultos o como
filósofos. Es una inferencia sofisticada de lo
que nos es dado: el nivel perceptual.

El orden correcto de la filosofía, por lo tanto,

no es el orden cronológico de nuestro desar-
rollo real.

Cronológicamente, la fase de sensación viene

primero, después la perceptual, y finalmente
la conceptual. Epistemológicamente, sin em-
bargo, la etapa perceptual viene primero. Si
uno trata de demostrar cualquier elemento
del conocimiento humano, sobre cualquier
tema, tendrá que empezar con los hechos de
 186/1407

la percepción. Esos hechos constituyen la

base de la cognición. Son lo auto-evidente y
lo incontestable, en referencia a lo cual valid-
aremos cualquier conocimiento posterior, in-
cluyendo el conocimiento de que, en décadas
anteriores, cuando por primera vez salimos
del vientre materno, experimentamos una
breve fase de sensación.

Hay filósofos (David Hume siendo el más

famoso) que niegan el nivel perceptual. Tales
hombres le dan a la fase de sensaciones
primacía epistemológica, y luego intentan
determinar si el hecho de que haya entidades
(y causalidad) puede ser establecido por in-
ferencia a partir de ella. Eso es un callejón
sin salida; a partir de sensaciones desinteg-
radas no hay nada que pueda ser inferido.
Una consciencia que experimentase sólo
sensaciones sería como la mente de un bebé;
no podría ni percibir objetos ni formar con-
ceptos (que es una de las razones por las que
Hume acabó siendo un escéptico paralizado).
 187/1407

El callejón sin salida de Hume, sin embargo,

es auto-impuesto. Las entidades no requier-
en validación deductiva. Lo dado es el nivel
perceptual.

Esta última afirmación no significa necesari-

amente que las entidades que percibimos
sean primarios metafísicos; como hemos
visto, esa es una pregunta para la ciencia.
Significa que el captar entidades es un
primario epistemológico, lo que a su vez es
un presupuesto para cualquier otro conoci-
miento, incluyendo el conocimiento de cu-
alquier ingrediente fundamental de la mater-
ia que los científicos puedan descubrir algún
día.

La integración de sensaciones en percep-

ciones, como he señalado, la realiza el
cerebro de forma automática. La filosofía,
por lo tanto, no tiene nada que contribuir en
este sentido. No puede haber nada que
 188/1407

contribuir donde el hombre no tiene poder

para elegir su curso de conducta.

Con respecto a un tipo más complejo de in-

tegración, el cual no realizamos de forma
automática, la filosofía sí tiene algo que de-
cir, y mucho. Me refiero a la integración de
los perceptos en conceptos. Esto nos lleva al
umbral del nivel conceptual de la conscien-
cia, y al segundo tema en la antesala de la
epistemología: la voluntad.

La elección primaria como la elección

de enfocar o no

El hombre, según Objetivismo, no es movido

por factores fuera de su control. Es un ser
volitivo, un ser que funciona libremente. Un
curso de pensamiento o de acción es “libre”
si es seleccionado a partir de dos o más op-
ciones posibles dentro de las circunstancias.
En tal caso, lo que hace la diferencia es la
 189/1407

decisión del individuo, la cual no tuvo que

ser lo que es, es decir, pudo haber sido
diferente.

Identificar el punto exacto de la libertad hu-

mana es una tarea difícil, ya que requiere
que uno describa y distinga complejos esta-
dos de consciencia. Una vez que se ha hecho
eso, sin embargo, el hecho de que el hombre
es libre sigue inmediatamente. Antes de in-
tentar validar la voluntad - el libre albedrío -
por lo tanto, debemos dedicar un consider-
able espacio a definir su naturaleza.

Comencemos con una síntesis de la posición

Objetivista. La consciencia es un proceso act-
ivo, no un medio inmóvil: como un espejo
que refleja pasivamente la realidad. 9 Para
lograr y mantener un estado consciente, la
consciencia de un hombre debe realizar una
compleja serie de acciones. El objeto de la
consciencia - la realidad - simplemente ex-
iste; ella afecta los sentidos de un hombre,
 190/1407

pero no hace el trabajo cognitivo de un

hombre por él, ni se impone a la fuerza en su
mente. El hombre que espera que la realidad
escriba la verdad dentro de su alma espera
en vano.

Las acciones de la consciencia que son ne-

cesarias para el nivel sensorial-perceptual
son automáticas. A nivel conceptual, sin em-
bargo, no son automáticas. Esa es la clave
para ubicar la voluntad. La libertad de elec-
ción básica del hombre, según Objetivismo,
es: o ejercitar su maquinaria cognitiva es-
pecíficamente humana, o no hacerlo; es de-
cir, o poner en movimiento su facultad con-
ceptual, o no hacerlo. En la fórmula sintetiz-
ada de Ayn Rand, la opción es: "pensar o no
pensar".

. . . pensar es un acto de elección. . . . La

razón no funciona automáticamente; pensar
no es un proceso mecánico; las conexiones
de lógica no se hacen por instinto. La función
 191/1407

de tu estómago, de tus pulmones o de tu

corazón es automática, la función de tu
mente no lo es. En cualquier hora y circun-
stancia de tu vida eres libre de pensar o de
evadir ese esfuerzo. Pero no eres libre de es-
capar de tu naturaleza, del hecho que la
razón es tu medio de supervivencia – así que
para ti, que eres un ser humano, la cuestión
“ser o no ser” es la cuestión “pensar o no
pensar”.10

Mientras que un hombre esté despierto (y su

cerebro intacto), él es consciente de la realid-
ad de forma sensorial-perceptual; eso es lo
que le ha sido dado por la naturaleza. Pero la
consciencia de la forma requerida para su su-
pervivencia no le es dada al hombre; debe
ser conseguida por un proceso de elección. El
poder de volición del hombre es el poder de
tratar de tener tal consciencia de la realidad,
o de no hacerlo. Su elección es la de ser con-
sciente (en el sentido humano) o no serlo.
 192/1407

La voluntad subsume varios tipos de op-

ciones. La opción primaria, según Objetiv-
ismo, la que hace que la actividad conceptual
sea posible, es la elección de enfocar la con-
sciencia de uno.

Voy a introducir el concepto de "enfoque"

con una analogía visual. Un hombre no
puede hacer gran cosa con su facultad de vis-
ión hasta que sus ojos están enfocados. De lo
contrario, su vista le provee solamente con
una imagen borrosa o nebulosa, con una es-
pecie de niebla visual dentro de la cual puede
discernir relativamente poco. Aunque el
poder de enfocar visualmente no lo tienen
los recién nacidos, lo adquieren relativa-
mente pronto, y en seguida automatizan su
uso. Como adultos, por lo tanto, nuestros
ojos se enfocan de forma automática;
tenemos que hacer un esfuerzo especial para
desenfocarlos y de esa forma hacer que el
mundo se disuelva en una niebla.
 193/1407

Un concepto similar se aplica a la mente.

Con relación al pensamiento, igual que con la
visión, la misma alternativa existe: o una
consciencia clara o un estado de indefinición,
confusión, neblina, un estado en el que se
puede discriminar relativamente poco. A niv-
el conceptual, sin embargo, uno debe elegir
entre esas alternativas. La claridad intelectu-
al no le es dada al hombre de forma
automática.

"Enfocar" (en el ámbito conceptual) denota

una cualidad de atención intencionada en el
estado mental de un hombre. “Enfocar" es el
estado de una mente dirigida a una meta,
una mente decidida a conseguir darse cuenta
plenamente de la realidad.

Así como existen grados de agudeza visual,

también hay grados de consciencia en el pla-
no conceptual. En un extremo tenemos una
mente activa, decidida a entender todo lo
que se encuentra, el hombre dispuesto a
 194/1407

convocar todos y cada uno de los recursos

conscientes que le permitirán captar el ob-
jeto de su interés. Tal individuo se esfuerza
por captar todos los hechos que considera
relevantes – en contraposición a sentirse fel-
iz con captarlos de forma parcial, frag-
mentada, captando algunos hechos pero de-
jando que otros datos que vagamente siente
que son relevantes queden cubiertos por una
niebla mental, sin analizar ni identificar.
Además, él lucha por captar los hechos con
claridad, con la mayor precisión que le es
posible – en contraposición a conformarse
con una vaga impresión que sólo sugiere
pero nunca llega a concretarse en un dato
definitivo.

Para lograr ese tipo de comprensión, un indi-

viduo no puede quedarse mirando pasiva-
mente a cualquier concreto, imagen o pa-
labra que pueda llamar su atención. No
puede abdicar de su poder de controlar su
consciencia e ignorar sus propios procesos
 195/1407

mentales, bajo la premisa de que su cerebro

o la realidad harán por él lo que sea ne-
cesario. Al contrario, debe tener un com-
promiso consigo mismo de una constante ac-
ción mental consciente, con la política de
movilizar su facultad de pensar. Debe estar
preparado, cuando sea necesario, para con-
ceptualizar nuevos datos. Esto engloba
muchos procesos, tales como buscar denom-
inadores comunes entre los concretos obser-
vados, formular definiciones, e integrar
nuevo material al contexto de conocimiento
anterior de uno; todo eso mientras uno se
guía por los métodos de pensamiento cor-
recto (en la medida en que uno los conoce).
Una mente basada en la premisa de iniciar
tales procesos, una vez que capta la necesid-
ad que tiene de ellos, es una mente compro-
metida con una consciencia plena. "Con-
sciencia plena" no quiere decir omnisciencia.
Quiere decir el hecho de darse cuenta, la
consciencia alcanzable por un hombre
 196/1407

intentando comprender un cierto objeto

usando al máximo la evidencia, el conocimi-
ento anterior, y las habilidades cognitivas
que tiene a su disposición en ese momento.

En el otro extremo del continuo está el

hombre para quien todo lo que hay más allá
del nivel sensorial-perceptual es una imagen
borrosa. Un ejemplo sería un borracho que
aún no se ha desmayado del todo. En esa
condición, la facultad conceptual ha quedado
de hecho adormecida (dejando de lado algún
vocabulario adquirido y algún conocimiento
del que ni siquiera él puede escapar). La
mente de tal individuo no está activa ni tiene
un objetivo. Está pasiva, a la deriva,
aturdida, ajena a consideraciones tales como
la verdad, la claridad, el contexto o la metod-
ología; simplemente experimenta estímulos
aleatorios, externos o internos, sin conscien-
cia de sí misma, sin continuidad ni
propósito. En el sentido humano del término
"consciencia", ese es un estado de total
 197/1407

inconsciencia de la realidad. El estado de

embriaguez, por supuesto, es simplemente
una ilustración práctica. El estado mental de
muchas personas que no han tomado ni una
gota de licor es a menudo indistinguible, en
los aspectos aquí relevantes, del que
acabamos de describir.

Entre estos dos extremos se encuentran los

diversos estados de consciencia parcial, que
se distinguen unos de otros por lo activa-
mente consciente que esté la mente: cuánto
pretende captar en cada situación dada, con
qué claridad, y a través de qué tipos de
procesos.

"Enfocar" la mente de uno significa elevar el

nivel de consciencia de uno. En esencia, con-
siste en sacudir el letargo mental y decidir
utilizar la inteligencia de uno. El estado de
estar "enfocado" – totalmente enfocado --
significa la decisión de usar la inteligencia de
uno totalmente.
 198/1407

En situaciones en las que el conocimiento de

uno es adecuado, el tener una consciencia
total no requiere ninguna nueva conceptual-
ización; se puede conseguir simplemente con
un direccionamiento de la atención. En tales
casos, uno está enfocado si no abandona el
control de su consciencia: su mente per-
manece consciente de sí misma y direccion-
ada por sí misma, y él está atento a la posib-
ilidad de que un proceso de cognición pueda
ser necesario en cualquier momento. Por
ejemplo, puedes estar andando por la calle
mirando a la gente y a las tiendas, sin que
ninguna cuestión te esté preocupando. Eso
entra dentro de un ejemplo de enfoque total
si estás llevando a cabo de forma totalmente
despierta el propósito mental que te hayas
fijado (aunque sea uno muy simple, como
mirar el paisaje). Queda calificado como es-
tar enfocado si sabes lo que tu mente está
haciendo y por qué, y si estás listo para
comenzar un proceso de pensamiento si
 199/1407

algún acontecimiento lo hiciese aconsejable.

La alternativa es ir caminando atontado, sólo
parcialmente despierto, sin fijar ningún
propósito consciente, y con poco conocimi-
ento o interés en las acciones de tu mente o
en las exigencias de la realidad.

Enfocar no es lo mismo que pensar; no tiene

por qué implicar el resolver problemas o el
llegar a nuevas conclusiones. Enfocar es el
estar listo para pensar, y como tal, es la pre-
condición de pensar. De nuevo, una analogía
visual puede ayudar. Así como uno primero
debe enfocar sus ojos y luego, si lo desea,
puede dirigir su mirada a una tarea cognit-
iva, por ejemplo a observar metódicamente
los objetos que hay en una mesa cercana, así
también tiene primero que enfocar su mente
y luego, si lo decide, puede dirigir ese en-
foque a realizar una tarea de nivel
conceptual.
 200/1407

Para cambiar de analogía: la decisión de en-

focar, acostumbraba a decir Ayn Rand, es
como presionar un interruptor; es compar-
able a poner en marcha el motor de un
vehículo al activar el encendido. (Si uno va a
conducir y hacia dónde lo hará son temas
posteriores). Este presionar del interruptor
consiste en ejercer la propia capacidad men-
tal de uno. Este esfuerzo es un trabajo y se
experimenta como tal: no dolor, sino trabajo,
en el sentido de un esfuerzo mental básico.
Es el esfuerzo requerido para alcanzar y/o
mantener una consciencia plena. "Esfuerzo"
significa gasto de energía para lograr un
propósito.

El ejercicio de tal esfuerzo, según Objetiv-

ismo, nunca se vuelve automático. La elec-
ción que implica debe ser realizada de nuevo
en cada situación y en relación a cada tema
con el que una persona trata. La decisión de
enfocar en una ocasión no determina que se
vaya a hacer en otras ocasiones; en el
 201/1407

momento o en el problema siguientes, la

mente de uno tiene la capacidad de desen-
focarse, de relajar su concentración, de aban-
donar el propósito y caer en un estado de in-
definición y deriva. La mente conserva esta
capacidad, sin importar el tiempo que una
persona haya practicado la política de buscar
la consciencia plena. Enfocar nunca se con-
vierte en un "reflejo" mental; debe ser
siempre un acto de voluntad. Esto es inher-
ente en decir que es cuestión de elección. La
esencia de una consciencia volitiva es el
hecho de que su operación siempre exige el
mismo esfuerzo fundamental para ser ini-
ciada, y para ser mantenida a lo largo del
tiempo.

La elección de enfocar, he dicho, es la elec-

ción primaria del hombre. "Primaria" aquí
quiere decir: que es el punto de partida para
cualquier otra elección, y que en sí misma es
irreducible.
 202/1407

Mientras que un hombre no está enfocado,

su maquinaria mental es incapaz de funcion-
ar en el sentido humano: de pensar, juzgar o
evaluar. La decisión de "presionar el inter-
ruptor", por lo tanto, es la decisión básica, de
la cual todas las demás dependen.

Una elección primaria no puede ser ex-

plicada por algo más fundamental que ella
misma. Por su propia naturaleza, es una
causa primaria dentro de una consciencia, no
un efecto producido por factores previos. No
es un producto de padres o maestros, de ana-
tomía o de condicionamiento, de herencia o
de medio ambiente (ver capítulo 6). Y tam-
poco puede uno explicar la elección de en-
focar haciendo referencia a los propios con-
tenidos mentales de esa persona, tal como
sus ideas. La elección de activar el nivel con-
ceptual de consciencia debe preceder a cu-
alquier idea; hasta que una persona no es
consciente en el sentido humano, su mente
no puede llegar a nuevas conclusiones ni
 203/1407

siquiera aplicar sus conclusiones anteriores a

la situación actual. No puede haber ningún
factor intelectual que haga que un hombre
decida darse cuenta, o que ni siquiera en
parte explique tal decisión: para captar ese
factor, él ya debe estar dándose cuenta, debe
estar siendo consciente.

Por la misma razón, no puede haber ninguna

motivación ni ningún juicio de valor que pre-
ceda a la consciencia y que le induzca a un
hombre a ser consciente. La decisión de per-
cibir la realidad debe preceder a los juicios
de valor. Si no fuera así, los valores no
tendrían ninguna base en la cognición de la
realidad de uno, y por lo tanto se conver-
tirían en quimeras. Los valores no conducen
a la consciencia; la consciencia es la que con-
duce a los valores.

En resumen, no es válido preguntar: ¿Por

qué decidió un hombre enfocar? No existe tal
"por qué". Sólo existe el hecho de que él lo
 204/1407

decidió: decidió el esfuerzo de ser con-

sciente, o decidió el no-esfuerzo y la incon-
sciencia. En ese sentido, cada hombre, en
cada uno de sus momentos conscientes, es
una fuerza motriz primaria.

Esto no quiere decir que las ideas de una

persona no puedan tener efectos, positivos o
negativos, sobre su estado mental. Si un in-
dividuo acepta una filosofía pro-razón, y si
decide normalmente estar enfocado, gradu-
almente adquirirá conocimiento, confianza y
un sentido de control intelectual. Eso hará
que sea más fácil para él estar enfocado.
Después de practicar esa política durante un
tiempo, enfocar llegará a parecerle natural,
sus procesos de pensamiento ganarán en
rapidez y eficiencia, disfrutará de usar su
mente y sentirá muy pocas tentaciones de
soltar las riendas mentales. Por el contrario,
si un individuo acepta una filosofía anti-
razón, y si él típicamente permanece desen-
focado, se sentirá cada vez más ciego,
 205/1407

inseguro y ansioso. Eso hará que la decisión

de enfocar sea cada vez más difícil. Después
de un tiempo, sentirá que enfocar es una
tensión no natural; sus procesos mentales se
volverán relativamente torturados e impro-
ductivos, y se verá tentado más que nunca a
refugiarse en un estado de deriva pasiva.

Esos dos modelos, sin embargo (y todas las

mezclas intermedias), son causados por la
propia persona. La voluntad humana es lo
que produjo cada resultado, y las decisiones
contrarias siempre fueron posibles. El
primer tipo de hombre sigue teniendo que
presionar el interruptor la próxima vez, lo
cual le supone esfuerzo. El segundo sigue
teniendo la capacidad de enfocar, mientras
siga cuerdo. Sigue teniendo la capacidad de
salir, de forma gradual (y dolorosa), de su
caos interior, y de establecer una mejor rela-
ción con la realidad.
 206/1407

El hombre más consciente, aunque pueda

tener una mayor inclinación a usar su mente,
sigue teniendo el poder de decidir parar de
pensar. La mentalidad más anti-esfuerzo,
pese a todos sus miedos y aversiones, retiene
el poder de renunciar irse a la deriva y de
favorecer el propósito.

Hasta ahora hemos visto dos opciones

básicas: activar el mecanismo mental o de-
jarlo pasivo y estancado. Hay una tercera
posibilidad, la aberración de evadir.

“ Evadir”, en palabras de Ayn Rand, es

el acto de dejar la mente en blanco, la sus-

pensión deliberada de la propia consciencia,
el negarse a pensar: no ceguera, sino rehusar
ver; no ignorancia, sino rehusar conocer. Es
el acto de desenfocar tu mente e inducir una
niebla interna para escapar la responsabilid-
ad de juzgar, en la premisa implícita de que
una cosa no existirá simplemente si te niegas
 207/1407

a identificarla, que A no será A mientras tú

no pronuncies el veredicto “ Existe”. 11

El hombre que entra y sale de un estado

desenfocado evita esfuerzo y propósito men-
tal. Él no hace el esfuerzo de ver, conectar, o
entender; es una política que se aplica a todo
su contenido mental en ese momento. La
evasión, en contraste, es un proceso activo
dirigido a un contenido específico. Quien
evade sí está haciendo un esfuerzo; él delib-
eradamente dirige su atención lejos de un
hecho concreto. Hace un esfuerzo para no
verlo; si no puede hacerlo desaparecer com-
pletamente, hace el esfuerzo de no dejar que
parezca totalmente real para él. Quien está a
la deriva no integra su contenido mental;
quien evade lo desintegra, esforzándose por
desconectar un objeto específico de todo
aquello que le daría claridad o significado
dentro de su propia mente. En el primer
caso, el individuo está sumergido en niebla
por defecto; prefiere no elevar su nivel de
 208/1407

consciencia. En el segundo caso, el individuo

gasta energía para crear una niebla; está re-
duciendo su nivel de consciencia.

A pesar de sus diferencias, estos dos estados

de consciencia están estrechamente relacion-
ados. Si el que está a la deriva en una situa-
ción dada capta de alguna forma (débilmente
o claramente) la necesidad de iniciar un pro-
ceso de pensamiento, pero rehúsa hacerlo,
esa negativa implica una evasión (está
evadiendo el hecho de que pensar es ne-
cesario). Estar desenfocado, por con-
siguiente, no significa de por sí que uno ha
evadido; pero estar desenfocado en situa-
ciones en las que uno debe tomar decisiones
o actuar de una cierta forma sí lo implica
(implica una evasión de la necesidad que uno
tiene de ser consciente en decisión y en ac-
ción). La evasión habitual es, por lo tanto, lo
que sustenta un estado de desenfoque
crónico, y viceversa: la política de desen-
foque crónico genera una gran ansiedad, que
 209/1407

hace que las exigencias de la vida en la real-

idad parezcan amenazantes; de esa forma
una serie de evasiones empiezan a parecerle
tentadoras como escape.

Para un evasor, una emoción de cualquier

tipo es más importante que la verdad. Un
hombre encuentra que cierto hecho o pro-
ceder le es desagradable, ofensivo, o le gen-
era culpa. Aunque la realidad sea exacta-
mente lo contrario, él no quiere que ese
hecho sea real o que ese proceder sea ne-
cesario; así que decide evadir los datos que le
ofenden. O cierta idea o política le causa pla-
cer, tranquilidad o alivio a un hombre, y
quiere creer en ella o practicarla, aun sa-
biendo que la realidad está en contra suya en
ese tema, así que decide evadir lo que sabe.
Ambos hombres, en palabras de Ayn Rand,
colocan el "quiero" por encima del "es". 12
Un ejemplo sería un individuo que sabe que
su adicción a las drogas lo está matando,
quiere consentir en ellas aunque no quiere
 210/1407

morir, y resuelve el problema cediendo a el-

las ciegamente, tranquilamente evadiendo
las consecuencias.

A diferencia de la elección básica de estar en-

focado o desenfocado, la elección de evadir
un contenido específico es motivada, y su
motivo es el sentimiento específico que quien
evade sobrepone a la realidad. Pero tal senti-
miento es sólo una precondición, no una
causa o una explicación; la decisión de capit-
ular ante él es irreducible. Sean cuales sean
sus emociones, un hombre cuerdo mantiene
el poder de enfrentar los hechos. Si una emo-
ción es abrumadora, él mantiene el poder de
reconocer ese hecho, y de aplazar la cogni-
ción hasta conseguir un estado de ánimo más
calmado. De la misma forma que el hombre
tiene la capacidad de poner sus emociones
por encima de los hechos, también tiene la
capacidad de no hacerlo, de permanecer ori-
entado a la realidad por un acto de voluntad,
a pesar de cualquier tentación a hacer lo
 211/1407

contrario. Esto, también, es un aspecto de la

voluntad que está implícito en la elección
primaria: enfocar o no. Las palabras "o no"
incluyen tanto a quien se deja llevar pasiva-
mente como a quien evade activamente.

El proceso de evasión, como veremos, es pro-

fundamente destructivo. Epistemológica-
mente, invalida el proceso mental. Moral-
mente, es la esencia del mal. Según Objetiv-
ismo, evadir es el vicio subyacente a todos
los otros vicios. En la actualidad, es lo que
está llevando al mundo al colapso.

Las acciones humanas -- mentales y

físicas -- como a la vez causadas y
libres

La decisión de enfocar o no es la opción

primaria del hombre, pero no es su única op-
ción. La vida consciente del hombre implica
una selección constante entre diferentes al-
ternativas. Aparte de sus respuestas
 212/1407

involuntarias (como los reflejos corporales),

todas las acciones humanas, tanto mentales
como físicas, son elegidas por el actor. El
hombre que está completamente desen-
focado ha abdicado de su poder de elección;
no es capaz de nada, excepto de reaccionar
pasivamente a estímulos. En la medida en
que un hombre está enfocado, sin embargo,
el mundo con todas sus posibilidades queda
abierto para él. Ese hombre debe decidir qué
hacer con su consciencia. Debe decidir a qué
objetivo intelectual o existencial direccion-
arla, y a través de qué medios conseguir ese
objetivo.

Ilustraré la profusión de elecciones humanas

en primer lugar en el ámbito mental.
Supongamos que, habiendo decidido estar
enfocado, decides resolver algún problema
emprendiendo un proceso de pensamiento.
(El mismo esquema de elección constante se
aplicaría a cualquier proceso mental
deliberado).
 213/1407

Para empezar, tienes que elegir el problema.

La realidad no te impone una decisión sobre
este asunto. Puedes saber que una determin-
ada cuestión es esencial para tu vida y tus
valores, pero sigues pudiendo optar por no
ocuparte de ella ahora... o tal vez nunca. O
varias cuestiones compitiendo entre sí
pueden parecer todas importantes, incluso
entrelazadas; pero ninguna se colocará como
tu objetivo, sin que tú lo decidas así. En qué
vas a pensar dependerá de tu decisión.

Una vez seleccionada una cuestión, entonces

tendrás que decidir (por lo general en
etapas) el método de abordarla. Debes de-
cidir las cuestiones secundarias que te vas a
plantear y los actos cognitivos que vas a real-
izar al intentar responderlas. Al principio,
por ejemplo, puedes tener una fugaz sensa-
ción de que ciertos concretos relevantes tien-
en algo en común. ¿Vas a concentrarte en las
similitudes que vagamente percibes y harás
el esfuerzo por llegar a abstraerlas de forma
 214/1407

explícita? ¿O decidirás que es demasiado tra-

bajo, o que enfocarlo todo desde otro ángulo
parece más prometedor? En este último
caso, ¿cuál? Y, ¿cuándo volverás a ocuparte
de esos concretos? y ¿vale la pena volver a
hacerlo? Los propios concretos no decidirán
tales asuntos; las decisiones tienes que to-
marlas tú.

Si de pronto te das cuenta que estás usando

conceptos que se superponen de forma con-
fusa, o formulaciones que chocan entre sí,
¿vas a detenerte para distinguirlos o recon-
ciliarlos? La necesidad de realizar esos pro-
cesos no te obligará a ejecutarlos; tú tienes
que decidir qué hacer con tu capacidad de
atención. Si un pensamiento te está sug-
iriendo vagamente un argumento que es-
cuchaste una vez y que te parece relevante,
pero no te viene a la mente de inmediato,
¿harás un esfuerzo hasta conseguir re-
cordarlo? Dado que no vuelve de forma
automática, tendrás que trabajar para
 215/1407

hacerlo volver - si eso es lo que quieres. Si te

quedas bloqueado mientras piensas, ¿qué
vas a hacer a continuación? ¿Intentar otra
forma de abordar el problema? ¿Desandar
tus pasos en busca de un error? ¿Cambiar de
asunto? ¿Descansar un rato y luego in-
tentarlo de nuevo? ¿Abandonar?

Lo anterior simplemente ilustra el proceso

de forma esquemática. Un proceso de
pensamiento real, aunque sea sobre un tema
relativamente simple, puede implicar cen-
tenares de aspectos, complejidades y subpro-
cesos. Hay innumerables posibilidades con-
frontando al pensador, así que no puede fun-
cionar en absoluto, excepto con muchos ac-
tos de elección. La elección básica es la elec-
ción de estar enfocado. Esa es la decisión de
poner el esfuerzo necesario para captar la
realidad. Pero esa decisión le deja a uno con
incontables opciones en cuanto a qué captar
específicamente, y cómo hacerlo. Por eso los
procesos mentales de hombres diferentes,
 216/1407

aunque comiencen con la misma informa-

ción y haciéndose la misma pregunta,
pueden acabar siendo completamente
diferentes.

El pensamiento es una actividad volitiva. Los

pasos que recorre no les son impuestos al
hombre ni por su naturaleza ni por la realid-
ad externa; son elegidos. Algunas elecciones
son obviamente mejores – producen más éx-
itos cognitivos – que otras. El punto es que,
sea correcta o no, la dirección tomada es
cuestión de elección, no de necesidad.

Las opciones existentes cuando se realiza un

proceso de pensamiento son diferentes, en
un sentido importante, de la elección
primaria. Esas decisiones “de mayor nivel”
(como podemos llamarlas) no son irredu-
cibles. En su caso es legítimo preguntarse,
tanto en lo que respecta a su objetivo como a
los medios: ¿ por qué decidió el individuo de
la forma como lo hizo? ¿Cuál fue la causa de
 217/1407

su decisión? A menudo, la causa comprende

varios factores, incluyendo los valores y los
intereses del individuo, su conocimiento
sobre un tema determinado, la nueva eviden-
cia que tenga a su disposición, y su conocimi-
ento de los métodos correctos de pensar.

El principio de causalidad no se aplica a la

consciencia, sin embargo, de la misma forma
que se aplica a la materia. En lo que respecta
a la materia, no hay ninguna cuestión de
elección; ser causado es ser necesitado. Pero
en lo que respecta a las acciones (de mayor
nivel) de una consciencia volitiva, sin em-
bargo, "ser causado” no significa “ser
necesitado”.

Un antiguo dilema filosófico dice que si las

acciones del hombre, sean físicas o mentales,
no tienen causas, entonces el hombre está
loco, es un lunático o un monstruo actuando
sin razones (este punto de vista anti-causal
es conocido como "indeterminismo"). Pero,
 218/1407

continúa el dilema, si las acciones del

hombre tienen causas, entonces las acciones
no son libres; son necesarias debido a
factores anteriores (este es el punto de vista
determinista). Por lo tanto, el hombre o está
loco o está determinado.

Objetivismo considera este dilema una falsa

alternativa. Las acciones del hombre tienen
causas; él elige una línea de conducta por al-
guna razón, pero eso no convierte a esa con-
ducta en determinada o a la elección en ir-
real. No, porque el propio hombre decide
cuáles han de ser las razones que lo rigen. El
hombre elige las causas que le dan forma a
sus acciones.

Decir que una elección de mayor nivel fue

causada equivale a decir: había una razón
para hacer esa elección, pero otras razones
eran posibles, dadas las circunstancias, y el
propio individuo hizo la selección entre ellas.
 219/1407

Los factores que moldean un proceso de

pensamiento, para continuar con nuestro
ejemplo, no funcionan automáticamente. El
conocimiento previo de un hombre, como he
dicho, es una posible influencia. Tal conoci-
miento, sin embargo, no se aplica él mismo
automáticamente a cada nuevo tema que el
hombre considera. Si el hombre relaja sus
riendas mentales y espera pasivamente a que
la inspiración le llegue, sus conclusiones an-
teriores, por muy relevantes que sean, no
van necesariamente a plantárseles delante de
su cara. Por el contrario, el hombre que de
esa forma se convierte en interiormente des-
cuidado puede conocer perfectamente bien
un cierto tema, y sin embargo llegar a una
conclusión que es claramente contradictoria.
La contradicción se le escapa porque no está
prestando atención totalmente, no está
haciendo el esfuerzo de integrar todos los da-
tos pertinentes, no está rigiéndose por un
compromiso serio de captar la verdad. Como
 220/1407

resultado, su propio conocimiento se vuelve

ineficaz, mientras sus procesos mentales son
movidos por factores como emociones o
asociaciones al azar. 13

El mismo principio se aplica a los demás

factores que moldean el pensamiento de un
hombre. La nueva evidencia disponible es un
factor, si un hombre decide buscar esa evid-
encia. Su conocimiento de los métodos cor-
rectos de pensar es un factor, si supervisa sus
procesos mentales y trata de hacer uso de ese
conocimiento. Sus valores y sus intereses son
un factor, si él está alerta para entender
cómo aplicarlos a una nueva situación. Pero
si (como es posible) una persona decide que
todo esto es demasiado trabajo, o si le de-
sagrada alguna parte de la evidencia o al-
guno de los métodos necesarios, y empieza a
evadir, entonces los factores antes mencion-
ados no moldearán su actividad mental. En
vez de eso, por elección suya, serán causal-
mente impotentes.
 221/1407

El poder de elección de un hombre en un

proceso de pensamiento consiste en manten-
er el vínculo entre su mente y la realidad, o
en no hacerlo. Eso significa: concentrarse en
una cuestión, en todo lo que sabe que es rel-
evante a ella, y mantener ese contenido claro
y operativo por medio de enfocar su com-
pleta atención, de forma continua y concien-
zuda. . . o dejar que algunos o todos los datos
se conviertan en niebla, dejar que el conoci-
miento anterior se desvanezca, que la nueva
evidencia se vuelva borrosa, que las normas
metodológicas se relajen, y después derivar
hacia conclusiones sin fundamento a merced
de material arbitrario provisto por su
subconsciente.

Si un hombre elige estar orientado a la real-

idad, entonces las decisiones de mayor nivel
que haga estarán moldeadas por factores
causales relevantes a un proceso de cogni-
ción. Si decide no orientarse a la realidad,
entonces el flujo de su contenido mental
 222/1407

estará formado por un tipo de causa difer-

ente. En ambos casos, habrá una razón que
explique los pasos de su curso mental. Pero
eso no implica determinismo, porque la es-
encia de su libertad continúa inviolable. Esa
esencia radica en la cuestión: ¿Qué tipo de
razón mueve a un hombre? ¿Ha escogido la
orientación a la realidad o su opuesto? ¿Ha
mantenido un enfoque total o una ceguera
auto-impuesta?

Esa es la elección - en cada momento y en

cada cuestión - que controla todas las de-
cisiones y las futuras elecciones y acciones de
cada uno.

El mismo principio se aplica al ámbito de la

acción física. Al igual que los procesos men-
tales, las acciones existenciales del hombre,
asimismo, tienen causas. Así como uno no
puede realizar un proceso de pensamiento
sin una razón, uno no puede realizar una ac-
ción en la realidad sin una razón. En general,
 223/1407

la causa de la acción es lo que un hombre

piensa, incluyendo tanto sus juicios de valor
como su conocimiento de hecho y sus creen-
cias. Estas ideas definen las metas de la ac-
ción del hombre y los medios para llegar a el-
las. (La relación entre pensamiento y emo-
ción se analiza en el capítulo 5).

Nuevamente, sin embargo, igual que ocurre

con los procesos de consciencia, causa y
efecto no niegan la realidad de la elección.
Las acciones del hombre reflejan el conten-
ido de su mente, pero ellas no surgen a partir
de un contenido específico de forma
automática o sin esfuerzo. Por el contrario,
acción implica elección continua, incluso
después de que uno haya formado un con-
junto completo de contenido mental y de jui-
cios de valor.

En lo que respecta a la acción, la elección de

un hombre – una elección que debe hacer en
 224/1407

cada cuestión – es: actuar de acuerdo con

sus valores, o no.

Actuar de acuerdo con los valores de uno (en

el sentido relevante aquí) es una responsabil-
idad compleja. Requiere que uno sepa qué
está haciendo y por qué. Él tiene que asumir
la disciplina de tener un propósito y un curso
de largo alcance, escogiendo un objetivo, y
luego intentar alcanzarlo en un plazo de
tiempo, aunque encuentre obstáculos y/o
distracciones. Requiere que uno tenga en
cuenta la jerarquía – la importancia relativa
– de sus valores. Esto significa: tener en
cuenta el hecho de que algunos de sus
valores son primarios o de urgencia inmedi-
ata, mientras que otros son subordinados o
menos imperativos, y determinar de acuerdo
con ello el tiempo y el esfuerzo que habrá
que dedicar a conseguir un objetivo es-
pecífico. De esa forma, él integra la actividad
del momento dentro del contexto total de sus
otras metas, ponderando cursos alternativos
 225/1407

y haciendo la selección necesaria. Y exige que

uno escoja los medios para alcanzar sus fines
de forma consciente, haciendo uso pleno del
conocimiento disponible. Todo eso está im-
plícito en “actuar de acuerdo con los propios
valores de uno”. Y todo eso es precisamente
lo que no es automático.

Un hombre puede aceptar un conjunto de

valores, pero traicionarlos en acción. Puede
activamente evadir los pasos que serían ne-
cesarios para lograr esos valores, o puede
simplemente faltarle a la responsabilidad ne-
cesaria. Puede decidir vivir y actuar desen-
focado, abandonar la disciplina de tener un
propósito, ignorar la jerarquía, despreciar el
conocimiento, y rendirse al capricho del mo-
mento. Este tipo de hombre se deja ir a la de-
riva durante un día o una vida, siendo empu-
jado por factores aleatorios como impulsos
repentinos, temores no admitidos, o pre-
siones sociales inoportunas. Los giros que
dan las acciones de un hombre así también
 226/1407

tienen causas que yacen en su contenido

mental. Lo que le mueve, sin embargo, no es
el contexto total de su conocimiento y de sus
valores, sino trozos fortuitos de contenido; la
causa de sus acciones es un flujo desinteg-
rado de ideas y juicios de valor que él
permite que sean decisivos fuera de con-
texto, sin identificación ni propósito. Como
el vagabundo mental, el vagabundo físico, de
la misma forma, se pone en manos de su
subconsciente, abdicando de su poder de de-
cisión consciente. El resultado es que se con-
vierte en la marioneta de la teoría de los de-
terministas, colgando de hilos que él no
conoce ni controla. Pero el hecho permanece
de que él eligió ese estado.

En el ámbito de la acción física, la opción del

hombre es doble. Primero debe decidir, a
través de un proceso de pensamiento (o de
no pensamiento), las ideas y los valores que
constituirán el contenido de su mente. Luego
debe decidir actuar basado en esas ideas y
 227/1407

valores, a fin de mantenerlos operativos

como guía en medio de todas las vicisitudes
de la vida diaria. Debe decidir qué pensar, y
luego decidir practicar lo que predica.

La similitud entre el ámbito físico y el mental

está clara. Tanto en acción como en
pensamiento, cada paso que da un hombre
tiene una causa que lo explica. La noción in-
determinista de que libertad significa dar
bandazos ciegos y sin sentido – lo que se
conoce como un "viraje epicúreo” – no tiene
ninguna justificación. Pero eso tampoco im-
plica determinismo. En cuanto a la acción,
además, el hombre es una entidad soberana,
un motor propio. Su libertad inviolable rad-
ica en la cuestión: ¿Qué tipo de causa lo
mueve, un objetivo a largo plazo o impulsos
instantáneos fuera de contexto? Una vez
más, lo que subyace tal alternativa es una
única elección básica: ser consciente o no.
 228/1407

Hay una cuestión adicional que hemos de

considerar antes de hablar de la validación
de la voluntad. ¿Cómo se aplica la ley de
causalidad a la elección primaria propia-
mente dicha? Puesto que uno no puede de-
mandar la causa de la decisión de un hombre
a enfocar, ¿se deduce de eso que, a este nivel,
hay un conflicto entre libertad y causalidad?

Incluso en lo que respecta a la opción

primaria, Ayn Rand responde, la ley de caus-
alidad opera sin excepciones. La forma que
tiene de operar, sin embargo, en ciertos as-
pectos es única.

La ley de causalidad afirma que hay una con-

exión necesaria entre las entidades y sus ac-
ciones. No especifica, sin embargo, ningún
tipo concreto de entidad o de acción. La ley
de causalidad no dice que sólo pueden existir
relaciones mecánicas, del tipo que ocurre
cuando una bola de billar golpea a otra; esa
es una forma muy común de causalidad, pero
 229/1407

no abarca todas las posibilidades. Igual-

mente, la ley de causalidad no dice que sólo
las decisiones derivadas de ideas y valores
son posibles; esto, también, es meramente
una forma de causalidad; es común, pero no
es universal dentro del ámbito de la con-
sciencia. La ley de causalidad no hace un in-
ventario del universo; no nos dice qué tipos
de entidades o de acciones son posibles. Nos
dice solamente que sean las entidades las
que sean, actúan de acuerdo con su nat-
uraleza, y que sean las acciones las que sean,
son realizadas y determinadas por la entidad
que actúa.

La ley de causalidad por sí misma, por lo

tanto, no afirma ni niega la realidad de una
decisión irreducible. Sólo dice esto: si tal
elección de hecho existe, entonces ella, tam-
bién, como una forma de acción, es realizada
y necesitada por una entidad de una nat-
uraleza específica.
 230/1407

El contenido de la decisión de uno siempre

pudo haber ido en la dirección opuesta; la
decisión de enfocar pudo haber sido la de-
cisión de no enfocar, y viceversa. Pero la ac-
ción misma, el hecho de decidir, como tal, en
una dirección o en otra, es inevitable. Dado
que el hombre es una entidad de un cierto
tipo, dado que su cerebro y su consciencia
poseen un identidad específica, él debe actu-
ar de una cierta forma. Debe constantemente
decidir entre enfocar y no enfocar. Dado un
cierto tipo de causa, en otras palabras, un
cierto tipo de efecto debe resultar. Esto no es
una violación de la ley de causalidad, sino
una concretización de la misma.

En el nivel primario, para resumir, el

hombre decide activar su consciencia o no
activarla; esta es la primera causa de una
larga cadena, y la inevitabilidad de tal elec-
ción expresa su naturaleza esencial. Luego,
en base a eso, él forma el contenido mental y
selecciona las razones que gobernarán todas
 231/1407

sus otras opciones. No hay nada en la ley de

causalidad que ponga en duda tal
descripción.

Si el hombre tiene libre albedrío, sus ac-

ciones son libres y causadas al mismo
tiempo – incluso, entendido correctamente,
en el propio nivel primario.

La voluntad como axiomática

Hasta ahora, he estado identificando la nat-

uraleza del poder de elección del hombre,
según la teoría Objetivista. Pero ¿cómo se
valida esa teoría? ¿Puede uno demostrar que
la decisión de pensar es real, y no – como
dirían los deterministas – una ilusión cau-
sada por nuestra ignorancia de las fuerzas
que nos determinan? ¿Puede uno demostrar
que la consciencia del hombre no funciona
de forma automática?
 232/1407

Si la consciencia del hombre fuese automát-

ica, si reaccionara de forma determinista
ante fuerzas externas o internas que actúan
sobre ella, entonces, por definición, un
hombre no tendría ninguna opción en
cuanto a su contenido mental; aceptaría lo
que tuviese que aceptar, las ideas que las
fuerzas deterministas engendrasen en él. En
tal caso, uno no podría prescribir métodos
para guiar el pensamiento de un hombre, o
pedirle que justificara sus ideas; el tema de la
epistemología no se aplicaría. Uno no puede
pedirle a una persona que altere o justifique
lo que es mentalmente ineludible, del mismo
modo que, en términos físicos, no se le puede
pedir que altere o justifique un reflejo invol-
untario como parpadear. En todo lo que es
involuntario, no hay más opción que acept-
arlo, hacer lo que uno debe hacer, sea lo que
sea.

El concepto de "voluntad" es una de las

raíces del concepto de "validación" (y de sus
 233/1407

subdivisiones, como “prueba" o “demostra-

ción”). Validar las ideas es necesario y pos-
ible solamente porque la consciencia del
hombre es voluntaria. Esto se aplica a cu-
alquier idea, incluyendo la defensa del libre
albedrío, o sea, de la voluntad: exigir que la
voluntad sea demostrada presupone la real-
idad de la voluntad.

Una vez más, hemos llegado a un principio

que está en la base del conocimiento hu-
mano, un principio que precede a todo argu-
mento y a toda prueba. ¿Cómo, entonces,
sabemos que el hombre tiene voluntad? Es
un hecho evidente, abierto a cualquier acto
de introspección.

Tú, lector, puedes percibir toda la potencial-

idad de lo que he estado diciendo, simple-
mente mediante la observación de tu propia
consciencia. Tu nivel de conocimiento o de
inteligencia no tiene importancia aquí,
porque la cuestión es si estás usando
 234/1407

cualquier conocimiento e inteligencia que

poseas. En este instante, por ejemplo,
puedes decidir leer con atención y esforzarte
en entender, juzgar y aplicar el material... o
puedes dejar que tu atención decaiga y que
las palabras te resbalen, entendiendo a medi-
as algunos de los puntos, luego volviendo
para captar algunas frases, y después cay-
endo otra vez en un enfoque parcial. Si algo
que lees te hace sentirte asustado o incó-
modo, puedes decidir seguir el tema a pesar
de todo y considerarlo por sus propios méri-
tos... o puedes dejarlo de lado con un acto de
evasión, mientras mascullas entre dientes al-
guna racionalización para acallar cualquier
remordimiento que puedas tener. En cada
momento, estás decidiendo pensar o no
pensar. El hecho de que tú regularmente to-
mas este tipo de decisiones es algo directa-
mente accesible para ti, como lo es para cu-
alquier consciencia volitiva.
 235/1407

El principio de la voluntad es un axioma

filosófico, con todas las características que
eso implica. Es algo primario: es el punto de
partida del conocimiento conceptual y de to-
do el tema de la epistemología. Para poder
direccionar su consciencia, uno debe ser
libre, y saber, al menos implícitamente, que
uno lo es. Es algo fundamental: cada ele-
mento de conocimiento conceptual requiere
algún tipo de validación, y esa necesidad se
basa en el hecho de la voluntad. Es algo evid-
ente por sí mismo. Y es ineludible. Incluso
sus enemigos tienen que aceptarlo y utiliz-
arlo en el proceso de cualquier intento por
negarlo. Veamos por qué.

Cuando un determinista afirma que el

hombre está determinado, eso también se
aplica a todas las ideas del hombre, incluso a
su propia alegación de determinismo. Dados
los factores que inciden sobre él, según él
mismo afirma, tuvo que hacerse determ-
inista, igual que sus oponentes no tuvieron
 236/1407

más alternativa que oponerse a él. Entonces,

¿cómo podemos saber que su punto de vista
es cierto? ¿Son infalibles los factores que
moldean su cerebro? ¿Él se ciñe automática-
mente a la razón y a la lógica? Obviamente,
no; si lo hiciese, le sería imposible errar.

La posición del determinista equivale a lo

siguiente. "Mi mente no se ajusta automát-
icamente a los hechos, aunque no tengo op-
ción en cuanto a su funcionamiento. No
tengo cómo decidir que la realidad sea mi
guía, en vez de que lo sean las emociones
subjetivas, la presión social o las falsifica-
ciones inherentes en estar sólo semi-con-
sciente. Siempre y cuando yo distorsione la
evidencia por descuido o pereza, o coloque la
popularidad por encima de la lógica, o evada
por miedo, o esconda mis evasiones de mí
mismo bajo capas de racionalizaciones y
mentiras, tengo que hacerlo, aunque me dé
cuenta en ese mismo momento de lo mal que
estoy actuando. Sean cuales sean las
 237/1407

irracionalidades que deformen e invaliden la

conclusión de mi mente sobre cualquier
tema, esas irracionalidades son irresistibles,
como todos los acontecimientos en mi his-
toria, y no podrían haber sido de otra man-
era”. Si tal fuera el caso, un hombre no
podría contar con su propio juicio; no podría
reivindicar nada como siendo conocimiento
objetivo, ni siquiera la teoría del
determinismo.

Un ser infalible, uno que automáticamente

captase la verdad – como por ejemplo un an-
imal (a su nivel) o un ángel, si tal cosa ex-
istiese – puede carecer de voluntad, pero aún
así es capaz de adquirir conocimiento. Tal
ser no necesita realizar un proceso de
pensamiento. Pero el hombre (más allá del
nivel perceptual) debe pensar para poder
saber, debe pensar de una forma orientada a
la realidad; y el compromiso de hacerlo,
como podemos observar, no es parte intrín-
seca del hombre. Si además no estuviese
 238/1407

dentro del poder de elección del hombre, la

consciencia humana estaría privada de su
función, sería incapaz de conocer. Lo que
significa: estaría separada de la existencia, es
decir, no sería consciente.

La volición, en consecuencia, no es un princi-

pio filosófico independiente, sino un coro-
lario del axioma de la consciencia. No toda
consciencia tiene la facultad de la voluntad,
pero toda consciencia falible y conceptual sí
la tiene.

Si un determinista tratase de considerar que

su punto de vista es conocimiento, debería
decir, a todos los efectos: “Yo tengo control
de mi mente. Tengo el poder de decidir en-
focarme en la realidad. No me dejo mera-
mente influenciar pasivamente por las dis-
torsiones de turno que puedan sobrevenir,
decretadas por alguna cadena de fuerzas ex-
tendiéndose hasta el infinito. Soy libre, soy
 239/1407

libre de ser objetivo, libre de llegar a la con-

clusión: ´no soy libre´”.

Como cualquier otro rechazo de un axioma

filosófico, el determinismo se refuta a sí
mismo. Así como uno debe aceptar la exist-
encia o la consciencia para poder negarlas,
así también uno debe aceptar la voluntad
para poder negarla. Un axioma filosófico no
puede ser demostrado, porque es una de las
bases de cualquier demostración. Pero, por
la misma razón, tampoco puede ser evitado.
Por su naturaleza, es inexpugnable.

***

La mayoría de los opositores tradicionales al

determinismo han considerado el libre al-
bedrío como algo místico, como un atributo
de algún espíritu de otro mundo que es la an-
títesis de la ciencia y de la razón del hombre
de este mundo. La expresión clásica de este
punto de vista es el desastroso lema
 240/1407

kantiano, "Dios, libertad e inmortalidad", el

cual ha tenido el efecto de hacer risible a la
“libertad", al equipararla con dos frases tril-
ladas del sobre-naturalismo. ¿Qué pensador
de renombre se interesaría en defender la
volición si es presentada bajo el lema “fant-
asmas, voluntad y las puertas del cielo”?

Al identificar la esencia de la voluntad del

hombre como su facultad conceptual, Ayn
Rand aborta todo ese misticismo en su raíz.
La voluntad, según Ayn Rand, no es algo op-
uesto a la razón, y ni siquiera algo añadido a
ella. La facultad de la razón es la facultad de
la volición. Esta teoría hace posible por
primera vez que se pueda validar objetiva-
mente el principio de la volición. De una vez
por todas esta teoría arrebata ese principio
de las garras de la religión.

Después de Ayn Rand, el hecho de que el

hombre tenga libre albedrío, que pueda de-
cidir, ya no puede servir más como munición
 241/1407

para los irracionalistas. Se convierte, en cam-

bio, en un testimonio del poder y la gloria de
la mente del hombre.

Los sentidos del hombre son válidos. Su

mente es libre. Ahora, ¿cómo debe usar su
mente?

Por fin podemos salir de la antesala de la epi-

stemología para adentrarnos en el gran salón
de su mansión.

***
Capítulo 3
Capítulo 3: Formación de conceptos

Para el hombre, el material sensorial es sólo

el primer paso en el conocimiento, la fuente
básica de información. Hasta que no concep-
tualiza esa información, el hombre no puede
hacer nada con ella cognitivamente, ni puede
actuar basado en ella. El conocimiento hu-
mano y la acción humana son fenómenos
conceptuales.

Aunque los conceptos están construidos

sobre perceptos [“cosas" que pueden ser per-
cibidas, “cosas" en el sentido más amplio del
término, incluyendo atributos, etc. – N. del
T.], los conceptos representan un profundo
desarrollo, un nuevo nivel de consciencia. Un
animal conoce sólo un puñado de concretos
[de entidades físicas concretas]: los relativa-
mente pocos árboles, estanques, hombres y
 243/1407

cosas similares que observa en el transcurso

de su vida. El animal no tiene el poder de ir
más allá de sus observaciones: de generaliz-
ar, identificar leyes naturales, hacer hipótesis
sobre factores causales, ni, por lo tanto, de
comprender lo que observa. Un hombre, en
cambio, aunque observe poco más (o incluso
menos) que un animal, puede llegar a cono-
cer y a comprender hechos que superan con
creces sus limitadas observaciones. El
hombre puede conocer hechos relativos a to-
dos los árboles, a todos y cada uno de los es-
tanques y a cada gota de agua, a la nat-
uraleza universal del hombre. Para el
hombre, como resultado, el objeto del
conocimiento no es un pequeño rincón de un
único planeta, sino el universo en toda su in-
mensidad, desde el pasado remoto hasta el
futuro distante, y desde las partículas más
minúsculas (que no puede percibir) de la
física hasta las galaxias más lejanas (que
tampoco puede percibir) de la astronomía.
 244/1407

Un contraste similar se aplica al ámbito de la

acción. Un animal actúa automáticamente en
base a datos perceptuales; no tiene el poder
de imaginar cursos de conducta alternativos
o consecuencias a largo plazo. El hombre
elige sus valores y sus acciones a través de un
proceso de pensamiento que en última in-
stancia está basado en una visión filosófica
de la existencia; necesita guiarse por princi-
pios abstractos tanto para seleccionar sus
objetivos como para alcanzarlos. Por su
forma de conocer, un animal no puede hacer
nada más que adaptarse a la naturaleza. El
hombre (si se adhiere a lo metafísicamente
dado) adapta la naturaleza a sus propias
necesidades.

Una facultad conceptual, por lo tanto, es un

poderoso atributo. Es un atributo que va a la
esencia de una especie, determinando su
método de conocimiento, de acción, de su-
pervivencia. Para comprender al hombre – y
a cualquier preocupación humana – uno
 245/1407

debe entender los conceptos. Debe descubrir

qué son, cómo se forman, y cómo son usados
(y a menudo mal usados), en la búsqueda del
conocimiento.

Esto requiere que analicemos a cámara lenta

la esencia más íntima de los procesos que
hacen que seamos humanos, los procesos
que, en la vida diaria, realizamos a una velo-
cidad relámpago y que damos por sentado
como no siendo nada problemático. Feliz-
mente, Ayn Rand ha analizado esos procesos
sistemáticamente en Introducción a la
Epistemología Objetivista, lo cual me
permite, por lo tanto, simplificar al máximo
el presente análisis, tratando sólo ciertos as-
pectos clave. Estaré haciendo, en efecto, una
introducción a la Introducción de Ayn Rand.
A quienes estén interesados en una presenta-
ción más completa les remito al libro citado.
 246/1407

Diferenciación e integración como me-

dios para conseguir una perspectiva
de unidad

En primer lugar, obtengamos una visión gen-

eral de la naturaleza de una consciencia con-
ceptual. Siguiendo a la Sra. Rand, em-
pecemos por trazar el desarrollo en la mente
del hombre del concepto "existente".

"El concepto (implícito) de “existente" [en

español: “algo que existe"] pasa por tres
etapas de desarrollo en la mente del
hombre". 1 La primera etapa es cuando un
niño se da cuenta de cosas u objetos; eso rep-
resenta el concepto (implícito) de "entidad".
La segunda etapa ocurre cuando el niño,
aunque aún esté a nivel perceptual, distingue
a unas entidades específicas de otras; al ver
el mismo objeto en momentos diferentes,
ahora reconoce que es el mismo objeto. Esto
representa el concepto implícito de
"identidad".
 247/1407

Esas dos etapas tienen contrapartidas en el

mundo animal. Los animales no tienen con-
ceptos, ni siquiera implícitos. Pero los ani-
males superiores pueden percibir entidades y
aprender a reconocer objetos específicos
entre ellas. Es la tercera etapa la que con-
stituye la gran división cognitiva.

Después de haber captado las identidades de

entidades concretas, los seres humanos
pueden pasar a una nueva etapa. En palabras
de Ayn Rand, pueden captar "relaciones
entre esas entidades, al captar las semejan-
zas y las diferencias de sus identidades". 2
Un niño puede entender que ciertos objetos
(por ejemplo, dos mesas) se asemejan entre
sí pero difieren de otros objetos (como sillas
o camas), y él puede decidir considerar los
objetos similares en conjunto, como un
grupo separado. En este momento, él ya no
ve los objetos como lo hacen los animales:
meramente como existentes distintos, cada
uno diferente de los otros. Ahora también ve
 248/1407

los objetos como estando relacionados por

sus semejanzas. Para cambiar de ejemplo:
cuando tú, lector, diriges tu atención, di-
gamos, a una persona sentada a tu lado, no
estás captando solamente “entidad", y no
sólo “esta" entidad en vez de aquella de allí,
sino: este hombre, es decir, esta entidad en
relación a todas las otras como él y en con-
traste a los otros tipos de entidades que
conoces. Captas esa entidad como siendo un
miembro de un grupo de miembros
similares.

El concepto implícito representado por esta

etapa de desarrollo es: "unidad". “Una unid-
ad", define Ayn Rand, “es un existente visto
como un miembro único, separado de un
grupo de dos o más miembros similares".

"Esa es la clave, la entrada al nivel conceptu-

al de la consciencia del hombre. El poder
considerar a las entidades como unidades es
el método diferenciado de cognición del
 249/1407

hombre, que otras especies vivientes son in-

capaces de seguir". 3

Un animal no puede organizar su campo per-

ceptual. Observa objetos y reacciona a ellos
en cualquier orden que por azar lleguen a su
consciencia. Pero el hombre puede romper el
caos perceptual clasificando los concretos de
acuerdo a sus similitudes. Aunque personas,
gatos, árboles y automóviles están completa-
mente mezclados en la realidad, un hombre
puede decir, en efecto: "Las semejanzas entre
las personas son tan grandes, y sus diferen-
cias con los gatos y con todas las demás cosas
son tan obvias, que voy a separar mental-
mente a las personas del resto. Continuaré
considerando a cada persona como una en-
tidad separada, pero no como una entidad no
relacionada. Consideraré a cada una de ellas
como siendo miembro de un grupo de simil-
ares, o sea, como una unidad".
 250/1407

El resultado es un nuevo nivel de capacidad

cognitiva. Dada la perspectiva de unidad, el
hombre puede buscar el conocimiento delib-
eradamente. Puede ignorar perceptos [obje-
tos concretos] que no están relacionados con
un esfuerzo cognitivo en particular, y con-
centrarse en los que son relevantes; es capaz
de especializarse intelectualmente. Además,
puesto que trata a los objetos en el grupo
separado como unidades de un único con-
cepto, puede aplicarles a todos ellos el
conocimiento que obtiene mientras estudia
solamente un grupo relativamente pequeño
(asumiendo que haya formado sus conceptos
correctamente); es capaz de inducir. Y esas
valiosas capacidades son sólo algunas de las
consecuencias de la perspectiva de unidad;
su función cognitiva primaria la trataremos
al final de este capítulo.

Al estudiar la perspectiva de unidad, es esen-

cial comprender que en el mundo, fuera del
hombre, no hay unidades; sólo hay
 251/1407

existentes: cosas individuales, separadas,

cada una con sus propiedades y acciones. Ver
las cosas como unidades significa adoptar
una perspectiva humana sobre las cosas, lo
cual no quiere decir que sea una perspectiva
"subjetiva".

Observad que el concepto “unidad" [escribe

Ayn Rand] implica un acto de consciencia
(un enfoque selectivo, una cierta forma de
ver las cosas), pero no es una creación arbit-
raria de la consciencia: es un método de
identificación o de clasificación de acuerdo
con los atributos que una consciencia ob-
serva en la realidad. Ese método permite cu-
alquier cantidad de clasificaciones y contra-
clasificaciones: uno puede clasificar las cosas
según su forma o su color o su peso o su
tamaño o su estructura atómica; pero el cri-
terio de clasificación no es algo inventado, es
algo percibido en la realidad. Así, el concepto
"unidad" es un puente entre metafísica y epi-
stemología: las unidades no existen como
 252/1407

unidades, lo que existen son cosas, pero

unidades son cosas vistas por una conscien-
cia en base a ciertas relaciones que de hecho
existen. 4

Sin el concepto implícito de "unidad", el

hombre no podría alcanzar el método con-
ceptual de conocimiento. Sin el mismo con-
cepto implícito, hay otra cosa que no podría
hacer: no podría contar, medir o identificar
relaciones cuantitativas; no podría entrar en
el campo de las matemáticas. Por lo tanto, el
mismo concepto (implícito) es la base y el
inicio de dos campos: el conceptual y el
matemático. Esto apunta a una conexión es-
encial entre los dos campos. Sugiere que la
formación de conceptos es en cierta forma
un proceso matemático.

Antes de expandir ese punto, sin embargo,

quiero dar una descripción ordenada de los
procesos conscientes que los hombres deben
realizar para ser capaces de considerar las
 253/1407

entidades como unidades. Quiero sistematiz-

ar los aspectos de formación de conceptos a
los que ya hemos aludido.

Hay dos procesos principales involucrados

aquí, los dos que también son esenciales
para la consciencia a nivel perceptual:
descomponer y componer, o análisis y síntes-
is, o diferenciación e integración. 5 “Difer-
enciación" es el proceso de captar diferen-
cias, es decir, de distinguir uno o más objetos
de otros de los que uno es consciente. “Integ-
ración" es el proceso de unir los elementos
en un todo inseparable.

Para poder pasar de la etapa de sensación a

la de percepción, primero tenemos que dis-
criminar ciertas cualidades sensoriales y sep-
ararlas del caos inicial. Luego nuestro
cerebro integra esas cualidades en entidades,
permitiéndonos así captar, en un único
marco de consciencia, un complejo conjunto
de datos que nos fue dado inicialmente como
 254/1407

una serie de unidades separadas, a lo largo

de un cierto periodo de tiempo.

Esos mismos dos procesos ocurren al pasar

de perceptos a conceptos. En este caso, sin
embargo, los procesos difieren en la forma, y
no son realizados para nosotros automática-
mente por nuestro cerebro.

Comenzamos la formación de un concepto

aislando un grupo de concretos. Hacemos
eso en base a similitudes observadas que dis-
tinguen a estos concretos del resto de
nuestro campo perceptual. Las similitudes
que hacen posible nuestra primera difer-
enciación, repito, son observadas; están
disponibles para nuestros sentidos sin ne-
cesidad de conocimiento conceptual. En una
etapa superior de desarrollo, a menudo los
conceptos son necesarios para identificar
similitudes, por ejemplo, entre dos filosofías
o dos sistemas políticos; pero las similitudes
iniciales son dadas perceptualmente, tanto
 255/1407

para algunos animales como para los

hombres.

El elemento señaladamente humano en lo

anterior es nuestra capacidad de abstraer
tales similitudes, de abstraerlas de las difer-
encias en que están inmersas. Un ejemplo es
nuestra capacidad de extraer y considerar
por separado la forma similar que tienen una
serie de mesas, dejando de lado sus muchas
diferencias de tamaño, color, peso, etc. “Ab-
stracción" es el poder de enfocar y tratar se-
lectivamente; es el poder de separar mental-
mente y hacer uso cognitivo de un aspecto de
la realidad que no puede existir aislada-
mente. Es un poder que los animales no
poseen. Un animal percibe al objeto entero,
incluyendo algunas similitudes con otras co-
sas y algunas diferencias con ellas; puede in-
cluso, en ciertas instancias, ser capaz de un
rudimentario enfoque selectivo. Pero no
puede aislar o unir ningún grupo de con-
cretos de acuerdo con ello; no puede hacer
 256/1407

nada cognitivamente con las relaciones que

percibe. Para su consciencia, observar las
similitudes no conduce a nada más. El
hombre sí puede hacer algo: consigue que es-
os datos formen la base de un método de or-
ganización cognitiva. El primer paso del
método consiste en el aislamiento mental de
un grupo de similares.

Pero un grupo perceptual aislado aún no es

un concepto. Si nos limitásemos a aislar,
podríamos hacer poca cosa o nada cognitiva-
mente con ese grupo, y ni siquiera
podríamos mantener a ese grupo aislado.
Para llegar a un resultado cognitivo, de-
bemos proceder a integrar. "Integrar" per-
ceptos es el proceso de combinar todos
aquellos que son relevantes (por ejemplo,
nuestros perceptos de mesas) en un todo in-
separable. Este todo es una nueva entidad,
una entidad mental (el concepto "mesa"),
que funciona en nuestra consciencia a partir
de ese instante como una unidad única y
 257/1407

permanente. Esa entidad representa un

número ilimitado de concretos, incluyendo
una infinidad de casos no observados. Sub-
sume todos los casos que pertenecen al
grupo, sea en el pasado, en el presente o en
el futuro. He aquí otro paralelismo con las
matemáticas.

Un concepto [escribe Ayn Rand] es como

una secuencia aritmética de unidades es-
pecíficamente definidas, yendo en ambas
direcciones, abierta en ambos extremos e in-
cluyendo todas las unidades de ese tipo es-
pecífico. Por ejemplo, el concepto "hombre"
incluye todos los hombres que viven en la ac-
tualidad, los que han vivido en algún mo-
mento o los que alguna vez vivirán. Una
secuencia aritmética se extiende hasta el in-
finito, sin que ello implique que el infinito
realmente exista; esa extensión significa sol-
amente que sea cual sea el número de unid-
ades que realmente existe, han de ser inclui-
das en la misma secuencia. El mismo
 258/1407

principio se aplica a los conceptos: el con-

cepto "hombre" no especifica (y no necesita
hacerlo) la cantidad de hombres que, en úl-
tima instancia, habrán existido; especifica
solamente las características del hombre, y
significa que sea cual sea el número de en-
tidades que posean esas características, han
de ser identificadas como "hombres". 6

La herramienta que hace posible este tipo de

integración es el lenguaje. Una palabra es la
única forma en la que la mente humana es
capaz de retener tan vasta cantidad de
concretos.

Si un hombre, privado del uso de las palab-

ras, tuviese que realizar aunque sólo fueran
los pasos indicados hasta ahora, tendría
frente a su mente un complejo y com-
plicadísimo fenómeno: una cantidad de obje-
tos similares junto con su decisión de consid-
erar a esos objetos y a cualquier otra cosa
parecida, considerarlos de la misma manera.
 259/1407

Eso no sería una entidad mental, ni un es-

tado mental que pudiese retener. Cada vez
que el hombre quisiese usar su concepto,
tendría que empezar todo de nuevo, record-
ando o proyectando algunas similitudes rel-
evantes, y realizando de nuevo todo el pro-
ceso de abstracción.

Una palabra cambia drásticamente la situa-

ción. Una palabra (aparte de los nombres
propios) es un símbolo que denota un con-
cepto; es un concreto, un símbolo que puede
ser captado perceptualmente. Ese símbolo
convierte a la totalidad de los similares y a la
decisión de tratarlos como un todo, la con-
vierte en un único concreto (mental).

Sólo los concretos existen. Para que un con-

cepto exista, por lo tanto, debe existir de al-
gún modo como un concreto. Esa es la fun-
ción del lenguaje. “El lenguaje", escribe Ayn
Rand, “es un código de símbolos auditivo-
visuales que tiene la función de convertir a
 260/1407

los conceptos en el equivalente mental de

unos concretos". 7

No es cierto que las palabras son necesarias

principalmente para la comunicarse. Las pa-
labras son esenciales para el proceso de con-
ceptualización, y por lo tanto, para cualquier
pensamiento. Son tan necesarias en la intim-
idad de la mente del hombre como en cu-
alquier foro público; son tan necesarias en
una isla desierta como en una sociedad. La
palabra constituye el colofón de la etapa de
integración; es la forma en la que el concepto
existe. Usando la terminología cuerpo-es-
píritu, podemos decir que la palabra es el
cuerpo, mientras que la perspectiva con-
sciente involucrada es el espíritu: las dos
forman una unidad que no puede ser di-
vidida. Un concepto sin una palabra es, en el
mejor de los casos, una situación efímera;
una palabra sin un concepto al que se refiere
es mero ruido. "Las palabras convierten a los
conceptos en entidades (mentales)", escribe
 261/1407

Ayn Rand; "las definiciones les proporcionan

identidad". 8 (Hablaremos de definiciones
más adelante).

Ahora identifiquemos un problema con rela-

ción a los conceptos, un problema que ha in-
trigado a los filósofos desde Grecia hasta el
presente: ¿Cuál es la relación entre concep-
tos y existentes? ¿A qué exactamente se re-
fieren los conceptos en la realidad?

No hay ningún problema de ese tipo cuando

hablamos de perceptos; un percepto es un
darse cuenta directamente de una entidad
que existe. Pero un concepto implica un pro-
ceso de abstracción, y no hay abstracciones
en la realidad. Entonces, ¿a qué se refiere, de
hecho, un concepto? La mejor de las
respuestas tradicionales, de Aristóteles, es
que un concepto se refiere a lo que todos los
concretos de una clase determinada poseen
en común. Según él, "hombresía" (o sea, la
"humanidad" de cada hombre) se refiere al
 262/1407

atributo o a los atributos que son idénticos

en todos los casos de la especie. El problema
es: ¿qué es ese atributo, y cómo lo descubre
uno?

En lo que a consciencia perceptual se refiere,

puede que no haya nada que sea idéntico en
los concretos de un determinado concepto.
Cada individuo, por ejemplo, varía o puede
variar en todos y cada uno de los aspectos
que se nos ocurran: altura, peso, color, huel-
las digitales, inteligencia, etc. Percibimos
muchas similitudes entre los hombres, pero
nada que sea idéntico en todos los casos. Y
sin embargo, cuando llegamos al concepto
"hombre", estamos tratando a los hombres,
no como siendo más o menos similares, sino
en cierta forma como siendo idénticos: como
miembros de un grupo, iguales e intercambi-
ables. Esto es inherente en la creación de una
única unidad para referirse a todos los
miembros de la especie. ¿Cómo es esto pos-
ible? Exactamente, ¿qué es y dónde está la
 263/1407

"hombresía" que supuestamente es inher-

ente a todos nosotros?

El lo que respecta a cualquier concepto, ¿qué

es lo que nos permite tratar como iguales a
una serie de existentes que, hasta donde po-
demos percibir, no tienen nada que sea igual
en ellos?

Para poder validar el uso de conceptos por el

hombre, un filósofo debe responder a estas
preguntas. Si no lo hace, está dejando las
conclusiones racionales del hombre - sobre
cualquier asunto - sin ninguna relación con
la realidad, y por lo tanto las deja vulner-
ables a todo tipo de ataques, tanto de místi-
cos como de escépticos. Los místicos dicen
que los referentes de los conceptos no ex-
isten en este mundo, sino en un cielo
platónico; afirman, por lo tanto, que la rev-
elación es superior a la ciencia. Los escépti-
cos dicen que los conceptos no tienen ningún
fundamento objetivo en ningún mundo, sino
 264/1407

que son invenciones arbitrarias, lo que hace

que la totalidad de la cognición humana se
torne arbitraria y subjetiva. Los seguidores
de estas escuelas, que son legión, no dudan
en expresar su desdén por el proceso de
pensamiento. Me refiero a las mentalidades
que oyen un argumento racional, para en-
cogerse de hombros como respuesta: "Eso
son sólo abstracciones; pon los pies en la
tierra", o: "Eso es sólo semántica, depende
de cómo las personas usen las palabras". La
primera de esas frases trilladas implica que
las abstracciones son entidades sobrenat-
urales. La segunda implica que las palabras,
es decir, los conceptos, son cuestión de
capricho social. Ambos divorcian los concep-
tos de los concretos.

Hasta ahora hemos estado usando conceptos

para llegar a la verdad. Ahora debemos
centrarnos en la condición previa a ese uso, y
enfrentar el problema fundamental en epi-
stemología: debemos justificar los propios
 265/1407

conceptos basándonos en la naturaleza de la

realidad.

La formación de conceptos como pro-

ceso matemático

La solución de Ayn Rand al problema radica

en su descubrimiento de que existe una con-
exión esencial entre la formación de concep-
tos y las matemáticas. Dado que las
matemáticas son la ciencia de la medición,
empecemos considerando la naturaleza y el
objetivo de la medición.

“Medir", escribe la Sra. Rand, “es identificar

una relación: una relación cuantitativa es-
tablecida por medio de un estándar que fun-
ciona como unidad". 9

El proceso de medición implica dos con-

cretos: el existente que está siendo medido y
el existente que constituye el estándar de
medida. Las entidades y sus acciones se
 266/1407

miden por medio de sus atributos, como la

longitud, el peso y la velocidad. En todos los
casos, el patrón primario es algún concreto
que puede ser percibido fácilmente y que
funciona como unidad. Uno mide la longitud
en unidades, digamos, en metros; el peso en
kilos; la velocidad en metros por segundo.

La unidad debe ser apropiada para el atrib-

uto que se está midiendo; uno no puede
medir la longitud en kilos o el peso en segun-
dos. Una unidad apropiada es un caso con-
creto del atributo que está siendo medido.
Un metro, por ejemplo, es en sí mismo una
longitud; es una cantidad específica de lon-
gitud. De esa forma puede servir como unid-
ad para medir la longitud. Directa o indir-
ectamente, el mismo principio se aplica a to-
do tipo de medición.

En el proceso de medición, identificamos la

relación que existe entre cualquier caso con-
creto de un cierto atributo con el caso
 267/1407

específico de ese atributo que hemos selec-

cionado como unidad. El primero puede
abarcar todo el espectro de magnitud, desde
el mayor al menor; el segundo, la unidad
(primaria), debe estar dentro del rango de la
percepción humana.

El objetivo epistemológico de la medición es

mejor abordarlo con un ejemplo. Considerad
el hecho de que la distancia entre la tierra y
la luna es de unos 386.000 kilómetros. Nin-
guna criatura puede percibir una distancia
tan grande; para un animal, por lo tanto, es
algo incognoscible e inimaginable. Y sin em-
bargo el hombre no tiene ninguna dificultad
en captarla (y ahora incluso en atravesarla).
Lo que hace posible esta hazaña cognitiva es
el método humano de establecer relaciones a
cosas concretas que sí podemos percibir dir-
ectamente. No podemos percibir 386.000
kilómetros, pero esa distancia está expresada
en kilómetros, y un kilómetro es reducible a
un cierto número de metros, y un metro es:
 268/1407

esto (señalo una regla de esa medida). Fun-

ciona igualmente en la dirección contraria.
Una reacción química, informa un científico,
ocurre en 4,6 milisegundos. Una milésima de
segundo es demasiado pequeña para entrar
dentro del rango de la consciencia perceptu-
al; pero al relacionar ese intervalo de tiempo,
como fracción, a uno que podemos apre-
hender directamente [como por ejemplo, un
segundo o un minuto], podemos entenderlo
y lidiar con él también. En las dos direc-
ciones, dice Ayn Rand, y en cuanto a un sin-
fín de atributos, “el objetivo de la medición
es expandir el alcance de la consciencia del
hombre, de su conocimiento, más allá del
nivel perceptual: más allá del poder directo
de sus sentidos y de concretos inmediatos en
cada momento dado. . .

“El proceso de medición es el proceso de in-

tegrar una escala ilimitada de conocimiento
a la limitada experiencia perceptual del
hombre; es el proceso de hacer que el
 269/1407

universo pueda ser conocido, trayéndolo al

nivel de la consciencia del hombre, estable-
ciendo su relación con el hombre". 10

La medición es un proceso antropocéntrico,

porque el hombre está en su centro. La es-
cala de percepción del hombre – los con-
cretos que él puede captar directamente – es
la base y el estándar a lo que hay que rela-
cionar todo lo demás.

Esto nos lleva al descubrimiento trascend-

ental de Ayn Rand: la conexión entre medi-
ción y conceptualización. Ambos procesos,
ella observa, tienen el mismo objetivo esen-
cial y usan esencialmente el mismo método.

En ambos casos, el hombre detecta rela-

ciones entre objetos concretos. En ambos
casos, él toma los concretos percibidos como
una base a la cual relaciona todo lo demás,
incluyendo incontables existentes que están
fuera de su capacidad de percibir. En ambos
 270/1407

casos, el resultado es traer el universo entero

a la esfera del conocimiento humano. Y
ahora otra observación crucial: en ambos
casos, el hombre relaciona concretos con el
mismo método: por medios cuantitativos.
Tanto la formación de conceptos como las
mediciones implican el que la mente des-
cubra una relación matemática entre
concretos.

La observación clave de Ayn Rand es que los

concretos similares integrados por un con-
cepto difieren entre sí sólo cuantitativa-
mente, sólo en las medidas de sus caracter-
ísticas. Cuando formamos un concepto, por
lo tanto, nuestro proceso mental consiste en
retener las características, pero omitiendo
sus medidas. 11

Como un ejemplo sencillo, Ayn Rand analiza

el proceso de formar el concepto "longitud".
Un niño observa que un fósforo, un lápiz y
un palo tienen un atributo común, la
 271/1407

longitud. La diferencia en ese sentido es sólo

de magnitud: el lápiz es más largo que el fós-
foro y más corto que el palo. Las tres en-
tidades son iguales en cuanto al atributo,
pero difieren en su medida. ¿Qué tiene que
hacer, pues, la mente del niño para integrar
esos tres casos concretos en una única unid-
ad mental? Retiene el atributo mientras
omite las medidas que son diferentes.

O, más exactamente [escribe Ayn Rand], si el

proceso fuese identificado en palabras, con-
sistiría en lo siguiente: "La longitud debe exi-
stir en alguna cantidad, pero puede existir
en cualquier cantidad. Identificaré como
'longitud' al atributo de cualquier existente
que lo posea y que pueda ser relacionado
cuantitativamente a una unidad de longitud,
sin especificar la cantidad". 12

Este es el proceso – realizado tácitamente

por una mente – que le permite al niño no
sólo integrar los primeros casos de
 272/1407

"longitud" que él observa, sino también iden-

tificar casos futuros, como la longitud de un
alfiler, de una habitación, de una calle. Todos
estos casos son conmensurables; es decir,
pueden ser relacionados cuantitativamente a
la misma unidad. Difieren solamente en sus
medidas específicas.

Omitir las medidas, insiste Ayn Rand, no

quiere decir negar su existencia. “Quiere de-
cir que las medidas existen, pero no están
especificadas. Que las medidas deben existir
es una parte esencial del proceso. El princi-
pio es: las medidas relevantes deben existir
en alguna cantidad, pero pueden existir en
cualquier cantidad". 13

Analicemos ahora otro de los ejemplos que

usa Ayn Rand: la formación del concepto
"mesa". Aunque es esencialmente el mismo
proceso, es más complejo de analizar, porque
el concepto de una entidad requiere la
 273/1407

omisión de las medidas de varios de sus

atributos.

El niño distingue las mesas de otros objetos

basado en que percibe que tienen una forma
diferente. Todas las mesas tienen una super-
ficie plana horizontal y soportes, y esquemát-
icamente tienen el aspecto de mesa [puedes
pensar en un diseño, lo que reconoceríamos
como mesa]. Para poder llegar a ese con-
cepto, la mente del niño debe retener esa ca-
racterística mientras que al mismo tiempo
omite " todas las medidas concretas, no sólo
las medidas de forma, sino de todas las de-
más características que tienen las mesas (de
muchas de las cuales ni siquiera tiene idea en
ese momento)". 14

El concepto "mesa" omite todas las medidas

que, como adulto, uno tendría que espe-
cificar para reproducir cualquier mesa con-
creta. El concepto omite las medidas geo-
métricas de la forma de la superficie: si es
 274/1407

redonda, cuadrada, elíptica, etc. (Uno mide

formas, a fin de cuentas, reduciéndolas a
términos de medidas lineales). Además, el
concepto omite el número soportes. Omite
las medidas de la forma de los soportes y de
su posición en relación a la superficie (si hay
una pata cilíndrica en el centro, cuatro patas
rectilíneas en las esquinas, etc.). Omite las
medidas de tamaño (dentro de un rango
apropiado; es decir, las mesas pueden variar
en altura, pero no pueden ser tan altas como
un rascacielos). Omite las medidas de peso,
color, temperatura, y cosas parecidas.

El concepto "mesa" integra todas las mesas,

pasadas, presentes y futuras, independiente-
mente de ese tipo de variaciones entre ellas.
¿Cómo puede ser? Cuando formamos el con-
cepto, retenemos todas las características
mencionadas: debe haber una superficie que
tendrá alguna forma, las patas deben estar
en alguna posición en relación a la parte su-
perior, el objeto debe tener alguna altura,
 275/1407

algún peso, etc.; pero las diferentes medidas

de esas características no se especifican.
Desde esa perspectiva, las mesas son inter-
cambiables, y uno puede formar una unidad
mental que las subsume a todas ellas.

Ni un niño ni un adulto conoce todas las ca-

racterísticas de las mesas. Por ejemplo, un
niño que está formando "mesa" puede que
aún no haya descubierto el atributo “peso".
Literalmente hablando, ese niño no puede
omitir las medidas de peso; su mente, sin
embargo, está regida por una política tácita
aplicable a todo conocimiento futuro. Esa
política, que representa la esencia del pro-
ceso conceptual, equivale a lo siguiente:
"Conozco ciertos atributos de las mesas. Si
descubro otros atributos adicionales, sean
cuales sean, el mismo proceso se aplicará: re-
tendré el atributo y omitiré sus medidas". En
ese sentido, en la forma de un mandato epi-
stemológico permanente, puede decirse que
el concepto mantiene todas las
 276/1407

características de sus referentes [de los obje-

tos físicos a los que se refiere] y omite todas
las medidas (esto último dentro de unos
límites apropiados). Este principio se aplica
incluso en lo que respecta a características
desconocidas en cualquier etapa concreta de
desarrollo.

Captar la similitud, como hemos visto, es es-

encial a la conceptualización. Pero ¿qué es la
similitud? En el uso normal, los objetos se
describen como similares si son en parte
iguales y en parte no; “similitud" denota
"identidad parcial, diferencia parcial". En el
contexto de formación de conceptos, las
diferencias entre concretos similares son ob-
vias. El problema ha sido: ¿Qué es “lo
mismo"? La nueva y profunda respuesta de
Ayn Rand es que la relación entre similares
es matemática. Cuando dos cosas son simil-
ares, lo que es “lo mismo" son sus caracter-
ísticas; lo que varía es la magnitud o las me-
didas de éstas. “Similitud, en este contexto",
 277/1407

escribe Ayn Rand, “es la relación entre dos o

más existentes que poseen la(s) misma(s) ca-
racterística(s), pero en diferente medida o
grado". 15

La forma como un hombre capta cosas simil-

ares es realmente la forma como su mente
capta un hecho matemático: el hecho de que
ciertos objetos concretos son conmensur-
ables; que esos concretos (o sus atributos)
son reducibles a la(s) misma(s) unidad(es)
de medida. Un hombre puede relacionar
tales concretos entre sí, juntándolos mental-
mente en el mismo grupo, porque su mente
puede vincular cada uno cuantitativamente
al mismo estándar; la única diferencia es la
medida de esa relación en cada caso. Desde
esa perspectiva, su mente, para poder pro-
ceder a formar una nueva unidad, necesita
solamente abstenerse de especificar las
medidas.
 278/1407

Esa es la esencia de abstraer, según Objetiv-

ismo: los hombres abstraen atributos o cara-
cterísticas a partir de las medidas de esos
atributos o características. El resultado es
una visión de los existentes que permite una
nueva escala de integración.

El proceso de omitir medidas es realizado

por nosotros gracias a la naturaleza de
nuestra facultad mental, independiente-
mente de que alguien se dé cuenta de ello o
no. Para formar un concepto, uno no tiene
que saber que ello implica un tipo de medi-
ción; uno no tiene que medir existentes y ni
siquiera saber cómo medirlos. Estando con-
sciente, lo único que uno tiene que hacer es
observar similitudes. 16

La medición como proceso consciente pre-

supone un sustancial desarrollo conceptual;
presupone que uno ya ha conceptualizado
varios atributos, que sabe contar, y que ha
definido unidades adecuadas y un método de
 279/1407

relacionar objetos a esas unidades en térmi-

nos numéricos. La medición utilizada en el
proceso de formación de conceptos, no ob-
stante (que puede ser descrita como una
medición "implícita"), no requiere tal
conocimiento.

Cuando conceptualizamos (por primera vez),

nos enfocamos en un atributo perceptual-
mente, no conceptualmente. Y tampoco ne-
cesitamos saber nada de números: para
formar conceptos necesitamos descubrir
conmensurabilidad, no datos cuantitativos
específicos; la esencia del proceso es precis-
amente omitir esos datos. Para descubrir la
conmensurabilidad, necesitamos observar
variaciones de grado o de cantidad, por
ejemplo largo/más largo/corto/más corto, y
lo mismo para más caliente/más frío, más
claro/más oscuro, más áspero/más liso, etc.
Estas variaciones son observadas mucho
antes de que sepamos cómo medirlas de
forma explícita o precisa. Por ejemplo,
 280/1407

podemos ver que algunos objetos se ex-

tienden más allá o mucho más allá que otros
desde un punto determinado, antes de haber
aprendido los números o de conocer concep-
tos como "longitud" o "metro". En el acto de
captar ese continuo de más-o-menos, es-
tamos captando la posición que una longitud
específica tiene dentro de ese continuo.
Estamos captando así – en forma implícita y
aproximada – la relación cuantitativa de esa
longitud específica a otros ejemplos de lon-
gitud. Para eso, cualquier caso concreto que
sea "percibible" [que pueda ser percibido]
puede servir como estándar. En otras palab-
ras, en el proceso de formar conceptos, cu-
alquier unidad del futuro concepto que sea
percibible puede servir como unidad de me-
dida. (Cualquier longitud percibible puede
servir como base en relación a la cual otras
longitudes están implícitamente relacion-
adas como siendo mayores o menores.)
 281/1407

Ese es el medio por el cual somos capaces de

captar, sin necesidad de números ni de
ningún otro concepto anterior, que todos los
concretos relevantes son reducibles a una
unidad común.

Aprender a expresar en términos numéricos

las medidas implícitas involucradas en la
formación de conceptos es un desarrollo pos-
terior, el cual a veces es relativamente simple
y a veces no. Fue relativamente fácil, por
ejemplo, una vez que los hombres habían ad-
quirido un vocabulario conceptual, el que
aislasen “metro" o algo equivalente como
unidad de longitud, y aprendiesen a usar la
regla [lo que llamamos el “metro" de medir].
Pero fue necesaria una ciencia avanzada para
descubrir una unidad con la que medir
colores (las longitudes de onda de la luz); o
para descubrir un método de medir el área
de complicadas figuras curvilíneas (el méto-
do utilizado por el cálculo integral).
 282/1407

Una forma de medir, resumiendo, es lo que

hace que la formación de conceptos sea pos-
ible... y los conceptos a su vez hacen posible
la medición numérica. Esta interdependen-
cia refleja un hecho fundamental de la cogni-
ción humana: la perspectiva esencial de am-
bos procesos - la reducción cuantitativa a
una unidad - es la misma.

Hasta ahora hemos estado considerando la

medición principalmente en lo que respecta
a la integración de concretos. La medición
también desempeña un papel especial en el
primer paso de la formación de conceptos: la
diferenciación de un grupo con relación a
otras cosas.

Esta diferenciación no puede ser realizada de

forma arbitraria. Por ejemplo, uno puede
formar un concepto distinguiendo mesas de
sillas, pero no distinguiendo mesas de obje-
tos rojos. No hay ninguna base que justifique
unificar esos dos grupos de concretos en la
 283/1407

mente, y no hay forma de identificar una

relación entre ellos. La razón es que las rela-
ciones necesarias para formar conceptos son
establecidas cuantitativamente, por medio
de mediciones (implícitas), y no existe nin-
guna unidad de medida que sea común a ob-
jetos con forma de mesa y a objetos rojos.
Los atributos de forma y de color son
inconmensurables.

Ayn Rand pasa a desarrollar el concepto de

Denominador Común Conceptual (para ab-
reviar, DCC). El DCC es “la característica (o
características) que es reducible a una unid-
ad de medida, a través de la cual el hombre
diferencia dos o más existentes de otros ex-
istentes que la poseen". 17 Por ejemplo, uno
puede diferenciar mesas de sillas o de camas,
porque todos esos grupos poseen una carac-
terística conmensurable, su forma. Este
DCC, a su vez, determina cuál es la caracter-
ística (el atributo) que debe ser elegida como
característica distintiva del concepto "mesa":
 284/1407

las mesas se distinguen por un tipo de forma

específico, que representa una categoría con-
creta o un conjunto de medidas geométricas
dentro de la característica de forma, al con-
trario que las camas, por ejemplo, cuyas
formas engloban un conjunto de medidas
diferente. (Una vez que la categoría correcta
ha sido definida, uno completa el proceso de
formar el concepto “mesa" omitiendo las me-
didas de las formas de cada mesa concreta,
dentro de esa categoría).

Lo anterior es sólo una mención superficial

de un tema complejo; pero indica, desde un
nuevo punto de vista, la base matemática de
la formación de conceptos. La medición es
esencial para ambas partes del proceso. Po-
demos diferenciar grupos sólo haciendo ref-
erencia a características conmensurables; y
podemos integrar en una unidad sólo con-
cretos cuyas diferencias son diferencias de
medidas. Ningún aspecto del proceso es in-
justificado. En sus dos aspectos, la formación
 285/1407

de conceptos depende de que nuestra mente

se dé cuenta de que existen relaciones
matemáticas y objetivas.

La definición formal de "concepto" de Ayn

Rand condensa en una sola frase todas las
ideas claves de las que hemos hablado. “Un
concepto es una integración mental de dos o
más unidades que poseen la(s) misma(s) ca-
racterística(s) distintiva(s), con sus medidas
específicas omitidas". 18

En su tratado, Ayn Rand cubre todos los ti-

pos principales de conceptos, incluyendo los
conceptos de movimiento, de relaciones, y de
materiales. En cada caso, ella explica cómo
se aplica el principio de omitir las medidas.
En vez de expandir con ese material ilustrat-
ivo, quiero abordar otra cuestión. Dado que
la mente omite las medidas independiente-
mente de que un hombre lo sepa o no, uno
puede preguntar: ¿cuál es el objetivo práctico
de la teoría Objetivista de los conceptos?
 286/1407

En un cierto sentido, la respuesta es que los

filósofos tienen que conocer los aspectos
matemáticos de la formación de conceptos
para poder definir las reglas que guíen los as-
pectos conscientes de un proceso de
pensamiento, los aspectos que están bajo el
control deliberado y volitivo de los hombres.

En un sentido más profundo, sin embargo, la

respuesta es que la teoría de omitir las medi-
das es esencial para validar el conocimiento
conceptual y, por lo tanto, para validar la
propia razón. A largo plazo, una civilización
científica no puede sobrevivir sin esa valida-
ción. Mientras los hombres sigan siendo ig-
norantes de su proceso mental básico, ellos
no tienen cómo responder a la acusación,
planteada tanto por el misticismo como por
el escepticismo, de que su contenido mental
es algún tipo de revelación o alguna inven-
ción desgajada de la realidad. Ese tipo de vis-
ión de las cosas puede estar latente durante
un tiempo, gracias a los remanentes de un
 287/1407

pasado mejor; en última instancia, sin em-

bargo, si no ha sido expurgado completa-
mente de las almas de los hombres por una
teoría filosófica explícita, se convierte en el
más virulento de los cánceres; se extiende
como metástasis en todas las ramas de la
filosofía y en cada segmento cultural, como
es ahora evidente en todo el mundo. En-
tonces, los mejores de entre los hombres
quedan paralizados por la duda, mientras
que los otros se convierten en hordas sin
mente que van marchando en cualquier épo-
ca irracional buscando a alguien que los
gobierne.

Una teoría correcta de los conceptos no es

suficiente para salvar al mundo. Pero es ne-
cesaria. El hecho de que los conceptos sean
herramientas válidas de cognición, lo sep-
amos o no, no nos salvará: no lo hará, a
menos que sí lo sepamos.
 288/1407

Lo que la teoría Objetivista de los conceptos

logra en la práctica es defender la mente del
hombre a nivel de fundamentos, y a la vez
conseguir desarmar filosóficamente a sus
peores enemigos. La clave de este logro
histórico radica en la demostración de Ayn
Rand de que los conceptos están basados en
hechos de la realidad y se refieren a esos
hechos.

Ahora [ella escribe] podemos responder a la

pregunta: ¿A qué nos referimos exactamente
cuando designamos a tres personas como
"hombres"? Nos referimos al hecho de que
son seres vivos que poseen la misma carac-
terística que los distingue de todas las demás
especies vivientes: una facultad racional. . .
aunque las medidas concretas de su caracter-
ística distintiva cual hombres, así como to-
das sus otras características cual seres vivos,
sean diferentes. (Como seres vivos de un
cierto tipo, poseen innumerables caracter-
ísticas en común: la misma forma, el mismo
 289/1407

tamaño aproximado, los mismos rasgos fa-

ciales, los mismos órganos vitales, las mis-
mas huellas digitales, etc.; y todas estas cara-
cterísticas difieren sólo en sus medidas). 19

Un concepto no es el producto de una de-

cisión arbitraria, sea personal o social; tiene
una base en la realidad. Pero la base no es
una entidad sobrenatural que trasciende a
los concretos, o un ingrediente secreto
escondido dentro de esos concretos.
“Hombresía" [la característica que hace al
hombre, hombre], por mantener el mismo
ejemplo, son hombres, hombres reales que
existen o han existido en el presente, el pas-
ado y el futuro; son hombres vistos desde
una perspectiva especial.

Un concepto denota hechos: hechos procesa-

dos por un método humano. Y ese método
no introduce ninguna distorsión cognitiva. El
concepto no omite ni altera ninguna de las
características de sus referentes. Incluye
 290/1407

todos y cada uno de los hechos sobre ellos,

incluso el hecho de que son conmensurables.
Simplemente se abstiene de especificar las
diferentes relaciones que ellos tienen con re-
specto a una unidad (o a varias unidades).

La respuesta al "problema de los universales"

radica en el descubrimiento que hizo Ayn
Rand de la relación entre los universales y
las matemáticas. Específicamente, la
respuesta está en la brillante comparación
que establece entre formación de conceptos y
álgebra.

Esto es más que una simple comparación,

como ella muestra, ya que el método subya-
cente en ambos campos es el mismo.

El principio básico de formación de concep-

tos (que dice que las medidas omitidas deben
existir en alguna cantidad, pero pueden exi-
stir en cualquier cantidad) es el equivalente
al principio básico en álgebra que establece
 291/1407

que a los símbolos algebraicos debe dárseles

algún valor numérico, pero puede dárseles
cualquier valor. En este sentido y signific-
ado, la consciencia perceptual es la aritmét-
ica, pero la consciencia conceptual es el ál-
gebra de la cognición.

La relación de conceptos a sus constituyentes

específicos es la misma que la relación de
símbolos algebraicos a números. En la ecua-
ción 2a = a + a, cualquier número puede ser
sustituido por el símbolo "a" sin afectar la
verdad de la ecuación. Por ejemplo: 2 x 5 = 5
+ 5, o: 2 x 5.000.000 = 5.000.000 +
5.000.000. De la misma forma, por el
mismo método psico-epistemológico, un
concepto es usado como un símbolo algeb-
raico que representa cualquiera de las
secuencias aritméticas de las unidades que
subsume.

Que quienes intentan invalidar los conceptos

declarando que no pueden encontrar la
 292/1407

“esencia de hombre" (la “hombresía") en

hombres intenten invalidar el álgebra declar-
ando que no pueden encontrar la “esencia de
a" (la "a-sía") en 5 o en 5.000.000. 20

Durante siglos, filósofos racionalistas han

venerado las matemáticas como modelo de
cognición. Lo que han admirado acerca de
esa disciplina es su método deductivo. Objet-
ivismo, igualmente, ve a las matemáticas
como un modelo epistemológico, pero por
una razón diferente.

Un matemático es el perfecto ejemplo de in-

tegración conceptual. Él hace profesional-
mente y en términos numéricos lo que el
resto de nosotros hacemos implícitamente y
hemos hecho desde la infancia, en la medida
en que ejercitamos nuestra capacidad hu-
mana distintiva.

Las matemáticas son en gran parte la esencia

del pensamiento, como se le ha inculcado a
 293/1407

Occidente desde Pitágoras hasta Bertrand

Russell; lo son porque le proporcionan una
ventana muy singular a la naturaleza hu-
mana. Lo que la ventana revela, sin embargo,
no son estériles construcciones de tradición
racionalista, sino el método que tiene el
hombre de extrapolar, de partir de datos ob-
servados hasta llegar a la totalidad del
universo.

Lo que la ventana de las matemáticas revela

no es la mecánica de la deducción, sino de la
inducción. Esa es la identificación revolu-
cionaria y sin precedentes que nos ha dejado
Ayn Rand en el campo de la epistemología.

Conceptos de consciencia como im-

plicando omisión de medidas

Hasta ahora hemos analizado conceptos de

primer nivel, como podemos llamarlos. Un
concepto de “primer nivel", como "mesa" o
"hombre", es aquel formado directamente a
 294/1407

partir de datos perceptuales. Partiendo de

esta base, la formación de conceptos
prosigue con un proceso que consiste en ab-
straer a partir de abstracciones. Lo que res-
ulta son (cada vez más) conceptos de un niv-
el mayor, conceptos que no pueden ser form-
ados directamente a partir de datos percep-
tuales, sino sólo a partir de conceptos previ-
os. Por ejemplo, un niño puede integrar con-
ceptos de primer nivel en otros más amplios,
los cuales identifican un conocimiento más
extenso, como hace al integrar "gato",
“perro" y “caballo" en "animal" (y más ad-
elante, al integrar "animal", “planta" y
“hombre" en “organismos vivientes"). O
puede subdividir conceptos de primer nivel
en otros más estrechos, que identifican difer-
encias más precisas, por ejemplo sub-
dividiendo "hombre", según la profesión, en
"médico", “policía", “maestro" (y más ad-
elante, subdividiendo “médico" en
"pediatra", “dentista", “cirujano", etc.).
 295/1407

Los conceptos de mayor nivel representan un

estado de conocimiento relativamente avan-
zado. Representan conocimiento que está
disponible sólo para una mente que ya actúa
usando la conceptualización requerida. Por
ejemplo, un niño que acaba de salir del per-
íodo perceptual no puede empezar a concep-
tualizar agrupando a su padre, a su perro y a
un rosal en el concepto "organismo". Sólo
cuando el niño ha conceptualizado por sep-
arado diferentes entidades concretas percep-
tualmente será capaz de realizar actos más
amplios de abstracción y de integración que
identifiquen los denominadores comunes de
esas entidades. Esos denominadores
comunes no están disponibles a nivel percep-
tual, porque sólo los objetos concretos ex-
isten: no existen cosas tales como "organis-
mos" que se puedan ver; lo único que existen
son hombres, perros y rosas. Igualmente, un
niño no puede identificar diferencias entre
hombres – no puede captar tipos de
 296/1407

hombres, como médico o maestro – sin

haber antes captado y conceptualizado
“hombre". 21

El proceso de abstraer a partir de abstrac-

ciones continúa en niveles sucesivamente
mayores, cada uno representando un conoci-
miento (extensivo o intensivo) mayor que el
nivel anterior, y presuponiendo una cadena
cada vez más larga de conceptos anteriores.
Los conceptos, por lo tanto, se diferencian
unos de otros no sólo por sus referentes, sino
también por su distancia del nivel perceptu-
al. Las implicaciones epistemológicas de este
hecho serán desarrolladas en el siguiente
capítulo.

El tema de los conceptos de mayor nivel, in-

cluyendo el papel de la omisión de medidas
en tales casos, es tratado en el capítulo 3 de
Introducción a la Epistemología Objetivista.
Puesto que una teoría apropiada debe expli-
car todos los tipos de conceptos, quiero
 297/1407

ahora hablar de otro de esos tipos: conceptos

de consciencia, conceptos como "pensami-
ento", “memoria" y “amor".

(En cierto sentido, todos los conceptos de

consciencia son abstracciones de mayor niv-
el, ya que ninguno de ellos puede formarse
sin una gran cantidad de conceptos existen-
ciales previos. Pero asumiendo estos últimos,
muchos conceptos de consciencia pueden ser
descritos correctamente como siendo de
"primer nivel", puesto que están formados
directamente a partir de la observación que
uno hace del estado mental en cuestión, sin
que sean necesarios conceptos de conscien-
cia anteriores).

En general, los conceptos de consciencia se

forman por el mismo método que los con-
ceptos existenciales. La clave del nuevo ám-
bito es el hecho de que todo proceso de con-
sciencia implica dos atributos funda-
mentales: contenido y acción.
 298/1407

“Contenido" aquí significa el objeto de la

consciencia, aquello de lo cual ella se está
dando cuenta, sea por extrospección o por
introspección. Directa o indirectamente, el
objeto debe ser algún aspecto de la existen-
cia; incluso los estados de consciencia
pueden ser captados sólo en relación al
mundo exterior. “Acción" aquí significa la ac-
ción de la consciencia en relación a su con-
tenido, como pensar, recordar, imaginar. La
consciencia, como sabemos, no es una condi-
ción pasiva, sino un proceso de actividad
continua.

La formación del concepto "pensar" ilustrará

el papel de estos dos atributos en nuestro
contexto.

Supongamos que un niño ha aprendido a

hablar y con frecuencia realiza la actividad
de pensar; ahora está listo para conceptualiz-
ar esa actividad. ¿A través de qué pasos lo
hace? (La misma respuesta se aplicará tanto
 299/1407

si un niño aprende el concepto a partir de lo

que le enseñan otras personas - como hace la
mayoría de la gente - como si lo aprende él
solo. En el primer caso, debe volver a andar
los pasos que otros dieron antes que él; de lo
contrario, la palabra "pensar" para él será
meramente un sonido memorizado sin nin-
guna relación con su propio conocimiento o
con hechos claramente definidos).

Como en el caso de la formación de concep-

tos existenciales, el niño comienza observ-
ando similitudes y diferencias: similitudes
que unen varios casos de pensamiento difer-
enciándolas de sus otras actividades men-
tales. En nuestro contexto, observación
quiere decir un proceso de introspección, o
sea, de mirar hacia adentro y de dirigir el en-
foque cognitivo de uno mismo a los hechos
de su propia consciencia.

Digamos que al niño se le da un problema de

aritmética en la escuela; él lo aborda
 300/1407

haciéndose una serie de preguntas, y cada

respuesta le lleva al siguiente paso, hasta que
llega a la solución. Al hacer eso él está
pensando, pero todavía no está conceptualiz-
ando la actividad de pensar en sí. Luego va a
su casa a jugar, y descubre que su camión es-
tá roto; de nuevo, se hace una serie de pre-
guntas, aprendiendo en fases experi-
mentales, digamos, cuándo una estrategia de
reparación le da ideas para otra mejor. Ese
tipo de proceso se repite varias veces. En
cada caso, aunque el contenido varíe, hay
una similitud que él puede observar: hay una
cierta forma de búsqueda intencionada de
conocimiento. Con la tarea escolar, el niño
puede haberse sentido frustrado; con el epis-
odio del camión, entusiasmado. En el primer
caso, puede que haya generado muy pocas
imágenes; en el segundo, las imágenes
pueden haber sido intensas y abundantes. Lo
que el niño necesita comprender, sin em-
bargo, es que la similitud que une los
 301/1407

procesos de pensamiento los diferencia de

todas esas otras actividades mentales, que
pueden o no acompañar una situación es-
pecífica. Al llegar a este punto, el niño ha ais-
lado varios ejemplos de la actividad de
“pensar": esas son las primeras unidades de
su futuro concepto.

A pesar de sus similitudes, cada caso difiere

en varios aspectos. Lo que es necesario
ahora, por lo tanto, es un acto de abstrac-
ción, es decir, de omitir medidas. En lo que
respecta a un proceso de pensamiento, eso
tiene dos aspectos.

Un aspecto tiene que ver con el contenido.

Pensar es pensar, independientemente del
contenido del pensamiento; el contenido es
una variable que no está especificada en el
concepto. El concepto “pensar" por lo tanto
omite todas las medidas que distinguen a un
contenido de otro. (El contenido es un atrib-
uto medible, porque es, a fin de cuentas,
 302/1407

algún aspecto del mundo exterior. Como tal,

es medible por los métodos aplicables a ex-
istentes físicos).

El segundo atributo medible del pensami-

ento es su intensidad. "La intensidad de un
proceso psicológico", escribe Ayn Rand, “es
un resultado automáticamente integrado de
muchos factores: su alcance, su claridad, su
contexto cognitivo y motivacional, el grado
de energía mental o de esfuerzo requerido,
etc.". 22

Los procesos de pensamiento, por seguir con

el ejemplo, varían en cuanto a la materia que
abarcan, y (un tema relacionado) en cuanto a
la longitud de la cadena conceptual necesaria
para tratar con tal materia, la cual indica
cuánto un hombre tuvo que saber para poder
realizar un determinado proceso. Algunos
pensamientos tratan con amplios aspectos
de la realidad y requieren complejas abstrac-
ciones de abstracciones; otros pensamientos
 303/1407

tratan con menos elementos y emplean con-

ceptos que están más próximos al nivel per-
ceptual. Por ejemplo, contrasta lo que
supone pensar en los principios de la forma-
ción de conceptos con pensar en la ropa que
te vas a poner para ir a trabajar mañana. Las
dimensiones – el tamaño, si quieres – del
primer proceso son mucho mayores. El
primer proceso, dice Ayn Rand, es más in-
tenso que el segundo.

Estamos describiendo el pensamiento aquí

en términos cuantitativos: estamos hablando
de más o menos – de cuántos elementos y de
cuánto más uno tiene que saber – y de esa
forma estamos colocando a los procesos de
pensamiento en un tramo continuo de inten-
sidad, comparándolos entre sí por medio de
una medición aproximada. Como sabemos,
eso es todo lo que se requiere para conceptu-
alizar, y la conceptualización no requiere que
usemos números.
 304/1407

Hay otros aspectos medibles de la intensidad

de un proceso de pensamiento – tales como
el grado de esfuerzo que un determinado
pensador dedica a ese pensamiento, o el niv-
el de claridad que logra su pensamiento – y
diferentes factores intervienen al medir la in-
tensidad de otros tipos de procesos mentales.
Yo me he limitado a sugerir los rudimentos
de un ejemplo. (Hay un análisis más detall-
ado sobre conceptos de consciencia en el
capítulo 4 de Introducción a la Epistemolo-
gía Objetivista). Pero es suficiente indicar
que cada caso concreto de un proceso de
pensamiento variará en las medidas tanto de
su contenido como de su intensidad. Aún así,
el concepto "pensar" subsume todos esos
casos. ¿Qué hace que tal integración sea pos-
ible? El hecho de que nuestras mentes
omiten las medidas, reteniendo así sólo las
características de cada unidad, que son las
mismas.
 305/1407

Así es cómo Ayn Rand expresa el principio

general en este tema:

Un concepto referente a la consciencia es

una integración mental de dos o más casos
de un proceso psicológico que poseen las
mismas características distintivas, omitiendo
los contenidos específicos y las medidas de la
intensidad de la acción; todo ello bajo el
principio que esas medidas omitidas deben
existir en alguna cantidad, pero pueden exi-
stir en cualquier cantidad (es decir, un de-
terminado proceso psicológico debe poseer
algún contenido y algún nivel de intensidad,
pero puede poseer cualquier contenido o
nivel de la categoría apropiada). 23

Algunos conceptos de consciencia no denot-

an procesos psicológicos. Por ejemplo, hay
conceptos que denotan productos de pro-
cesos psicológicos (como "conocimiento",
“ciencia", “concepto"); una sub-categoría de
esos conceptos es la de conceptos que
 306/1407

denotan métodos, tales como “lógica". Esos

tipos de conceptos (mencionados en el
tratado de Ayn Rand) son esenciales para el
desarrollo humano, y para la filosofía. La
epistemología se ocupa exclusivamente de
metodología; una de sus tareas básicas es an-
alizar el concepto de "concepto".

Además de lo anterior, observa Ayn Rand,

existe

una vasta y compleja categoría de conceptos

que representan integraciones de conceptos
existenciales con conceptos de consciencia,
una categoría que incluye la mayoría de los
conceptos que tienen que ver con las ac-
ciones del hombre. Los conceptos en esta
categoría no tienen referentes directos al niv-
el perceptual de consciencia (aunque incluy-
en componentes perceptuales) y no pueden
ni ser formados ni ser comprendidos sin una
larga cadena precedente de conceptos. 24
 307/1407

Por ejemplo, el concepto "amistad" denota

una relación entre dos personas, una rela-
ción que implica un cierto esquema de com-
portamiento derivado de algún tipo de es-
tima mutua. Ese concepto no puede ser for-
mado o captado simplemente observando lo
que los individuos hacen o cuánto tiempo
pasan juntos. Requiere que sus acciones sean
integradas con varios otros conceptos de
consciencia, conceptos como "valor",
“interés" y "afecto".

Puesto que la ética, la política y la estética se

ocupan todas ellas de las acciones humanas
en la medida en que éstas están dirigidas por
decisiones y normas conscientes, los concep-
tos que tienen que ver con el tipo de integra-
ción que acabamos de estudiar son especial-
mente prominentes en filosofía, y en el
transcurso de nuestro avance seguiremos an-
alizándolos regularmente.
 308/1407

Definición como último paso en la

formación de conceptos

El último paso en la formación de conceptos

es la definición. Este paso es esencial para
todos los conceptos, excepto para los concep-
tos axiomáticos y los conceptos que denotan
sensaciones.

El nivel perceptual de consciencia está

automáticamente relacionado con la realid-
ad; una percepción sensorial es darse cuenta
directamente de un existente concreto. Un
concepto, sin embargo, es una integración
basada en un proceso de abstracción. Ese es-
tado mental no está automáticamente rela-
cionado con los concretos, como dejan en
evidencia los muchos casos obvios de "ab-
stracciones flotantes". Este es el término que
Ayn Rand usa para describir conceptos que
están separados de existentes, conceptos que
una persona adquiere de otros hombres sin
saber qué unidades específicas esos
 309/1407

conceptos denotan. Una abstracción flotante

no es una integración de datos reales; es una
costumbre lingüística memorizada que
supone, dentro de la mente de una persona,
una mezcolanza de concretos aleatorios, de
hábitos y emociones que se juntan imper-
ceptiblemente con otros revoltijos que a su
vez son el contenido de otras abstracciones
igualmente flotantes. Los "conceptos" que
tiene ese tipo de mente no son recursos cog-
nitivos. Son imitaciones del idioma como
hacen los loros, respaldados en esencia por
parches de niebla.

Para que un concepto sea un dispositivo de

cognición debe estar vinculado a la realidad.
Debe denotar unidades que uno ha aislado
metódicamente de todas las demás. Esta, en
palabras de Ayn Rand, es la función básica
de una definición: "distinguir un concepto de
todos los demás conceptos y de esa forma
mantener sus unidades diferenciadas de to-
dos los demás existentes". 25
 310/1407

En sus primeros años, un niño mantiene sus

conceptos ligados a la realidad por el simple
método de una definición "ostensible"; él
señala con el dedo ejemplos concretos. Dice:
"Cuando digo 'mesa', me refiero a esto". Al
llegar a cierto punto, sin embargo, ese méto-
do deja de funcionar. El niño adquiere de-
masiados conceptos que cada vez más con-
sisten en abstracciones de mayor nivel, in-
cluyendo a menudos conceptos de conscien-
cia. La estructura abstracta del niño se torna
tan compleja que el mero acto de señalar ya
no diferenciará las unidades de un concepto
de las de todos los demás. Ese es el momento
en que las definiciones formales – que iden-
tifican explícitamente la naturaleza de las
unidades de un concepto – empiezan a ser
necesarias. (Los conceptos axiomáticos y los
conceptos que denotan sensaciones pueden
solamente ser definidos ostensivamente).

Una definición no puede enumerar todas las

características de las unidades; tal catálogo
 311/1407

sería demasiado grande para recordar. En

vez de eso, una definición identifica las unid-
ades esenciales de un concepto al especificar
sus características esenciales. La caracter-
ística " esencial" – o las características esen-
ciales – es la característica fundamental que
hace que las unidades sean el tipo de exist-
entes que son, y que las diferencia de todos
los demás existentes conocidos. (Esta defini-
ción resultará cada vez más clara a medida
que avancemos).

Una definición adecuada se compone de dos

partes, cada una de las cuales surge de la
naturaleza de la formación de conceptos.
Cuando formamos un concepto, aislamos sus
unidades captando una característica dis-
tintiva. En la definición, esto se traduce en lo
que los aristotélicos medievales llamaban la
diferentia. Además, podemos diferenciar
sólo en base a una característica más amplia,
al Denominador Común Conceptual, que es
compartido tanto por los concretos que
 312/1407

estamos aislando como por los concretos de

los cuales los estamos aislando. En la defini-
ción, esto da origen al genus.

En términos de genus y diferentia, una

definición es como una radiografía lógica de
un concepto. Condensa en una expresión
breve y fácil de retener la esencia del proceso
de formación de conceptos: nos dice qué dis-
tingue a las unidades, y de qué se las está
distinguiendo, es decir, dentro de qué grupo
más amplio se está haciendo la distinción.
Usando el ejemplo típico: si conceptual-
izamos al hombre diferenciando a los
hombres de perros, gatos y caballos,
entonces "animal" sería el genus, y
"racional", la diferentia.

Al ser las definiciones un paso en el proceso

de formación de conceptos, todas sus carac-
terísticas reflejan la naturaleza de ese pro-
ceso. Otra de esas características es el hecho
 313/1407

de que las definiciones, igual que los concep-

tos, son contextuales.

El conocimiento conceptual no se adquiere

partiendo de un estado de total ignorancia, o
partiendo de una perspectiva de omniscien-
cia. En cualquier etapa de desarrollo, de niño
a sabio y de salvaje a científico, el hombre
puede hacer integraciones y diferenciaciones
conceptuales sólo en base a un conocimiento
previo, al conocimiento específico y limitado
que tiene disponible esa persona en ese mo-
mento. La mente del hombre funciona bas-
ada en un cierto contexto. El contexto,
afirma Ayn Rand, "es todo el campo de la
consciencia o del conocimiento de una
mente, en cada nivel de su desarrollo cognit-
ivo". 26

Este hecho tiene profundas implicaciones

para el conocimiento humano en general
(como veremos en el capítulo 4), y para las
definiciones en particular. Las definiciones
 314/1407

son contextuales. Su objetivo es diferenciar

ciertas unidades de todos los demás exist-
entes en un contexto específico de conocimi-
ento. En una primera etapa, cuando uno ha
hecho relativamente pocas distinciones , una
única característica simple y obvia puede que
logre ese objetivo. Más adelante, cuando uno
descubre nuevos aspectos de la realidad, esa
misma característica puede que deje de ser-
vir para diferenciar las unidades; la defini-
ción inicial tiene que ser revisada en ese mo-
mento. Nuestro conocimiento crece en
etapas, y en cada etapa nosotros organ-
izamos solamente los hechos que tenemos
disponibles.

Para ilustrar este punto, Ayn Rand indica el

esquema por el cual la definición de
"hombre" podría desarrollarse a medida que
el contexto cognitivo del niño se expande. La
primera definición (implícita) del niño
podría equivaler a: "una cosa que se mueve y
hace ruidos". Si el niño capta sólo objetos en
 315/1407

su casa y la gente que hay a su alrededor, esa

definición es válida: separa a los hombres de
las demás entidades que el niño conoce,
como mesas y sillas. Luego el niño descubre
perros y gatos. En ese contexto, debe revisar
su definición, porque ella ya no separa las
unidades de las nuevas entidades que acaba
de conocer. La primera definición sigue
siendo verdadera como descripción de
“hombres" – es cierto que los hombres
siguen moviéndose y haciendo ruidos – pero
ya no puede servir como definición de
"hombre". Ahora el niño podría definir
"hombre" (implícitamente) como "una cosa
viva que anda sobre dos piernas y no tiene
pelaje". Esa sería una definición válida den-
tro del nuevo contexto. El mismo esquema se
aplica a todas las posteriores etapas en la
definición de "hombre". Se aplica a la may-
oría de las definiciones, conforme se expande
el conocimiento. 27
 316/1407

Cuando una definición es revisada contextu-

almente, la nueva definición no contradice
la anterior. Los hechos identificados en la
definición original continúan siendo hechos;
el conocimiento adquirido previamente sigue
siendo conocimiento. Lo que cambia es que,
a medida que se expande el campo de
conocimiento de cada uno, esos hechos ya no
sirven para diferenciar las unidades. La
nueva definición no invalida el contenido de
la anterior; simplemente está haciendo una
distinción más precisa de acuerdo con las ex-
igencias del creciente contexto cognitivo.

Aunque la definición de "hombre" depende

del contexto, sí podemos llegar a una defini-
ción objetiva de "hombre", una que es uni-
versalmente válida. Una definición univer-
salmente válida – en este caso, "animal ra-
cional" – es una definición que ha sido de-
terminada de acuerdo con el contexto más
amplio de conocimiento humano disponible
hasta ese momento. Ayn Rand expresa así el
 317/1407

principio, tal como se aplica a cualquier con-

cepto: "Una definición objetiva, válida para
todos los hombres, es la que designa la(s) ca-
racterística(s) distintiva(s) esencial( es) y el
genus de los existentes que están incluidos
bajo un concepto dado, de acuerdo con todo
el conocimiento relevante disponible en esa
etapa de desarrollo de la humanidad". 28

Las definiciones, aunque son contextuales,

no son arbitrarias. La definición correcta en
cualquiera de las etapas está determinada
por los hechos de la realidad. Tomando cu-
alquier conjunto específico de entidades que
hay que diferenciar, es la verdadera nat-
uraleza de las entidades la que determina las
características distintivas. Por ejemplo, una
vez que un niño descubre perros y gatos, él
no puede decidir mantener su definición an-
terior. Como los perros y los gatos también
se mueven y hacen ruidos, el niño debe bus-
car nuevas características en los hombres,
unas que los diferencien de tales criaturas.
 318/1407

Esas características no son cuestión de

capricho; están determinadas por los hechos
sobre hombres, perros y gatos, en la medida
en que uno sea capaz de observar e identifi-
car esos hechos. Las definiciones (como to-
das las verdades) son por lo tanto declara-
ciones "empíricas". Derivan de ciertos tipos
de observaciones: las que tienen una función
específica (de diferenciación) dentro del pro-
ceso de conceptualización.

Las definiciones están determinadas por los

hechos de la realidad, dentro del contexto del
conocimiento que uno tiene. Ambos aspectos
de esa afirmación son cruciales: la realidad y
el contexto de conocimiento; existencia y
consciencia.

Hay una regla adicional en las definiciones

que es necesaria para aclarar plenamente el
concepto de característica "esencial": la regla
de lo fundamental. 29
 319/1407

Esta regla se aplica cuando se observa que

las unidades de un concepto tienen más de
una característica distintiva. La definición en
ese caso debe establecer la característica que
más significativamente distingue a las unid-
ades; debe establecer lo fundamental. Aquí,
"fundamental" significa la característica re-
sponsable por todo el resto de las caracter-
ísticas distintivas de las unidades, o al menos
por el mayor número de ellas, más que cu-
alquier otra característica. El principio defin-
itorio es: siempre que sea posible, una carac-
terística esencial debe ser fundamental.

Por ejemplo, uno no podría definir al

"hombre" como una entidad que posee un
pulgar, aunque esa característica fuese dis-
tintiva al hombre. Si los hombres no tuviesen
pulgares, pero en lo demás fuesen idénticos a
como son ahora, la especie seguiría teniendo
que ser conceptualizada y definida; seguiría
habiendo profundas diferencias entre el
hombre y otras criaturas. Cuando uno define
 320/1407

por fundamentales, sin embargo – por ejem-

plo, cuando uno define "hombre" en referen-
cia a "racionalidad" – la definición identifica
la raíz del mayor conjunto de características
distintivas del hombre. Nombra lo que más
significativamente hace que el hombre sea
diferente. Nombra lo que “hace" que el
hombre sea hombre, es decir, lo que subyace
e implica el mayor número de características
distintivamente humanas.

Lo opuesto al principio de fundamentalidad

queda ilustrado en ciertos tipos de pensami-
entos psicóticos. Un esquizofrénico en el
Hospital Bellevue de Nueva York equiparaba
rutinariamente sexo, cigarros habanos y Je-
sucristo. Consideraba a todos esos exist-
entes, tanto en su pensamiento como en sus
emociones sobre ellos, como miembros in-
tercambiables de una sola clase, en base a
que todos tenían un atributo común, estar
"rodeados". En el sexo, explicaba él, la mujer
está rodeada por el hombre; los cigarros
 321/1407

están rodeados por una cinta de papel; Jesús

está rodeado por un halo. Este individuo, en
efecto, estaba intentando formar un nuevo
concepto: "rodeado". Tal intento es un de-
sastre cognitivo que sólo puede llevar a con-
fusión, distorsión y engaño. Imaginad estu-
diar habanos y luego aplicar esas conclu-
siones a Jesús...

Ese modo de pensar es calamitoso porque

"estar rodeado" no es algo fundamental; no
es significativo desde el punto de vista caus-
al; no lleva a ninguna consecuencia. Es un
callejón sin salida. Los grupos erigidos en
base a eso necesariamente conducen al em-
brutecimiento cognitivo.

Definir un concepto válido en términos de lo

no-fundamental es cometer un error pare-
cido. Esa práctica evade la base real del con-
cepto, la similitud esencial que une todo el
resto, y la sustituye en cambio por algo pare-
cido e insignificante. Esa evasión convierte
 322/1407

un concepto legítimo en el equivalente epi-

stemológico de "rodeado" y confunde el
propósito mismo de lo que es
conceptualización.

Una definición en términos de fundamentos

puede ser formulada sólo en referencia al
conocimiento total que uno tiene de las unid-
ades. Para identificar una característica fun-
damental distintiva (y una característica fun-
damental integrante, el genus), uno debe
tener en cuenta todos los hechos conocidos
del caso. Uno debe tener en cuenta cómo las
unidades difieren de otras cosas, cómo se
parecen a otras cosas, y qué relaciones caus-
ales se generan entre esos dos conjuntos de
atributos. Sólo en base a eso puede uno es-
tablecer que una determinada característica
es fundamental (dentro de ese contexto de
conocimiento).

Aunque una definición expresa sólo unas po-

cas características de las unidades, por lo
 323/1407

tanto, ella implica todas las demás caracter-

ísticas que uno conoce. Lo hace porque ese
es el conocimiento que determina y valida la
definición. "Como preámbulo legal (refirién-
donos aquí a la ley epistemológica)", señala
Ayn Rand, "toda definición comienza con la
propuesta implícita: 'Después de considerar
plenamente todos los hechos conocidos re-
lativos a este grupo de existentes, lo
siguiente ha demostrado ser su característica
esencial, y por lo tanto definitoria...´". 30

Una definición no es una selección arbitraria

de varias de las características de las unid-
ades. Al contrario, una definición correcta es
una condensación que implícitamente in-
cluye todas las características conocidas.
"Una definición", escribe Ayn Rand, “es la
condensación de un vasto conjunto de obser-
vaciones; y la definición se mantiene o se
desploma dependiendo de la verdad o
falsedad de esas observaciones". 31
 324/1407

Tal condensación es indispensable si los con-

ceptos han de lograr su objetivo cognitivo. La
función de una definición, hemos dicho, es
permitirle al hombre retener conceptos (en
contraposición a abstracciones flotantes) en
su mente. Para retener un concepto, sin em-
bargo – para mantener sus unidades clara-
mente diferenciadas – y para luego usar el
concepto en un proceso cognitivo, uno debe
ser capaz de retener y hacer uso de la riqueza
de información que uno ha adquirido sobre
las unidades. Pero uno no puede mantener
tanta información en la mente en forma de
un interminable catálogo de artículos que no
tienen relación entre sí. Lo que se requiere,
por lo tanto, es procesar cognitivamente las
unidades de forma deliberada. Lo que se re-
quiere es un estudio y un análisis de las
similitudes, las diferencias, y las relaciones
causales, para culminar con la selección de
una característica esencial, que sirva para
condensar la totalidad.
 325/1407

Tal característica, en virtud de su método de

selección, es una herramienta de integración
valiosísima. Reduce una compleja suma de
características a unos pocos elementos re-
lativamente simples, expresados en forma de
una afirmación breve y "retenible"
(recordable).

Una definición en términos de no esenciales

logra el resultado opuesto. Si uno arbitraria-
mente escoge cualquier característica dis-
tintiva para que sea parte de la definición,
entonces ella no procede de ningún proceso
cognitivo, y no subsume las otras caracter-
ísticas de las unidades. En vez de condensar
y permitirle al hombre retener información,
tal definición desconecta los datos y actúa
para destruirlos. Fomenta la comprensión,
no de las unidades de un concepto, sino sim-
plemente de una característica aislada (o de
varias), una que en la mente de quien define
está desconectada de las demás característic-
as de las unidades. Si uno definiese
 326/1407

"hombre" en referencia a su pulgar, por

ejemplo, el concepto llegaría a ser equival-
ente en la mente de uno a “algún tipo de po-
seedor de pulgar", y mientras tanto todas las
otras características del hombre quedarían
relegadas al limbo de lo no procesado, lo no
relacionado, y en última instancia lo no ret-
enido. Tal enfoque consigue desgajar un con-
cepto de sus unidades; convierte a un con-
cepto en una abstracción flotante. El res-
ultado no es aclarar un concepto, sino in-
validarlo, junto con cualquier proposición
que lo utilice.

La verdad de una proposición depende no

sólo de su relación con los hechos del caso,
sino también de la verdad de las definiciones
de sus conceptos constituyentes. Si estos
conceptos están separados de la realidad –
sea por falta de alguna definición o por
definir en base a lo que no es esencial –
entonces también lo están las proposiciones
que los usan. Una proposición no puede
 327/1407

tener mayor validez – no puede tener más

relación con la realidad – que los conceptos
que la componen. La precondición para la
búsqueda de la verdad, por lo tanto, es la for-
mulación de definiciones correctas. "La ver-
dad o falsedad de todas las conclusiones del
hombre, de sus inferencias, pensamientos y
conocimientos", concluye Ayn Rand, “de-
penden de la verdad o falsedad de sus defini-
ciones". 32

Hay una señal segura de que un hombre ha

fracasado al formular definiciones correctas:
su afirmación de que un concepto es inter-
cambiable con su definición. Esa afirmación,
muy común entre los filósofos modernos, es
una confesión. Indica que los conceptos, en
tales mentes, no representan existentes, sino
características arbitrarias y flotantes.

Un concepto no es intercambiable con su

definición, ni siquiera si la definición (gra-
cias al trabajo de otros hombres) resulta ser
 328/1407

correcta. 33 "Hombre", por ejemplo, no sig-

nifica "animalidad" más "racionalidad". No
es una etiqueta taquigráfica que pueda ser
sustituida por otras dos palabras. No signi-
fica "cualquier cosa que tenga las caracter-
ísticas de racionalidad y animalidad, sin im-
portar si tiene dos piernas o diez, si requiere
oxígeno o metano, si está cubierto de piel o
de pelaje". Ese enfoque a los conceptos es
una prescripción descarada para la desinteg-
ración. Exige que uno ignore todo el conoci-
miento que tiene sobre las unidades, excepto
las características mencionadas en la
definición.

Un concepto designa existentes, incluyendo

todas sus características, sean definitorias o
no. Como ayuda para el proceso de concep-
tualización, los hombres seleccionan, a partir
del contenido total del concepto, unas pocas
características; seleccionan las que mejor
condensan y diferencian ese contenido en un
momento dado del desarrollo humano. Esa
 329/1407

selección de ninguna manera reduce el con-

tenido del concepto; al contrario, presupone
la riqueza del concepto. Presupone que el
concepto es una integración de unidades, in-
cluyendo todas sus características.

Si es cierto que el hombre camina sobre dos

piernas, requiere oxígeno y no tiene pelaje,
entonces el concepto "hombre" también in-
cluye y se refiere a esos hechos, aunque no
sean exclusivamente distintivos del hombre.
Otras definiciones diferentes de un concepto
en contextos diferentes son posibles sólo
porque ese concepto significa, no su defini-
ción, sino sus unidades.

Así como un concepto no está limitado a las

características definitorias, tampoco está
limitado a las características conocidas (un
punto mencionado anteriormente). Un con-
cepto es una integración de unidades, que
son lo que son independientemente de los
conocimientos de cualquiera; representa
 330/1407

existentes, no el contenido cambiante de la

consciencia. Cuando aprendemos más sobre
las unidades, estamos aprendiendo más
sobre las características que poseen las unid-
ades, por su naturaleza; todas esas caracter-
ísticas están incluidas en el concepto desde el
principio.

El término "hombre", por ejemplo, no signi-

fica simplemente algunas características ais-
ladas, y ni siquiera todas las características
humanas que ya conocemos; significa toda
una biblioteca (en su mayor parte aún sin es-
cribir). "Hombre" significa hombres, incluy-
endo todo lo que es verdad sobre ellos: todas
y cada una de las características que pertene-
cen a esa entidad en la realidad, hayan sido
descubiertas hasta ahora o no. Este punto es-
encial lo describe Ayn Rand como la nat-
uraleza del “extremo abierto" de los
conceptos:
 331/1407

Es de vital importancia comprender el hecho

de que un concepto es una clasificación con
un "extremo abierto" que incluye las carac-
terísticas de un determinado grupo de exist-
entes que aún no han sido descubiertas.
Todo el conocimiento del hombre se apoya
en ese hecho.

El esquema es el siguiente: cuando un niño

capta el concepto "hombre", el conocimiento
representado por ese concepto en su mente
consiste en datos perceptuales, tales como el
aspecto visual del hombre, el sonido de su
voz, etc. Cuando el niño aprende a distinguir
entre entidades vivas y materia inanimada, le
atribuye una nueva característica: "vivo", a la
entidad que designa como "hombre".
Cuando el niño aprende a distinguir entre di-
versos tipos de consciencias, incluye una
nueva característica en su concepto de
hombre: "racional", y así sucesivamente.
 332/1407

El principio implícito que guía este proceso

es: "Sé que existe una entidad que llamamos
hombre; conozco muchas de sus caracter-
ísticas, pero tiene muchas otras que no
conozco y que debo descubrir". El mismo
principio rige el estudio de cualquier otro
tipo de existente que es perceptualmente ais-
lado y conceptualizado. . .

Dado que los conceptos representan un sis-

tema de clasificación cognitiva, un determ-
inado concepto es (metafóricamente hab-
lando) como una carpeta de archivos en la
que la mente del hombre archiva su conoci-
miento sobre los existentes que subsume. El
contenido de dichas carpetas varía de un in-
dividuo a otro, según su nivel de conocimi-
ento – yendo desde la información primitiva
y generalizada en la mente de un niño o de
un analfabeto hasta la totalidad enorm-
emente detallada en la mente de un
científico – pero tiene que ver con los mis-
mos referentes, se refiere al mismo tipo de
 333/1407

existentes, y está englobado bajo el mismo

concepto. Ese sistema de archivos hace pos-
ibles actividades tales como el aprendizaje, la
educación y la investigación: la acumulación,
la transmisión y la expansión del conocimi-
ento". 34

Una importante implicación de lo anterior es

que un concepto, una vez formado, no cam-
bia. El conocimiento que los hombres tienen
de las unidades puede aumentar, y la defini-
ción puede cambiar de acuerdo con eso; pero
el concepto – la integración mental – sigue
siendo el mismo. Si no fuese así, no habría
forma de relacionar el conocimiento nuevo
sobre una entidad con el conocimiento an-
terior subsumido bajo un concepto previa-
mente formado, porque el concepto habría
cambiado; la propia carpeta en el archivo
sería diferente. Además, el concepto que dos
personas tuviesen de la misma entidad no
sería el mismo, lo cual imposibilitaría la
comunicación, y con ello la educación y la
 334/1407

división cognitiva del trabajo. Todas esas act-

ividades presuponen la estabilidad y la uni-
versalidad de los conceptos. “Universalidad"
aquí no significa que dos idiomas diferentes
utilicen necesariamente cada concepto del
otro; significa que todos los hombres que es-
tán usando un determinado concepto están
usando el mismo concepto.

(De vez en cuando, un proceso de reclasifica-

ción – un cambio en el propio sistema de
archivos – es necesario por causa de conoci-
mientos más avanzados. Incluso en esos
casos, que son raros, un concepto no cambia
ni varía de un hombre a otro. El viejo con-
cepto es simplemente desechado y sustituido
por uno nuevo).

Resumamos aquí ampliando la metáfora de

Ayn Rand. La carpeta de archivos (el con-
cepto) no es lo mismo que la etiqueta (la
definición) que identifica y condensa el con-
tenido de la carpeta. La carpeta tampoco se
 335/1407

restringe a su contenido actual. La carpeta

existe para que podamos separarla como
siendo una sola unidad, y después estudiar e
interrelacionar todos los datos que en cu-
alquier momento tienen que ver con un tema
determinado. Eso es precisamente lo que el
concepto nos permite hacer.

Conceptos como dispositivos para lo-

grar economía de unidad

He indicado varias formas en las que los con-

ceptos amplían el poder de conocimiento del
hombre. El papel cognitivo fundamental de
los conceptos, sin embargo, aún no ha sido
analizado. Fundamentalmente, los conceptos
son dispositivos para alcanzar economía de
unidad. Esta idea puede ser comprendida
con mayor facilidad haciendo referencia a un
experimento con cuervos mencionado en In-
troducción a la Epistemología Objetivista .
35
 336/1407

El experimento fue un intento de averiguar

la capacidad que tienen los pájaros para
manejar números. Mientras había unos cuer-
vos reunidos en un claro de un bosque, un
hombre atravesó el claro y se adentró en el
bosque. En cuanto apareció el hombre, los
cuervos se escondieron en las copas de los
árboles, y no salieron hasta que el hombre
volvió y salió de la zona. Luego entraron tres
hombres; de nuevo, los cuervos se escondi-
eron. Esta vez sólo dos de los hombres sali-
eron, pero los cuervos no: sabían que todavía
quedaba un hombre por salir. Pero cuando
cinco hombres entraron y cuatro salieron, los
cuervos salieron también, aparentemente
convencidos de que el peligro había pasado.
Esos pájaros, por lo visto, sólo podían difer-
enciar y lidiar con un máximo de tres unid-
ades; con más de eso, las unidades se
desdibujaban o se fusionaban en sus con-
sciencias. La aritmética del cuervo, en efecto,
sería: 1, 2, 3, muchos.
 337/1407

Ese experimento ilustra un principio que es

aplicable también a la mente del hombre. El
hombre también puede lidiar con sólo un
número limitado de unidades. A nivel per-
ceptual, los seres humanos son mejores que
los cuervos; podemos distinguir y retener
seis u ocho objetos a la vez, digamos, hab-
lando perceptualmente, es decir, asumiendo
que vemos u oímos los objetos pero sin con-
tarlos. Pero hay un límite para nosotros tam-
bién. Después de un cierto número – cuando
los objetos se acercan a una docena, por no
decir a cientos o a miles – nosotros también
somos incapaces de llevar la cuenta y nos
hundimos en el indeterminado "muchos" del
cuervo. Nuestra pantalla mental, por así de-
cirlo, es limitada; sólo puede contener en un
momento dado un máximo de datos.

La consciencia, cualquier consciencia, es fi-

nita. A es A. Sólo un número limitado de
unidades pueden ser diferenciadas una de
otra, y mantenidas en el foco de la
 338/1407

consciencia en un momento dado. Más allá

de ese número, el contenido se convierte en
un borrón o en una nebulosa indeterminada
e imposible de retener, como esto:
////////////////////////

Para que una consciencia extienda su com-

prensión más allá de un simple puñado de
concretos, por lo tanto – para poder lidiar
con una totalidad enorme como lo son todas
las mesas o todos los hombres, o el universo
como un todo – hay una habilidad que es ne-
cesaria. Debe ser poder comprimir su con-
tenido, es decir, economizar las unidades re-
queridas para transmitir ese contenido. Esa
es la función básica de los conceptos. Su fun-
ción, en palabras de Ayn Rand, consiste en
"reducir una vasta cantidad de información a
un número mínimo de unidades..." 36

Un concepto integra y de esa forma condensa

un grupo de perceptos en una única totalidad
mental. Reduce un número ilimitado de
 339/1407

unidades percibidas a una nueva unidad, que

las subsume a todas. Con ello amplía pro-
fundamente la cantidad de material que una
persona puede retener y manejar cognitiva-
mente. Una vez que el término "hombre" ha
sido definido y automatizado en tu conscien-
cia, por ejemplo, la enorme suma de sus ref-
erentes está a tu disposición inmediata-
mente; está disponible en un único marco de
consciencia, sin necesidad de que intentes
visualizar o describir y luego de alguna forma
mantener en tu mente a todos los hombres
individuales que son, han sido o serán. Una
unidad mental ha tomado el lugar de una
serie interminable, y puedes empezar a ad-
quirir un conocimiento ilimitado sobre esa
entidad.

A menudo los filósofos dicen que los concep-

tos son ahorradores de tiempo. Es mucho
más instructivo decir que los conceptos son
ahorradores de espacio.
 340/1407

Una consciencia sin conceptos no podría ni

siquiera descubrir el hecho más elemental
sobre el hombre: por ejemplo, que los
hombres tienen diez dedos. El problema no
es meramente que uno no puede percibir a
cada hombre, puesto que están dispersos por
toda la tierra y por todos los siglos. Incluso
si, usando la imaginación, pudiésemos darle
a una criatura que está a nivel perceptual
medios de transporte ilimitados, incluso la
posibilidad de viajar en el tiempo, aún así la
información sobre todos los hombres super-
aría su capacidad mental. La criatura, di-
gamos, percibe que Fulano, Mengano y
Zutano se dan las manos en un marco con-
creto de consciencia. Luego cambia y se pone
a estudiar a Pepe, Juan y Luisa, y en ese mo-
mento pierde a los tres primeros. Al igual
que el cuervo, esa criatura no puede manten-
er seis entidades diferenciadas en el foco de
su consciencia; las nuevas unidades siguen
empujando a las antiguas hasta sacarlas de la
 341/1407

mente; el contenido mental continúa evap-

orándose. Incluso si de alguna manera la cri-
atura se las arreglase para investigar a todos
los hombres, seguiría sin poder captar
ningún hecho sobre todos ellos. No tiene me-
dios de retener tal escala de información.

Si la criatura pudiese expresar su problema

(lo cual sería una contradicción en térmi-
nos), diría: "Si mi mente por lo menos
tuviese espacio suficiente en un único marco
de consciencia para tanta abundancia de da-
tos; si pudiese tan sólo comprimir las incont-
ables unidades que aparecen sucesivamente
en mi percepción en una cantidad manej-
able... entonces yo sería capaz de captar un
total complejo y no meros aspectos fugaces
del mismo". La traducción de esta queja es:
"Si yo pudiese tener conceptos".

El proverbio "una imagen vale más que mil

palabras" tiene muchas aplicaciones válidas.
La epistemología de Ayn Rand, sin embargo,
 342/1407

nos ofrece una perspectiva diferente. Su

teoría de conceptos nos enseña, en efecto,
que "una palabra vale más que mil
imágenes".

La conceptualización, resume ella, "es un

método para expandir la consciencia del
hombre al reducir el número de unidades
que contiene: es un medio sistemático para
una integración ilimitada de datos cognit-
ivos". 37 Dadas las afirmaciones de la hoy
llamada "cultura de la droga", no puedo resi-
stirme a observar que es el poder de la razón,
del pensamiento abstracto, lo que en sentido
literal expande la consciencia: no asesinos de
la mente como el LSD o sus similares.

El principio de economía de unidad es esen-

cial no sólo en el campo de los conceptos,
sino también, como era de esperar, en el
campo de las matemáticas.
 343/1407

Los números tienen una función similar a la

de los conceptos. Cuando tú, lector, cuentas
un grupo de entidades, cada etapa de la
cuenta reduce la cantidad de material que
necesitas mantener en el foco de tu conscien-
cia. Captas el total en cada etapa en forma de
una única unidad mental: "uno", luego "dos",
después "tres", y así sucesivamente. Si no
supieras contar, una cantidad como "diez"
sólo podría ser considerada por tu mente en
forma de diez unidades, así: //////////, que
difícilmente podrías diferenciar de
/////////, o de ///////////. Esa es otra
razón por la cual nuestra criatura de hace un
momento no tenía cómo saber que los
hombres tienen diez dedos; igual que el
cuervo, sólo podría captar que los dedos son
"muchos".

El mismo principio es evidente en las

matemáticas superiores. Una ecuación algeb-
raica, por ejemplo, condensa páginas de
 344/1407

cálculos numéricos reduciéndolos a una ún-

ica y breve fórmula.

El principio de economía de unidad tiene

muchas otras manifestaciones en el campo
de la formación de conceptos. Las defini-
ciones correctas, he dicho, son condensa-
ciones que nos permiten retener en una ún-
ica afirmación un complejo conjunto de cara-
cterísticas de los referentes. Por lo tanto, las
definiciones también son reductoras de
unidades. El concepto condensa sus refer-
entes, reduciéndolos a una sola unidad men-
tal; la definición luego condensa sus carac-
terísticas conocidas, reduciéndolas a una ún-
ica expresión. Y tal condensación continúa a
medida que el conocimiento aumenta. Una
abstracción de mayor nivel, por ejemplo,
condensa a los propios conceptos. Así
"mueble" reduce a una sola unidad concep-
tos de primer nivel tales como "silla", “mesa"
y "cama". Del principio al fin, una necesidad
cognitiva es evidente: la necesidad de la
 345/1407

mente de comprimir datos en un menor

número de unidades, para poder manejar un
nivel de información cada vez mayor.

El hecho de que los conceptos sean disposit-

ivos para satisfacer una necesidad de la
mente humana no significa que los concep-
tos sean arbitrarios. Por el contrario, para lo-
grar su propósito cognitivo, los conceptos
deben estar basados en los hechos de la real-
idad. Deben estar formados por referencia a
las relaciones matemáticas que de hecho ob-
tienen entre los concretos, y ser definidos en
términos de características objetivamente es-
enciales. De no ser así, nuestro poder de
pensamiento encuentra su némesis en calle-
jones sin salida como "rodeado", o peores.

Los conceptos satisfacen una necesidad de la

mente del hombre, pero lo hacen porque no
son invenciones subjetivas: lo hacen porque
reflejan la realidad. De nuevo, como comenté
acerca de las definiciones, dos elementos son
 346/1407

críticos: la mente y la realidad; la consciencia

y la existencia.

El principio de unidad de economía – o la

"epistemología del cuervo", como Ayn Rand
acostumbraba a llamar informalmente a ese
principio – tiene muchas otras aplicaciones.
Como una ilustración más, considera la
cuestión del estilo literario. Algunos estilos
son elogiados como siendo económicos: el
escritor comunica un contenido complejo
mediante relativamente pocas palabras.
Otros escritores son prolijos, cargando
nuestra consciencia con más unidades de las
requeridas por el contenido. En el extremo
malvado de este continuo se encuentra el es-
critor que deliberadamente desprecia la epi-
stemología del cuervo; él intenta subvertir la
consciencia del lector mediante la carga
metódica de muchas más unidades que las
que esa consciencia puede contener. Por
ejemplo, te presenta una oración gramatical
que parece interminable, con una maraña de
 347/1407

calificaciones, cláusulas subordinadas y

comentarios entre paréntesis que emergen
en medio, y tú tienes que abrirte paso a
través de todo eso e intentar retenerlo, mien-
tras sigues teniendo aún en suspenso el
sujeto de la cláusula principal y sigues esper-
ando al verbo. Después de unas pocas pági-
nas de tal prosa, la mente del lector simple-
mente se cierra, y las palabras se convierten
en palabrería sin sentido. Es la epistemología
del cuervo afirmándose a sí misma. Cuando
el número de unidades en su pantalla mental
se vuelve excesivo, entonces, como el cuervo,
el hombre se vuelve impotente.

Como es lógico, el líder mundial del estilo

anti-económico, en lo que respecta al con-
tenido de sus ideas, es el máximo destructor
mundial de la facultad conceptual. Como
evidencia de ambos puntos, consulta la Crít-
ica de la Razón Pura.

*****
 348/1407

Ayn Rand consideraba su teoría de concep-

tos como demostrada, aunque sin completar.
Existen, pensaba ella, similitudes import-
antes entre los conceptos y las matemáticas
que aún están por identificar; y hay mucho
que falta por aprender sobre la mente del
hombre, a través de un estudio adecuado del
cerebro humano y de su sistema nervioso. En
sus últimos años de vida, Ayn Rand estaba
interesada en continuar estudiando esas
ideas: en relacionar del campo de la concep-
tualización con otros dos, las matemáticas
superiores y la neurología. Su objetivo final
era integrar en una única teoría la rama de la
filosofía que estudia la facultad cognitiva del
hombre con la ciencia que revela su método
esencial y la ciencia que estudia sus órganos
físicos. Por desgracia, no vivió lo suficiente
para perseguir ese objetivo de forma sis-
temática. Lo único que pudo hacer fue de-
jarnos algunas pistas fascinantes aunque in-
completas, indicando la dirección en que la
 349/1407

epistemología debe ser desarrollada en el fu-

turo. 38

Esas pistas sobrepasan nuestra tarea aquí.

Lo que debemos hacer es aplicar la teoría
Objetivista de los conceptos, como hizo la
propia Ayn Rand, a las cuestiones cruciales
de la epistemología. Necesitamos aprender
no sólo cuándo formar conceptos (y cuándo
no), sino sobre todo, una vez formados,
cómo usarlos correctamente en nuestra
búsqueda del conocimiento.

***
Capítulo 4
Capítulo 4: Objetividad

Según Objetivismo, la epistemología es ne-

cesaria a efectos prácticos, como guía para
que el hombre pueda hacer buen uso de su
facultad conceptual. Ahora podemos conc-
retar esa afirmación. Ahora podemos comen-
zar a identificar las reglas que los hombres
deben seguir en su forma de pensar, si el
conocimiento – no el error o la falsedad – es
su objetivo.

Estas reglas pueden ser condensadas en un

principio general: el pensamiento, para ser
válido, debe corresponder a la realidad. O, en
las memorables palabras de la antigua serie
de televisión Dragnet, que puede servir
como lema de todo pensamiento orientado a
la realidad: "Denos sólo los hechos, señora".
Pero ¿cómo accede uno a "sólo los hechos"?
 351/1407

La respuesta radica en el concepto de objet-

ividad; requiere que uno capte el pleno sig-
nificado filosófico y las implicaciones de este
concepto.

Cuando entiendas este concepto, tendrás una

herramienta muy valiosa que te permitirá
evaluar y, si es necesario, mejorar la calidad
de tu propio pensamiento. También en-
tenderás por qué, de todas las opciones pos-
ibles, Ayn Rand decidió llamar a su filosofía
"Objetivismo".

Conceptos como siendo objetivos

El concepto de "objetivo", que se aplica como

norma a todo conocimiento racional, tiene
sus raíces en la teoría de conceptos. La “ob-
jetividad" surge porque los conceptos están
formados por un proceso específico y, como
consecuencia, tienen un tipo específico de
relación con la realidad.
 352/1407

La facultad conceptual es un instrumento

que reduce las unidades por medio de la om-
isión de sus medidas. O: los conceptos son
un método humano... de integrar datos per-
ceptuales. O: los conceptos son un disposit-
ivo de nuestra consciencia... para lidiar con
existentes [cosas que existen]. Todas estas
formulaciones apuntan a un hecho crucial.
Los conceptos no tienen que ver sólo con la
consciencia o sólo con la existencia; son el
resultado de un tipo especial de relación
entre las dos. Las abstracciones son produc-
tos de la facultad de cognición del hombre y
no existirían sin ella; pero la facultad de cog-
nición tiene como propósito captar la realid-
ad y, por lo tanto, debe adherirse a la
realidad.

Por un lado, hay una contribución específica-

mente humana aportada por el nivel concep-
tual de la consciencia, una contribución que
no tiene paralelo en el proceso de percepción
sensorial. En contraste con la percepción, la
 353/1407

conceptualización no es una reacción

automática a estímulos; no es una mirada
pasiva en espera de que alguna entidad ex-
terna grabe algo de forma infalible en la
mente. La formación y el uso de conceptos es
precisamente el campo que no es automático
ni infalible, sino volitivo. Para conceptualiz-
ar, un hombre debe realizar esfuerzo; debe
involucrarse en un tipo de trabajo mental
que ningún estímulo puede requerir. Debe
esforzarse en relacionar, conectar y procesar
una cantidad de datos que va en constante
aumento: y debe aprender a hacerlo cor-
rectamente. Además: durante tal procesami-
ento, el método básico que usa, la omisión de
medidas, está dictado por la naturaleza de su
facultad cognitiva, no por la realidad ex-
terna. El resultado es una perspectiva hu-
mana sobre las cosas, no una revelación de
alguna entidad o un atributo intrínseco en el
mundo externo, fuera del hombre. Si
suprimes el mecanismo de la consciencia
 354/1407

humana estarás borrando toda la esfera de

los conceptos, los universales y las abstrac-
ciones. Los concretos que existen, los objetos
de percepción, seguirían existiendo – exis-
tiendo como concretos – pero la perspectiva
que los ve como unidades desaparecería.

Por otro lado, la consciencia es la facultad de

captar lo que existe, y existe una base
metafísica para los conceptos. Hay algo que
es lo mismo en la realidad en cuanto a las
unidades de un concepto: sus características,
que difieren en varios aspectos únicamente
en lo que respecta a sus medidas. Esto es un
hecho sobre los concretos, no una creación
del hombre. Podemos integrar entidades
perceptuales en una única unidad mental
sólo porque esas entidades de hecho poseen
las mismas características. Podemos tratar
los existentes como siendo lo mismo en un
sentido determinado sólo porque, en ese sen-
tido, son lo mismo.
 355/1407

Conceptos son condensaciones de datos, for-

mados por un proceso volitivo de acuerdo
con un método humano. El método es "hu-
mano" porque expresa la forma específica de
consciencia que tiene el hombre; surge por
causa de la naturaleza y las necesidades cog-
nitivas de la mente del hombre. Al mismo
tiempo, el método (correctamente empleado)
se amolda en cada paso a los hechos; de lo
contrario sería irrelevante para una necesid-
ad cognitiva. El hombre, por lo tanto, no
puede proyectar los productos de este méto-
do hacia afuera – hacia la realidad inde-
pendiente del hombre – y tampoco puede
separarlos de la realidad. Esos productos
representan un tipo especial de unión: rep-
resentan una realidad tal como es procesada
por una consciencia volitiva humana. Ese es
el estado que Ayn Rand describe como objet-
ivo. (Una definición formal del término se
dará en la siguiente sección.)
 356/1407

El elemento de volición es fundamental en

este punto. Los perceptos, asimismo, son
productos de una relación entre existencia y
consciencia: son el captar entidades de una
forma sensorial específica. Pero los percep-
tos son automáticos; aunque requieran una
secuencia de pasos fisiológicos, ellos no
suponen ningún método deliberado de cog-
nición y no pueden apartarse de la realidad.
Los términos normativos, por lo tanto,
términos como "objetivo" y "no objetivo", no
son aplicables a ellos.

Si alguien pregunta dónde está un determ-

inado objeto perceptual – por ejemplo, un
hombre – es correcto responder, aunque lo
percibamos de una forma específica: el ob-
jeto está allá afuera, en el mundo. Pero si al-
guien pregunta dónde está un objeto concep-
tual, por ejemplo la “hombresía” [la esencia
de “hombre”], Ayn Rand responde que tal
objeto no está ni “en el mundo" ni "en el ojo
del observador”. La “hombresía”, así como
 357/1407

cualquier otro "universal", ella mantiene, son

hechos del mundo, son concretos – con-
cretos reducidos a una unidad, no por el ojo,
sino por la mente de un ser conceptual –.

Ahora apliquemos este análisis a otro as-

pecto de la teoría de conceptos: el estado de
las esencias (esa es la forma en que el
término es utilizado en el contexto de la teor-
ía de definiciones).

Por un lado, según Objetivismo, las esencias

no son atributos destacados por la nat-
uraleza, sin contar con el hombre. "Esencial"
no es un término metafísico, sino epi-
stemológico. 1 "Esencial" se refiere a ciertas
características que realizan una determinada
función en conexión con la conceptualización
humana. Esa función consiste en diferenciar
y condensar diversos conjuntos de datos, y
las características que realizan esa función
en un contexto cognitivo puede que no lo
hagan en otro. Como la categoría de
 358/1407

“esencia" surge por una necesidad de la con-

sciencia del hombre, lo "esencial" en cada
contexto debe reflejar el estado del conocimi-
ento humano.

Como las definiciones son condensaciones

de datos observados, por lo tanto, están de-
terminadas por esos datos; no son arbitrari-
as: se derivan de los hechos en cada caso. En
ese sentido, como hemos visto, las defini-
ciones son declaraciones "empíricas", y la
realidad es el estándar de lo que es esencial.

Las definiciones son aseveraciones de datos

objetivos: de datos que han sido condensad-
os por una consciencia humana de acuerdo
con las necesidades de un método humano
de cognición. Al igual que los conceptos, por
lo tanto, las esencias son el resultado de una
relación volitiva entre existencia y conscien-
cia; ellas también (si han sido correctamente
formadas) son objetivas.
 359/1407

En el punto de vista tradicional (platónico y

aristotélico), cada entidad debe tener una es-
encia, una definición. Esto no es verdad
desde el punto de vista Objetivista. Dado que
la designación de lo que es esencial surge
sólo como una ayuda al proceso de conceptu-
alización, es inaplicable fuera de ese proceso.
Los concretos que no han sido integrados en
un concepto no tienen "esencias"; en esos
casos no hay ninguna necesidad ni posibilid-
ad de tener una definición.

Como señala Ayn Rand, es obligatorio con-

ceptualizar ciertos tipos de concretos,
incluyendo:

(a) concretos perceptuales con los que los

hombres tratan diariamente, representados
por el primer nivel de abstracciones; (b) nue-
vos descubrimientos de la ciencia; (c) nuevos
objetos fabricados por el hombre que difier-
en en sus características esenciales de obje-
tos previamente conocidos (por ejemplo
 360/1407

"televisión"); (d) relaciones humanas com-

plejas que implican combinaciones de com-
portamientos físicos y psicológicos (por
ejemplo "matrimonio”, “ley”, “justicia").

Estas cuatro categorías representan exist-

entes con los cuales los hombres tienen que
lidiar constantemente, en muchos contextos
diferentes, desde muchos puntos de vista
diferentes, ya sea en acción física diaria o,
más importante, en acción mental y en un
estudio posterior. El peso mental de llevar
todos esos existentes en la cabeza de uno en
forma de imágenes perceptuales o de largas
descripciones verbales es tal, que ninguna
mente humana podría hacerlo. La necesidad
de condensación, de reducción de unidades,
es obvia en tales casos. 2

En otros casos, señala Ayn Rand, lo contrario

es verdad. No es admisible integrar ciertos
concretos dentro de un concepto, porque lo
 361/1407

que haría sería contradecir, en vez de satis-

facer, las necesidades de la cognición.

Por ejemplo, no existe ningún concepto que

designe a "rubias guapas de ojos azules, de
un metro sesenta de estatura y veinticuatro
años de edad”. Tales entidades o agrupa-
ciones son identificadas descriptivamente
[usando conceptos previamente formados,
en vez de un único concepto nuevo]. Si tal
concepto especial existiese, conduciría a una
absurda duplicidad de esfuerzo cognitivo (y
de caos conceptual): cualquier cosa de im-
portancia que fuese descubierta sobre ese
grupo se aplicaría también a todas las demás
mujeres jóvenes. No habría ninguna justific-
ación cognitiva para tal concepto, a menos
que alguna característica esencial fuese des-
cubierta, alguna característica que distin-
guiese a esas rubias de todas las demás
mujeres, y que requiriese un estudio espe-
cial, en cuyo caso un concepto especial sí ser-
ía necesario.
 362/1407

. . . Así como los requerimientos de la cogni-

ción prohíben la subdivisión arbitraria de
conceptos, también prohíben la integración
arbitraria de conceptos en otro concepto más
amplio mediante la eliminación de las difer-
encias esenciales. . . 3

Un ejemplo de este último error sería in-

tentar incluir cigarros, sexo y Jesús bajo el
término "rodeado".

Existe una tercera posibilidad que Ayn Rand

reconoce. En ciertos casos, "en la periferia
del vocabulario conceptual del hombre”, dice
ella, "no es ni obligatorio ni está prohibido
formar un concepto, sino que es algo opcion-
al”. 4 Por ejemplo, un lenguaje puede ser
rico en sinónimos próximos, que denotan
diferentes matices sutiles de significado,
como por ejemplo "contento”, “feliz”, “go-
zoso”, “alegre”, “festivo”, “jovial". Los re-
querimientos de la cognición no exigen tales
sinónimos, ni tampoco los prohíben;
 363/1407

mientras que las distinciones básicas recur-

rentes estén conceptualizadas separada-
mente, las diferencias secundarias pueden
ser tratadas en forma descriptiva, si uno
quiere, a través de varios conceptos en vez de
uno solo. Los idiomas difieren en estas cues-
tiones; la mayoría contiene algunas palabras
que no pueden ser traducidas a otras lenguas
mediante una única palabra, sino sólo medi-
ante una frase o incluso un párrafo. Tales
diferencias pueden tener importantes reper-
cusiones literarias – son las que determinan
la brevedad y la elocuencia emocional con la
que uno puede comunicar un cierto signific-
ado – pero cognitiva y epistemológicamente
son insignificantes.

Esto nos lleva a la respuesta Objetivista al

problema de los "casos limítrofes". 5

¿Dónde – los filósofos suelen preguntar –

tiene uno que trazar la línea cuando agrupa
concretos que no son ni esencialmente
 364/1407

iguales (como una mesa roja y una negra) ni

esencialmente diferentes (como una mesa y
una silla)? “Supongamos” – le preguntó un
conocido profesor de filosofía a Ayn Rand
años atrás – “que alguien inventa una ‘mesa
colgante’: un objeto con una superficie plana
horizontal, diseñado para soportar otros ob-
jetos, pero que cuelga del techo con cadenas
en vez de apoyarse con patas en el suelo. ¿Es
‘realmente’ una mesa o no? ¿Y cómo puede
uno saberlo?

Precisamente por ser “colgante” un término

limítrofe, respondió Ayn Rand, uno tiene
varias opciones. Puesto que la entidad tiene
algunas semejanzas significativas con las
mesas, uno puede optar por incluirla bajo
ese concepto (lo cual requeriría una al-
teración contextual en la definición que uno
tiene de "mesa"). O: puesto que la entidad
tiene algunas diferencias significativas con
las mesas, uno puede formar un nuevo con-
cepto para designarla. O: puesto que la
 365/1407

entidad no está muy difundida y no tiene im-

portancia en lo que respecta a una cognición
ulterior, uno puede no elegir ninguna de esas
opciones (y es probablemente lo que haría).
Uno no necesita designarla usando ningún
concepto, viejo o nuevo, sino que puede
identificarla en vez de eso mediante una
frase descriptiva, que es exactamente lo que
hizo el profesor al plantear su pregunta.

El problema de los casos limítrofes no es un

problema; no lo es, si uno acepta una visión
objetiva de los conceptos y, por tanto, de las
esencias, con las opciones clasificatorias que
ello hace posible.

Las opciones conceptuales, es importante

notar, existen sólo dentro de límites estricta-
mente definidos. Existen sólo cuando los
hechos de la realidad pueden ser organizados
de diferentes maneras por los hombres sin
que eso implique ninguna diferencia cognit-
iva ni lleve a ninguna contradicción. En tales
 366/1407

casos, todas las formas alternativas de mane-

jar los hechos están de acuerdo con la realid-
ad. Esta situación no le da rienda suelta al
subjetivismo: no más que el que existan sim-
ultáneamente los idiomas inglés, francés y
alemán.

Objetividad como adhesión volitiva a

la realidad por el método de la lógica

Diferentes puntos de vista sobre la nat-

uraleza de los conceptos llevan a diferentes
puntos de vista sobre la naturaleza de la cog-
nición, a diferentes respuestas a la pregunta
central en epistemología: ¿Qué es el conoci-
miento y cómo lo adquiere el hombre?

El enfoque objetivo a los conceptos lleva al

punto de vista que, más allá del nivel percep-
tual, el conocimiento consiste en captar un
objeto a través de un proceso activo elegido
por el sujeto y basado en la realidad.
 367/1407

Los conceptos, como cualquier otro modo de

conocimiento, deben ajustarse a los hechos
de la realidad. El conocimiento humano, por
lo tanto, consiste en captar - no en crear - un
objeto. Más allá del nivel perceptual, sin em-
bargo, ese “ajustarse” sólo puede ser alcan-
zado a través de un complejo proceso de ab-
stracción y de integración. Dado que ese pro-
ceso no es automático, tampoco es automát-
icamente correcto. El hombre no puede, por
tanto, adoptar una política pasiva, la de es-
perar a que la verdad penetre en su mente.
Al usar un concepto, igual que al formarlo, el
hombre debe decidir y actuar. Debe iniciar
un funcionamiento cognitivo paso a paso;
debe estar dispuesto a hacer el esfuerzo ne-
cesario que cada paso exige; y debe escoger
esos pasos cuidadosamente. Esos pasos
deben constituir un método de cognición, un
método que haga posible que la consciencia
del hombre, al manejar abstracciones, con-
siga de forma deliberada lo que no le es
 368/1407

garantizado de forma automática: permane-

cer en contacto con el reino de la realidad.

El método de omisión de medidas, al ser in-

herente a la facultad conceptual, es usado
por el hombre, lo sepa él o no. Lo que es-
tamos intentando identificar aquí es un
método para guiar los aspectos conscientes y
volitivos de la formación y el uso de
conceptos.

El hombre no necesita un método de cogni-

ción – dicen los místicos – porque en los
asuntos más importantes él es incapaz de er-
rar: si dirige su mente a Dios, estará
automáticamente en lo cierto. El hombre no
está “automáticamente” en lo cierto – dicen
los escépticos – así que sus conclusiones no
son confiables, y él no puede descubrir
ningún método; según esta visión, el hombre
es incapaz de alcanzar la verdad. El hombre
no está automáticamente en lo cierto – es la
respuesta de Objetivismo a ambas escuelas –
 369/1407

y precisamente por esa razón él debe definir

un método de cognición, un método que guíe
sus procesos mentales correctamente, con-
siguiendo de esa forma que un ser falible sea
capaz de alcanzar la verdad.

Para una consciencia volitiva y conceptual,

un método de conocer la realidad es a la vez
necesario y posible. Definir ese método, dice
Ayn Rand, es el objetivo de la epistemología.

Ese método debe reflejar dos factores: los

hechos de la realidad externa y la naturaleza
de la consciencia del hombre. Debe reflejar el
primero, porque la consciencia no es una
entidad auto-contenida; es la facultad de
percibir lo que existe. Debe reflejar el se-
gundo, porque la consciencia tiene iden-
tidad; la mente no es pura receptividad sino
un cierto tipo de mecanismo integrador, y
debe actuar de acuerdo con ello.
 370/1407

Llegamos así a la visión de Ayn Rand sobre

la objetividad, que se deriva de su teoría de
conceptos. Esta, en mis propias palabras, es
su definición: ser "objetivo" en las activid-
ades conceptuales de uno es voluntariamente
adherirse a la realidad siguiendo ciertas re-
glas de método, un método basado en hechos
y adecuado a la forma de cognición del
hombre. 6

La gente a menudo habla de “realidad ob-

jetiva". Usado de esa forma, que no tiene
nada de malo, “objetivo” significa: “inde-
pendiente de la consciencia”. El verdadero
propósito del concepto, sin embargo, hay que
encontrarlo no en metafísica sino en epi-
stemología. Estrictamente hablando, los ex-
istentes no son objetivos; simplemente
“son”. Sólo las mentes, y más concretamente,
los procesos conceptuales, pueden ser objet-
ivos... o no-objetivos.
 371/1407

El concepto de "objetividad" es esencial para

una epistemología racional; es un requisito
del desarrollo adecuado de la consciencia hu-
mana y, en última instancia, de la super-
vivencia humana. (Los elementos de objet-
ividad en la filosofía de Aristóteles, aunque
incompletos y formulados de forma incon-
sistente, le permitieron a Occidente desarrol-
lar la ciencia y una civilización industrial).
Una consciencia conceptual debe centrarse
en la realidad por medio de un acto delib-
erado de voluntad, y debe descubrir y luego
decidir practicar el método necesario para
implementar esa decisión. Ese es el estado
fundamental de la mente que el concepto de
"objetividad" identifica y confirma, en oposi-
ción a dos formas letales del error, letales
porque cada una de ellas supone una fisura
entre la consciencia del hombre y la realidad.

Un error es buscar un atajo: mirar hacia

afuera sin conectar el pensamiento, esper-
ando que entidades externas (como Dios, por
 372/1407

ejemplo) hagan el trabajo cognitivo ne-

cesario y lo llenen a uno con la verdad; es
una política que reduce al hombre a un es-
tado de inconsciencia. El otro error es renun-
ciar: mirar hacia adentro e ignorar la realid-
ad. (Estos dos errores son la esencia de dos
filosofías no-objetivas que trataremos al final
del capítulo.)

Ahora debemos continuar con la siguiente

pregunta: Si la objetividad requiere un méto-
do de cognición, ¿cuál es ese método? En
una palabra, la respuesta es: la lógica. La ló-
gica es el método que una consciencia volit-
iva tiene para ajustarse a la realidad. Es el
método de la razón.

Ayn Rand no descubrió la lógica, lo hizo

Aristóteles. Pero la definición de Ayn Rand
cubre la esencia de la cuestión: "Lógica es el
arte de la identificación no-contradictoria". 7
Los dos términos clave son "identificación" y
"no-contradictoria".
 373/1407

El conocimiento, como hemos dicho, con-

siste en “captar” un objeto. “Captar”, ahora
debemos añadir, es identificar, o sea, des-
cubrir de alguna forma la identidad de lo que
existe. A nivel perceptual uno aprende sola-
mente que una entidad es, no qué es. Aún
así, la percepción es una forma de apre-
hender la identidad: percibir una entidad es
percibir que es algo. La capacidad para
definir esa identidad en términos explícitos
es la siguiente etapa; esa es la tarea de la cog-
nición conceptual, expresada en cada una de
las preguntas que la mente puede formular.
Cada tipo de pregunta se reduce a: “¿Qué
es?” Por ejemplo, “¿Por qué ocurrió un cierto
evento?” quiere decir: “¿Qué es la naturaleza
de la causa?”... “¿Cómo?” significa "¿Qué
proceso?” ...“¿Dónde?” significa "¿Qué
lugar?”. La consciencia es la facultad de des-
cubrir la identidad.

Eso es así porque la existencia tiene

primacía; establece los términos, y la
 374/1407

consciencia obedece. Ser es tener una nat-

uraleza; esa es la ley de la existencia, que
define de esa forma la función de la con-
sciencia: descubrir la naturaleza de aquello
que es. De ahí la formulación histórica de
Ayn Rand, que agrupa en seis palabras el
principio básico del ser y su expresión en el
campo de la cognición: "Existencia es Iden-
tidad, Consciencia es Identificación”. 8

Al establecer de esa forma la tarea de la con-

sciencia, la ley de identidad actúa como un
puente que vincula existencia y consciencia,
o metafísica y epistemología. La ley actúa
como puente en un segundo sentido tam-
bién: define la regla básica del método re-
querido para que una consciencia conceptual
logre realizar su tarea. En ese sentido, la ley
de identidad le dice al hombre: las identifica-
ciones deben ser no-contradictorias.

Hay un tipo esencial de error, observó

Aristóteles, que le es posible al hombre, un
 375/1407

error que invalida cualquier proceso de

pensamiento cuando se comete: el error de
mantener que una cosa es A y no-A, que es y
no es, el error de mantener una contradic-
ción. Una contradicción es una negación de
la identidad y por lo tanto de la realidad; ser
A y no-A al mismo tiempo y en el mismo sen-
tido es no ser nada. “Llegar a una contradic-
ción”, escribe Ayn Rand, “es confesar un er-
ror en el pensamiento de uno; mantener una
contradicción es abdicar de la propia mente
y excluirse a uno mismo del ámbito de la
realidad". 9

La ley de contradicción es el principio funda-

mental que define el método de pensamiento
basado en la realidad, sean cuales sean sus
formas o complejidades. (El estudio de esas
formas es el objeto de la ciencia de la lógica).
Cada vez que uno, a través de un proceso
volitivo, va desde datos conocidos a una
nueva cognición ostensiblemente basada en
esos datos, la pregunta rectora debe ser:
 376/1407

¿Puede la nueva cognición ser integrada sin

contradicción con la totalidad del conocimi-
ento de uno? 10

Un ejemplo sencillo sacado del campo del

razonamiento deductivo es el silogismo de
Sócrates: "Todos los hombres son mortales.
Sócrates es un hombre. Por lo tanto, Sócrates
es mortal". La conclusión se deriva, porque
negarla sería contradecir las premisas; negar
la mortalidad de Sócrates equivaldría a decir:
"Todos los hombres son mortales, y aquí hay
uno que no lo es". Aunque puede ser expres-
ada en una variedad de aplicaciones difer-
entes, la misma metodología – el evitar con-
tradicciones – está en el corazón de todos los
procesos de lógica, sean deductivos o induct-
ivos. En esencia, la lógica es el método de ob-
servar hechos (premisas), para luego consul-
tar la ley de contradicción, y finalmente sacar
la conclusión que esa ley permita. La lógica,
en otras palabras, es " el arte de la
identificación no-contradictoria”.
 377/1407

Es importante señalar que el proceso debe

estar basado en hechos observados. Derivar
una conclusión de premisas arbitrarias que
representan antojos subjetivos no es un pro-
ceso de lógica. Si yo digo: "Las manzanas son
hojas de afeitar y las naranjas son cuchillas;
por lo tanto, uno puede afeitarse con ens-
alada de frutas", eso no es en absoluto un
proceso de cognición; es meramente una im-
itación de la forma de la lógica, mientras se
descarta su esencia. Para que la lógica sea un
instrumento de objetividad, una conclusión
lógica debe estar derivada de la realidad;
debe estar justificada por un conocimiento
previo, el cual a su vez puede apoyarse en un
conocimiento anterior, y así sucesivamente
hacia atrás, hasta que uno llegue a lo que es
auto-evidente: a los datos sensoriales. Ese
tipo de cadena, y nada menos que eso, es lo
que Objetivismo exige como "prueba" o “de-
mostración” de una idea.
 378/1407

"Prueba" es el proceso de establecer la ver-

dad reduciendo una proposición a axiomas,
es decir, en última instancia, a evidencia sen-
sorial. Tal reducción es el único medio que
tiene el hombre para descubrir la relación
entre proposiciones no axiomáticas y hechos
de la realidad.

Muchas personas consideran la lógica no

como una función cognitiva, sino como una
función social; creen que es un medio para
forzar a otros hombres a aceptar sus ideas
arbitrarias. Para uno mismo, según ese
punto de vista, un fárrago de afirmaciones
no demostradas sería satisfactorio; la lógica,
en cambio, sí sería necesaria para la polém-
ica, necesaria como un medio para atrapar a
los oponentes en inconsistencias internas y
de esa forma abatir al enemigo.

Objetivismo rechaza este enfoque. De-

mostrar algo no es un ritual social, ni es algo
que tiene lugar en otro mundo, un medio
 379/1407

para construir castillos racionalistas en el

aire. Es una necesidad personal, práctica y
egoísta para la cognición terrenal. Así como
el hombre necesitaría conceptos (incluyendo
el lenguaje) en una isla desierta, también ne-
cesitaría la lógica allí. De lo contrario, por la
naturaleza de la consciencia humana, estaría
sin rumbo y cognitivamente desvalido.

Si el hombre pudiese saberlo todo acerca de

la realidad de forma intuitiva, la lógica sería
innecesaria. Si el hombre pudiese llegar a la
verdad conceptual de la misma forma que
llega a hechos perceptuales, a través de una
sucesión de auto-evidencias desconectadas,
la lógica sería innecesaria. Esa, sin embargo,
no es la naturaleza de un ser conceptual.
Nosotros organizamos los datos sensoriales
paso a paso y en un orden específico, con-
struyendo nuevas integraciones a partir de
integraciones anteriores. Esa es la razón por
la cual un método para ir de un paso a otro
 380/1407

es necesario. Eso es lo que la lógica nos

proporciona.

El método de la lógica, por lo tanto, refleja la

naturaleza y las necesidades de la conscien-
cia del hombre. También refleja el otro factor
esencial para un método adecuado: los
hechos de la realidad externa. El principio
que la lógica proporciona para guiar los
pasos mentales del hombre es la ley funda-
mental de la realidad.

Lo cual nos lleva a dos temas importantes.

Uno es necesario para aclarar la idea del
conocimiento no-contradictorio; el otro, para
aclarar el concepto de "prueba". Ambos son
indispensables para entender plenamente la
naturaleza de la lógica y por lo tanto de la
objetividad.

Esos dos temas son: contexto y jerarquía.

El conocimiento como contextual

 381/1407

Iniciaré este tema con un ejemplo típico,

aludiendo a una falacia muy conocida: repe-
tir fuera de contexto lo que ha dicho una per-
sona. Significa citar algunas de sus declara-
ciones mientras se ignoran otras declara-
ciones que constituyen su contorno y de-
terminan su interpretación correcta. Con esa
técnica, uno puede hacer que cualquiera
parezca estar a favor de prácticamente cu-
alquier idea. Citar de esa forma es algo falaz,
porque los hombres no escriben o hablan en
un vacío; no emiten un flujo de frases
desconectadas, donde cualquiera de ellas
puede sostenerse independientemente del
resto. Para comunicar un punto de vista, un
hombre debe decir muchas cosas separadas,
cada una dependiendo de las demás, y su
punto de vista sólo puede ser comprendido
cuando el que escucha capta la relación entre
las cosas y de esa forma capta la totalidad.
Para interpretar cualquier observación ais-
lada, por lo tanto, uno tiene que saber: ¿Qué
 382/1407

más dijo (o presupuso) ese hombre, que con-

dicione su afirmación? ¿Cuál fue el marco de
fondo? ¿Cuál es el contexto?

La necesidad de mantener el contexto no es-

tá restringida al uso de citas. He aquí un tipo
de ejemplo diferente, relacionado con el uso
correcto de los conceptos.

Los conceptos son una forma relacional de

conocimiento. Cuando formamos un con-
cepto, agrupamos objetos en base a similit-
udes, similitudes que sólo podemos detectar
al relacionarlas con un marco de fondo de
entidades con las cuales las contrastamos.
Dos mesas, percibidas como objetos separa-
dos, son simplemente diferentes. Para com-
prender su similitud, debemos verlas en rela-
ción a, digamos, sillas; sólo entonces emer-
gen como similares, similares en su forma,
en contraposición a la forma de las sillas.
 383/1407

En otras palabras, los conceptos se forman

en un contexto: al relacionar ciertos con-
cretos con un grupo de entidades con las que
los contrastamos. Ese conjunto de rela-
ciones, que constituye el contexto del con-
cepto, es lo que determina su significado. 11

Así como una expresión puede ser usada

fuera de contexto, también puede serlo un
concepto. El resultado es peor que una frase
engañosa; es una palabra disociada de la
realidad.

Aquí tenemos un ejemplo de la vida real, to-

mado de Una teoría de la justicia, el cono-
cido libro del filósofo de Harvard, John
Rawls. 12 “Es perfectamente justo”, sostiene
Rawls, “que la sociedad sacrifique a los
hombres de inteligencia y capacidad creativa
– para aprovechar sus productos y redis-
tribuirlos entre los perdedores del mundo –
porque”, dice, “nadie trabajó para conseguir
su propia materia gris; nadie se ganó su
 384/1407

cerebro, que es un mero regalo de la

naturaleza”.

Esta monstruosa teoría ignora el contexto

del concepto "ganar". Ese concepto se formó
inicialmente para distinguir entre dos grupos
de concretos. Se formó para identificar a los
hombres que, habiendo nacido con un
cerebro sano, deciden en su debido momento
usarlo y satisfacer sus deseos por su propio
esfuerzo (ellos "ganan" lo que obtienen),
frente a los hombres que, aun en muchos
casos habiendo nacido con un cerebro igual-
mente sano, se estancan mentalmente y
luego viven como parásitos del esfuerzo de
los demás. Para esa distinción existe una
enorme evidencia en la realidad; no hay nin-
guna evidencia para la supuesta diferencia
entre los hombres que "trabajan para lograr”
su cerebro y los que no. No hay tal cosa como
"trabajar para lograr el cerebro de uno".
¿Quién trabaja, y por qué medios? Si este
tipo de acción estuviese incluida en el
 385/1407

concepto "ganar", no sería un concepto

válido en absoluto, sino una fantasía. La falta
de lógica de Rawls es evidente. Él toma un
concepto creado para organizar un determ-
inado campo de concretos, y luego tira por la
borda el campo y aplica el término – como si
se tratara de una entidad autosuficiente y sin
relación con nada – a una situación en la cu-
al no tiene aplicación. El resultado es la de-
strucción del concepto, su disociación de la
realidad.

Después de dar un ejemplo secundario y uno

principal (el uso de citas y de conceptos),
ahora voy a establecer en los términos más
amplios el principio epistemológico que ilus-
tran. El conocimiento humano en todos los
niveles es relacional. Es una organización de
elementos, cada uno de ellos relevante al
resto e influenciándolos. El conocimiento no
es una yuxtaposición de elementos inde-
pendientes; es una unidad. No es un montón
de átomos de consciencia autosuficientes,
 386/1407

cada uno de los cuales puede existir o ser

tratado separado del resto. Al contrario, el
conocimiento en cada etapa es una totalidad,
una suma, un todo único.

La naturaleza relacional del conocimiento se

deriva de dos raíces, una teniendo que ver
con la naturaleza de la existencia; la otra, con
la naturaleza de la consciencia.

Metafísicamente, sólo hay un universo. Eso

significa que todo en la realidad está inter-
conectado. 13 Cada entidad está relacionada
de alguna forma con todas las demás; cada
una afecta y es afectada de alguna forma por
las otras. No hay nada que sea un hecho
completamente aislado, sin causas o efectos;
ningún aspecto de la totalidad puede existir,
en última instancia, separado de la totalidad.
El conocimiento, por lo tanto, que trata de
entender la realidad, también debe ser una
totalidad; sus elementos deben estar
 387/1407

interconectados para formar un todo unific-

ado que refleje la totalidad que es el
universo.

Hasta cierto punto, una consciencia no tiene

ninguna opción en este sentido. No puede ig-
norar constantemente las relaciones entre
sus contenidos, porque la consciencia por su
naturaleza implica el descubrimiento de rela-
ciones. Eso es cierto incluso a nivel pre-con-
ceptual. Por ejemplo, si uno estuviera ex-
puesto durante toda su vida solamente a un
espacio indiferenciado de cielo azul, no lo
percibiría; no percibiría nada. Pero si un ob-
jeto de color diferente fuese introducido,
entonces sí podría diferenciar y por lo tanto
percibir. Para poder darse cuenta de algo,
aunque sea a nivel perceptual, un niño debe
diferenciar (e integrar); debe relacionar
datos.

A nivel perceptual, este hecho no impone

ninguna responsabilidad epistemológica; las
 388/1407

relaciones necesarias nos son dadas

automáticamente. A nivel conceptual, sin
embargo, el hecho de que el conocimiento es
relacional sí que impone una responsabilid-
ad; se convierte en una cuestión que el
hombre debe identificar y luego implementar
volitivamente.

Dejando de lado los datos primarios de la

cognición, que son auto-evidentes, todo
conocimiento depende de una cierta rela-
ción: está basado en un contexto de informa-
ción previa. "Contexto" significa "la totalidad
de elementos que condicionan un elemento
de conocimiento". Esa totalidad es lo que nos
permite alcanzar la nueva conclusión, de-
mostrarla, interpretarla y aplicarla. Esa
totalidad, resumiendo, es lo que establece la
relación de un cierto elemento con la realid-
ad y, por lo tanto, el significado y el uso
apropiado de ese elemento.
 389/1407

De ahí surge una regla esencial de la cogni-

ción contextual: mantén siempre el contexto.
O, expresándolo de forma negativa: el con-
texto nunca debe ser ignorado. 14 Afirma-
ciones o proposiciones fuera de contexto, al
igual que citas o conceptos fuera de contexto,
quedan invalidadas por su propia naturaleza.

Cada vez que uno trata una conclusión como

un átomo sin relación al resto de la cogni-
ción, uno está separando la conclusión –
junto con el proceso de pensamiento que la
acompaña – de la realidad. Si uno ignora el
contexto, uno está ignorando los medios de
distinguir entre verdad y fantasía; cualquiera
puede de esa forma afirmar que puede de-
mostrar cualquier cosa, no importa lo ab-
surda que sea, de la misma forma que, fuera
de contexto, cualquiera puede citar a cu-
alquier otro diciendo cualquier cosa.

Como ejemplo, consideremos el argumento

de Neville Chamberlain en favor de
 390/1407

apaciguar a Hitler tras la conferencia de Mu-

nich de 1938.

"Hitler”, dijo, en efecto, “demanda

Checoslovaquia. Si cedemos, su demanda
quedará satisfecha. El resultado será paz en
nuestra era”.

El Sr. Chamberlain trató la demanda de

Hitler como un hecho aislado que tenía que
ser tratado con una respuesta aislada; para
hacerlo, tuvo que ignorar una enorme can-
tidad de conocimiento. No relacionó la de-
manda de Hitler con el conocimiento ya ob-
tenido sobre la naturaleza del nazismo; no
quiso saber nada sobre las causas. No rela-
cionó la demanda con lo que ya sabía sobre
demandas parecidas reivindicadas por
naciones agresoras e incluso por matones
locales a través de la historia; no quiso saber
nada de principios. No relacionó su propia
política con el conocimiento que tiene la hu-
manidad sobre los resultados que trae el
 391/1407

apaciguar; a pesar de abundantes indicios,

no quiso saber si su capitulación, además de
satisfacer a Hitler, también lo envalenton-
aría, aumentaría sus recursos, alentaría a sus
aliados, debilitaría a sus adversarios, y con
todo eso lograría lo contrario del propósito
expresado. Chamberlain no estaba preocu-
pado con ningún otro aspecto de una situa-
ción compleja, más allá del único tema que él
decidió considerar de forma aislada: que
conseguiría eliminar la frustración inmediata
de Hitler.

Hay cuestiones más profundas implicadas en

este ejemplo. Chamberlain estaba pro-
poniendo un curso de acción, ignorando al
mismo tiempo todo el campo que define los
principios de una acción apropiada: la ética.
No quiso saber si su curso de acción incor-
poraba las virtudes de honor, valor e integ-
ridad – y si no lo hacía, qué consecuencias
eso presagiaba -. Ignoró el hecho de que las
decisiones de política exterior, como todas
 392/1407

las acciones humanas, recaen dentro de un

contexto más amplio definido por la filosofía
moral (y también por varias otras discipli-
nas). El Primer Ministro quería "la paz a cu-
alquier precio".

Ese precio incluía evadir filosofía política,

historia, psicología, ética, y mucho más. El
resultado fue: la guerra.

Quien ignora el contexto cree que puede

comprender y alterar un único elemento
(como el descontento momentáneo de
Hitler) dentro de una red de factores interre-
lacionados, dejando de ver y de tocar todo el
resto. Pero, de hecho, un cambio en uno de
los elementos redunda a través de toda la
red. Cada propuesta y cada idea, por lo tanto,
debe ser juzgada a la luz del cuadro total, es
decir, del contexto completo.

¿Cuál es el contexto completo de una idea?

Todo el conocimiento está interrelacionado;
 393/1407

cada elemento de ese conocimiento es poten-

cialmente relevante para el resto. El contexto
que uno debe mantener, por lo tanto, no es
un mero fragmento o una subdivisión del
conocimiento de uno, por extenso que sea,
sino: todo lo que es conocido en esa fase de
desarrollo, la totalidad del conocimiento
disponible. Esa es la única forma de asegurar
que el conocimiento de uno es una totalidad,
o sea, un todo coherente. Tal coherencia no
es algo dado, sino un logro que requiere un
proceso metódico que exige esfuerzo.

¿Cómo puede un hombre saber si se está

contradiciendo en un momento dado?
¿Cómo puede saber si alguna nueva prop-
uesta o idea, que puede parecer plausible, es
consistente con lo que ya ha aceptado? Dado
que la consciencia es finita y limitada (la epi-
stemología del cuervo), su mente no puede
comparar los antiguos contenidos con los
nuevos en un destello de visión sinóptica; su
mente no puede retener en un solo marco
 394/1407

visual de consciencia todas sus ideas relev-

antes anteriores además de la nueva cuestión
que está considerando. Hay sólo una altern-
ativa: el hombre debe trabajar para integrar
una nueva idea. Puesto que una consciencia
conceptual es un mecanismo integrante, ex-
ige la integración de todos sus contenidos. 15

Paso a paso, cada hombre debe relacionar

cada nuevo elemento con sus ideas anteri-
ores. En la medida de su conocimiento, debe
buscar cualquier aspecto, premisa, implica-
ción y aplicación que esa nueva idea pueda
tener sobre sus puntos de vista anteriores
(en cualquier campo); y debe identificar ex-
plícitamente las relaciones lógicas que vaya
descubriendo. Si encuentra una contradic-
ción en cualquier parte, debe eliminarla.
Juzgando en base a la evidencia disponible,
él debe o bien modificar sus puntos de vista
anteriores, o rechazar la idea nueva.
 395/1407

Lo anterior lo resume Ayn Rand en la fór-

mula: "la lógica es el arte de la identificación
no contradictoria”. Uno no está usando “la
lógica" si uno está buscando coherencia sólo
entre algunas ideas, las que se le ocurra re-
cordar en el impulso del momento.

La ceguera – o sea, ignorar todos los otros

puntos de vista de uno y así no ver las con-
tradicciones que uno tiene – no es la forma
de ser lógico. La lógica requiere una iden-
tificación no contradictoria dentro del con-
texto total del conocimiento de uno, analiz-
ado metódicamente; requiere una compren-
sión del hecho que el conocimiento es una
unidad, no un mundo de proposiciones dis-
gregadas o de subdivisiones desconectadas.
Sólo si uno mantiene el contexto puede la ló-
gica ser el método de adherirse a la realidad;
sólo entonces puede la lógica ser el medio de
alcanzar la objetividad.
 396/1407

Mantener el contexto es lo que Rawls y

Chamberlain, en forma diferente, claramente
no trataron de hacer. Pero tú, lector, debes
hacerlo, si el conocimiento es tu meta; y si
este método es nuevo para ti, debes empezar
ahora mismo. Cada nueva idea que leas en
estas páginas debe suponer el inicio, no el fi-
nal, de un proceso de pensamiento; si la idea
parece razonable, debes darle no un mero
gesto de aprobación, sino horas de asiduo
trabajo mental. Por ejemplo: suponte que,
habiendo aceptado la ética altruista, luego
oyes la teoría de Ayn Rand sobre el egoísmo
y te parece atractiva. En ese momento tienes
que preguntarte: “¿Qué argumentos – si los
había – tenía yo para mi punto de vista an-
terior? ¿Puedo responder a ellos? ¿Qué argu-
mentos ofrece la visión Objetivista? ¿Son
sólidos?” Si te decides por el egoísmo,
entonces debes rechazar explícitamente el al-
truismo, junto con todas las premisas que te
llevaron a él y todas las conclusiones a las
 397/1407

cuales él conduce, hasta donde te puedan ll-

evar esos caminos. Si aceptaste el altruismo
como la palabra de Dios, por ejemplo,
pregúntate: ¿Qué supone mi nueva ética para
los fundamentos de ética que yo tenía antes?
¿Qué supone para otras ideas que haya
aceptado como siendo la palabra de Dios:
por ejemplo, para mis ideas sobre el aborto,
el sexo, la teoría de la evolución, etc.? ¿Qué
implica todo eso para la creencia en una rev-
elación divina, o en Dios? ¿Qué filosofía
tiene un mejor argumento, el teísmo o el
ateísmo? Y, en la otra dirección: ¿Cómo debo
votar a partir de ahora? ¿Qué sistema
político es consistente con una ética de
egoísmo? ¿Qué relación tiene ese sistema
con mi postura política actual? ¿Ese sistema,
es posible y práctico?. . . Y así sucesivamente.

Tú no puedes procesar todo el material relev-

ante a esa tema en un día o en una semana;
reorganizar en profundidad el pensamiento
de uno es una tarea muy exigente. Y tampoco
 398/1407

puedes descubrir más conexiones de lo que

tu comprensión actual de la filosofía te
permite (si dejas de ver algunas conexiones,
éstas emergerán a su debido tiempo, siempre
que continúes practicando la metodología
correcta).

Pero, dentro de los límites de tu tiempo y de

tu conocimiento, ese es el tipo de proceso
que debes aplicar, no sólo en lo que respecta
a cuestiones filosóficas, sino a cualquier
nueva conclusión, en cualquier materia.
Pensar es identificar e integrar, es preguntar
“¿Qué?” y luego “¿Y luego qué?”, o sea:
“¿Qué es este nuevo hecho, en qué consiste
esta nueva idea?” y “¿Qué implica todo eso
para el resto de mis creencias?”

Lo contrario a una política de integración

queda ejemplificado en la mentalidad limit-
ada por lo concreto, usando el término de
Ayn Rand. Ese es el hombre que, en la me-
dida en que un ser conceptual puede hacerlo,
 399/1407

no establece ninguna conexión entre sus

contenidos mentales. Para él, cada asunto es
simplemente un nuevo concreto, sin relación
con lo que le precedió ni con principios ab-
stractos ni con ningún contexto de ningún
tipo. El lunes, tal hombre puede decidir que
los impuestos son demasiados altos; el
martes, que el gobierno debe proveer más as-
istencia social; el miércoles, que la inflación
ha de ser contenida... y nunca llegar a pensar
que todos esos temas están conectados, y que
se está contradiciendo cada día que pasa.
(Más servicios públicos, por ejemplo, supone
mayores impuestos y/o más inflación). Este
tipo de hombre es carne de cañón para cu-
alquier propuesta demagógica, por insensata
que sea, porque para él el contexto que rev-
elaría tal insensatez es irreal.

Un caso un poco mejor es el hombre que in-

tegra su contenido mental, pero sólo dentro
de un marco o compartimento arbitraria-
mente delimitado. Un economista, por
 400/1407

ejemplo, puede alegremente relacionar cu-

alquier nueva idea económica con otras ideas
dentro de su campo, pero negarse a consid-
erar las implicaciones que pueda tener en
campos relacionados (como política, ética o
historia) o las implicaciones que estos otros
campos puedan tener para el suyo. "Eso no
es de mi incumbencia", dice tal hombre
típicamente sobre cualquier cosa que no sea
su especialidad; "eso es el campo de otra per-
sona”. Ayn Rand llama a ese tipo de no-in-
tegración: compartamentalización.

La compartamentalización es una forma er-

rada de especialización. Consiste no sólo en
especializarse, sino en considerar la especial-
idad de uno como un feudo disociado, sin
relación con el resto del conocimiento hu-
mano. De hecho, sin embargo, todo el
conocimiento está interconectado. Truncar
un solo campo – cualquier campo – del resto
de la cognición es ignorar el vasto contexto
que hace posible ese campo y que lo ancla a
 401/1407

la realidad. El resultado final, como con cu-

alquier fracaso de integración, es un con-
junto de abstracciones flotantes y de contra-
dicciones. Un simple ejemplo son los eco-
nomistas conservadores que despectiva-
mente descartan la filosofía, y luego de-
fienden el afán de lucro en economía y el
Sermón de la Montaña en religión.

La integración, he dicho, es algo que uno

debe esforzarse en lograr. Si un hombre sim-
plemente se deja llevar mentalmente, confi-
ando en sus funciones automáticas, entonces
sus ideas, por defecto, seguirán estando
desconectadas, flotando, fuera de contexto.
Aquí es donde la filosofía debería haber acu-
dido al rescate de la humanidad, difundiendo
en el mundo el método y la urgencia de com-
prender las relaciones cognitivas. Por des-
gracia, como pronto veremos, la filosofía ha
hecho todo lo contrario: ha puesto su
enorme poder del lado de la desintegración.
 402/1407

La filosofía no sólo debería haberles en-

señado a los hombres el método de la integ-
ración. Ella misma debería ser la principal
practicante de ese método.

Dado que la filosofía es la ciencia que trata

con las abstracciones más amplias, sólo ella
puede actuar como última integradora del
conocimiento humano. 16 La filosofía es fun-
damentalmente el sujeto que puede ver el
bosque y, por lo tanto, la que puede relacion-
ar las diferentes ciencias entre sí. Es la filo-
sofía la que debería armar a los científicos
con la epistemología y la metafísica cor-
rectas, y luego presidir sobre el campo total
de la cognición, mandando parar y reconsid-
erar cualquier situación en la que las difer-
entes áreas comienzan a colisionar. Por
ejemplo, debería mandar pararlo todo
cuando la física empieza a argumentar que el
comportamiento de las partículas subatóm-
icas no tiene causa, o cuando la psicología in-
siste en el determinismo (ambas doctrinas
 403/1407

resultan ser falsas). Esa es ciertamente una

de las razones cruciales por las cuales el
hombre necesita una filosofía: para poder
asegurar que el conocimiento sea una unid-
ad, en vez de, como ocurre ahora, una caco-
fonía de especialidades rivales.

En el caos actual, cualquier avance del

conocimiento es también una amenaza; sug-
iere la posibilidad, incluso la probabilidad,
de que alguna contradicción imprevisible
surja en alguna parte. De ahí la popular fala-
cia, que normalmente sería inexplicable, de
que cuanto más aprendes, más confuso te
vuelves y menos sabes.

Si aprovechas el poder de una epistemología

racional, no tienes por qué temerles a nuevos
datos o a nuevas ideas. Cada elemento nuevo
que integras dentro del tejido de tu conoci-
miento significará que ahora tienes esos
hechos adicionales de tu lado, esos argu-
mentos adicionales justificando tus
 404/1407

conclusiones, esa mayor convicción para la

totalidad de tu cognición. Usando ese méto-
do, pronto descubrirás lo que, por lógica, de-
bería haber sido esa sabiduría popular: que
cuanto más aprendes – si lo aprendes cor-
rectamente – más claras tienes las cosas y
más sabes.

El conocimiento como jerárquico

Empezaré por presentar este tema record-

ando mi breve análisis de las abstracciones
de mayor nivel. Di el ejemplo de un niño que
pasa de "gato", "perro" y "caballo" a
“animal”; y luego pasa de "animal”, “planta"
y "hombre" a un concepto de nivel mayor
aún, "organismo". Un concepto de primer
nivel es el formado directamente a partir de
datos perceptuales, sin necesidad de concep-
tualización previa. Por el contrario, los con-
ceptos de mayor nivel representan una cog-
nición relativamente avanzada. Esos concep-
tos no pueden ser formados directamente a
 405/1407

partir de datos perceptuales, sino que pre-

suponen conceptos anteriores.

La distinción entre conceptos de primer nivel

y de mayor nivel es más evidente cuando al-
canzamos la etapa en la que integramos con-
ceptos existenciales con conceptos de con-
sciencia. Consideremos, por ejemplo, un
concepto como “cultura" (como en "la cul-
tura de una nación”). A diferencia de "gato" o
"mesa", ese término no tiene referente inme-
diato de percepción; por mucho que uno es-
crute meticulosamente todas las actividades
de los hombres, uno no encontraría ninguna
"cultura" que pudiese ver o señalar.
“Cultura" es una abstracción de nivel ex-
tremadamente alto, que denota la totalidad
de los logros intelectuales de un grupo. Para
alcanzar tal concepto, los hombres tuvieron
que integrar en una unidad una gran can-
tidad de abstracciones anteriores, tales como
"arte”, “ciencia”, “letras”, y "modales". Cada
una de estas es en sí misma una abstracción
 406/1407

de abstracciones, una abstracción que une

elementos perceptuales e introspectivos.
Para alcanzar "arte", por ejemplo, un indi-
viduo debe primero conceptualizar produc-
tos tales como pintura, escultura y música, lo
cual implica diferenciar ciertos tipos de obje-
tos físicos y captar de alguna forma que ellos
encarnan un cierto tipo de propósito con-
sciente. Esto a su vez presupone que el indi-
viduo ya ha acumulado un vocabulario
razonable de muchos más conceptos ele-
mentales, incluyendo ciertos conceptos bási-
cos de consciencia, todo ello volviendo en úl-
tima instancia a una observación directa del
hombre y de sus actividades perceptiva-
mente captables. Una amplia conceptualiza-
ción es necesaria si uno quiere pasar de
"hombre" a "cuadro", más necesaria aún
para llegar a “arte", y todavía más para llegar
a "cultura".

Al igual que cualquier concepto, “cultura" es

una integración de concretos: en este caso,
 407/1407

de ciertas acciones y productos humanos.

Pero la cuestión es que, en este tipo de casos,
el concepto no puede ser alcanzado directa-
mente a partir de sus concretos. Presupone
que los conceptos han sido previamente con-
ceptualizados, por lo general en varias
etapas, en niveles crecientes de abstracción.
Un orden específico de formación de concep-
tos es necesario. Comenzamos con las ab-
stracciones que están más cercanas a lo per-
ceptualmente dado, y nos vamos apartando
gradualmente de ellas.

El mismo principio de orden se aplica a to-

dos los campos de conocimiento humano, no
sólo a la formación de conceptos. Un niño
debe observar que hay objetos físicos con
ciertas propiedades, antes de poder captar la
teoría atómica de su estructura, y luego, más
tarde, las permutaciones y combinaciones de
las partículas subatómicas. Debe aprender a
contar antes de poder comprender la arit-
mética, y luego, sobre esa base, el álgebra y
 408/1407

todo lo que viene después. Debe aprender a

hablar y a combinar palabras para formar
frases antes de poder identificar los tipos de
frases y de redacción, y luego desarrollar los
rudimentos de un estilo literario. Y, para
poder hacer cualquiera de esas cosas, debe
aprender primero en términos implícitos, a
partir de la percepción sensorial, los axiomas
básicos de existencia, consciencia e iden-
tidad. Un jardín de infancia debe preceder a
la escuela primaria, la cual debe preceder a la
universidad.

El mismo principio se aplica no sólo a un

niño que está adquiriendo el conocimiento
existente, sino a cualquier nuevo descubrimi-
ento que hagan los hombres. Por eso no ex-
istían teorías Newtonianas o Einsteinianas
en el mundo antiguo, sino sólo después de
un largo y gradual crecimiento del conocimi-
ento. Por ejemplo, el astrónomo del siglo
XVI Tycho Brahe fue el primero en hacer
mediciones cuidadosas en cuanto a los
 409/1407

movimientos de los planetas. Eso hizo pos-

ible que Kepler pudiese identificar ciertas
leyes de los movimientos planetarios, lo que
a su vez, junto con otros conocimientos adi-
cionales (como los logrados por Galileo),
hizo posible que Newton formulase las leyes
universales del movimiento, las cuales, junto
con muchos otros descubrimientos, abrieron
camino para los desarrollos del siglo XIX, y
así sucesivamente. El conocimiento humano
no es como un pueblo de casitas bajas de un
solo piso, donde cada habitación está pegada
a la superficie de la tierra. Es más bien como
una ciudad de altos rascacielos, donde el piso
más alto de cada edificio descansa sobre los
que hay debajo, y estos a su vez sobre los que
están aún más abajo, hasta que uno llega a
los cimientos, donde comenzó la construc-
ción. Los cimientos soportan toda la estruc-
tura en virtud de estar en contacto con la
tierra firme.
 410/1407

Si cada concepto y conclusión fuese accesible

directamente a partir de la observación,
entonces el conocimiento no supondría
ningún principio de orden; sería una acumu-
lación de primarios. Pero de hecho, sin em-
bargo, los elementos cognitivos difieren en
un aspecto crucial: en su distancia del nivel
perceptual. Ciertos elementos pueden ser
aprendidos a partir de simple experiencia
sensorial. Otros no están tan fácilmente
disponibles para el hombre; sólo pueden ser
conocidos a través de una cadena de conoci-
mientos cada vez más complejos, donde cada
nivel hace posible el siguiente.

El conocimiento, por lo tanto, tiene una es-

tructura jerárquica. “Jerarquía”, en general,
como indica el Oxford English Dictionary,
significa "un grupo de personas o cosas clasi-
ficadas en niveles, órdenes o clases, una en-
cima de otra”. Una jerarquía de conocimi-
ento significa un conjunto de conceptos y
conclusiones clasificados según su orden de
 411/1407

dependencia lógica, unos sobre otros, de-

pendiendo de la distancia de cada elemento a
la base de la estructura. La base son los datos
perceptuales con los cuales comienza la
cognición.

El concepto de "jerarquía" en este sentido es

epistemológico, no metafísico. En la realid-
ad, los hechos son simultáneos. Los hechos
descubiertos por Einstein, por ejemplo, no
llegaron a la existencia después de los hechos
descubiertos por Newton; los hechos en sí
existen eternamente. Sin embargo, hay un
orden de dependencia lógica entre ellos
desde la perspectiva del hombre, porque el
hombre no puede llegar a conocer todos los
hechos de forma igualmente directa.

En algunos casos, pero no en todos, la jerar-

quía del conocimiento humano depende de
la naturaleza de los sentidos del hombre, del
tipo de información que le proporcionan.
Para el hombre, por ejemplo, la percepción
 412/1407

de objetos macroscópicos necesariamente

precede al descubrimiento de sus compon-
entes atómicos. Pero para esas míticas
partículas conscientes que imaginamos en el
capítulo 2, la jerarquía sería al revés; para el-
las, la percepción de átomos sería algo
primario, y el descubrimiento de objetos
macroscópicos sería una inferencia de mayor
nivel. En otros tipos de casos, sin embargo,
una relación jerárquica específica parece ser
inherente a la cognición conceptual como tal,
sin importar la naturaleza de los sentidos de
una especie. Por ejemplo: captar de alguna
forma los axiomas de la filosofía parece ser
una condición previa al desarrollo cognitivo
de toda especie conceptual, sea cual sea su
aparato sensorial.

No todos los casos de dependencia jerár-

quica, por lo tanto, tienen una causa
idéntica. Pero eso no altera el hecho de que
todos ellos recaen bajo el mismo principio.
 413/1407

El principio es que el conocimiento sigue un

orden necesario.

El principio del orden no excluye el que

puedan existir opciones cognitivas. Por
ejemplo: "organismo" es un concepto de
mayor nivel, que uno puede alcanzar sólo
después de haber conceptualizado en etapas
una variedad de casos concretos. Pero no hay
ninguna razón por la que uno tenga que lleg-
ar a ese concepto a través de "gato”, “perro” y
“rosal" en vez de a través de, digamos,
"caballo”, “pájaro” y “naranjo". De igual
modo, uno no podría descubrir la ley de la
gravedad sin antes haber estudiado y con-
ceptualizado hechos más elementales acerca
del movimiento; pero nada en epistemología
requiere que la inspiración con la que cul-
mina el conocimiento proceda de la caída de
una manzana en vez de proceder de las
muchas otras posibilidades. Un elemento de
mayor nivel depende de la comprensión de
una serie de elementos anteriores; pero esa
 414/1407

serie no es necesariamente exclusiva en su

contenido. Dentro de la estructura general
necesaria, pueden existir muchas altern-
ativas en cuanto a los detalles.

El concepto de "jerarquía" se aplica a las

secuencias de aprendizaje sólo en la medida
en que no hay opciones entre ellas. Se aplica
cuando un determinado paso cognitivo no
puede ser alcanzado o entendido sin un de-
terminado tipo de prerrequisito.

Ahora voy a relacionar los temas de contexto

y jerarquía. Una jerarquía es un tipo de con-
texto. La visión contextual del conocimiento
afirma que el conocimiento es relacional. La
visión jerárquica identifica una tipo es-
pecífico de relación cognitiva: establece no
sólo que todo elemento (no axiomático) tiene
un contexto, sino también que ese contexto
tiene una estructura interna de dependencia
lógica, elevándose gradualmente a partir de
una base de elementos de primer nivel. El
 415/1407

principio del contexto da una visión general;

mira a la totalidad del conocimiento que ya
ha adquirido y dice: es una totalidad. El prin-
cipio de la jerarquía mira al proceso a través
del cual un determinado elemento fue apren-
dido y dice: los pasos más simples han hecho
posibles los más complejos.

Eso nos lleva a la importancia práctica del

presente análisis. La responsabilidad epi-
stemológica impuesta sobre el hombre por el
hecho del conocimiento ser contextual es la
necesidad de integración. La responsabilidad
impuesta por el hecho del conocimiento ser
jerárquico es: la necesidad de reducción.

Si los hombres tuviesen que escalar la estruc-

tura jerárquica ellos mismos por su propia
cognición directa – si tuviesen que tener
claro cada paso en su conocimiento antes de
pasar al siguiente; y si tuviesen que retener
en términos explícitos la esencia del material
anterior después de sobrepasarlo – entonces
 416/1407

el hecho de la jerarquía no supondría ningún

problema. En esas condiciones, un individuo
no podría llegar a un elemento de mayor niv-
el, ni tampoco usarlo, sin conocer su conex-
ión con la realidad perceptual. Las ideas de
una mente como esa nunca se convertirían
en abstracciones flotantes; no habría nin-
guna ruptura en la cadena que conecta los
conceptos avanzados con los datos sen-
soriales a los que ellos en última instancia se
refieren.

Los hombres, sin embargo, pueden intentar

(y a menudo lo hacen) pasar a niveles
mayores de cognición sin entender correcta-
mente el material intermedio. Lo hacen por
diversas razones, como impaciencia, pereza o
simple error. La causa más común es una de-
pendencia intelectual; muchos hombres se
contentan con hacer suyos los conceptos y
las conclusiones de otras personas sin en-
tender los pasos que condujeron a ellos. Esos
hombres intentan funcionar en los niveles
 417/1407

más altos de una estructura compleja sin

haber establecido la base necesaria; su act-
ividad mental consiste en apilar confusión
sobre confusión, en vez de conocimiento
sobre conocimiento. En tales mentes, la ca-
dena que relaciona el contenido de mayor
nivel con la realidad perceptual se ha roto; la
estructura conceptual de esos individuos (o
la apariencia de una) no tiene base sólida;
está desconectada de los hechos y de la
cognición.

Mantener el contexto, como sabemos, es ne-

cesario para que las ideas de los hombres es-
tén conectadas con la realidad. Cuando el
propio contexto es jerárquico, los sucesivos
niveles de su estructura son los enlaces de
conexión. Mantener el contexto en ese caso
es identificar y retener esos enlaces. Aquí es
donde el proceso de reducción es necesario.

“Reducir” es el medio de conectar un conoci-

miento avanzado con la realidad, viajando
 418/1407

hacia atrás a través de la estructura jerár-

quica relevante, es decir, en el orden inverso
al que fue necesario para alcanzar ese
conocimiento. "Reducir" es el proceso de
identificar en una secuencia lógica los pasos
intermedios que relacionan un elemento cog-
nitivo con datos perceptuales. Puesto que
hay opciones en los detalles de un proceso de
aprendizaje, uno no siempre tiene que recor-
rer exactamente los mismos pasos que tomó
inicialmente. Lo que uno debe volver a trazar
es la estructura lógica esencial.

Ese “volver a trazar” los pasos es un requisito

de la objetividad. El único contacto directo
del hombre con la realidad son los datos de
los sentidos. Estos, por lo tanto, son el es-
tándar de objetividad, y a ellos debe ser
traído de nuevo cualquier otro material
cognitivo.

Como ejemplo de reducción, voy a usar el

concepto "amigo", mencionado en el último
 419/1407

capítulo, e identificar algunos de los concep-

tos intermedios que lo conectan con la real-
idad perceptual. El método consiste en pre-
guntar repetidamente: ¿Qué tiene uno que
saber para alcanzar y comprender un de-
terminado paso?

Un bebé o un animal pueden percibir a dos

amigos, pueden ver cómo hablan, se ríen,
salen juntos... pero no son ni remotamente
capaces de llegar a la idea de "amistad". Algo
más que datos perceptuales es necesario en
este caso. ¿Qué?

Debemos comenzar con una definición.

"Amigo" designa a una persona que tiene un
cierto tipo de relación humana, diferente de
la que tiene con un conocido, un desconocido
o un enemigo. En esencia, la relación entre
esas dos personas implica un conocimiento,
una estima y un afecto mutuos; como res-
ultado, cada individuo disfruta de la com-
pañía del otro; los dos se comunican con un
 420/1407

alto nivel de intimidad, mostrando benevol-

encia recíproca, cada uno deseando sincera-
mente lo mejor para el otro. Para identificar
una relación tan compleja, uno debe haber
formado muchos conceptos anteriores, in-
cluyendo "hombre", "conocimiento" y
"placer". Centremos nuestra atención en un
elemento esencial: "estima".

De nuevo, preguntamos: ¿De qué depende

ese concepto? "Estimar" designa un cierto
tipo de evaluación positiva; un hombre "es-
tima" a otro cuando reconoce en él cualid-
ades que aprecia como teniendo un valor
(moral) significativo. Para captar ese con-
cepto, por lo tanto, uno debe conocer
primero muchos conceptos anteriores a él,
incluyendo, ante todo, el concepto "valor".
(Uno no necesita conocer la abstracción "val-
or" como tal. Cualquier atributo relevante al
concepto de "estima”, es decir, alguna iden-
tificación de valor moral, como por ejemplo
los conceptos "bueno" y "malo", sería
 421/1407

suficiente en este caso. Pero, para simplifi-

car, podemos ignorar este punto).

La misma raíz se presupone con el concepto

"afecto". "Afecto" es una respuesta emocion-
al que procede de la estima, es decir, de re-
conocer los valores de uno mismo en el
carácter de otro. Si alguien nunca hubiese
captado el concepto "valor" en absoluto,
podría tener un sentimiento positivo hacia
otra persona, pero sería incapaz de identifi-
car ese sentimiento como "afecto".

Ahora debemos preguntarnos: ¿Cómo re-

duce uno el concepto "valor"? "Valor" es lo
que uno actúa para obtener y/o conservar
(ver capítulo 7). ¿Qué conceptos anteriores
presupone eso? Entre otras cosas, un indi-
viduo debe aprender en primer lugar que el
hombre trata de conseguir objetos, es decir,
debe captar el concepto de "propósito" [en-
tendido como “objetivo”, “meta”, “fin”]; y
debe aprender que el hombre tiene el poder
 422/1407

de seleccionar sus acciones y propósitos; o

sea, debe comprender el concepto "elegir"
[en el sentido de “decidir” entre varias
alternativas].

Sin esos conceptos, un niño no puede formar

ninguna abstracción normativa, tal como
"bueno" y “malo”, "deseable" e "indeseable",
"valor" y "sin valor". Él no puede formar o
entender abstracciones destinadas a guiar su
facultad de elección antes de comprender
que él tiene tal facultad.

Todavía no hemos alcanzado el nivel percep-

tual, pero ya nos estamos acercando a él.
Uno puede observar a los hombres tratando
de conseguir cosas – acercándose a una mesa
para tomar un alimento, acostándose en una
cama para dormir, etc. – aunque uno no
puede conceptualizar “propósito” hasta que
las entidades elementales y las acciones in-
volucradas (incluyendo ciertos procesos de
consciencia) han sido conceptualizados. Y
 423/1407

uno puede identificar el acto de elección de

forma introspectiva, una vez que uno ha pro-
cesado suficientes datos existenciales para
haber alcanzado la etapa de formar y distin-
guir conceptos introspectivos. Los últimos
pasos hacia atrás, por lo tanto, nos llevan fi-
nalmente a conceptos de primer nivel, tales
como "mesa", "cama" y "hombre". En este
punto, la reducción ha sido completada. Ter-
mina cuando decimos: "Y con este término –
por ejemplo, “hombre” – me refiero a esto”,
mientras señalamos directamente la entidad.

Ahí están los elementos de la cadena lógica

que hemos estado identificando, esta vez en
orden ascendente: "Los hombres deben ele-
gir entre diferentes objetivos por medio de
sus valores, y ese hecho genera ciertos tipos
de estimaciones y emociones mutuas, que in-
cluyen la estima y el afecto, las cuales hacen
posible un cierto tipo de relación humana, la
amistad".
 424/1407

¿Cuáles son las ventajas de conocer tal ca-

dena? Parte de la respuesta es la auto-pro-
tección. Por ejemplo, si alguien te dijera: "El
hombre está determinado, la “elección” es un
mito, nadie puede evitar hacer lo que hace,
así que todos debemos ser compasivos con
los demás y ser “amigables" . . . tu respuesta
inmediata, suponiendo que la reducción esté
clara para ti, sería: “¿Amigable? ¿Cómo
puedes tú usar ese término?”. El concepto
"amistad", le dirías, está basado en el con-
cepto "elección". Si el determinismo es
cierto, entonces no puede haber abstrac-
ciones de mayor nivel tales como "valor mor-
al", "estima" o "amistad".

Una vez que sabes cuáles son las raíces con-

ceptuales de "amistad", como Ayn Rand las
llama – la cadena de conceptos anteriores
conectando ese concepto a la realidad per-
ceptual – entonces sabes cuáles son las re-
glas de su uso correcto, y puedes reconocer
cualquier abuso notorio. Es la forma que
 425/1407

tienes de proteger la claridad – la identidad

– del concepto en tu propia mente.

O si un hombre te dice: "No estoy de acuerdo

con tus ideas, no apruebo tus acciones, no
me gusta con quién te relacionas, pero tú y
yo seguimos siendo amigos, porque te estoy
criticando por tu propio bien, y te aprecio
igual" – una afirmación que es muy común,
especialmente entre familiares – tú inmedi-
atamente contestarías: "Si rechazas todo lo
que es importante sobre mí, ¿cómo puedes
apreciarme? ¿En base a qué atributos? ¿Qué
significado tiene la 'amistad' una vez que se
la desgaja del concepto de 'valores'?” Una vez
más, si conoces la reducción, entonces
puedes fácilmente detectar el error.

Errores como ese están muy generalizados.

La falacia que tienen en su raíz fue identi-
ficada por primera vez por Ayn Rand. Ella lo
llamó la falacia del "concepto robado". 17
 426/1407

La falacia consiste en usar un concepto de

mayor nivel mientras se niegan o se ignoran
sus raíces jerárquicas, es decir, mientras se
dejan de usar uno o más conceptos previos
de los cuales el nuevo concepto lógicamente
depende. Es lo equivalente intelectualmente
a estar en el piso cuarenta de un rascacielos
mientras se dinamitan los primeros treinta y
nueve. El concepto de mayor nivel –
"amistad", en los ejemplos anteriores – lo
llamamos "robado", porque el individuo en
cuestión no tiene derecho lógico a usarlo. Es
un parásito epistemológico; se apodera, sin
entender, de un término creado por otros
hombres que sí respetaron la estructura jer-
árquica necesaria. El paralelismo con un
parásito en materia – con alguien que se
apodera de la riqueza creada por otros – es
obvio.

La razón por la que los conceptos robados

son tan frecuentes es que la mayoría de la
gente (y la mayoría de los filósofos) no tiene
 427/1407

ni idea de las "raíces" de un concepto. En la

práctica, ellos tratan cada concepto como un
primario, es decir, como una abstracción de
primer nivel; de esa forma, ellos arrancan el
concepto de cualquier lugar en una jerarquía,
y al hacerlo lo desconectan de la realidad. A
partir de ese momento, su uso está regido
por el capricho o el hábito irreflexivo, sin
pautas objetivas por las que la mente se
pueda guiar. El resultado es confusión, con-
tradicción, y convertir el lenguaje en
palabrería.

El antídoto es el proceso de reducción. En lo

que respecta a conceptos de mayor nivel, la
reducción completa el trabajo de la defini-
ción. El objetivo de una definición es
mantener un concepto conectado a un grupo
específico de concretos.

La definición de un concepto de mayor nivel,

sin embargo, cuenta con los conceptos relev-
antes de menor nivel, los cuales deben a su
 428/1407

vez estar conectados a concretos; de no ser

así, la definición es inútil. La reducción es lo
que lleva a una persona desde la definición
inicial, a través de las definiciones del
siguiente nivel inferior y luego del siguiente,
hasta la percepción directa de la realidad.
Ese es el único medio por el cual la defini-
ción inicial puede llegar a ser totalmente
clara.

Antes de dejar el tema de la reducción con-

ceptual, quiero indicar que ciertos conceptos
– de hecho, pseudo-conceptos – no pueden
ser reducidos a datos de observación. Esa es
la prueba de que tales conceptos son
inválidos.

"Conceptos inválidos”, escribe Ayn Rand,

son "palabras que representan intentos de
integrar errores, contradicciones o proposi-
ciones falsas tales como conceptos origina-
dos en misticismo [por ejemplo "fantasma”,
“dios”, “duende"], o palabras sin definición
 429/1407

específica, sin referentes, que pueden signifi-

car cualquier cosa para cualquiera, tales
como los anti-conceptos modernos [términos
deliberadamente ambiguos, como "extrem-
ismo”, “aislacionismo", etc.]. Cualquiera de
estos términos está desligado de la realidad e
“invalida cualquier proposición o proceso de
pensamiento en el que sea utilizado como
afirmación cognitiva". 18

La prueba de que un concepto es inválido es

el hecho de que no puede ser reducido al niv-
el perceptual. Eso significa que nada en la
realidad da origen a ese concepto. La prueba
no es que el referente no pueda ser observ-
able; la ciencia con frecuencia hace referen-
cia a cosas que no son observables, por ejem-
plo átomos, genes y rayos X, pero uno puede
identificar la evidencia que respalda los con-
ceptos científicos. Uno puede definir la
secuencia de pasos a través de los cuales los
hombres pudieron llegar a partir de observa-
ciones a una serie de conclusiones, las cuales
 430/1407

fueron más tarde integradas en nuevos con-

ceptos para designar entidades hasta
entonces desconocidas. En lo que respecta al
lenguaje de la religión, por el contrario, eso
es precisamente lo que no es posible hacer.
Los referentes de "dios”, “ángel” y “diablo"
no son meramente no observables, son
términos que no pueden ser conectados por
ningún proceso al nivel perceptual; son no
reducibles, por su naturaleza.

La reducción es necesaria para cualquier

contenido de mayor nivel. Se aplica, no sólo
a los conceptos, sino también a los
proposiciones.

Las proposiciones (si son no-axiomáticas),

también deben ser llevadas de vuelta paso a
paso hasta el nivel perceptual. Ellas también
están basadas en conocimientos anteriores –
en la cadena de evidencia que condujo hasta
ellas -- llegando en última instancia hasta la
observación directa. Para una mente que no
 431/1407

capta esa cadena, una proposición de mayor

nivel es arbitraria, no contextual, no ob-
jetiva; está desconectada de la realidad y de
los requisitos de la cognición humana. Como
sugerí antes y ahora puedo explicar en más
detalle, eso es por lo que demostrar una idea
es necesario.

Demostrar es una forma de reducir. La con-

clusión a ser demostrada es una cognición de
mayor nivel, cuya vinculación con la realidad
se encuentra en las premisas; éstas, a su vez,
al final deben llevarnos de vuelta al nivel
perceptual. Demostrar, por lo tanto, es una
forma de volver hacia atrás sobre los pasos
jerárquicos del proceso de aprendizaje.
(Como ocurre con la reducción conceptual,
así también ocurre con la demostración: el
proceso identifica, no las variantes op-
cionales, sino los enlaces esenciales de la ca-
dena, la estructura lógica necesaria que rela-
ciona un contenido mental con los datos
observados).
 432/1407

Demostrar no es el proceso de derivar una

conclusión a partir de premisas arbitrarias,
ni siquiera a partir de premisas verdaderas
escogidas arbitrariamente. Demostrar es el
proceso de establecer una conclusión medi-
ante la identificación de la jerarquía cor-
recta de las premisas. Para demostrar una
conclusión, uno rastrea hacia atrás el orden
de dependencia lógica, terminando con lo
perceptualmente dado. Es sólo por causa de
este requisito que la lógica es el medio de
validar una conclusión objetivamente.

Por ejemplo: si alguien quisiese inferir la

mortalidad de un hombre determinado a
partir del hecho de que existe una enorme
industria funeraria en todos los países, eso
no sería una demostración adecuada. La in-
dustria funeraria es una consecuencia de
nuestro conocimiento de la mortalidad hu-
mana, no una precondición de dicho conoci-
miento. El silogismo tradicional de Sócrates,
sin embargo, sí confirma esa conclusión.
 433/1407

Deriva la mortalidad de Sócrates de una gen-

eralización anterior verdadera (que a su vez
integra innumerables observaciones sobre
los hombres y otros organismos vivos).

Lo anterior también es parte de la definición

de "lógica" de Ayn Rand. La lógica requiere
el reconocimiento de contexto y de jerar-
quía. La lógica es "el arte de la identificación
no contradictoria”. . . mientras se respete el
contexto total de conocimiento, incluyendo
su estructura jerárquica. Una conclusión ló-
gica es aquella que ha sido alcanzada sin
contradecir el resto de las conclusiones de un
hombre (la tarea de integración) . . . y que ha
sido conectada paso a paso con datos percep-
tuales (la tarea de reducción). Con esos dos
procesos, el hombre consigue un doble con-
trol sobre su exactitud. Cada conclusión debe
pasar la prueba de su validación con el resto
del conocimiento y (a través de la necesaria
cadena intermedia) la prueba de la experien-
cia directa.
 434/1407

Al igual que con la integración, lo mismo

ocurre con la reducción (tanto conceptual
como proposicional): si el proceso es nuevo
para ti, sugiero que empieces ahora, pero
que lo vayas haciendo poco a poco, dentro de
los límites de tu tiempo y de tu conocimi-
ento. Probablemente es mejor empezar con
conceptos, que son los elementos de las pro-
posiciones, sobre todo con los conceptos fun-
damentales, cuando sientas que esos concep-
tos no los tienes muy claros. Más adelante,
según la necesidad que vayas viendo, puedes
poner en un orden lógico otros elementos de
mayor nivel.

Debo advertir que hay que aplicar el método

solamente en términos esenciales. Intentar
navegar hacia atrás a través de cada cogni-
ción intermedia relevante sería mortificante
y no tendría sentido. En vez de eso, intenta al
inicio llegar a tener una visión general de las
principales conexiones, al estilo de lo que
hicimos con nuestro análisis de "amigo".
 435/1407

Más adelante, si llegase a ser necesario,

puedes incluir más matices.

Aunque simplifiques el proceso, siento de-

cirlo, no será una tarea fácil. En un mundo
correcto, nunca tendrías que hacer ese es-
fuerzo masivo para conseguir aclarar tu
conocimiento. Estarías realizando los pro-
cesos de reducción paso a paso, como si es-
tuvieses escalando la jerarquía cognitiva; te
enseñarían el método de pensar gradual-
mente desde la infancia, al desarrollarte.
Luego no tendrías que enfrentar años de un
trabajo de recuperación para deshacer años
de caos conceptual. Aquí, de nuevo, igual que
con la tarea de integración, sois víctimas de
una mala filosofía, que pronto mencionaré.

Concluiré la discusión sobre la jerarquía ex-

plicando el principio de "la cuchilla de
Rand”. 19
 436/1407

Una "cuchilla" es un principio que corta de

raíz toda una categoría de ideas falsas y/o in-
útiles. La cuchilla de Rand está dirigida a cu-
alquier persona que entra en el campo de la
filosofía. Dice: nombra tus primarios; identi-
fica tus puntos de partida, incluyendo los
conceptos que consideras irreducibles, y
luego prueba que son axiomas objetivos. En
términos negativos: no empieces a filosofar a
mitad de camino. No empieces con algún
tema o concepto secundario mientras ignor-
as sus raíces, por mucho que te interese ese
tema. El conocimiento filosófico también es
jerárquico.

Los filósofos actuales no sólo evaden ese

punto, sino que además lo invierten, de la
misma forma que invierten el principio de
que el conocimiento es contextual. En cuanto
a mantener el contexto, no sólo dejan de in-
tegrar sus teorías; hacen una cruzada a favor
de la desintegración, insistiendo en que cada
cuestión que estudian es independiente de
 437/1407

todas las demás, que la filosofía consiste en

"análisis fragmentados" y que el pecado cap-
ital es construir sistemas de pensamiento.
Como expresión de esta mentalidad anti-
contextual, algunos de esos mismos pensad-
ores no sólo ignoran la tarea de reducción:
descaradamente invierten el orden jerár-
quico del conocimiento.

A modo de ejemplo, citaré a un escéptico re-

ciente que pregunta: "¿Cómo puedo estar se-
guro de que, cada vez que creo en algo –
como en que existen las piedras – no estoy
siendo engañado para creerlo, engañado
por. . . un científico loco que, por medio de
electrodos implantados en mi cerebro, ma-
nipula mis creencias?” 20 Según este en-
foque, no podemos estar seguros de que las
piedras existan; tal creencia se considera una
cuestión compleja sujeta a duda y a dis-
cusión. Pero lo que sí podemos adoptar cor-
rectamente como punto de partida al consid-
erar ese asunto y explicar nuestra duda es:
 438/1407

existen científicos, existen electrodos, los

hombres tienen cerebro, los científicos
pueden volverse locos, los electrodos pueden
afectar la función del cerebro. Todo eso, por
lo visto, es información evidente que cu-
alquier persona puede invocar cuando le
venga en gana. ¿Cómo es posible conocer
hechos tan sofisticados, y sin embargo no
saber que existen las piedras? El autor, que
es profesor de filosofía, no parece tener ne-
cesidad de plantearse tal pregunta. A él le
parece muy bien empezar a filosofar al azar,
tratar el conocimiento avanzado como si
fuese primario y usarlo para negar la eviden-
cia directa de los ojos de los hombres.

Ese individuo no se limita a usar un conoci-

miento avanzado mientras ignora sus raíces;
usa ese conocimiento para destruir las propi-
as raíces, y de esa manera no sólo se apropia
indebidamente de un único término, sino de
un conjunto complejo de conclusiones. Es
culpable no sólo de un concepto robado, sino
 439/1407

de un gran latrocinio conceptual. Ese es el

tipo de corrupción anti-jerárquica que hace
posibles filosofías como el escepticismo. Es
ese tipo de filosofía lo que la cuchilla de
Rand cercena de raíz.

Rechazar la jerarquía a un nivel tan pro-

fundo equivale a rechazar la razón como tal.
Representa el intento de entronizar el puro
capricho como rector de la cognición, lo cual
no es un mero error sino una forma de irra-
cionalismo deliberado.

Es tan inútil defender ideas verdaderas

mientras se ignora la jerarquía como es de-
fender ideas falsas. Contrariamente a lo que
dicen los conservadores hoy día, por ejem-
plo, no es un axioma el que el hombre tenga
el derecho a la propiedad. El derecho a la
propiedad es una consecuencia del derecho
del hombre a la vida, un derecho que po-
demos establecer sólo si conocemos la nat-
uraleza y el valor de la vida del hombre; esa
 440/1407

conclusión presupone, entre otras cosas, que

los juicios de valor objetivos son posibles; lo
cual presupone que el conocimiento objetivo
es posible; lo cual a su vez depende de una
cierta relación entre la mente del hombre y la
realidad, es decir, entre consciencia y exist-
encia. Si un pensador no conoce este tipo de
estructura ni cuenta con ella, no será capaz
de defender los derechos de propiedad, ni de
definir el concepto, ni de aplicarlo correcta-
mente. Esa es una de las razones por las que
los conservadores actuales son tan
ineficaces.

Debería estar claro ahora por qué comen-

zamos nuestro estudio de Objetivismo iden-
tificando sus axiomas, y por qué hemos ido
dando un paso tras otro hacia conclusiones
cada vez más avanzadas. Ayn Rand satisface
las exigencias de su cuchilla. La filosofía es
jerárquica, y, por lo tanto, también lo es
Objetivismo.
 441/1407

Lo contrario a la cuchilla de Rand fue ex-

puesto elocuentemente hace unos años por
un seguidor de la Semántica General, cuyo
nombre he olvidado hace mucho. Él se lo
dijo a Ayn Rand casualmente después de al-
guna discusión estéril, como si fuese algo in-
discutible. Ayn Rand le había preguntado
dónde empezaba él, filosóficamente, y él con-
testó: "Empiezo donde la última generación
paró”.

Esto es lo que ningún pensador puede per-

mitirse. Nadie puede asumir el contexto
desintegrado e "irreducido" de sus predece-
sores, incluyendo todas sus contradicciones,
incongruencias y callejones sin salida. Esa es
la política que ha hecho imposible el pro-
greso de las humanidades; es por eso por lo
que la filosofía a lo largo de los siglos se ha
vuelto cada vez más confusa y cargada de
problemas. Cuando los pensadores basan sus
teorías, no en los hechos de la realidad sino
en las conclusiones sin analizar de sus
 442/1407

predecesores, el resultado es un tipo espe-

cialmente repelente de estructura intelectu-
al: no una jerarquía de conocimiento, sino de
errores cada vez más retorcidos e insolubles.

Aquí es donde el consejo ofrecido por el

filósofo Hugh Akston en La Rebelión de At-
las es particularmente aplicable: "Verifica
tus premisas". Si te propones entrar en el
campo de la filosofía, verifica tus premisas:
mira de qué dependen, y a su vez eso de qué
depende, y así sucesivamente hasta llegar a
la base de la estructura.

Si tu reducción es correcta, encontrarás que

la base es el axioma con el que comenzamos:
la existencia existe.

Intrinsicismo y subjetivismo como dos

formas de rechazar la objetividad

Así como la teoría de conceptos de Ayn Rand

tiene implicaciones para el resto de la
 443/1407

epistemología, otras teorías de conceptos

también tienen sus propias implicaciones. Su
teoría lleva a Ayn Rand a definir y exigir ob-
jetividad en la cognición humana. Las teorías
opuestas llevan al resultado opuesto; inten-
cionalmente o no, las llevan a rechazar la
objetividad.

Históricamente, las tres principales teorías

de conceptos son: el realismo platónico, el
realismo aristotélico y el nominalismo.

Platón sostenía que los conceptos se refieren

a universales en otro mundo: a Formas in-
materiales tales como la “esencia de hombre”
("hombresía"), la “esencia de mesa”
[¿"mesía"?], la “bondad”, etc., las cuales,
según él, son independientes de la conscien-
cia y de cualquier encarnación concreta. Es
la teoría conocida como "realismo", porque
las abstracciones se consideran existentes
externos; son consideradas como caracter-
ísticas intrínsecas a la realidad,
 444/1407

independientemente de cualquier relación

con el hombre o con su mente. Siempre que
a una persona se le dé la preparación intelec-
tual y moral correcta, nos dice Platón, la me-
moria de estas entidades (que los hombres
conocieron en una vida anterior) gradual-
mente retornará. Al final, dice Platón, lo
único que tiene que hacer la mente es per-
manecer inmóvil, pasiva, receptiva, para que
la luz de la verdad penetre fluyendo
automáticamente en ella, en forma de una
intuición completa e inconfundible.

La teoría de Aristóteles es más naturalista

que la de Platón, pero sigue llevando la
marca de Platón. Toda entidad, dice
Aristóteles, es un compuesto metafísico
hecho de dos elementos: forma y materia, o
estructura y otras cosas. El primero es el
factor "universalizador", que es el mismo en
todos los casos de un grupo, y que es lo que
nos permite agrupar a todos esos casos bajo
un único concepto. El segundo es el factor
 445/1407

"particularizador", que es único en cada caso

y lo que hace que cada cosa sea un concreto
irrepetible.

Para Aristóteles, los universales no están en

otro mundo, sino que siguen siendo fenó-
menos intrínsecos en la realidad. Los univer-
sales, según su visión, existen en los particu-
lares (en los objetos concretos), como ele-
mentos independientes del hombre. La “es-
encia de mesa” (la "mesía") y todas las de-
más "esencias" existen allá afuera en el
mundo, como características estructurales de
las entidades físicas, estructuras que son in-
dependientes de cualquier proceso de con-
sciencia. En cuanto a cómo puede uno a
conocer tales características, la respuesta de
Aristóteles, aunque más plausible que la de
Platón, también acaba siendo: a través de
una receptividad pasiva o "intuición".

Para él, también, la mente al fin y al cabo lo

único que tiene que hacer es mirar hacia
 446/1407

afuera y esperar a que se graben en ella los

factores externos relevantes.

El realismo aristotélico es una especie de

platonismo con sentido común. La teoría es
brillante e incluso válida en muchos aspectos
cruciales. Su mayor virtud es intentar com-
batir tanto a Platón como a Protágoras; es el
único intento importante en la historia por
defender una visión terrenal (de este mundo)
de los conceptos, sin que sea una visión es-
céptica. A pesar de su intención y de sus vir-
tudes, sin embargo, la teoría de Aristóteles
sigue siendo, en su declaración formal, una
variante del platonismo, y por lo tanto vul-
nerable a objeciones similares.

Tal teoría no pudo resistir al principal

oponente del realismo en la teoría de con-
ceptos, el nominalismo, que fue desarrollado
principalmente por filósofos escépticos,
desde Protágoras a Hume, Dewey y Wittgen-
stein. Cada existente (cada cosa que existe),
 447/1407

según esta visión, es único; no hay nada que

sea idéntico y que una a los integrantes de un
grupo; no existe ninguna base metafísica
para clasificarlos. Existen, sin embargo, bur-
das similitudes más o menos aproximadas
conectando a los particulares, por lo que a
menudo es conveniente agrupar elementos
diferentes bajo un único nombre. Pero no
hay hechos en ningún sitio que requieran
una agrupación específica; no hay ninguna
forma correcta o incorrecta de formar los
conceptos objetivamente. Los hombres sim-
plemente deciden, para sus propios fines
subjetivos, trazar ciertas líneas en medio de
esa continuidad de similitudes que ofrece la
naturaleza física. No descubrimos las
clasificaciones – así es como expresan esa
idea – sino que las creamos.

Según el enfoque realista, la concepción ha

de ser construida sobre el modelo de la per-
cepción. En la percepción, hay una mesa allá
fuera, y lo único que tenemos que hacer es
 448/1407

exponernos a ella, dejando que la entidad se

grabe en nuestros sentidos; el resultado
automático es un percepto, que es infalible.
Lo mismo ocurre, dicen ellos, con el
siguiente nivel de consciencia: en la concep-
ción, hay una esencia de mesa allá fuera (en
el cielo, o como parte de las mesas físicas); y,
de nuevo, simplemente tenemos que expo-
nernos a esa esencia, dejando que la entidad
se grabe en nuestras mentes; el resultado
automático será un concepto infalible. A lo
cual los nominalistas replican: hemos obser-
vado diligentemente, pero no podemos en-
contrar esas entidades o atributos abstrac-
tos; lo único que podemos observar son con-
cretos específicos. De ahí proviene la clásica
alternativa: la conceptualización como una
absorción pasiva de lo externo . . . o como un
reino en el que todo vale. La primera opción
dice que los universales son reales (lo son
"allá fuera"); la segunda, que son nominales
 449/1407

(lo son "aquí dentro", en el sentido de ser

creaciones lingüísticas arbitrarias).

Según una visión, los conceptos representan

fenómenos de la existencia fuera de la con-
sciencia; según la otra visión, representan
fenómenos de la consciencia fuera de la ex-
istencia. El primero de esos enfoques, en cu-
alquiera de sus variantes, Ayn Rand lo iden-
tifica como "intrinsicismo"; el segundo,
como "subjetivismo". 21

Los intrinsicistas, ansiosos por basar el

pensamiento humano en el mundo de los
hechos, proyectan los productos de la act-
ividad conceptual del hombre hacia afuera,
en la realidad aparte del hombre. Los subjet-
ivistas, rebelándose contra esa proyección,
desisten de basarlo en algo; los productos
conceptuales del hombre, típicamente de-
claran – al ser las creaciones que él ha ele-
gido, su propia perspectiva sobre las cosas –
están desconectados de la realidad. Ninguna
 450/1407

de las dos escuelas comprende que tales pro-

ductos, por su propia naturaleza, reflejan
tanto los hechos como la elección humana,
tanto los existentes como la forma del
hombre de verlos, tanto la realidad como la
consciencia humana.

La misma falsa alternativa domina la típica

discusión sobre definiciones.

Los realistas platónicos y los aristotélicos

consideran que las esencias son metafísicas.
Ciertas características, dicen, están marcadas
inmutablemente como "lo que hace que una
entidad sea ella misma"; eso es un hecho in-
trínseco en la naturaleza física, independi-
ente de cualquier necesidad o estado de con-
sciencia humano. Cada entidad, según eso,
debe tener una esencia (la cual debe ser fija);
así que no hay ninguna opción en cuanto a
una clasificación humana, no cabe ninguna
revisión contextual de las definiciones, y no
hay ninguna respuesta, que no sea la
 451/1407

"intuición", para el problema de los casos

limítrofes.

A lo cual los nominalistas replican: cada as-

pecto de una entidad es parte de su nat-
uraleza. Entonces, ¿cómo podemos separar
ciertas características y decir que son intrín-
secamente más importantes que otras? Lo
"esencial", acaban concluyendo, quien lo de-
termina es el hombre, no la realidad. Las
definiciones, por lo tanto, son subjetivas:
representan, no hechos o verdades, sino con-
venciones lingüísticas.

Aquí, de nuevo, la posibilidad de una tercera

alternativa – el que las esencias estén a la vez
hechas por el hombre y basadas en la realid-
ad, es decir, sean objetivas – ha sido ig-
norada por ambas partes.

Consideremos ahora las implicaciones epi-

stemológicas más extensas adonde nos ll-
evan las teorías tradicionales.
 452/1407

El enfoque objetivo sobre los conceptos lleva

al punto de vista de que conocimiento es
captar un objeto a través de un proceso act-
ivo y basado en la realidad, escogido por el
sujeto.

El intrinsicismo lleva a la idea de que conoci-

miento es captar un objeto a través de ab-
sorber pasivamente unas revelaciones.

El subjetivismo lleva a la idea de que conoci-

miento es crear un objeto a través de los pro-
cesos internos activos del sujeto.

Los intrinsicistas (ejemplificados por Platón

y San Agustín) reconocen que el conocimi-
ento requiere adaptarse a la realidad. Pero,
ellos dicen, no hay forma de lograr dicha
conformidad, en ningún nivel de consciencia,
excepto a través de una exposición pasiva a
entidades externas que, si son encaradas
honestamente, se imprimen infaliblemente
en la consciencia de uno. Se deduce a partir
 453/1407

de eso que ningún método de adquirir

conocimiento conceptual es necesario, no
más necesario que para el nivel perceptual.
Una vez que uno llega a la etapa de percibir
entidades, no hay ningún método especial
para ver una mesa, y no hay ninguna posibil-
idad de verla incorrectamente; uno simple-
mente abre los ojos y es impactado por un
dato indiscutible. Lo es, según este enfoque,
con el "ojo" de la mente. Uno no puede pre-
guntar, en lo que respecta a las conclusiones
abstractas obtenidas de esa manera: “¿Cómo
lo sabes?” La respuesta final es: "Simple-
mente, lo sé". O: "Para los que lo entienden,
ninguna explicación es necesaria; para los
que no, ninguna es posible".

Los intrinsicistas describen la facultad del

hombre de "simplemente saber" con muchos
nombres, incluyendo “intuición", un "sexto
sentido”, “percepción extrasensorial”, “re-
miniscencias" y "revelación divina". Este úl-
timo es el término más apropiado, en la
 454/1407

medida en que la religión es la culminación

lógica de la teoría intrinsicista.

Las entidades materiales sí existen fuera de

nosotros y sí actúan sobre nosotros; pero
tales acciones producen experiencias sen-
soriales, no ideas abstractas. ¿Qué tipo de
entidad externa podría crear en nosotros un
contenido conceptual? Al final, sólo podemos
imaginar una mente en ese papel, una mente
que (de alguna forma) ya poseyese el conoci-
miento en cuestión y decidiese (de alguna
manera) comunicarlo. Ese ciertamente fue el
desarrollo histórico desde Platón hasta el
Cristianismo. Las Formas de Platón, obser-
varon muchos de los antiguos, no pueden ser
entidades auto-suficientes; las abstracciones
pueden existir solamente como el contenido
de un intelecto. Si las abstracciones son
fenómenos de otro mundo, por lo tanto,
deben ser interpretadas como siendo ideas
de un intelecto de otro mundo, es decir,
como pensamientos en la mente de Dios,
 455/1407

quien periódicamente en su bondad revela

algunos de ellos al hombre. Un clérigo, Nu-
menius, expresa lo que esto significa con un
perfecto aforismo intrinsicista: "Todo
conocimiento es la chispa de la pequeña luz
[la mente del hombre] que parte de la gran
luz que ilumina al mundo". 22

El intrinsicismo empieza pareciendo defend-

er la realidad. Acaba, sin embargo, abogando
por la primacía de la consciencia: de una
consciencia sobrenatural.

El subjetivismo, en cambio, está ejemplific-

ado por Kant y John Dewey. Empieza
abogando por la primacía de la consciencia:
de la consciencia humana. (Como el ejemplo
de Kant indica, el subjetivismo en la teoría
de conceptos no necesita tomar la forma de
nominalismo. En lo que respecta a la may-
oría de los conceptos, Kant asegura aceptar
el enfoque aristotélico. Formalmente, él con-
sidera que sólo doce conceptos, las
 456/1407

denominadas categorías, son subjetivos.

Pero en su sistema esos son conceptos decis-
ivos que determinan la condición de todos
los demás; son los conceptos que, junto con
algunas otras estructuras mentales innatas,
dan origen a todo el mundo empírico). 23

El subjetivista rechaza todo ese enfoque

místico a la epistemología; la revelación, re-
conoce él, no es un medio válido de conoci-
miento. Pero, continúa, no hay ningún otro
medio de conocer un objeto externo; es o una
revelación de algún tipo, o nada. Los
hombres deben renunciar, por tanto, a in-
tentar conocer la realidad; deben basar sus
ideas en el contenido o en la estructura de la
consciencia humana, aparte de la realidad. El
sujeto, según ese punto de vista, no capta los
hechos externos; él crea los hechos a partir
de sus propios recursos. Él crea sus objetos a
partir de sus propios procesos internos.
Tales procesos, por la naturaleza de la teoría,
 457/1407

son arbitrarios, o sea, no están basados en la

realidad ni se derivan de ella.

En la versión personal de esa doctrina, cada

individuo crea su propio universo privado;
en la versión social, los hechos son la
creación de un grupo. En las dos versiones,
sin embargo, el estándar de cognición es el
mismo: el conocimiento es lo que coincide
con las demandas subjetivas de la conscien-
cia dominante, sea individual o colectiva.

La culminación de ese enfoque es el prag-

matismo. El pragmatismo sostiene que el
concepto de "realidad" no es válido, que bus-
car absolutos es una perversión, y que la ver-
dad no es una correspondencia con los
hechos, sino más bien "lo que funciona".
"Funcionar" aquí significa "satisfacer tem-
poralmente los deseos arbitrarios de los
hombres".
 458/1407

El gran logro de Aristóteles es que su epi-

stemología no se desarrolló ni en la dirección
intrinsicista ni en la subjetivista. Fuesen
cuales fuesen sus aspectos platónicos, su
teoría de conceptos estaba lo suficiente-
mente cercana a la realidad para permitirle
identificar la necesidad que tiene el hombre
de un método cognitivo, y de esa forma con-
vertirse en el padre de la lógica. Como de-
fensor del conocimiento de este mundo, re-
chazó toda guía sobrenatural; como
oponente del sofismo, no quedó satisfecho
con los sentimientos arbitrarios.

Ha sido en base a los descubrimientos epi-

stemológicos de Aristóteles, incluyendo su
reconocimiento implícito de contexto y de
jerarquía, como los hombres han construido
cualquier cosa desde ese momento, en la me-
dida en que han construido cognitivamente
(en contraposición a estancarse o retro-
ceder). Trágicamente, sin embargo, la epi-
stemología de Aristóteles (en parte por causa
 459/1407

de sus contradicciones, de sus propios aspec-

tos intrinsicistas) rara vez ha sido un factor
histórico dominante. Nunca ha tenido la in-
fluencia monolítica y duradera de la que dis-
frutaron el intrinsicismo (en la era medieval)
y el subjetivismo (en los últimos dos siglos).
Ninguna de estas dos escuelas está equipada
para comprender la necesidad de la lógica.

El intrinsicista ve el conocimiento, de hecho,

como una serie de rayos procedentes del más
allá; en esta visión, cada elemento (o con-
junto de elementos) le es revelado al hombre
como una transmisión diferente fuera de
contexto. El subjetivista ve el conocimiento
como una serie de rayos que emanan desde
el interior de la consciencia humana, sea per-
sonal o social; en esta visión, cada elemento
o conjunto de elementos es inventado como
un capricho arbitrario separado. Ninguno de
estos enfoques puede identificar la necesidad
cognitiva de integración, de reducción, de
demostración. Abandonados a sus propios
 460/1407

recursos, ninguno de ellos siente necesidad

de un "arte de la identificación no
contradictoria”.

Después de los descubrimientos de

Aristóteles, ninguna escuela puede darse el
lujo de ignorar la lógica. Lo que hacen los no
Aristotélicos, sin embargo, no es usar la ló-
gica como medio para alcanzar la objetivid-
ad, sino asumir control del campo de la ló-
gica, reinterpretando su naturaleza de
acuerdo con las premisas que ellos tienen.
Los intrinsicistas, que descartan este mundo
como siendo irreal e ininteligible, separan la
lógica de los perceptos. Para esos hombres,
la lógica es una herramienta orientada a una
realidad superior; es el medio de hacer auto-
consistentes las ideas divinas (da igual que
digan que nos llegan a través de las Escritur-
as, de dotes innatas o de la dialéctica hegeli-
ana). El resultado es el racionalismo, con sus
sistemas flotantes de pensamiento;
"flotantes" porque no guardan relación con
 461/1407

la evidencia sensorial. Los subjetivistas, que

rechazan lo sobrenatural y enfatizan sensa-
ciones o percepciones, también disgregan la
lógica del mundo (la llaman "lógica sin onto-
logía"). Para esos hombres, la lógica es el
medio para lograr coherencia entre conven-
ciones semánticas arbitrarias. El resultado es
el empiricismo moderno, con sus lingüísticos
castillos en el aire, y con su conclusión de
que los datos sensoriales tal vez puedan ser
descritos, pero no pueden ser comprendidos.
En ambos enfoques, la lógica es inútil como
dispositivo de cognición, si “cognición" signi-
fica captar los hechos de este mundo.

Cuando se les ha privado de su método de

conocimiento, los hombres no tienen cómo
validar sus conclusiones, cómo distinguir
entre verdad y error, entre hechos y deseos,
entre realidad y fantasía. La consecuencia es
frustración y fracaso, el fracaso de que sus
conclusiones (incluyendo sus conclusiones
morales) puedan servirles como guías
 462/1407

confiables a la acción. Esa es la causa que ex-

plica la popularidad de la noción que una
idea puede ser "buena en teoría, pero no fun-
ciona en la práctica".

Esa noción es imposible para un Objetivista.

24 Una teoría es una identificación de los
hechos de la realidad y/o de las pautas para
la acción humana. Una teoría buena es una
teoría verdadera, una que reconoce todos los
hechos relevantes, incluyendo los hechos de
la naturaleza humana, y los integra en un
todo no-contradictorio. Tal teoría tiene que
funcionar en la práctica. Si el curso de acción
de un hombre, gracias a su uso escrupuloso
de la lógica, se deriva de un estudio de la
realidad, entonces ese curso debe estar en ar-
monía con la realidad. Si lo está, ¿qué im-
pediría que funcionase bien?

La dicotomía teoría-práctica es en sí misma

una teoría; su origen es una brecha entre
conceptos y perceptos. Dada tal brecha, el
 463/1407

pensamiento pasa a ser visto como pertene-

ciente a un mundo (el mundo de las Formas
platónicas o de los "fenómenos" kantianos o
de las construcciones lingüísticas), mientras
que la acción es vista como perteneciente a
otro mundo, a un mundo opuesto (el mundo
de los concretos, o de las cosas en sí mismas,
o de los datos empíricos). Según este monta-
je, es de esperar que una idea sea esquizo-
frénica. Uno espera que sea buena en uno de
los mundos, pero no en el otro; buena en
teoría, pero no en la práctica.

El resultado es ofrecerle a la humanidad una

opción monstruosa. Practicad teorías que
son impracticables, dicen estos teorizantes. .
. o ignorad las teorías por ser superfluas o in-
cluso una amenaza. Lo que significa:
mantente fiel a conceptos que chocan con la
realidad . . . o mantente fiel a perceptos
mientras ignoras los conceptos. Lo primero
es lo que hacen los intrinsicistas; lo segundo
es lo que hacen los subjetivistas.
 464/1407

Si un pensador rechaza el absolutismo de lo

metafísicamente dado, dije en el capítulo 1,
su actitud le llevará a una dicotomía cuerpo-
mente. Al apartarse de la realidad como
cuestión de principio, llegará a considerar el
conflicto entre el yo interior y el mundo ex-
terior como la esencia de la vida humana. La
dicotomía teoría-práctica es un ejemplo eloc-
uente de este desarrollo, y una clave para en-
tenderlo con más profundidad.

Nadie se aparta de la realidad a nivel percep-

tual; uno puede hacer eso sólo a nivel volit-
ivo y conceptual. En una sociedad primitiva
(y siempre en relación a un problema es-
pecífico), ese apartarse puede ocurrir por de-
fecto o por simple error, causado por la ig-
norancia que tienen los hombres de la meto-
dología correcta. En una civilización avan-
zada, sin embargo, la única forma de que
pueda ocurrir ese apartarse masivo, con res-
ultados desastrosos para cualquier problema
y todas las ramas del saber, es por medio de
 465/1407

una teoría: una teoría que subvierta el plano

conceptual como un todo, desgajándolo de
los perceptos. Es un desastre que sólo los
filósofos pueden crear . . . o reparar.

La fuente primaria de la dicotomía cuerpo-

mente y de todo el sufrimiento que ella ha
causado desde Pitágoras hasta el presente es
una falsa visión de la mente, o sea, de los
conceptos. La solución es retornar a los axio-
mas de la filosofía - existencia y consciencia -
e identificar su verdadera relación dentro de
un proceso conceptual.

La existencia sola, dice el intrinsicista, es el

factor activo en la cognición; la consciencia,
básicamente, no contribuye nada, es mera-
mente un receptáculo, un vacío esperando
ser llenado. La consciencia sola, dice el sub-
jetivista, es el factor operativo en la cogni-
ción; la existencia, al ser irreal o incognos-
cible, es irrelevante. El primer punto de vista
trata de suprimir la consciencia, de privarla
 466/1407

de su naturaleza, en nombre a una supuesta

fidelidad a la existencia . . . y acaba consider-
ando a la existencia como el producto de una
consciencia (sobrenatural). El resultado
práctico final es la agonía de la "era de la fe"
de los medievales. El otro punto de vista
busca borrar la existencia en nombre del
supuesto poder de la consciencia, de su
poder para crear sus propios objetos . . . y
acaba considerando a la consciencia como
cercenada tanto de hechos como de valores,
o sea, como impotente. El resultado es la
agonía de la “era de la ansiedad” de los es-
cépticos modernos.

Los axiomas de la filosofía, sin embargo, no

pueden ser descartados. No hay consciencia
sin existencia, ni hay conocimiento de la ex-
istencia sin una consciencia. El defensor de
la objetividad capta este hecho fundamental.
Reconoce que una relación volitiva entre
consciencia y existencia es la esencia de la
cognición conceptual. Sólo él, por tanto, es
 467/1407

capaz de reconocer la primacía de la existen-

cia, la eficacia de la consciencia humana, y la
armonía de mente y cuerpo. El resultado
práctico de este tipo de enfoque, aunque
apareció brevemente en el Renacimiento, se
encuentra principalmente en el futuro.

Concluiré citando los párrafos finales de In-

troducción a la Epistemología Objetivista:

. . . satisfacer cualquier necesidad de un or-

ganismo vivo requiere un acto de procesami-
ento por parte de ese organismo, sea la ne-
cesidad de aire, de alimento o de
conocimiento.

Nadie cuestionaría (por lo menos, todavía

no) que, puesto que el cuerpo del hombre
tiene que procesar el alimento que come,
unas normas objetivas de nutrición adecuada
jamás podrán ser descubiertas . . . que "la
verdadera nutrición" ha de consistir en ab-
sorber alguna sustancia inefable sin la
 468/1407

participación de un sistema digestivo, pero

dado que el hombre es incapaz de una “ver-
dadera alimentación", la nutrición es una
cuestión subjetiva abierta a sus caprichos, y
lo único que le prohíbe comer hongos venen-
osos es una mera convención social.

Nadie cuestionaría que, puesto que la nat-

uraleza no le dice al hombre automática-
mente qué comer - igual que tampoco le dice
automáticamente cómo formar conceptos -
él debería abandonar la ilusión de que hay
formas correctas o incorrectas de comer (o
que debería volver a la seguridad de la época
en la que no tenía necesidad de "confiar” en
la evidencia objetiva, pero sí confiar en leyes
alimenticias prescritas por un poder
sobrenatural). . . .

Nadie cuestionaría que el hombre come pan

en vez de piedras estrictamente por
“conveniencia".
 469/1407

Es hora de otorgarle a la consciencia del

hombre el mismo respeto cognitivo que uno
le otorga a su cuerpo: es decir, la misma ob-
jetividad. 25

Ayn Rand es la primera filósofa que identi-

ficó las diferencias que tienen los enfoques
intrinsicista, subjetivista y objetivista en
cuanto a la epistemología. Ella fue la primera
en basar la definición de "objetividad" en
una teoría de conceptos correcta. Como res-
ultado, ella fue la primera en definir íntegra-
mente esa norma cognitiva esencial, y en es-
pecificar los medios por los cuales los
hombres pueden adherirse a ella.

Ayn Rand es la primera pensadora en identi-

ficar de forma explícita el hecho de que la ló-
gica, incluyendo el reconocimiento de con-
texto y jerarquía, es el método para lograr la
objetividad. Ese es el conocimiento que es
necesario para transformar la objetividad de
un ideal elusivo en una realidad normal. Ese
 470/1407

es el conocimiento que le permite al hombre,

no sólo basar sus conclusiones en la realidad,
sino hacerlo en forma consciente y metódica
- saber que lo está haciendo y a través de qué
medios - es decir, estar en control del pro-
ceso de cognición.

Si hay descubrimientos revolucionarios en el

pensamiento humano, ese es uno de ellos.

La razón por la cual Ayn Rand llamó a su

filosofía "Objetivismo" debería ahora estar
totalmente clara.

***
Capítulo 5
Capítulo 5: La razón

La “razón” es uno de los conceptos centrales

en la filosofía de Ayn Rand. La totalidad de
Objetivismo equivale al precepto: "Sigue la
razón". Pero esta formulación por sí sola
ofrece poca orientación, porque "razón" es
un concepto complejo de mayor nivel. Para
comprender su significado y sus implica-
ciones, uno debe primero descubrir sus
raíces jerárquicas, que son las que hasta
ahora hemos estado estudiando en
profundidad.

La “razón”, según la definición de Ayn Rand,

es "la facultad que identifica e integra el ma-
terial provisto por los sentidos del hombre”.
1 O, como ahora podemos expandir: la razón
es la facultad que le permite al hombre des-
cubrir la naturaleza de los existentes . . . en
 472/1407

virtud de su poder para condensar la inform-

ación sensorial de acuerdo con los requisitos
de un modo objetivo de cognición. O: la
razón es la facultad que organiza las unid-
ades perceptuales en términos conceptuales,
siguiendo los principios de la lógica. Esta úl-
tima formulación destaca los tres elementos
esenciales de la facultad: sus datos, los per-
ceptos; su forma, los conceptos; su método,
la lógica.

¿Es la razón, así definida, un medio válido de

cognición? ¿Le brinda al hombre conocimi-
ento de la realidad? La pregunta se reduce a:
¿Son válidos los sentidos? ¿Son válidos los
conceptos? ¿Es válida la lógica? A estas pre-
guntas, la respuesta ya ha sido dada.

La razón es la facultad que comienza con los

hechos (datos sensoriales); que organiza esos
datos de acuerdo con otros hechos (las rela-
ciones matemáticas entre concretos); y que
se guía en cada paso de acuerdo con normas
 473/1407

basadas en el hecho fundamental (la ley de

identidad). Las reglas requieren que cada
conocimiento sea reducido a los hechos con
que se inició. En cuanto a cada elemento y
cada aspecto de la razón, desde la materia
con la que forma el método y de principio a
fin, una conclusión es ineludible: la razón es
la facultad orientada a la existencia.

“¿Por qué debo aceptar la razón?" significa:

"¿Por qué debo aceptar la realidad?". La
respuesta es que la existencia existe, y sólo la
existencia existe. La elección del hombre es o
aceptar la razón o consignar su consciencia y
su vida a un vacío.

Uno no puede buscar una prueba de que la

razón es confiable, porque la razón es la fac-
ultad de la prueba; uno debe aceptar y usar
la razón en cualquier intento por probar
algo. Pero, usando la razón, uno sí puede
identificar su relación con los hechos de la
realidad y de esa forma validar la facultad.
 474/1407

Los cuatro capítulos anteriores son la esencia

de la validación Objetivista.

Para completar el tema, ahora debemos con-

testar a dos preguntas adicionales. ¿Es la
razón el único medio de conocimiento del
hombre, o hay alternativas o suplementos,
como puede ser la emoción? Y ¿qué quiere
decir “conocimiento" en este contexto?
¿Puede la razón, incluso si es el único medio
de conocimiento del hombre, llevarnos ún-
icamente a posibles inspiraciones y a efímer-
as hipótesis? ¿O puede la razón llevar al
hombre a la certeza?

Al profundizar en estas preguntas, iremos

desarrollando varios corolarios epistemoló-
gicos importantes sobre la visión Objetivista
de la razón, como presentada hasta ahora.
Esos corolarios identifican la diferencia entre
razón y emoción, entre la lógica y lo arbit-
rario, y entre el conocimiento humano y la
omnisciencia.
 475/1407

Las emociones como producto de las

ideas

Empecemos definiendo la naturaleza de las

emociones y la relación de éstas con las
ideas. ¿Cuál es la conexión entre sentir y
pensar? 2

Un sentimiento o emoción es una respuesta

a un objeto que uno percibe (o imagina),
como por ejemplo un hombre, un animal o
un evento. El objeto por sí mismo, sin em-
bargo, no tiene poder para invocar un senti-
miento en el observador. Puede hacerlo sola-
mente si proporciona dos elementos intelec-
tuales, los cuales son condiciones necesarias
para cualquier emoción.

En primer lugar, la persona debe saber de al-

guna manera qué es el objeto. Debe tener al-
guna comprensión o identificación de ese ob-
jeto (sea verdadera o falsa, específica o gen-
eralizada, explícita o implícita). De lo
 476/1407

contrario, para él, el objeto no es nada; es un

mero vacío cognitivo, al cual nadie puede
responder.

En segundo lugar, la persona debe evaluar el

objeto. Debe concluir que es bueno o malo,
deseable o indeseable, a favor de sus valores
o en contra de ellos. Aquí también el conten-
ido mental puede adoptar muchas formas;
los criterios de valor que se aplican pueden
ser explícitos o implícitos, racionales o con-
tradictorios, nítidamente definidos o am-
biguos, conscientemente conocidos por la
persona o no identificados (incluso reprim-
idos). Cualquiera que sea la forma en la que
el individuo retenga sus valores, sin em-
bargo, él debe evaluar el objeto de acuerdo
con ellos. De lo contrario, el objeto - aunque
la persona sepa lo que es - un vacío evaluat-
ivo para él. Tal objeto no puede hacer dis-
parar una respuesta emocional; al no ser
considerado ni positivo ni negativo, es una
cuestión de indiferencia.
 477/1407

Las emociones son estados de consciencia

con acompañamientos corporales y con cau-
sas espirituales: intelectuales. Este último
factor es la base para distinguir "emoción" de
"sensación". Una sensación es una experien-
cia transmitida por medios puramente físi-
cos; es independiente de las ideas de una
persona. Toca a un hombre con un hierro al
rojo vivo, e inevitablemente sentirá ciertas
sensaciones - calor, presión, dolor - inde-
pendientemente de que sea un salvaje o un
sofisticado, un Objetivista o un místico. En
cambio, el amor, el deseo, el miedo, la ira, la
alegría no son simplemente productos de es-
tímulos físicos: dependen del contenido de la
mente.

Para concretar el punto, digamos que seis

hombres miran una pantalla en la que se está
proyectando una serie de diapositivas
médicas; las diapositivas contienen secciones
transversales de distintos tejidos corporales.
Un hombre es un salvaje recién llegado de la
 478/1407

selva; para él, la procesión de sombras y

colores misteriosos - que es lo único que él
puede ver en ello - sugiere, digamos, algo in-
imaginable e inexplicable, alguna fuerza
sobrenatural siniestra; lo que siente es una
punzada de temor. Un segundo hombre es
civilizado pero ignorante; sabe que las dia-
positivas son algo seguro y científico, pero no
tiene ni idea de lo que significan; él bosteza
en aburrimiento. Un tercer hombre es un
pintor de la escuela descriptiva; él también
carece de conocimientos médicos, pero, al
centrarse en un cierto grupo de manchas,
piensa: "Me recuerda a Kandinsky. ¡Qué hor-
rible!", y siente una pizca de repugnancia.
Luego traemos a San Agustín para que mire
la pantalla; lo único que entiende es que es
un producto de esa ciencia blasfema de los
paganos, y siente cólera, incluso indignación,
en presencia de tal "lujuria de los ojos".
Después entra un médico y siente una pun-
zada de aflicción; la pantalla revela tejido
 479/1407

proveniente del cuerpo de un gran amigo

suyo y él sabe que representa una enfer-
medad mortal. Finalmente, un investigador
desde su torre de marfil mira la pantalla. Ha
pasado años buscando un cierto tipo de
crecimiento para demostrar una teoría
anatómica compleja, la culminación del tra-
bajo de toda su vida; ve ese crecimiento
frente a él y siente una oleada de júbilo.

El mismo objeto ha sido percibido por miem-

bros de la misma especie. Y sin embargo, de-
pendiendo de su contexto conceptual - de su
conocimiento de lo que es el objeto, y sobre
todo de sus juicios de valor - sienten temor
supersticioso, o indiferencia abismal, o asco
estético, o condenación piadosa, o depresión
dolorosa, o exultación jubilosa. ¿Qué causó
esos estados emocionales? ¿Las diapositivas?
¿El objeto físico como tal? Obviamente no.
La causa son las diapositivas al ser identi-
ficadas y evaluadas, las diapositivas al ser
captadas y ponderadas por una mente. 3
 480/1407

Cuando yo, siendo profesor universitario,

llegaba al tema de las emociones en clase, mi
procedimiento típico era abrir el escritorio,
sacar un montón de cuadernos de examen y,
sin dar explicaciones, empezar a repartirlos.
Invariablemente se desataba la conster-
nación, con gritos de "¡Usted nunca dijo que
tendríamos examen hoy!” y “¡No es justo!”.
Después de lo cual yo retiraba los cuadernos
y preguntaba: “¿Cuántos de vosotros pueden
explicar la emoción que acaba de inundaros?
¿Es un primario inexplicable, una descarga
de vuestras glándulas, un mensaje de Dios o
del "id"?” La respuesta era obvia. Para la
mayoría de ellos, los cuadernos significaban
el fracaso en un examen, una calificación
más baja en el curso, una mancha en su ex-
pediente académico. . . es decir, malas noti-
cias. En este ejemplo concreto, hasta los
estudiantes más lerdos captaban rápida-
mente el hecho que las emociones tienen
causas y que sus causas son las cosas que los
 481/1407

hombres piensan. (Los oyentes en el aula,

que no rendían exámenes, permanecieron
tranquilos durante el experimento. Para el-
los, la sorpresa no implicaba ningún juicio de
valor negativo).

Hay cuatro pasos en la generación de una

emoción: percepción (o imaginación), iden-
tificación, evaluación, y respuesta. Normal-
mente, sólo el primero y el último de ellos
son algo consciente. Los dos pasos intelec-
tuales, identificación y evaluación, se produ-
cen por lo general sin necesidad de que uno
sea consciente de ellos, y con a la velocidad
del rayo.

Una vez que el hombre ha adquirido un

vocabulario de conocimiento conceptual, lo
automatiza, igual que uno automatiza el
conocimiento de ortografía, mecanografía o
cualquier otra habilidad compleja. A partir
de ese momento uno no necesita un proceso
de aprendizaje para entender que algo es un
 482/1407

cuaderno de examen; la aplicación de los

conceptos relevantes ocurre de forma inme-
diata y sin vacilaciones. De la misma forma,
una vez que un hombre ha formado una serie
de juicios de valor, los automatiza. No neces-
ita un proceso de evaluación para poder de-
cidir que él valora una calificación alta en un
examen; la aplicación de los juicios relev-
antes es inmediata. Los juicios de valor de
uno, igual que sus conocimientos anteriores,
están presentes en el subconsciente . . . y lo
que significa este término es un repositorio
de los contenidos mentales que uno ha ad-
quirido por medios conscientes, pero que no
están en en la consciencia activa en un mo-
mento dado. Bajo las condiciones apropia-
das, la mente aplica esos contenidos a un
nuevo objeto de forma automática e in-
stantánea, sin necesidad de mayor consid-
eración consciente. A mucha gente, como
resultado de esto, le parece que los hombres
perciben y luego sienten, sin que ningún otro
 483/1407

factor intervenga. La verdad es que inter-

viene una cadena de ideas y de juicios de val-
or. 4

Digo "cadena" porque (después de los

primeros años de un niño) las conclusiones
que intervienen tienen una estructura es-
pecífica: los juicios de valor no existen en el
vacío. Los juicios de valor están formados, en
última instancia, en base a una visión
filosófica del hombre y de la vida: de uno
mismo, de otros, del universo; esa visión, por
lo tanto, condiciona todas las emociones de
uno. Si, por ejemplo, el estado mental básico
de un hombre equivale a la idea de que él es
un incompetente indefenso atrapado en una
selva desconocida, eso afectará a sus juicios
de valor en todos los ámbitos de su vida.
Afectará su carácter, su ambición, su trabajo
(si lo tiene), sus preferencias en cuanto a
amigos, arte, diversión. En cambio, si un
hombre sostiene que su mente es eficaz y que
el universo es inteligible, él formará valores
 484/1407

radicalmente diferentes y, como resultado,

sus deseos y las cosas que le gustan y le dis-
gustan serán radicalmente diferentes.

La mayoría de las personas mantienen unos

puntos de vista sobre el hombre y la vida sólo
de forma implícita, no explícita. Pero esos
puntos de vista, no obstante, son cruciales:
constituyen la programación fundamental
del subconsciente de un hombre. Como tal,
le dan forma a toda su vida evaluativa y
afectiva. (Para una discusión más amplia de
este punto, ver el capítulo 12.)

Una emoción deriva de un percepto evaluado

dentro de un contexto; el contexto es defin-
ido por un contenido conceptual tremenda-
mente complejo. La mayor parte de ese con-
tenido en cualquier momento específico no
está presente en la consciencia de la que uno
es consciente en un momento dado. Pero
sigue siendo real y estando operativa.
 485/1407

Lo que hace que las emociones sean incom-

prensibles para mucha gente es el hecho de
que sus ideas no sólo son en su mayoría sub-
conscientes, sino también inconsistentes.
Los hombres tienen la capacidad de aceptar
contradicciones sin saberlo. Eso conduce a la
apariencia de un conflicto entre pensamiento
y emociones.

Un hombre puede tener ideas de las que él

rara vez se da cuenta o nunca es consciente,
y que colisionan con sus creencias profesa-
das. Las primeras pueden ser ideas que él se
olvidó de haber formado, o que ha aceptado
sólo por implicación, sin jamás identificar
ese hecho o que activamente intenta no
hacer. Si luego él responde a un objeto en
base a tales contenidos mentales ocultos, le
parecerá que sus emociones son independi-
entes de su pensamiento e incluso que están
en guerra con él. De hecho, sus emociones
continúan siendo consecuencia de sus
 486/1407

conclusiones, pero él nunca ha identificado

esas conclusiones correctamente.

Un muchacho joven, por ejemplo, un joven-

cito llena su subconsciente a lo largo de
muchos años con juicios de valor negativos
en cuanto a su madre, que es cruel con él.
Pero él no presta atención a sus procesos
mentales, por lo que gran parte de ese con-
tenido permanece implícito y sin identificar.
A medida que crece, él olvida sus experien-
cias de la infancia y las evaluaciones que el-
las provocaron. Además, ha aceptado la idea
de que es malo criticar a los padres de uno;
por lo que insiste en las virtudes de su madre
y en apartar a un lado cualquier crítica (a
reprimirla). Entonces un día, en una fiesta o
en el consultorio de un psiquiatra, se queja:
"Admiro a mi madre; mi mente me dice que
hay muchas razones para amarla. Pero mi
corazón no escucha. La odio. ¿Qué hay de
malo en mí?” Lo que hay de malo es que él
 487/1407

no conoce su mente, o sea, sus juicios de val-

or reales y operativos.

Las emociones no son demonios inexplic-

ables, aunque pueden llegar a serlo si un
hombre sostiene contradicciones y no identi-
fica sus ideas explícitamente. Incluso en ese
caso, la causa de las emociones sigue siendo
la misma. Estrictamente hablando, un
"choque entre pensamiento y sentimiento" es
una forma de hablar equivocada; cada uno
de estos choques es en su raíz una colisión
ideológica.

La razón por la cual este punto ha eludido a

los filósofos es la dicotomía cuerpo-mente, la
cual ha dominado a Occidente desde los
tiempos de Platón.

La razón, dicen tradicionalmente los de-

fensores de esta dicotomía, trata con abstrac-
ciones y es por lo tanto "pura”, “no em-
pírica”, “no materialista", mientras que las
 488/1407

emociones son corporales y terrenales. De

ahí se deduce que las emociones son un
factor independiente de la mente del
hombre, que son un elemento no racional e
incluso anti-racional que forma parte de la
naturaleza humana. Se deduce además que el
hombre no puede vivir exclusivamente guid-
ado por la razón, puesto que debe también li-
diar con su antítesis y expresarla.

Los conflictos en los hombres, decía Platón -

los conflictos tantas veces observados entre
las creencias que ellos dicen tener y sus sen-
timientos - no son el resultado de errores
evitables, sino de leyes metafísicas. El uni-
verso es un reino de conflictos (la verdadera
realidad versus el mundo de los concretos), y
el hombre, el microcosmos, tiene que reflejar
este conflicto. Él, también, debe estar di-
vidido en partes en guerra, con un elemento
(el intelecto) urgiéndole que se eleve hacia lo
eterno, mientras que el otro (la pasión) tira
 489/1407

de él hacia abajo, hacia el fango de la acción

y de lo físico.

Platón es el defensor más influyente que ha

tenido Occidente en cuanto a la dicotomía
razón-emoción. La cuestión, sin embargo, es
más vasta que el platonismo; como vimos en
el último capítulo, la causa es básicamente
epistemológica, no metafísica. Si, de alguna
forma - intrinsicista o subjetivista - un
pensador divorcia la mente de la realidad, o
sea, separa conceptos de perceptos, entonces
difícilmente podrá evitar un montón de con-
flictos artificiales, incluyendo un choque
entre la facultad que funciona con conceptos
(la razón) y la facultad que responde a per-
ceptos (las emociones). Y luego se quejará de
la "fragilidad" de su pensamiento al enfrent-
ar a sus sentimientos inexplicables. Aquí, de
nuevo, vemos el feo y deformado vástago de
un error filosófico fundamental.
 490/1407

Ayn Rand barre a un lado este tradicional

punto de vista. Ella sostiene que el hombre
puede vivir exclusivamente por la razón. Él
puede hacerlo porque las emociones son
consecuencias generadas por sus conclu-
siones. Y las conclusiones del hombre tienen
este tipo de poder generador, porque no son
revelaciones o invenciones desgajadas del
campo de acción física. Los conceptos (in-
cluyendo las evaluaciones) son la forma que
tiene el hombre de integrar perceptos.

La razón como único medio de conoci-

miento del hombre

Consideremos ahora las implicaciones epi-

stemológicas de la discusión anterior.

La razón es una facultad de darse cuenta; su

función es percibir lo que existe por medio
de organizar los datos observados. Y la razón
es una facultad volitiva; tiene el poder de dir-
eccionar sus propias acciones y verificar sus
 491/1407

conclusiones, el poder de mantener una

cierta relación con los hechos de la realidad.
La emoción, en contraste, es una facultad, no
de percibir, sino de reaccionar a lo que uno
percibe. Este tipo de facultad no tiene capa-
cidad de observación y no tiene volición; no
tiene ningún medio independiente de ac-
ceder a la realidad, no tiene medios para
guiar su propio curso, y no tiene capacidad
para monitorear su propia relación con los
hechos.

Las emociones son consecuencias automátic-

as de las conclusiones anteriores de una
mente, da igual cómo esa mente haya sido
utilizada o mal utilizada en el proceso de al-
canzarlas. Las ideas y los juicios de valor que
están en la raíz de un sentimiento pueden ser
verdaderos o falsos; pueden ser producto de
una lógica minuciosa o de una confusión
chapucera; pueden ser mantenidos en térmi-
nos explícitos, o pueden ser subconscientes y
sin identificar. En todos esos casos, tanto
 492/1407

positivos como negativos, la emoción obedi-

entemente sigue. Ella no tiene el poder de
cuestionar su curso o de validar sus raíces
contrastándolas con la realidad. Sólo la fac-
ultad del hombre que es volitiva y orientada
a la existencia tiene tal poder.

Los sentimientos o las emociones no son

parte del método de la lógica; no son eviden-
cias para una conclusión. El hecho de que un
hombre tenga un cierto sentimiento significa
simplemente que, a través de algún tipo de
proceso, llegó a una cierta idea, que ahora
está guardada en su subconsciente; eso deja
completamente abierta la cuestión de la rela-
ción de esa idea con la realidad. Para identi-
ficar esa relación, uno necesita un proceso de
validación de ideas, es decir, un proceso de
razón. 5

Aunque razón y emoción por su naturaleza

están en armonía, el que parezca haber con-
flictos entre ellas, como hemos visto, es
 493/1407

posible; la fuente de tal apariencia es una

contradicción entre las conclusiones con-
scientes y subconscientes de un hombre en
cuanto a una cuestión de evaluación. Cuando
esto ocurre, las ideas conscientes pueden ser
correctas y las subconscientes, equivocadas.
O puede ocurrir a la inversa: un hombre
puede conscientemente mantener una idea
equivocada mientras tiene una emoción que
choca con ella, una emoción derivada de una
premisa subconsciente verdadera. En ambos
tipos de casos, sin embargo, la verdadera col-
isión es entre las dos ideas. Y la única man-
era de resolver el conflicto, de saber qué lado
es correcto, es someter ambas ideas al
tribunal de la razón.

Aunque su raíz intelectual resulte ser cierta,

un sentimiento no puede conocer ese hecho;
un sentimiento no tiene cómo juzgar cuál es
el estado cognitivo. Sólo la mente puede de-
cidir en cuestiones de lo que es verdad.
 494/1407

En el capítulo 1, a partir del estudio de la

primacía de la existencia, concluí que los
sentimientos no son un camino para la ver-
dad. La introspección, dije, no es un medio
para el conocimiento externo. Ahora, a
través del estudio de los medios de conscien-
cia del hombre, esa discusión anterior ha
sido confirmada y completada. La metafísica
y la epistemología se unen. Se unen declar-
ando que " las emociones no son herrami-
entas de conocimiento". 6

Ahora podemos responder a la pregunta: ¿Es

la razón el único medio de conocimiento del
hombre? La respuesta requiere que uno
comprenda que el único medio alternativo de
conocimiento jamás propuesto ha sido senti-
miento o emoción.

Algunos hombres que proponen una altern-

ativa a la razón son emocionalistas explíci-
tos. Otros, sin embargo, intentando esquivar
a la vez razón y emoción, mantienen la
 495/1407

eficacia cognitiva de una variedad de candid-

atos, tales como intuición, revelación, infer-
encia dialéctica, instinto ario, percepción ex-
trasensorial, o trances arrebatos inducidos
por drogas.

Los elementos de la razón son objetivamente

identificables; abstracciones como
"percepto”, “concepto" y "lógica" son redu-
cibles a datos observables. Pero a abstrac-
ciones como "intuición”, “revelación" y el
resto de ellas, precisamente porque pre-
tenden nombrar una facultad que trasciende
a la razón, no se les puede dar una definición
objetiva; no hay ninguna cadena lógica que
una a tales abstracciones con datos sen-
soriales. Como resultado, no hay ningún me-
dio objetivos con el que usar o aplicar tales
términos. Técnicamente, son conceptos in-
válidos. Prácticamente, una persona que los
usa no tiene más remedio que contar con sus
sentimientos.
 496/1407

¿Cómo puede un hombre saber que la voz

que él oye proviene de Dios, de un trance es-
piritual o de la sangre de una raza superior,
mientras que la voz oída por su enemigo,
quien afirma tener un mensaje opuesto
proveniente de la misma fuente, es un en-
gaño o una estafa? La respuesta perenne es:
el hombre simplemente lo sabe. ¿Cómo? Lo
siente. ¿Cómo sabe que lo que su enemigo
dice está equivocado? Lo siente. ¿Cómo sabe
que sus propios sentimientos son confiables?
Lo siente.

Cuando una persona declara que la razón no

es el único medio de conocimiento del
hombre, esa persona, lo admita o no, acaba
contando con la emoción como medio de
conocimiento. La emoción es la única fun-
ción que queda para guiar la consciencia hu-
mana, una vez que uno abandona las activid-
ades sensoriales y conceptuales de la mente.
 497/1407

La conclusión es clara: no hay alternativa ni

suplemento para la razón como medio de
conocimiento. Si uno intenta darles a las
emociones ese papel, entonces ha dejado de
ser parte de la actividad de cognición. En vez
de eso, está subvirtiendo la integridad de sus
procesos mentales e invalidándolos, al intro-
ducir elementos no objetivos como guía. Una
emoción no analizada, una emoción cuyas
raíces intelectuales uno no ha identificado y
validado con un proceso de razón, es mera-
mente un evento subjetivo de la consciencia
de uno. Puede ser comparada con una ab-
stracción flotante, o con una proposición de
mayor nivel que no ha reducido a datos per-
ceptuales. Es un estado mental desconectado
de la realidad, un estado cuya relación con
los hechos uno no conoce.

Pasando ahora a la importancia práctica, el

presente análisis implica una responsabilid-
ad epistemológica crucial. Si un hombre
trata de pensar racionalmente, él debe
 498/1407

comprender la diferencia entre razón y emo-

ción. Debe aprender, y luego metódicamente
observar, la diferencia entre pensamiento y
sentimiento - entre lógica y deseo - entre
perceptos y conceptos por un lado, y expect-
ativas, deseos, odios, amores y miedos por el
otro. Mediante un monitoreo continuo de sí
mismo, él debe asegurar que durante cu-
alquier actividad cognitiva, el sentimiento es
dejado de lado . . . que no se le permite diri-
gir el curso de la investigación o de afectar su
resultado. Una investigación racional es
aquella dirigida no por la emoción, sino por
el pensamiento, una que acepta como evid-
encia, no ninguna clase de pasión, sino sólo
hechos demostrables, objetivos.

Lo anterior no es un punto de vista "anti-

emoción". Las emociones juegan un papel
esencial en la vida humana, y en ese papel
deben ser sentidas, nutridas, respetadas. Sin
esa facultad, los hombres no podrían alcan-
zar la felicidad y ni siquiera sobrevivir; no
 499/1407

tendrían deseos, ni amor, ni miedo, ni moti-

vación, ni ninguna respuesta a valores. La
cuestión epistemológica, sin embargo, sigue
siendo la misma: el papel de las emociones,
aunque esencial, no es descubrir la realidad.
Uno no está denigrando las actividades de
comer o de respirar por negar que esas act-
ividades no son medios de cognición. Lo
mismo se aplica a los sentimientos.

Objetivismo no está en contra de las emo-

ciones, sino en contra del emocionalismo. La
preocupación de Ayn Rand no es apoyar el
estoicismo o la represión, sino identificar
una división de trabajo mental. No hay nada
de malo con un sentimiento que procede de
un acto de pensamiento; es el patrón hu-
mano natural y apropiado. Hay todo de malo
con un sentimiento que trata de sustituir al
pensamiento, usurpando su función.

Si un individuo experimenta una colisión

entre sentimiento y pensamiento, no debe
 500/1407

ignorar sus sentimientos. Debe identificar las

ideas que están en su base (lo cual puede ser
un proceso que lleve tiempo); luego debe
comparar estas ideas con sus conclusiones
conscientes, ponderando los conflictos ob-
jetivamente; y por fin debe modificar su
punto de vista según sea necesario,
descartando las ideas que piense que son fal-
sas. Lo que debe buscar es, no un escape a
través de la represión, sino una plena iden-
tificación y luego un análisis racional de sus
ideas, culminando en una integración nueva
y no contradictoria. El resultado será el
restablecimiento de armonía emocional en
su consciencia.

Lo anterior indica el modelo de la relación

correcta entre razón y emoción en la vida de
un hombre: la razón primero, la emoción
como una consecuencia. La razón es la fac-
ultad fundamental de la consciencia hu-
mana, la facultad orientada a la existencia.
La emoción es un derivado, que debe ser
 501/1407

tratado como tal. Uno debe, por lo tanto,

comenzar cualquier investigación o cometido
centrándose en la realidad; es decir, uno
debe comenzar con el compromiso de obed-
ecer a la razón, en cada cuestión y a cu-
alquier costo. Uno procede a sacar conclu-
siones, incluyendo juicios de valor, de
acuerdo con eso (y a revisarlos todos ellos
cuando sea necesario). Entonces uno experi-
menta las emociones a las que esas conclu-
siones conducen. Con este enfoque a la vida,
a la realidad y a la razón se les da la posición
primaria; se las considera el guía absoluto de
uno, al cual la emoción debe adecuarse.

La alternativa es intentar invertir la relación,

haciendo la siguiente secuencia: la emoción
como primaria, la razón y la realidad como
derivados. Para tal persona, una emoción,
independientemente de su origen, es el guía
absoluto que tiene prioridad sobre el
pensamiento y a la que pretende que se ad-
ecúen los hechos. Esta es la política de
 502/1407

colocar un "yo deseo" por encima de un "es".

Las personas que hacen eso, escribe Ayn
Rand,

consideran sus emociones como una causa y

sus mentes como un efecto pasivo. Convier-
ten a sus emociones en su herramienta para
percibir la realidad. Consideran a sus deseos
como una primaria irreducible, como un
hecho que suplanta a todos los hechos. Un
hombre honesto no desea nada hasta haber
identificado el objeto de su deseo. Él dice:
"Es, por lo tanto lo deseo. Ellos dicen: "Lo
deseo, por lo tanto es". 7

Epistemológicamente, esta inversión signi-

fica el rechazo de la objetividad. Metafísica-
mente, significa la primacía de la consciencia
y por lo tanto el rechazo de la realidad.
Psicológicamente, es lo que subyace el pro-
ceso de evasión. Éticamente, por lo tanto, es
la raíz de todo mal.
 503/1407

La racionalidad en el presente tema consiste

en formar las emociones de uno en base a la
mejor y más escrupulosa percepción lógica
de la realidad que uno tenga, y luego en re-
cordar que las emociones son consecuencias,
que no pueden ser seguidas dejando de lado
la realidad. La irracionalidad consiste en
considerar los sentimientos de uno, inde-
pendientemente de cómo se hayan formado,
como un absoluto, y luego pretender que la
realidad se ajuste a ellos. La realidad, sin
embargo, no se ajustará. A es A.

Lo arbitrario como ni verdadero ni

falso

Afirmaciones basadas en emoción son muy

corrientes hoy día y son posibles en cu-
alquier época. En la terminología de la ló-
gica, tales afirmaciones son "arbitrarias", es
decir, carentes de evidencia. ¿Cuál es la
respuesta racional a tales ideas, sean
 504/1407

afirmadas por otros o un producto de la

propia fantasía de uno?

Aunque hayamos aceptado que una afirma-

ción arbitraria no constituye conocimiento,
¿es posible que aún así ella sea verdadera
auténtica? Si es así, ¿debe uno no juzgarla?
¿Debe uno admitir que aunque no haya sido
demostrada sigue siendo posible? ¿Está uno
obligado a refutar es idea para poder justifi-
car el rechazarla? En resumen, ¿cuál es la
situación epistemológica de lo arbitrario, y
como deben ser tratadas este tipo de afirma-
ciones por quien es un exponente de la
razón?

Además de ofrecer una guía práctica sobre

un tema que es urgente hoy en día, mi objet-
ivo más profundo aquí es identificar un coro-
lario a la discusión sobre la lógica que vimos
en el capítulo anterior. El corolario ilumina
desde un nuevo punto de vista lo infructuoso
 505/1407

que es cualquier enfoque no racional a la

epistemología.

Una afirmación arbitraria es aquella para la

cual no hay evidencia, sea perceptual o con-
ceptual. Es una afirmación atrevida, que no
está basada ni en observación directa ni de-
rivada de ningún intento de inferencia ló-
gica. Por ejemplo, un hombre te dice que el
alma sobrevive a la muerte del cuerpo; o que
tu destino será determinado por tu nacimi-
ento en la cúspide de Capricornio y Acuario;
o que él tiene un sexto sentido que está por
encima de los cinco tuyos; o que una conven-
ción de duendes está estudiando la Lógica de
Hegel en el planeta Venus. Si tú le preguntas
“¿Por qué?”, él no da argumentos. "No puedo
demostrar ninguna de estas afirmaciones",
admite "pero tú no puedes demostrar lo con-
trario tampoco".

La respuesta a todas esas afirmaciones,

según Objetivismo, es: una afirmación
 506/1407

arbitraria queda automáticamente invalid-

ada. La respuesta racional a una afirmación
así es descartarla sin discusión, considera-
ción o argumento.

Una afirmación arbitraria no tiene ninguna

relación con los medios de conocimiento del
hombre. Al estar esa afirmación descon-
ectada del reino de la evidencia, ningún pro-
ceso de la lógica puede considerarla. Al ser
afirmada en un vacío, arrancada de todo con-
texto, ninguna integración con el resto del
conocimiento del hombre es aplicable; el
conocimiento previo es irrelevante con rela-
ción a ella. Al no tener ningún lugar en una
jerarquía, ninguna reducción es posible, y
por lo tanto ninguna observación es relev-
ante. Una afirmación arbitraria no puede ser
procesada cognitivamente; por su nat-
uraleza, está desgajada de cualquier método
racional o de cualquier contenido de la con-
sciencia humana. Tal afirmación está ne-
cesariamente desgajada de la realidad,
 507/1407

también. Si una idea es extirpada de todos

los medios de conocimiento, no hay forma de
ponerla en contacto con la realidad.

Una afirmación arbitraria no es meramente

un desahogo injustificado. Al exigir la con-
sideración de uno, desafiando todos los re-
querimientos de la razón, se convierte en una
afrenta a la razón y a la ciencia de la epistem-
ología. En ausencia de evidencia, no hay
forma de considerar ninguna idea sobre
ningún tema. No hay forma de alcanzar un
veredicto cognitivo, favorable o no, sobre
una afirmación para la cual la lógica, el
conocimiento y la realidad son irrelevantes.
No hay nada que la mente pueda hacer con
tal fenómeno, excepto desecharlo.

A una idea arbitraria se le debe dar el

tratamiento exacto que su naturaleza exige.
Hay que tratarla como si nada hubiese sido
dicho. Y es así porque, cognitivamente hab-
lando, nada ha sido dicho. Uno no puede
 508/1407

permitir que entre en el campo de la cogni-

ción algo que repudia todas las reglas de ese
campo.

Ninguno de los conceptos formados para de-

scribir el conocimiento humano puede ser
aplicado a lo arbitrario; ninguna de las
clasificaciones de la epistemología puede ser
usurpada en su nombre. Puesto que no tiene
relación con la evidencia, una declaración ar-
bitraria no puede ser subsumida bajo con-
ceptos que identifican diferentes cantidades
de evidencia; no puede ser descrita como
"posible", "probable" o "cierta". (Estos con-
ceptos se analizan en la siguiente sección).
De la misma forma, una declaración así no
puede ser subsumida bajo conceptos que
identifican diferentes relaciones entre una
idea y la realidad. Una afirmación arbitrar-
ia no es ni "verdadera" ni "falsa".

El concepto de "verdad" identifica un tipo de

relación entre una proposición y los hechos
 509/1407

de la realidad. "La verdad", según la defini-

ción de Ayn Rand, es "el reconocimiento de
la realidad". 8 En esencia, esta es la clásica
teoría de la correspondencia de la verdad:
hay una realidad independiente del hombre,
y hay ciertos productos conceptuales, las
proposiciones, formuladas por la consciencia
humana. Cuando uno de estos productos
corresponde a la realidad, cuando constituye
un reconocimiento de un hecho, entonces es
verdad. Y al contrario, cuando el contenido
mental no se corresponde de esa forma,
cuando constituye, no un reconocimiento de
la realidad sino una contradicción de ella,
entonces es falso.

Una relación entre contenido conceptual y

realidad es una relación entre la consciencia
del hombre y la realidad. No puede haber
"correspondencia" o "reconocimiento" sin
una mente que corresponda o que reconozca.
Si el viento soplando en una isla desierta
forma en la arena la frase "A es A", eso no
 510/1407

convierte al viento en un gran metafísico. El

viento no consiguió ninguna conformidad
con la realidad; no produjo ninguna verdad,
simplemente hizo un diseño en la arena.
Igualmente, si un loro es adiestrado para
graznar "2 + 2 = 4", eso no lo convierte en un
matemático. La consciencia del loro no al-
canzó con ello ningún contacto con la realid-
ad ni ninguna relación a ella, ni positiva ni
negativa; el loro no reconoció ni contradijo
ningún hecho; lo que produjo no fue verdad
o mentira, sino sólo sonidos. Los sonidos que
no son el vehículo de una consciencia con-
ceptual no tienen estatus cognitivo.

Una afirmación arbitraria emitida por una

mente humana es análoga a las formas
hechas por el viento o los sonidos del loro.
Tal afirmación no tiene ninguna relación
cognitiva con la realidad, ni positiva ni neg-
ativa. Lo verdadero es identificado haciendo
referencia a un cuerpo de evidencia; se dice
que es "verdadero" porque puede ser
 511/1407

integrado sin contradicción dentro de un

contexto total. Lo falso es identificado por
los mismos medios; se dice que es "falso"
porque contradice la evidencia y/o algún as-
pecto del contexto más amplio. Lo arbitrario,
sin embargo, no tiene relación ni con eviden-
cia ni con contexto; ninguno de los términos,
por lo tanto - "verdadero" o "falso" - puede
ser aplicado a él.

Filosóficamente, lo arbitrario es peor que lo

falso. Lo falso tiene una relación, si bien neg-
ativa, con los hechos de la realidad; ha alcan-
zado el campo de la cognición humana e in-
vocado sus métodos, aunque un error haya
sido cometido en el proceso. Esto es radic-
almente diferente de lo caprichoso. Lo falso
no destruye la capacidad de un hombre para
conocer; no anula su comprensión de la ob-
jetividad; le deja los medios para descubrir y
corregir su error. Lo arbitrario, sin embargo,
si un hombre consiente en él, ataca su fac-
ultad cognitiva; destruye o imposibilita en su
 512/1407

mente el concepto de conocimiento racional,

consolidando así su caos interior de por vida.
9 En cuanto a las consecuencias prácticas de
esta diferencia, ¿preferirías trabajar para
quién, hablar con quién, o comprar alimen-
tos de quién: un hombre que se equivoca al
contar las personas en su habitación (un er-
ror), o que declara que la habitación está
llena de demonios (lo arbitrario)?

Ahora observemos que algunas afirmaciones

arbitrarias (aunque de ninguna manera to-
das) pueden ser transferidas a un contexto
cognitivo y de esa forma convertidas en
enunciados verdaderos o falsos, que clara-
mente se corresponden con o contradicen a
los hechos establecidos. No son meras palab-
ras las que determinan un estatus epi-
stemológico, sino su relación con la eviden-
cia. Un recitar memorizado de una suma ar-
itmética, por ejemplo, si lo hace un salvaje,
sería la misma situación que con el loro; pero
esas mismas palabras dichas por un hombre
 513/1407

que entiende la razón que hay detrás de lo

que dice sí constituiría una verdad. O
veamos la afirmación de que existe un
creador del universo, infinito y omnipotente.
Si esta afirmación es vista como un producto
de la fe o la fantasía, al margen de cualquier
relación con la evidencia, entonces no tiene
calidad cognitiva. Si uno quiere, sin em-
bargo, uno puede relacionar esa afirmación
con un contexto establecido, como hice en el
capítulo inicial: uno puede demostrar que la
idea de Dios contradice todos los fundamen-
tos de una filosofía racional. Gracias a tal
proceso de integración, lo que era inicial-
mente arbitrario alcanza estatus cognitivo,
en este caso, como una falsedad.

Incluso cuando es posible, sin embargo, este

tipo de integración nunca es obligatoria. El
poner las afirmaciones injustificadas en con-
tacto con el conocimiento humano no es un
requisito de la cognición. El conocimiento no
avanza porque un hombre se agarre a lo
 514/1407

arbitrario o deje que le dicte el objeto de su

pensamiento; ninguna verdad hasta
entonces desconocida puede ser descubierta
de esa forma. Lo que uno puede legítima-
mente intentar lograr a través de tal integra-
ción no es la demostración o refutación de
una afirmación, sino meramente la identific-
ación de la naturaleza exacta de un error,
como en el ejemplo de Dios . . . e incluso esto
sólo tiene valor para aquellos en cuya mente
es un error (en contraste a ser algo delibera-
damente arbitrario).

Ninguna identificación de error afectará a

quien está determinado a defender a toda
costa lo arbitrario. Si oye que su afirmación
está siendo relacionada con evidencia con-
traria, rápidamente actuará con prontitud
para aislarla de la lógica. Por ejemplo, re-
sponderá a objeciones como lo han hecho los
teólogos durante siglos. "El significado de
‘Dios’ está más allá del poder del lenguaje
para describir", dicen. "Dios, en este sentido,
 515/1407

no implica ninguna contradicción del conoci-

miento del hombre, como veríamos clara-
mente si sólo pudiéramos conocerlo a Él . . .
pero no podemos, no en esta vida.
Demuestra que ese Dios no existe”.

Esto nos lleva de vuelta a lo arbitrario como

arbitrario, es decir, al tipo de afirmación que
no puede, por su naturaleza, ser relacionada
con ningún hecho establecido ni con ningún
contexto. Para concretar el principio Objetiv-
ista de que tales afirmaciones no pueden ser
cognitivamente procesadas, quiero entrar en
detalle en una venerable regla de la lógica: la
regla de que la carga de la prueba recae sobre
quien afirma lo positivo, y que uno no debe
intentar demostrar un negativo.

La regla de la carga de la prueba establece lo

siguiente. Si una persona afirma que una
cierta entidad existe (por ejemplo Dios, los
duendes, un alma incorpórea), está obligada
a presentar evidencia que sustente su
 516/1407

afirmación. Si lo hace, entonces uno debe

aceptar su conclusión, o desautorizar su
evidencia mostrando que ha interpretado
mal algunos datos. Pero si él no ofrece nin-
guna evidencia que sustente, uno debe
desestimar su demanda sin argumentar,
porque en esa situación los argumentos sería
inútiles. Es imposible "demostrar un negat-
ivo", cuando ese término significa: de-
mostrar la inexistencia de una entidad para
la cual no hay evidencia.

La razón es el hecho de que la existencia ex-

iste, y que sólo la existencia existe. Una cosa
que existe es algo; es una entidad en el
mundo; como tal, produce efectos a través de
los cuales los hombres pueden entenderla y
demostrarla . . . ya sea directamente, por me-
dios perceptuales, o indirectamente, por in-
ferencia lógica (por ejemplo, el descubrimi-
ento de los átomos). Pero un inexistente no
es nada; no es un constituyente de la realid-
ad, y no produce ningún efecto. Si los
 517/1407

duendes no existen, por ejemplo, entonces

no son nada y no producen consecuencias.
En tal caso, decir: “demuestra que no hay
duendes" equivale a decir: “señala los hechos
de la realidad que se derivan de la inexisten-
cia de duendes". Pero no existen tales
hechos. Nada puede derivarse de nada.

Todo pensamiento, argumento, prueba y re-

futación debe comenzar con lo que existe.
Ninguna inferencia puede derivarse de un
cero. Si una persona ofrece evidencia de un
resultado positivo, uno puede, si la afirma-
ción es errónea, identificar sus errores de in-
terpretación y en ese sentido refutarla. Pero
uno no puede demostrar el negativo corres-
pondiente, empezando con un vacío.

En aras de una mayor claridad, debo añadir

lo siguiente. Uno puede inferir a partir de cu-
alquier verdad la falsedad de sus contradict-
orias. Por ejemplo, a partir de "X estaba en
Nueva York durante el tiroteo en Dallas de
 518/1407

Y" uno puede inferir la falsedad de "X le dis-

paró a Y". De esa forma, uno puede refutar
una afirmación o "demostrar un negativo"
("X no es culpable"), pero sólo demostrando
que la afirmación contradice el conocimiento
establecido; es decir, sólo relacionando la
afirmación con un contexto cognitivo posit-
ivo, cuando lo hay. Lo que uno no puede
hacer es demostrar un negativo sin contar
con tal relación; lo que uno no puede hacer
es establecer que una afirmación es falsa por
ser arbitraria. Uno establece la falsedad por
referencia a la verdad, no por referencia a
nada.

La refutación del teísmo que hace Objetiv-

ismo, tomando otro ejemplo, no es un caso
de "demostrar un negativo" en el sentido
vetado por el principio de la carga de la
prueba. Ayn Rand no empieza con un cero y
trata de descubrir la evidencia de la inexist-
encia de Dios. Ella empieza con la realidad, o
sea, con un hecho conocido
 519/1407

(filosóficamente), y luego niega una afirma-

ción que colisiona con ella. Y tampoco, como
ya he dejado en claro, espera que cualquier
refutación de ese tipo sea aceptada por los
apóstoles de lo arbitrario. Esos individuos
meramente reformularán la afirmación para
protegerla contra la evidencia, para seguir
insistiendo: “Demuestra que no es así".

Ante esta demanda hay sólo una respuesta

válida: "Me niego siquiera a intentar se-
mejante tarea". Una afirmación fuera del
ámbito de la cognición no puede imponerle
ninguna responsabilidad cognitiva a una
mente racional, ni de demostrarla ni de re-
futarla. Lo arbitrario no está abierto a nin-
guna de esas opciones; lo arbitrario simple-
mente no puede ser procesado cognitiva-
mente. El tratamiento apropiado para tal ab-
erración es abstenerse de reconocerla otor-
gándole argumentos o discusión.
 520/1407

Descartar una afirmación como "arbitraria"

no es equivalente a alegar ignorancia o con-
fesar indecisión o suspender el juicio. No es
lo mismo que decir "no sé" o "no he llegado a
una conclusión” o "no tengo ninguna opin-
ión". Esas respuestas presuponen que un
asunto tiene alguna conexión con la cogni-
ción humana; presuponen que hay alguna
evidencia relacionada con el asunto y, por lo
tanto, que es legítimo considerarlo, aunque
por distintas razones uno pueda ser incapaz
de desenredarlo. Por ejemplo, si el campo es
especializado, un determinado individuo
puede no tener el tiempo necesario para
estudiar la evidencia, aunque ésta sea clara y
abundante. O los datos pueden estar tan
equilibrados, o ser tan fragmentarios y am-
biguos - por ejemplo, en lo que respecta a
juzgar el carácter de una persona - que uno
simplemente no puede decidir qué con-
clusión se justifica. En tales casos, "no sé" es
una afirmación honesta y apropiada.
 521/1407

Pero si alguien le pregunta a un hombre si

hay duendes en Venus, en cambio, no hay
justificación para responder "no lo sé". ¿Qué
es lo que no sabe? ¿Qué evidencia ha dejado
de estudiar o ha sido incapaz de aclarar?
¿Cuál es la base para creer que hay algo que
aprender sobre ese asunto? Si la afirmación
sobre duendes es arbitraria, no existe tal
base. En esa situación, la respuesta correcta
es: " Sí lo sé. Sé que una afirmación de ese
tipo ha de ser descartada como inadmisible”.

La razón por la cual Objetivismo rechaza el

agnosticismo debe ahora haber quedado
clara. Ese término se aplica no sólo a la
cuestión de Dios, sino también a muchos
otros temas, como la percepción extrasen-
sorial, la reencarnación, la posesión de-
moníaca, la astrología, la afirmación árabe
de una conspiración sionista internacional, y
la afirmación marxista que el estado desa-
parecerá por sí solo. En lo que respecta a to-
das esas cuestiones y afirmaciones, de las
 522/1407

cuales hoy día hay un número ilimitado, el

agnóstico es el hombre que dice: "No po-
demos demostrar que la afirmación sea ver-
dadera. Pero tampoco podemos probar que
sea falsa. Por lo tanto, la única conclusión
correcta es: no lo sabemos; nadie lo sabe;
quizás nadie llegue a saberlo nunca”.

El agnosticismo no consiste simplemente en

alegar ignorancia. Es la consagración de la
ignorancia. Es el punto de vista filosófico que
demanda que se haga eso, en lo que respecta
a efusiones desconectadas de la evidencia. El
punto de vista se muestra como siendo justo,
equilibrado e imparcial. No obstante, como
ya debe ser obvio, está plagado de falacias y
prejuicios.

El agnóstico trata las afirmaciones arbitrari-

as como si fueran asuntos propiamente
abiertos a consideración, análisis y evalua-
ción. Él acepta que es “posible” que esas afir-
maciones sean “verdaderas”, por lo que
 523/1407

aplica descripciones cognitivas a la verborrea

que está en guerra con la cognición. Él exige
pruebas de un negativo: eres tú, dice, quien
tiene que demostrar que no hay demonios, o
que tu vida sexual no es el resultado de tu
encarnación previa como Faraón del antiguo
Egipto.

El agnóstico calcula mal. En general, cree

que ha evitado tomar una posición polémica
y que por lo tanto está a salvo de ataques. De
hecho, está asumiendo una posición pro-
fundamente irracional. Al tratar de elevar lo
arbitrario a una posición de respeto cognit-
ivo, intenta equiparar lo arbitrario con lo que
está lógicamente validado. Eso no es simple-
mente una afirmación de ignorancia; es un
igualitarismo epistemológico que quiere ob-
literar una distinción esencial. Tal actitud es
incomparablemente más destructiva que cu-
alquier error cometido por un hombre que
sigue la razón, adoptando puntos de vista
firmes en base a argumentos equivocados.
 524/1407

La pasión por lo arbitrario no se deriva de un

interés por la lógica. Su raíz es un sentimi-
ento al que se le ha dado superioridad sobre
la lógica. Con algunos agnósticos ese senti-
miento es cobardía, el simple temor de que
una postura en relación a cuestiones contro-
vertidas antagonizará a la gente. Con otros
agnósticos, el sentimiento es más complejo:
es similar a un júbilo, al júbilo malicioso de
subvertir todas las ideas y de esa forma host-
igar a los hombres que tienen la integridad
necesaria para mantener convicciones. Éste
es el júbilo del destructor, del que odia la
mente, del nihilista.

De todas las variantes de emocionalismo, el

nihilismo es la más grotesca. No dejes que
quienes abogan por él infecten tu mente o tu
metodología.

Al considerar cualquier tema, nunca per-

mitas estar ni un minuto en las arenas
movedizas de un "no lo sé" sin fundamento.
 525/1407

En vez de eso, determina primero si el tema

tiene que ver con el reino de la evidencia y
por lo tanto merece consideración. Luego
estudia la evidencia, sopesando las posibilid-
ades de acuerdo con los principios de la ló-
gica. Luego llega a una conclusión y adopta
una postura al respecto.

La búsqueda de la verdad implica el deseo

que uno tiene de encontrarla. El propósito y
la responsabilidad de una búsqueda cognit-
iva consisten en lograr precisamente lo que
el agnóstico más teme: la cognición.

Concluiré esta discusión enunciando su sig-

nificado más amplio. La lógica es el método
de conocimiento del hombre, y no puede ser
ignorada con impunidad, como los emocion-
alistas de todo tipo pretenden hacer. El ig-
norarla de esa forma tiene un temible costo -
epistemológicamente, el peor que hay: ex-
tirpa el proceso mental en cuestión del reino
de la cognición.
 526/1407

Uno no puede obtener algo por nada, ni en el

campo de la riqueza material ni en el campo
del conocimiento. Uno no puede alcanzar la
verdad - no más que puede alcanzar el
conocimiento - por accidente. Sólo puede al-
canzarla por un proceso de razón.

La certeza como contextual

Volviendo a la pregunta: ¿la razón conduce

al hombre a la certeza? Debo empezar por
reafirmar que el conocimiento humano es
limitado. En cada etapa de desarrollo con-
ceptual, un hombre tiene un contexto cognit-
ivo específico; él sabe algo, pero no todo.
Sólo en base a esa información delimitada
puede él adquirir nuevo conocimiento.

En el capítulo anterior enfaticé la importan-

cia de relacionar cada nueva idea al contexto
total, la importancia de intentar reducir la
idea a datos sensoriales e integrarla con el
resto de las conclusiones de uno. Ahora
 527/1407

quiero desarrollar una cuestión adicional:

una vez cumplidos esos requerimientos lógi-
cos, la idea ha sido validada. Si un hombre
evade datos relevantes, o si, incumpliendo el
proceso de la lógica, salta de los datos a una
conclusión injustificada, entonces obvia-
mente su conclusión no puede ser consid-
erada conocimiento. Pero si él realmente
considera toda la evidencia disponible, y si
utiliza el método de la lógica al evaluarla,
entonces su interpretación debe ser consid-
erada como válida.

El procesamiento lógico de una idea dentro

de un contexto específico de conocimiento es
necesario y suficiente para establecer la ver-
dad de la idea.

El asunto es que uno no puede exigir omni-

sciencia. Uno no puede preguntar: "¿Cómo
sé que una determinada idea, incluso si ha
sido demostrada en base a todo el conocimi-
ento que los hombres han obtenido hasta
 528/1407

ahora... cómo sé que no será superada algún

día por nueva información que aún está por
descubrir?" Ese argumento equivale a la de-
claración: "El conocimiento humano es lim-
itado; por lo tanto no podemos confiar en
ninguna de nuestras conclusiones”. Y eso
equivale a aceptar el mito de un Dios infinito
como estándar epistemológico, en referencia
al cual la consciencia del hombre queda con-
denada por impotente.

La consciencia tiene identidad, y la epistem-

ología está basada en el reconocimiento de
ese hecho. La epistemología investiga la pre-
gunta: ¿Qué reglas debe seguir una conscien-
cia humana, si ha de percibir la realidad cor-
rectamente? Nada inherente a la consciencia
humana, por lo tanto, puede ser usado para
socavarla.

Si un hecho es inherente a la consciencia hu-

mana, entonces ese hecho no es un obstáculo
para la cognición, sino una precondición
 529/1407

para ella, una precondición que conlleva una

correspondiente obligación epistemológica.
Por ejemplo, el primer contacto del hombre
con la realidad es la percepción sensorial (un
hecho) . . . y por lo tanto él debe basar sus
conocimientos más avanzados sobre esa base
(una obligación). O bien: el hombre integra
el material sensorial por un proceso volitivo
y conceptual . . . y por lo tanto él debe guiar
el proceso ajustándose a la lógica. O bien: el
hombre experimenta sus evaluaciones en
forma de emociones, que no son percep-
ciones sino reacciones a ellas . . . y por lo
tanto él debe separar tales reacciones de la
actividad cognitiva del pensamiento. Nin-
guno de estos hechos es una dificultad a ser
lamentada o de alguna manera esquivada;
cada uno de ellos es una realidad a ser re-
conocida y seguida en la búsqueda del
conocimiento. Por su naturaleza como atrib-
uto de la consciencia del hombre, cada uno
forma parte del contexto en el que surgen los
 530/1407

conceptos epistemológicos. (Me refiero a

conceptos tales como "válido”, “verdadero”,
“cierto”, “absoluto", etc.). En este enfoque a
la filosofía, no hay ningún "problema" con
los sentidos, los conceptos, las emociones . . .
o con la "no-omnisciencia" del hombre.

El hombre es un ser de conocimiento limit-

ado, y por lo tanto él debe identificar el con-
texto cognitivo de sus conclusiones. En cu-
alquier situación en la que hay razón para so-
spechar que una variedad de factores es rel-
evante para la verdad, y sólo algunos de las
cuales son conocidos en ese momento, él está
obligado a reconocer ese hecho. El preámbu-
lo, implícito o explícito, a su conclusión debe
ser: "En base a la evidencia disponible - es
decir, dentro del contexto de los factores des-
cubiertos hasta ahora - lo que sigue es la con-
clusión correcta que extraer”. A partir de ahí,
el individuo debe continuar observando e
identificando; si alguna información nueva
 531/1407

lo justificase, entonces él debe cualificar su

conclusión de acuerdo con ello.

Si un hombre sigue esta política, verá que su

conocimiento en cada etapa no se contradice
con descubrimientos posteriores. Verá que
los descubrimientos expanden su compren-
sión; que aprende más acerca de las condi-
ciones sobre las cuales sus conclusiones de-
penden; que él va de observaciones relativa-
mente generalizadas y primitivas a formula-
ciones cada vez más detalladas y sofisticadas.
También verá que el proceso no representa
ningún trauma epistemológico. Las conclu-
siones avanzadas aumentan y mejoran su
conocimiento previo; no colisionan con él ni
lo anulan.

Ya ilustré ese hecho cuando hablamos de las

definiciones contextuales. Y aquí tenemos
otro tipo de ejemplo, extraído del campo de
la inducción científica. Hace algún tiempo,
los investigadores médicos consiguieron
 532/1407

identificar cuatro tipos de sangre: A, B, AB y

O. Cuando se hacía una transfusión de san-
gre de un individuo a otro, algunos de esos
tipos de sangre resultaron ser compatibles
mientras que otros no (se producía una reac-
ción no deseada, la hemólisis). Por ejemplo,
la sangre de un donante tipo A era compat-
ible con la de un receptor tipo A pero no con
la de un tipo B. Más adelante, se hizo un
nuevo descubrimiento: en ciertos casos, una
reacción no deseada se producía incluso
cuando se le daba sangre tipo A a un receptor
tipo A. Posteriores investigaciones revelaron
que estaba actuando otro factor, el factor
RH, que se encontraba en la sangre de algun-
os individuos pero no en otros. La general-
ización inicial (resumida en: "las sangres A
son compatibles”) funcionaba solamente,
según se descubrió, bajo circunstancias que
no habían sido identificadas antes. Dado este
conocimiento, la generalización tuvo que ser
 533/1407

cualificada ("las sangres A son compatibles si

sus factores RH coinciden).

El principio aquí es evidente: puesto que un

descubrimiento posterior descansa jerár-
quicamente sobre el conocimiento previo, no
puede contradecir su propia base. La formu-
lación cualificada no contradice de ninguna
manera la proposición inicial, a saber: "Den-
tro del contexto de las circunstancias conoci-
das hasta ahora, las sangres A son compat-
ibles". Esta proposición representaba conoci-
miento real cuando se alcanzó por primera
vez, y lo sigue haciendo; de hecho, como to-
das las verdades adecuadamente formuladas,
esa verdad es inmutable. Dentro del contexto
especificado inicialmente, las sangres A son y
serán siempre compatibles.

La apariencia de una contradicción entre el

conocimiento nuevo y el antiguo procede de
una sola fuente: de ignorar el contexto. Si los
investigadores hubieran decidido visualizar
 534/1407

su descubrimiento inicial como un absoluto

fuera de contexto; si hubieran declarado, en
efecto, como siendo un dogma: "Las sangres
A siempre serán compatibles, independi-
entemente de cualquier cambio de circun-
stancias"; entonces, por supuesto, el próximo
factor descubierto los precipitaría en la con-
tradicción, y terminarían quejándose de que
el conocimiento es imposible. Pero si un
hombre llega a conclusiones de forma lógica
y capta su naturaleza contextual, el progreso
intelectual no representa una amenaza para
él, sino que en gran medida consiste de su
identificación cada vez más completa de las
relaciones y las conexiones entre los hechos,
lo que hace que el mundo sea una unidad.
Un hombre así no se siente consternado al
descubrir que siempre tiene más que apren-
der. Está contento con eso, porque reconoce
que está ampliando y refinando su conocimi-
ento, no subvirtiéndolo.
 535/1407

Aunque los investigadores no puedan reivin-

dicar su descubrimiento como un absoluto
fuera de contexto, ellos deben tratarlo como
un absoluto contextual (o sea, como una ver-
dad inmutable dentro del contexto
especificado).

Los investigadores deben saber que la gener-

alización inicial es válida; deben "saber", en
oposición a adivinar, esperar o sentir. Sólo
en base a eso pueden proseguir hacia ulteri-
ores descubrimientos. Dado que es una ver-
dad establecida que las sangres A son com-
patibles bajo las circunstancias encontradas
hasta ahora, los investigadores son capaces
de inferir, al observar una nueva reacción, la
presencia de un nuevo factor. En cambio,
cuando la mentalidad anti-contextual ob-
serva la nueva reacción, ella se para en seco.
"Mi generalización no era confiable", suspira,
"la ciencia es una progresión de teorías det-
onadas, todo es relativo”.
 536/1407

Un hombre no lo sabe todo, pero sí sabe lo

que sabe. La opción no es: o hacer afirma-
ciones injustificadas y dogmáticas o renun-
ciar a la búsqueda cognitiva en desespera-
ción. Ambas políticas surgen de la noción de
que la omnisciencia es la norma. Una parte
entonces pretende tener acceso a ella de al-
guna forma, mientras que la otra se lamenta
de nuestra falta de tal acceso. En la razón,
sin embargo, este tipo de norma debe ser re-
chazada. El conocimiento conceptual des-
cansa en la lógica dentro de un contexto, no
en la omnisciencia. Si una idea ha sido ló-
gicamente demostrada, entonces es válida y
es un absoluto, contextualmente. Este último
término, de hecho, no introduce ningún
factor diferente de la lógica y no tiene por
qué hacerse hincapié en él: presentar eviden-
cia para una conclusión es colocarla dentro
de un contexto y de esa forma definir exacta-
mente las condiciones de su aplicabilidad.
 537/1407

Muchas personas en nuestra era kantiana

piensan, erróneamente, que el absolutismo
es incompatible con un enfoque contextual al
conocimiento. Esas personas definen un "ab-
soluto" como un principio independiente de
cualquier otro hecho o cognición; es decir,
como algo inmune a cualquier otra cosa en la
realidad o en el conocimiento humano. Tal
principio podría llegar a ser conocido sólo
por revelación. Un ejemplo elocuente de este
enfoque fue expuesto años atrás por un re-
lativista famoso, quien dijo en su clase que
los aviones refutan la ley de gravedad. La
gravedad, explicó, significa que las entidades
por encima de un cierto peso caen a la tierra;
pero un avión en vuelo no. Alguien objetó
que hay muchos factores interactuando en la
realidad, y que la gravedad hace que un ob-
jeto caiga solamente si la fuerza de la
gravedad no es contrarrestada por una
fuerza opuesta, como es en el caso con el
avión. A lo cual el profesor contestó:
 538/1407

"Precisamente. La gravedad es condicional;

su funcionamiento depende de las circun-
stancias; por lo tanto, no es un absoluto”.
¿Qué constituiría, entonces, un absoluto?
Sólo un hecho que no tiene relación con nada
(como el absoluto sobrenatural de Hegel).
Tal hecho sólo podría ser conocido “en sí
mismo", por intuición mística, sin la "con-
taminación" de ningún contexto de evidencia
"externo".

La definición moderna de "absoluto" repres-

enta el rechazo de una metafísica y una epi-
stemología racionales. Es la inversión de una
verdad fundamental: las relaciones no son el
enemigo del absolutismo; son lo que lo
hacen posible. Nosotros demostramos una
conclusión en base a los hechos lógicamente
relacionados a ella, y luego la integramos en
la totalidad de nuestro conocimiento. Ese
proceso es lo que nos permite decir: "Todo
apunta a esta conclusión; el contexto total lo
exige; dentro de estas condiciones, es
 539/1407

inapelable ". En cuanto a una revelación ais-

lada, por el contrario, nunca podríamos estar
seguros. Al no poder saber qué hace que sea
así, no podríamos contar con nada para que
siguiera así, tampoco.

Contextualismo no significa relativismo. Sig-

nifica lo contrario. El hecho del contexto no
debilita las conclusiones humanas ni las hace
vulnerables a ser refutadas. Al contrario, el
contexto es precisamente lo que hace que
una conclusión (correctamente especificada)
sea invulnerable.

Hasta ahora he considerado solamente dos

estados mentales, el conocimiento y la ignor-
ancia, y dos veredictos correspondientes que
definen el estatus de una idea: "validada" o
"desconocida". Pero, inherente a la necesid-
ad que tiene la mente de la lógica, hay un ter-
cer estado, un estado intermedio, que se ap-
lica por un tiempo a ciertas conclusiones
complejas de mayor nivel. En estos casos, la
 540/1407

validación de una idea es gradual; uno acu-

mula evidencia paso a paso, pasando de la ig-
norancia al conocimiento a través de una
línea continua de estados de transición. Las
principales divisiones de esta línea (incluy-
endo su término) quedan identificadas con
tres conceptos: "posible”, “probable" y
"cierto".

El primer nivel de la línea de evidencia lo

cubre el concepto "posible". Una conclusión
es “posible” si hay alguna, pero no mucha
evidencia a favor de ella, y nada conocido
que la contradiga. Esta última condición es
obviamente necesaria - una condición que
contradice los hechos conocidos es falsa -
pero no es suficiente para justificar el
veredicto de "posible". Hay incontables afir-
maciones gratuitas respecto a las cuales uno
no puede citar ningún hecho contradictorio,
porque están inherentemente desconectadas
de los hechos; esto no les confiere a tales
afirmaciones ningún estatus cognitivo. Para
 541/1407

que una idea pueda ser llamada "posible",

debe haber una cierta cantidad de evidencia
que realmente la justifique. Si no existe tal
evidencia, la idea recae bajo un concepto
diferente: no "posible", sino "arbitraria".

"Posible" (y sus sinónimos), como cualquier

otro término legítimo, denota un concepto
objetivo; no les da a los emocionalistas un
epistemológico cheque en blanco. Decir “tal
vez” en un contexto cognitivo es hacer una
afirmación determinada: es afirmar la rela-
ción positiva de una idea con el continuo de
evidencias y, como cualquier otra asevera-
ción cognitiva, esto requiere demostración.
Los duendes y los de su calaña no pueden ser
descritos como "posibles".

"Evidencia", según el Oxford English Dic-

tionary, es "testimonio o hechos que tienden
a probar o refutar cualquier conclusión".
Para determinar si un hecho es “evidencia",
por lo tanto, uno debe en primer lugar
 542/1407

definir en qué consistiría la prueba de una

determinada aseveración. Luego uno debe
demostrar que el hecho, aun no siendo con-
cluyente, contribuye a tal prueba, o sea, re-
fuerza la afirmación lógicamente y por lo
tanto lleva el asunto más cerca de una solu-
ción cognitiva. Si uno no tiene idea de en qué
consistiría la prueba de una conclusión - o si
uno cree que una prueba es imposible - uno
no tiene medios para decidir si una determ-
inada información “tiende a probarla”. Si el
término de un viaje es indefinido o descono-
cido, no hay manera de juzgar si uno se está
acercando a él.

Esto es por lo que no puede haber cosa tal

como “alguna evidencia” a favor de una en-
tidad que trasciende la naturaleza y la lógica.

El término "evidencia" en este contexto sería

un concepto robado. Puesto que nada puede
jamás constituir una "prueba" de tal entidad,
no hay forma de identificar ningún dato
 543/1407

como siendo "parte de la prueba" de ello,

tampoco. No hay forma de validar tal noción
como: "lo que acerca a los hombres al
conocimiento de lo incognoscible o a la de-
mostración de lo indemostrable".

En cambio, para tomar un ejemplo sencillo,

sí sabemos en principio cómo demostrar la
culpabilidad de un asesino; en este caso los
requisitos de la prueba lógica han sido ob-
jetivamente definidos. Por referencia a este
estándar, podemos identificar ciertos datos
como "evidencia" mientras ignoramos otra
información por ser irrelevante. Así, es-
quemáticamente: si un hombre que odiaba a
la víctima estaba presente en la escena de su
tiroteo, entonces, si todo lo demás es igual,
razonablemente podemos concluir: “Quizás
lo hizo”. Identificar motivo y oportunidad
hace avanzar la cuestión cognitiva; como
sabemos qué constituiría un argumento total
en contra de un sospechoso, podemos com-
prender que estos temas, aun no siendo
 544/1407

concluyentes, son al menos parte de lo que se

necesita. Por otra parte, uno no puede justifi-
car ni siquiera un “quizás” citando el hecho
de que un determinado hombre había visit-
ado a la víctima un mes antes y le había de-
sagradado el que a la víctima le gustasen
ciertas corbatas o novelas de misterio. Tal in-
formación no tiende a establecer la culpabil-
idad; no proporciona ninguna parte de un
argumento adecuado contra un sospechoso.
(En algunos contextos, tal información
puede justificar una investigación para de-
terminar si alguna evidencia de culpa de ese
hombre puede ser hallada en otro sitio.)

Observemos que información sobre las capa-

cidades de una especie no es evidencia que
apoye una cierta hipótesis sobre uno de sus
miembros. De "el hombre es capaz de asesin-
ar" uno no puede inferir: "Quizás el señor X
es el asesino que estamos buscando". Para
validar esto último, uno debe tener motivos
para sospechar que la capacidad humana en
 545/1407

cuestión fue efectivamente ejercida por este

individuo. Por cambiar de ejemplo: es pos-
ible para un ser humano correr una milla en
menos de cuatro minutos, y es posible para
un organismo vivo reproducirse según su es-
pecie. Pero yo no puedo, sin embargo, acer-
carme a un caballero paralítico que está en
una silla de ruedas y decirle: “Quizás darás a
luz a un hijo la semana que viene, después de
que termines de correr la milla hasta el hos-
pital en 3,9 minutos . . . a fin de cuentas, eres
un ser vivo y humano, y es posible el que tal
entidad haga esas cosas".

"Es posible para el hombre..." no justifica

"Es posible para este hombre..." Esto último
depende del individuo en cuestión y de las
circunstancias concretas. Debe estar
sustentada, por lo tanto, por datos que sean
igualmente concretos.

Como toda afirmación cognitiva, las posibil-

idades son afirmadas dentro de un contexto.
 546/1407

Si ese contexto cambia, el veredicto debe

cambiar en consecuencia: a posibilidad ini-
cial puede quedar debilitada (incluso
suprimida), o puede quedar fortalecida. Si
más evidencia favorable continúa siendo
descubierta, al llegar a cierto punto la afir-
mación deja de ser meramente “posible”. Se
convierte en probable.

"Probable" indica un nivel más alto en la

línea continua de la evidencia. Una con-
clusión es "probable" si el peso de un signi-
ficativo cuerpo de evidencia, aunque no sea
concluyente, la sustenta. En este caso, no hay
meramente “algunos” datos de sustento, sino
una cantidad relativamente amplia, aunque
esos datos aún no hayan alcanzado el es-
tándar de demostración. Como no lo han
hecho, aún hay bases objetivas para seguir
en duda en cuanto al veredicto final.

Continuando con nuestro ejemplo: si la in-

vestigación del tiroteo revela, digamos, que
 547/1407

hay sólo tres sospechosos con motivos y por

lo menos la apariencia de oportunidad; y uno
de ellos demuestra tener una coartada in-
cuestionable; y de los dos restantes, uno está
familiarizado con armas de fuego, responde
a las preguntas de la policía con evasivas, y
tiene antecedentes penales, entonces, a me-
dida que este tipo de datos se va acumu-
lando, la carga de un sustancial cuerpo de
evidencia apunta progresivamente a un indi-
viduo, quien así se convierte en el so-
spechoso más probable; aunque aún hay
razones para dudar. Estas razones, repeti-
mos, son definidas por referencia al estándar
de prueba en este tipo de caso. Como
sabemos qué constituiría una demostración
concluyente, sabemos si ya la hemos alcan-
zado o no. Por ejemplo, aún no hemos es-
tablecido los medios, es decir, el acceso que
tuvo el sospechoso al arma asesina.

Al igual que las posibilidades, las probabilid-

ades son evaluadas dentro de un contexto, y
 548/1407

pueden salir debilitadas o fortalecidas según

ese contexto cambie. Si evidencia favorable
continúa siendo descubierta, en algún mo-
mento se alcanzará el clímax cognitivo. La
conclusión deja de ser una hipótesis y se con-
vierte en conocimiento. Tal conclusión es
cierta.

El concepto de " certeza" designa conocimi-

ento desde una perspectiva especial: designa
unos complejos elementos de conocimiento,
vistos en contraposición a los estados trans-
itorios de evidencia que les preceden. (Por
extensión, el término puede ser aplicado a
todo conocimiento, perceptual y conceptual,
para indicar que está libre de duda). Una
conclusión es “cierta” cuando la evidencia en
su favor es concluyente; o sea, cuando ha
sido lógicamente validada. Al llegar a este
punto, uno ha ido más allá de la evidencia
"sustancial". Más bien, el total de la eviden-
cia disponible apunta en una sola dirección,
y esa evidencia cumple con el estándar de la
 549/1407

prueba. En ese contexto, no hay nada que su-

giera ni siquiera la posibilidad de otra inter-
pretación. Por lo tanto, ya no hay más
motivo de duda.

Para concluir nuestro ejemplo: si una invest-

igación ulterior revela que el sospechoso más
probable era también, según el testimonio
del vendedor de la pistola, quien compró el
arma homicida; que el asesino debe haber
sido zurdo y el sospechoso también lo es; y
que sus huellas dactilares están en el arma;
mientras que el otro sospechoso no tiene
ninguna conexión con el arma, es diestro, y
no tiene ni idea de cómo usar un arma de
fuego . . . entonces, en este contexto de evid-
encia, emerge una conclusión clara. Si uno y
sólo un individuo tiene el motivo, la opor-
tunidad y los medios, él es el culpable.
(Tomo esta formulación del estándar de
prueba de Hércules Poirot). En este punto,
nuestra conclusión es cierta. Hemos integ-
rado toda la evidencia disponible y hemos
 550/1407

cumplido con los requisitos de un caso

completo.

La certeza, como la posibilidad y la probabil-

idad, es contextual. Es un veredicto al que se
llega dentro de un marco de evidencia es-
pecífico, y se mantiene o cae con la eviden-
cia. Por ejemplo, un abogado defensor no
podría salvar a ese sospechoso apartando de
lado el contexto y profiriendo una serie de
"quizás" arbitrarios, tales como: "Quizás el
vendedor del arma mintió. . . quizás las im-
presiones dactilares son un montaje. . .
quizás los antecedentes penales son una
trampa . . . quizás el sospechoso realmente
estaba en el Tíbet y todos los que dicen
haberlo visto en la escena del crimen estaban
hipnotizados". La cuestión es: dentro del
contexto total de evidencia, ¿hay datos objet-
ivos que sustenten esas hipótesis? Si no los
hay, ninguno es admisible en ninguna dis-
cusión de evaluación cognitiva; ninguno de
ellos puede ser calificado de "posible".
 551/1407

Esa forma de ignorar el contexto es la típica

forma de actuar de los fanáticos anti-certeza.
Os daré un ejemplo más casero. Una vez,
cuando yo era estudiante universitario, un
profesor que defendía el escepticismo le dijo
a la clase: "Creéis que yo soy el Profesor X.
Pero ¿cómo sabéis que no soy un impostor,
un actor consumado que está ocupando el
lugar del profesor?” Traslada esa pregunta a
tu propia situación. ¿Cómo puedes tener cer-
teza, cuando asistes a una clase, que quien
está hablando es el profesor Y, un hombre a
quien conoces bien, en vez de un impostor?

En este caso, el estándar de validación es el

testimonio directo de tus ojos y de tus oídos,
como identificado conceptualmente y luego
integrado con cualquier otro conocimiento
que tengas que sea relevante. Juzgada con
este estándar, la conclusión correcta a la que
llegar está fuera del ámbito de la duda. Toda
la información disponible - todo lo que ob-
servas y todo lo que sabes - te llevan a
 552/1407

identificar a quien habla: la ocasión, su

apariencia, su tono de voz, sus expresiones
faciales, su postura y sus gestos, el contenido
de sus comentarios preparados, la calidad de
sus chistes improvisados, su conocimiento
de tu nombre y de tu cara, etc. Si un es-
céptico dijera: "Pero el ser humano tiene la
capacidad de imitar a otros; así que, ¿no es
por lo menos posible que el orador sea un
actor?”; la respuesta tendría que ser: "Eso es
un "non-sequitur", un razonamiento falso.
¿En base a qué afirmas que alguien está ejer-
ciendo esa capacidad humana aquí y ahora?
¿Hay siquiera un ápice de evidencia que
sustente tal hipótesis en este contexto?” Por
supuesto, no lo hay.

Contrasta eso con una situación en la que la

duda sería legítima. Desde ciertos ángulos,
digamos, el orador parece bastante raro, y su
forma de actuar parece extrañamente rígida;
de vez en cuando hace comentarios incon-
gruentes. En base a eso, podrías empezar a
 553/1407

preguntarte: "Quizás está enfermo" o

"Quizás esté enojado”. Aún es prematuro
plantear la hipótesis de una suplantación de
identidad; pero, para completar el ejemplo,
suponte que a pesar de ser un aristotélico
acérrimo, de pronto defiende a Kant como el
mayor filósofo, y no reconoce a gente a la que
ha conocido durante años, y la línea de su ca-
bello aparece algo desdibujada; entonces
tendrían una base para plantear otras posib-
ilidades, tales como "Quizás esté teniendo
una crisis" o "Quizás sea un impostor". Y
luego, para un final epistemológico feliz a la
historia, suponte que de repente cae la más-
cara de su cara y aparece Boris Karloff en
persona. Entonces puedes decir: "¡ Era un
impostor! Tengo certeza".

El mismo tipo de análisis acaba con otro ar-

gumento escéptico relacionado con este, el
"problema del error". La naturaleza de este
problema es mejor plantearla a través de un
intercambio verbal entre un escéptico (E) y
 554/1407

su oponente (O), quien acaba de presentar

un argumento para defender un cierto punto
de vista.

E: "El hombre es falible. Incluso con la mejor

capacitación y las mejores intenciones, es
capaz de errar. Así que, ¿cómo puedes estar
seguro de no estar equivocado?”

O: "El que el hombre tenga una capacidad

general de errar no justifica una hipótesis de
error en un caso concreto. Y yo he validado
mi conclusión; he demostrado que en este
caso estoy en lo cierto".

E: "Pero tu propia validación podría ser

falsa. ¿Cómo sabes que no lo es?"

O: “¿Puedes mencionar algún signo de tal

falsedad, como por ejemplo un fallo lógico en
mi argumento, o un hecho inadvertido, o un
término mal definido?”
 555/1407

Aquí, el escéptico tiene que pararse. Para

poder identificar falacias específicas, él
tendría que entrar en el campo del conocimi-
ento; tendría que admitir que es capaz de
evaluar la evidencia y por lo tanto de distin-
guir la verdad del error. Así que la discusión
tiene que acabar con el escéptico simple-
mente empujando a un lado el contexto com-
pleto y declarando: "No puedo decirte cuál es
tu error, pero quizás esté ahí. No puedo decir
cuál es la diferencia entre tu argumento y
uno perfectamente válido, pero aún así, no
estoy seguro. Demuéstrame que ese error
imposible de detectar no existe”.

Aquí de nuevo vemos todos los fallos inher-

entes a afirmar de arbitrario. 10

La certeza es una evaluación contextual, y en

innumerables situaciones el contexto no
permite más nada. A pesar de las afirma-
ciones de los escépticos, la duda no es el des-
tino humano, siendo el conocimiento un
 556/1407

ideal inalcanzable. La duda, ejercida racion-

almente, es un estado temporal, de transi-
ción, aplicable sólo a (algunas) preguntas de
mayor nivel, y que en sí misma expresa un
juicio cognitivo: que la evidencia que uno
tiene aún no es concluyente. Como tal, la
duda es posible sólo si se tiene en cuenta un
vasto contexto de conocimiento en la mente
de quien duda. Quien duda debe conocer
tanto los hechos como la lógica; debe cono-
cer los hechos conocidos hasta ese momento
. . . y también los medios por los que, en
principio, su duda será finalmente elimin-
ada, es decir, qué más es necesario para al-
canzar la prueba completa.

Un duda de que no es arbitraria o patológica

es una condición que se limita a sí misma,
tanto en su alcance como en su duración. No
es la norma de la mente sino, a lo sumo, una
etapa frecuente en el camino hacia la norma,
la cual, cuando se alcanza, acaba con la duda.
 557/1407

¿Es el hombre capaz de certeza? Dado que el

hombre tiene una facultad de conocimiento y
la omnisciencia no es obstáculo para su uso,
sólo hay una respuesta racional: ciertamente.

Misticismo y escepticismo como nega-

ciones de la razón

Ayn Rand define “conocimiento" como "una

comprensión mental de un hecho (o hechos)
de la realidad, a la que se llega por observa-
ción perceptual o por un proceso de razón
basado en observación perceptual”. 11 Esta
definición, validada por nuestra discusión
hasta ahora, puede servir como resumen de
la epistemología Objetivista. También indica
nuestro rechazo de dos puntos de vista muy
generalizados. Al contrario que hace el es-
cepticismo, la definición afirma que el
hombre puede "comprender la realidad". Al
contrario que hace el misticismo, afirma que
tal comprensión sólo puede ser lograda por
la observación y/o la razón.
 558/1407

El misticismo es la teoría de que el hombre

tiene medios de conocimiento distintos a la
percepción sensorial o la razón, medios tales
como la revelación, la fe, la intuición y simil-
ares. Como hemos visto, esta teoría se reduce
al emocionalismo. Equivale al punto de vista
que para orientación cognitiva, los hombres
deben confiar, no en la facultad volitiva del
pensamiento, sino en una función mental
automática, las emociones. 12

Filosóficamente, el misticismo es una ex-

presión del intrinsicismo; es la única forma
de aplicar este último. El intrinsicismo no
define ningún método para adquirir conoci-
miento conceptual. Tal conocimiento,
afirma, se obtiene automáticamente, expo-
niéndose pasivamente a revelaciones de al-
gún tipo, un proceso que resulta en que uno
"simplemente sepa". Esto último es la idea
mística de la cognición. De hecho, sin em-
bargo, como no hay revelaciones que ab-
sorber, el defensor de la pasividad acaba
 559/1407

dependiendo de las funciones no volitivas

que su consciencia brinda. Es decir, se con-
vierte en un emocionalista, dejándose llevar
por sus conclusiones anteriores y las reac-
ciones automáticas que ellas generan, mien-
tras describe a estas últimas como la voz de
Dios.

En la práctica, la prescripción del místico a la

humanidad equivale a lo siguiente: "No es
necesario cuestionar o validar tus ideas. En
vez de eso, toma el contenido de tu conscien-
cia - sin importar cómo haya sido adquirido -
como un hecho, que constituye cognición
simplemente porque está ahí”. Esta es una
política adecuada e ineludible para los ani-
males inferiores, porque su forma de conoci-
miento es perceptual. Pero ignora totalmente
la naturaleza y los requisitos de un animal
racional. El místico típicamente ensalza lo
espiritual y menosprecia lo físico. Pero
sostiene, como modelo cognitivo para que el
 560/1407

hombre emule, el automatismo insensato de

un bruto sin mente.

La razón es la dotación espiritual del

hombre. Cuando uno la rechaza, la animalid-
ad - o menos que eso - es lo único que queda.

El escepticismo es un ejemplo de ese

"menos". Escepticismo es la teoría de que el
conocimiento de la realidad es imposible
para el hombre, por cualquier medio. Esto
equivale a prescindir de la razón por ser im-
potente; es más: es un rechazo del axioma de
la consciencia. El escéptico propone como
modelo para el hombre el imitar, ni siquiera
a un animal, sino (como Aristóteles fue el
primero en observar), a un vegetal.

Así como el misticismo está aliado con el in-

trinsicismo, de la misma forma el escepti-
cismo está aliado con el subjetivismo. Si uno
mantiene que la actividad mental consiste en
crear, no en captar (comprender) un objeto,
 561/1407

entonces tendrá que concluir que la realidad

independiente (suponiendo que acepte el
concepto siquiera) es incognoscible.

Si el misticismo aboga la aceptación promis-

cua de ideas, el escepticismo aboga la duda
promiscua de las mismas. El místico "sim-
plemente sabe" cualquier cosa que quiera
creer; el escéptico "simplemente no sabe” cu-
alquier cosa que no quiera creer. Aquí, el
término operativo y la fuerza guía es
"quiere", o sea, una emoción. Ambos puntos
de vista se reducen a emocionalismo; ambos
representan una dependencia en emociones
como guía cognitiva. Ambos representan una
negación de la necesidad del hombre por la
lógica, y una consagración de la
arbitrariedad.

Tanto el místico como el escéptico son de-

fensores de la fe en el sentido técnico del
término. “Fe" significa aceptación en base a
emociones en vez de en base a evidencia. El
 562/1407

místico tiene fe en que hay una certeza que

escapa a la mente; el escéptico tiene fe en
que las certezas de la mente no son certezas
en absoluto. Y cada uno se aferra a su fe con
la tenacidad de un fanático religioso. Tam-
poco tienen otra alternativa a este respecto.
Ambas doctrinas, para poder ser adoptadas,
deben ser cuestiones de fe; una demostra-
ción de cualquiera de ellas sería fatal para la
misma.

Un proceso de demostración compromete a

un hombre con sus premisas e implicaciones.
Le obliga por lo tanto a un enfoque filosófico
completo: a la validez de la percepción sen-
sorial, la validez de la razón, la necesidad de
objetividad, el método de la lógica, los pro-
cesos de conocimiento conceptual, la ley de
identidad, el absolutismo de la realidad. Este
enfoque es incompatible con las ideas tanto
de los místicos como de los escépticos.
 563/1407

Un Dios susceptible a prueba se desinteg-

raría y abatiría el espíritu del misticismo. Tal
entidad sería finita y limitada; sería una más
de las muchas cosas en el universo, una cosa
sujeta a la identidad y la causalidad, capaz de
ser integrada sin contradicción en el con-
texto cognitivo del hombre, incompatible con
milagros, revelaciones y todo el resto de ele-
mentos de la sinrazón. Tal entidad no sería
un misterio inefable que trasciende a la cien-
cia y a la naturaleza. Sería parte de la nat-
uraleza a ser estudiada por la ciencia, y no le
sería útil en absoluto a un místico. Cuando
Pascal gritó: "¡No el Dios de los filósofos,
sino el Dios de Abraham, Isaac y Jacob!"
sabía de qué estaba hablando.

Lo mismo se aplica a la duda del escéptico.

Una duda susceptible de validación objetiva
también tendría que ser finita, contextual y
sujeta a las reglas de la evidencia. Tal duda
sería una evaluación entre otras muchas
dentro del universo de conocimiento
 564/1407

racional, no un anatema sobrenatural que

trasciende ese universo y lo aniquila desde
fuera. Una duda "científica" no le sirve más a
un escéptico que un Dios "científico" le sirve
a un místico. En ambos casos, la "ciencia"
contradice la esencia y el propósito de la
teoría.

Esa esencia y ese propósito es escapar de la

razón: o, más exactamente, escapar del abso-
lutismo de la razón.

Nadie busca rechazar la razón completa-

mente. Lo que muchos hombres buscan, sin
embargo, es no estar constreñidos (usando
sus palabras) por la razón constantemente,
en cada asunto, veinticuatro horas al día. Es
a estos hombres a quienes tanto los místicos
como los escépticos les conceden una
aprobación y una escapatoria. "Todos
tenemos derecho", dicen, en efecto, "a
nuestro propio enfoque, a nuestras propias
creencias o dudas subjetivas, como un
 565/1407

suplemento ocasional a la razón, o un des-

canso de ella. El resto del tiempo seremos
perfectamente racionales". Eso significa:
"Queremos un trato, un término medio.
Queremos usar algunas emociones como
herramientas de conocimiento. Queremos
concesiones entre razón y emocionalismo".

En la razón no puede existir tal concesión.

Si uno intenta combinar razón con emocion-

alismo, el principio de la razón no puede ser
su guía - el elemento que define los términos
del trato - porque la razón no permite que el
sentimiento subjetivo tenga nada que decir
en cuestiones cognitivas. El sentimiento sub-
jetivo, por lo tanto, que le permite a cu-
alquiera cualquier cosa que desee, es el que
debe establecer las condiciones; él debe ser
el elemento que decide el papel y los límites
de la razón. Así que el principio rector del
epistemólogo del término medio es: "Consul-
taré los hechos y obedeceré las reglas de la
 566/1407

evidencia a veces . . . cuando me venga en

gana”.

Esta política va mucho más allá de ser una

afirmación ocasional de lo arbitrario. Con-
vierte el propio uso de la lógica en una
cuestión de capricho, elevando así lo arbit-
rario a la posición de rector de la cognición.
Tal política no es una “concesión”; no puede
ser descrita como un emocionalismo
"parcial"; es su versión íntegra y sin adulter-
ar. Ningún emocionalista, por muy extremo
que sea, rechaza todas las conexiones ló-
gicas; ninguno se salto datos que son acept-
ables para sus sentimientos. Lo que hace que
un hombre sea un emocionalista es el criterio
por el cual él acepta una idea; para él, no es
el soporte lógico de la idea lo que cuenta,
sino cómo encaja con sus emociones. Éste es
precisamente el criterio que gobierna el
hombre que llamamos "del término medio".
Tal hombre puede tranquilamente invocar el
recital de evidencia; pero cuando lo hace, eso
 567/1407

no es una expresión del principio de objet-

ividad. Es una farsa, un ritual social sin sig-
nificado cognitivo.

En lo que respecta a tal mentalidad, las afir-

maciones del escéptico son verdaderas: el
emocionalista es cognitivamente impotente y
no puede confiar totalmente ni siquiera en
sus mejores ideas. No tiene cómo saber qué
conclusiones son mejores o peores, porque
ha desechado los medios humanos de
conocimiento.

Negar el absolutismo de la razón no es una

condescendencia inofensiva, como comer
chocolates en una dieta. Es más como tomar
arsénico tres veces al día como la esencia de
la nutrición de uno.

Los místicos a menudo dicen que, al permitir

que los hombres escapen del "prosaico"
mundo de la naturaleza, hacen que la vida
sea fascinante. Los escépticos a menudo
 568/1407

dicen que, al socavar todas las convicciones

fuertes, hacen que la vida sea segura. Los
hechos desmienten esas promesas. En la ac-
tualidad, dado que ambos grupos se afanan
en socavar la mente del hombre, ambos con-
ducen a un único tipo de resultado y siempre
lo han hecho. Conducen a la impotencia, el
terror, la dictadura y el hambre.

Cuando un hombre promete llevarte a un

valor, recuérdate a ti mismo del hecho que
permanecer en contacto con la realidad es un
requisito para alcanzar valores. Eso te ay-
udará a defenderte de los estafadores
filosóficos. Te dirá que la precondición de los
valores es el uso y el absolutismo de la razón.

Hay muchos temas epistemológicos que por

falta de espacio no he cubierto en las discu-
siones anteriores. Entre los más importantes
está la validación de la inducción científica.
En el lado polémico, apenas he tocado la
dicotomía entre racionalismo y empiricismo,
 569/1407

con las muchas falsas alternativas que espar-

cen, como "lógica contra experiencia”, “de-
ducción contra inducción”, “verdad analítica
contra verdad sintética”, “conceptos contra
perceptos", y muchas más. Tengo intención
de tratar todo este material en una obra más
avanzada sobre epistemología Objetivista.

Felizmente, no necesitamos saberlo todo

para poder saber lo que sí sabemos. Y ahora
sabemos, en términos esenciales, cuál es la
naturaleza de la realidad y de nuestros medi-
os de conocimiento. O sea, sabemos lo que es
necesario para poder pasar de metafísica y
epistemología como tal al siguiente tema
dentro de la jerarquía filosófica.

Hemos estudiado en detalle un solo atributo,

la facultad de la cognición. Ahora debemos
estudiar a la entidad que la posee: el hombre.

***
Capítulo 6
Capítulo 6: El hombre

No hay interrogante más crucial para el

hombre que la pregunta: ¿Qué es el hombre?
¿Qué tipo de ser es? ¿Cuáles son sus atribut-
os esenciales?

Muchos pensadores y artistas han tratado de

contestar a esta pregunta. Han mirado a los
hombres y luego han ofrecido un informe
sobre la naturaleza del hombre. Sus informes
han colisionado a través de los siglos.
Aristóteles definió al hombre como el "anim-
al racional". Platón y los medievales describi-
eron a espíritus de otro mundo atrapados en
una prisión corporal. Shakespeare dramatizó
al hombre como un mortal con aspiraciones
pero iluso, derrotado por un "fallo trágico".
Tomás Hobbes lo describió como una bestia
mecanizada. Kant vio al hombre como un
 571/1407

ciego pedazo de irrealidad, endeudado a lo

incognoscible. Hegel vio un fragmento semi-
real del estado. Víctor Hugo vio un individu-
alista apasionado socavado por un universo
hostil. Friedrich Nietzsche vio un individu-
alista demoníaco dirigido por la ambición de
poder. John Dewey vio una trozo de flujo
manejado por la conveniencia del momento.
Sigmund Freud habló de un pervertido
moldeador de excrementos deseando violar a
su madre.

Ayn Rand miró a los hombres y vio la posib-

ilidad de Howard Roark y John Galt.

Una investigación filosófica sobre el hombre

no forma parte de ciencias especiales como
la psicología, la historia o la economía; no
define leyes detalladas del pensamiento, sen-
timiento o acción humanos. Sólo trata de
fundamentos; jerárquicamente, un conoci-
miento de tales características es una pre-
condición para perseguir cualquier ciencia
 572/1407

especializada. Ayn Rand llama a esta invest-

igación un estudio de la naturaleza
metafísica del hombre. El término es apropi-
ado porque, de alguna forma, cada funda-
mento de la naturaleza humana implica la
cuestión de la relación del hombre con la
realidad.

En esta investigación, uno no está preocu-

pado por descubrir qué es correcto para el
hombre o incorrecto, deseable o indeseable,
bueno o malo. Una visión del hombre es un
paso en el camino hacia la ética, pero la vis-
ión por sí misma no incluye juicios de valor.
Lo que interesa aquí es una pura cuestión de
hecho: ¿Cuál es la esencia de la naturaleza
humana?

Igual que las ciencias especiales, los juicios

de valor - éticos, políticos, y estéticos - pre-
suponen una respuesta a esa pregunta. Hasta
que decidas de alguna forma lo que eres, no
puedes saber si debes ser egoísta, o justo, o
 573/1407

libre; si debes admirar a George Washington,

a Jorge III, o a George Bush; si, para tener la
singular satisfacción que ofrece el arte, de-
berías buscar las estatuas de Praxíteles y de
Miguel Ángel o los montajes modernos
hechos de tierra y billetes de autobús. Todos
estos temas son secundarios. Su raíz es la
naturaleza del hombre.

Una visión del hombre , sin embargo, no es

algo primario; está basada en metafísica y
epistemología; puede ser descrita como el
centro de un sistema de pensamiento, el vín-
culo entre su base abstracta y su culminación
práctica. Esa es la razón por la cual pensad-
ores y artistas han discrepado con tanta fre-
cuencia sobre del hombre; han abordado la
cuestión a partir de premisas fundamentales
distintas.

Muchos aspectos de la visión Objetivista del

hombre ya han sido tratados; están implíci-
tos o incluso explícitos en los primeros cinco
 574/1407

capítulos de este libro. Aquí me basaré prin-

cipalmente en conclusiones anteriores sobre
la relación entre consciencia y existencia,
sobre la naturaleza de la consciencia humana
(como conceptual y volitiva), y sobre la rela-
ción entre razón y emoción.

Según Objetivismo, sin embargo, una visión

filosófica del hombre no queda cubierta del
todo con sólo metafísica y epistemología, ni
tampoco se deduce paso a paso a partir de el-
las; nuevas observaciones son necesarias.
Pero son observaciones hechas en el contexto
de una base filosófica establecida. Dado este
contexto, las posteriores conclusiones a las
que se llegue plantean poca dificultad.

Organismos vivos como dirigidos a

una meta y condicionales

Si una diferencia fundamental es aquella que

presenta enormes y extensas manifesta-
ciones, entonces la diferencia más
 575/1407

fundamental entre las entidades que percibi-

mos es la que hay entre lo animado y lo inan-
imado. El punto de partida de nuestro estu-
dio, por lo tanto, es el hecho de que el
hombre es cierto tipo de organismo vivo.
¿Qué * es* un organismo? Más específica-
mente, ¿cuál es su modo de acción esencial y
distintivo?

Las acciones de un organismo vivo son auto-

generadas y dirigidas a una meta. Son ac-
ciones iniciadas por el organismo para poder
lograr un objetivo.

Algunas entidades actúan para ganar o

mantener diversos objetos; otras entidades
no. Esta diferencia es directamente observ-
able. Un animal, por ejemplo, busca comida,
agua, refugio; una mesa o una piedra no
buscan nada. Este último tipo de cosas o bi-
en permanecen inertes o, cuando se mueven,
lo hacen al azar, sin ninguna finalidad
propia, simplemente en reacción a cualquier
 576/1407

fuerza externa que incida sobre ellas (como

la fuerza del músculo humano empujando la
mesa, o el viento soplando la piedra).

La vida es lo contrario de lo inerte o lo for-

tuito. Una planta, un animal o un hombre
son una integración de componentes com-
pleja, delicada y auto-regulada. Cada uno de
sus órganos y procesos tiene una función que
cumplir para sustentar a la entidad como un
todo, y cada uno de ellos funciona continua-
mente, en armonía con los demás, para este
fin. La acción de vivir es una acción dirigida
hacia una meta; consiste en que una entidad
tome materia prima del medio ambiente, y
luego (a través de las actividades del meta-
bolismo) use ese material con el propósito de
crecer hasta la madurez, auto-sustentarse y
auto-repararse. Esto último, aun siendo sólo
un aspecto del proceso, es un aspecto signi-
ficativo. Si invadimos una mesa (digamos,
cortándola con un cuchillo), nada ocurre ex-
cepto el corte; pero si invadimos el cuerpo de
 577/1407

un animal con un corte (o con un germen

dañino), instantáneamente moviliza sus re-
cursos para repeler el ataque, contrarrestar
cualquier efecto adverso y sanar sus heridas.
La materia inanimada no persigue metas; es
indiferente a las consecuencias. Una entidad
viva no es indiferente.

En el plano físico, como observa Ayn Rand,

"las funciones de todos los organismos vivos,
desde el más simple hasta el más complejo -
desde la función nutritiva de la única célula
de una ameba hasta la circulación de la san-
gre en el cuerpo de un hombre - son acciones
generadas por el propio organismo y dirigi-
das a una única meta: el mantenimiento de
la vida del organismo”. 1

La mayoría de las entidades vivas no tienen

poder de elección. Ese tipo de organismo
funciona sólo como su naturaleza requiere,
sin ninguna voluntad o incluso sin darse
cuenta de su conducta (por ejemplo, las
 578/1407

acciones de una planta o los procesos corpor-

ales internos de un animal). Pero lo que su
naturaleza requiere es que, dentro del límite
de sus capacidades, actúe para su auto-
sustentación. Un organismo sin capacidad de
elección y sin consciencia, como una planta,
actúa en respuesta a factores externos (por
ejemplo, el clima o la composición del suelo);
pero tal entidad no es un "mero" receptor; lo
que hace como respuesta es usar factores ex-
ternos para sus propios fines. Siendo un ser
vivo, su respuesta consiste en iniciar el tipo
de acción que puede mantener su vida (por
ejemplo, una planta girando sus hojas hacia
la luz solar, estirando sus raíces hacia un
suelo húmedo lejano, o creciendo alrededor
de obstáculos).

"Meta" no es sinónimo de "propósito" (este

último término se aplica sólo a metas de
seres conscientes, que se dan cuenta de cier-
tos objetos que desean y actúan para con-
seguirlos). Objetivismo no apoya la
 579/1407

“teleología", si eso significa la teoría de que

las entidades inanimadas pueden actuar con
un propósito, o que todos los organismos es-
tán movidos por un afán consciente o sub-
consciente. "Dirigido a una meta" en este
contexto, explica Ayn Rand, "designa el
hecho de que las funciones automáticas de
los organismos vivos son acciones cuya nat-
uraleza es tal que resultan en la preservación
de la vida de un organismo”. 2

Los organismos vivos inician un tipo de ac-

ción consistente que conduce (dentro de los
límites de lo posible) a un resultado consist-
ente. Ese es el sentido en el que su acción es-
tá "dirigida a una meta".

Los organismos vivos pueden (y deben) actu-

ar para conseguir metas porque un organ-
ismo, a diferencia de un objeto inanimado,
enfrenta la alternativa de vida o muerte.
 580/1407

"La existencia de la materia inanimada es in-

condicional", escribe Ayn Rand en un pasaje
crucial,

la existencia de la vida no lo es: depende de

un curso de acción específico. La materia es
indestructible; cambia sus formas, pero no
puede dejar de existir. Sólo un organismo
vivo enfrenta una alternativa constante: la
cuestión de vida o muerte. La vida es un pro-
ceso de acción auto-sustentada y auto-gen-
erada. Si un organismo fracasa en esa acción,
muere; sus elementos químicos permanecen,
pero su vida deja la existencia. 3

Muchos objetos inanimados - tales como una

casa, una estatua, incluso un planeta -
pueden ser irremediablemente destruidos.
Pero esos objetos no tienen el poder de
afectar su destino de una forma u otra. No
pueden emprender una conducta de auto-
sostenibilidad, ni su existencia requiere tal
comportamiento (sólo requiere que se les
 581/1407

deje tranquilos). En ese sentido, la existencia

de un objeto inanimado es incondicional, un
punto claramente explicado por el Dr. Harry
Binswanger:

La existencia de objetos inanimados no está

condicionada por sus acciones: 1) los objetos
inanimados no son capaces de acción auto-
generada, y 2) continuarán existiendo en
tanto en cuanto no sean afectados por
fuerzas externas. Un organismo vivo en-
frenta la constante alternativa de vida o
muerte - no simplemente en que pueda ser
aniquilado por una catástrofe externa (como,
por ejemplo, una piedra puede ser pulveriz-
ada por un glaciar que avanza) - sino porque
a menos que pueda utilizar los materiales y
la energía de su entorno para alimentar sus
complejos procesos internos de auto-
mantenimiento, se desintegrará. 4

Como Ayn Rand expresa este punto, la vida

es movimiento, un curso específico de
 582/1407

movimiento; si ese movimiento no se cumple

o fracasa, lo que sobreviene es la antítesis de
la vida: la inacción, que es la esencia de la
muerte. 5 La muerte es el cese irreversible de
los procesos vitales. Dejando de lado la
desintegración que le sigue, la muerte es un
estado que no envuelve ni requiere ninguna
acción. Para alcanzarla, lo único que neces-
itas es abstenerte de hacer cualquier cosa:
acuéstate, no te muevas, no comas, manda
parar las actividades vitales de las que tienes
control (y, si estás con prisa, el bombeo de
tus pulmones y el latido de tu corazón); no se
necesita más nada.

El hecho de la vida - de entidades condi-

cionales dirigidas a una meta - tiene un pro-
fundo significado filosófico. Es una clave a la
naturaleza del hombre y, como veremos en el
siguiente capítulo, una condición necesaria y
suficiente para la existencia de valores. Debo
enfatizar, por lo tanto, la realidad del hecho.
 583/1407

Para Objetivismo, la distinción entre lo an-

imado y lo inanimado es fundamental.

Los materialistas de hoy, dedicados al mon-

ismo (y a re-escribir la realidad), insisten en
que toda ciencia sea "reducible" a la física en
un sentido que niega la consciencia (ver
capítulo 1) y la vida. Según esta visión, los or-
ganismos vivos son meras "apariencias"; el-
los realmente no son más que un tipo de
mecanismo inanimado, como un robot muy
complejo o un súper-ordenador. Esta noción
niega todo un campo de datos observados.

Sea cual sea la explicación última de los

fenómenos biológicos - si la vida procede de
algún elemento hasta ahora desconocido
(pero no místico) combinado con la materia
de la forma como ahora la entendemos, o de
alguna combinación especial de ingredientes
materiales conocidos - en cualquiera de los
casos, no alterará la existencia o la identidad
de un organismo vivo; igual que una
 584/1407

explicación de la consciencia, si tal cosa

fuese descubierta, no alteraría su existencia o
identidad. Una explicación no borra la real-
idad que ella explica. Ningún descubrimiento
en física o en biología puede borrar la difer-
encia entre lo vivo y lo inanimado; ningún
conocimiento futuro puede invalidar ese
conocimiento.

Un niño incapaz de captar una distinción tan

fundamental como la que hay entre lo vivo y
lo inanimado sería incapaz de progresar
mucho más en la formación de conceptos;
nunca alcanzaría el nivel de la ciencia o la
filosofía. La noción de una ciencia sofisticada
que socavase retroactivamente una diferen-
cia observada es absurda de entrada. Como
las observaciones son la base de la ciencia,
cualquier noción de ese tipo niega la estruc-
tura jerárquica de la cognición. Representa la
falacia del concepto robado (o de la ciencia
robada).
 585/1407

Los materialistas son ladrones de conceptos

en otro sentido, también. Los robots y simil-
ares, a los que esos teóricos buscan reducir la
vida, son invenciones humanas inspiradas en
organismos vivos, y diseñados para lograr
propósitos humanos. Por su naturaleza, por
lo tanto, tales invenciones presuponen el
conocimiento de la vida y la realidad de un
propósito.

No importa lo que el estudio de la óptica des-

cubra, nunca afectará a la distinción entre
rojo y verde. Lo mismo se aplica a todos los
hechos observados, incluyendo el hecho de la
vida. Nadie podrá demostrar jamás que un
hombre que recibe un disparo y la bala que
perfora su cuerpo son entidades metafísica-
mente intercambiables, ya que ambos son
"meras colecciones de átomos en movimi-
ento”. Una “colección” puede morir; la otra
no. En este profundo sentido, Ayn Rand
tiene razón indiscutiblemente cuando dice
que un organismo vivo es destructible, pero
 586/1407

no lo es la materia como tal. Uno puede con-

vertirse en inanimado; el otro ya lo es.

Es con esta diferencia - estoy tentado a decir:

esta diferencia de "vida o muerte" - con la
que comienza el estudio de la naturaleza
humana.

La razón como medio básico de super-

vivencia del hombre

Todo organismo vivo tiene un medio de

supervivencia.

Las plantas sobreviven por medio de fun-

ciones puramente físicas. Ellas adquieren los
objetos que buscan (tales como alimento,
agua y luz solar) del suelo y del aire en el que
crecen, sin necesidad de ser conscientes.
Para cualquier otra formas de vida por en-
cima de ese nivel, sin embargo, la conscien-
cia es el medio básico de supervivencia. 6
 587/1407

Las especies conscientes inferiores (por

ejemplo, medusas o gusanos) parecen tener
sólo la facultad de sensación y actuar en
respuesta a estímulos aislados y mo-
mentáneos; la guía para sustentar su vida es
el mecanismo de dolor-placer que forma
parte de sus cuerpos. Los animales superi-
ores también están guiados por el mecan-
ismo de dolor-placer, pero en su caso éste
funciona dentro del contexto de la facultad
de percepción. Los animales superiores
captan y tratan con el mundo de las en-
tidades (y son capaces de formar
asociaciones perceptuales automáticas). El
rango de acciones requeridas para su super-
vivencia es, por lo tanto, más amplio; tienen
que aprender una serie de habilidades vi-
tales, como cazar, almacenar comida, escon-
derse, o construir nidos, cosas que son im-
posibles para las especies puramente
sensoriales.
 588/1407

El hombre, también, experimenta sensa-

ciones de dolor y placer, pero es un ser con-
ceptual. El rango de acciones requeridas para
su supervivencia es, por lo tanto, el más
amplio de todos. Su tipo de consciencia hace
posible y necesario un vasto nuevo repertorio
de habilidades vitales. A diferencia de las
sensaciones y los perceptos, sin embargo, los
conceptos y sus resultados no son ni
automáticos ni infalibles.

Las especies de menor consciencia podemos

decir que sobreviven por "instinto", quer-
iendo decir por ese término una forma de ac-
tuar involuntaria e infalible (infalible dentro
de los límites de su campo). Las sensaciones
y los perceptos son involuntarios e infalibles.
Pero un instinto, sin embargo - sea de auto-
conservación o de cualquier otro tipo - es
precisamente lo que un ser conceptual no
tiene. El hombre no puede funcionar o
sobrevivir guiándose por meras sensaciones
o perceptos. Un ser conceptual no puede
 589/1407

iniciar una acción a menos que conozca la

naturaleza y el propósito de su acción. No
puede perseguir un objetivo a menos que
identifique cuál es su objetivo y cómo con-
seguirlo. 7

Ninguna especie puede sobrevivir retro-

cediendo a los métodos de organismos más
primitivos. Un mono no puede sobrevivir por
el método de una medusa, o una medusa por
el método de una cebolla; el uno no puede
permitirse el lujo de prescindir de sus per-
ceptos; la otra, de sus sensaciones. Por la
misma razón, un hombre no puede sobre-
vivir por el método de un mono. 8

"Una sensación de hambre", observa Ayn

Rand,

. . . le dirá (a un hombre) que necesita com-

ida (si es que ha aprendido a identificar esa
sensación como "hambre"), pero no le dirá
cómo obtener su comida y no le dirá qué
 590/1407

comida es buena para él o venenosa. Él no

puede satisfacer sus necesidades físicas más
simples sin un proceso de pensamiento. Ne-
cesita un proceso de pensamiento para des-
cubrir cómo plantar y cultivar sus alimentos
o cómo hacer armas para cazar. Sus percep-
tos pueden conducirlo a una caverna -- si hay
una cercana -- pero para construir el más
simple refugio necesita un proceso de
pensamiento. 9

Las especies no humanas, suponiendo que

tengan suerte, encuentran ya disponibles en
la realidad los objetos simples que su super-
vivencia requiere. En esencia, dada la forma
primitiva de su consciencia, ellas se adaptan
a lo dado: se apropian de esos objetos
simples de la naturaleza inanimada, o usan
la fuerza contra otros organismos. El
hombre, sin embargo, no sobrevive adaptán-
dose él mismo a lo dado. No está equipado
para ganar un concurso de fuerza bruta con-
tra los animales . . . y los objetos que su vida
 591/1407

requiere no están disponibles y listos para

usar. Pan, camisas, apartamentos, martillos,
fósforos, bombillas y penicilina no crecen
como hierbas o frutos silvestres, esperando
que los hombres los recojan. Los bienes que
necesitamos, parafraseando una línea de La
Rebelión de Atlas, * no están * ahí. Deben
ser creados por la acción humana. Deben ser
producidos.

Para poder producir, el hombre debe des-

cubrir los tipos de materiales que hay
disponibles en la naturaleza, las potencialid-
ades que poseen, las leyes de su comportami-
ento, las técnicas por las cuales ellos pueden
ser reconfigurados para el sustento de la su-
pervivencia humana. Todo eso implica un
tipo especial de conocimiento: el tipo que in-
tegra datos previos con observaciones ac-
tuales, de una forma que le permita a su po-
seedor planificar a largo plazo y determinar
el curso de su futuro.
 592/1407

La conclusión es evidente. La epistemología

nos dice que la razón es la facultad del
hombre para conocer la realidad. Cuando se
combina con el hecho observado de que el
hombre es un organismo que sobrevive por
medio de su conocimiento (y su consecuente
acción), la inferencia debe ser que la razón es
la herramienta básica de supervivencia del
hombre. 10

En la visión Objetivista, la proposición de

que el hombre es el animal racional no signi-
fica que los hombres siempre sigan la razón;
muchos no lo hacen. Y tampoco significa
simplemente que el hombre sea el único que
posee la facultad de la razón. Significa que
esta facultad es algo fundamental en la nat-
uraleza humana, porque el hombre es el or-
ganismo que sobrevive por su uso.

Una larga tradición, que se extiende desde

Platón hasta la actualidad, desprecia las act-
ividades que tienen que ver con la
 593/1407

supervivencia humana como siendo algo sin

sentido, de nivel perceptual, "materialista". .
. mientras que ensalza a la razón como
siendo un órgano “espiritual”, preocupado
con la contemplación "pura". Antes de la Re-
volución Industrial, observó Ayn Rand, esa
versión de la dicotomía cuerpo-mente, aun
siendo completamente falsa, tenía un cierto
grado de verosimilitud. Si uno piensa - como
la mayoría de los antiguos, los medievales y
los primeros modernos - que todos los ofi-
cios prácticos han sido descubiertos hace
mucho tiempo, y que el proceso de mantener
vivos a los hombres consiste principalmente
en el trabajo físico, el trabajo de esclavos o
de campesinos repitiendo rutinariamente los
movimientos ancestrales de sus antepasados,
entonces la búsqueda del conocimiento ra-
cional ciertamente parece no ser nada
práctica. Parece no ser más que un capricho
de otro mundo en el que se regodean la aris-
tocracia o el clero.
 594/1407

La Revolución Industrial ha demolido esa

perspectiva para siempre. Ha demostrado de
una vez por todas - en una escala que abarca
continentes, siglos y todos los detalles de la
vida diaria de los hombres - el vínculo entre
ciencia y riqueza, innovación y longevidad,
conocimiento y poder, conceptos y
supervivencia.

Lo que siempre fue cierto aunque no obvio,

ahora se ha vuelto indiscutible (excepto para
aquellos que desean evadirlo). La mente es
indispensable para la vida humana. Las ab-
stracciones no son un lujo, sino una necesid-
ad. El pensamiento es la guía del hombre a la
acción. La razón es un atributo práctico.

El hecho metafísico sobre el hombre que

subyace a estas verdades es que el hombre
no es un campo de batalla entre dos dimen-
siones en conflicto, la espiritual y la física. El
hombre es, en palabras de Ayn Rand, "una
entidad indivisible, una unidad integrada por
 595/1407

dos atributos: materia y consciencia”. La

consciencia en este caso toma la forma de
mente, es decir, de una facultad conceptual;
la materia, de un cierto tipo de estructura or-
gánica. Cada uno de estos atributos es indis-
pensable para el otro y para la entidad como
un todo. La mente adquiere conocimiento y
define los objetivos; el cuerpo traduce esas
conclusiones a la acción”. 11

Para concretar este punto de vista en su

totalidad, imaginemos una alternativa difer-
ente. Intentemos, obedeciendo el mandato
de muchos siglos, elegir entre los dos atrib-
utos del hombre, abrazando uno mientras re-
chazamos consistentemente a su supuesto
antagonista.

Supongamos que un hombre decide

apostarlo todo a la mente (al espíritu), mien-
tras rehúye la materia y el cuerpo. ¿Cuáles
son sus opciones? Puede pasar el tiempo
soñando despierto . . . pero no; el campo de
 596/1407

la acción física ha sido rechazado; no puede

soñar sobre lo que alguien puede o debe
hacer. Puede convertirse en un asceta reli-
gioso, pero no puede darle a su actitud una
expresión terrenal; ni siquiera puede lacer-
arse la carne o rezarle a Dios (ciertas sectas
antiguas prohibían los rezos para limpiar a
su religión de elementos "materialistas").
Puede convertirse en un hipócrita, siempre
que las teorías que invente no utilicen sím-
bolos físicos (palabras) o hagan referencia a
objetos físicos. O podría convertirse en un
catatónico, sin contacto con la realidad, in-
móvil, escurridizamente flexible; eso sí que
puede llegar a ser . . . siempre que algún
“materialista” de bajo nivel venga de vez en
cuando a alimentarlo y a bañarlo.

Por otra parte, si un hombre rechaza el ám-

bito de la mente y en vez de eso lo apuesta
todo a la materia y a la acción, a la acción
física sin pensar, ¿cuáles son sus opciones?
Puede convertirse en un sonámbulo . . . pero
 597/1407

no; no puede contar con ningún conocimi-

ento previo ni con ninguna consciencia sub-
liminal que guíe sus movimientos. Puede
convertirse en un asesino nazi o en un bruto
común y corriente . . . si, de alguna forma, al-
guien le dice a quién matar y con qué medi-
os. O, de nuevo, puede convertirse en un
psicótico, esta vez de la variedad maníaca,
fuera de contacto con la realidad y dando
tumbos grotescamente.

Estos modelos son lo más cerca que un

hombre puede llegar al pensamiento "puro"
o a la acción "pura". El pensamiento puro es
no-pensamiento; carece de toda referencia a
la realidad. La acción pura es no-acción; es
movimiento sin objetivos. Ambos modelos,
implementados consistentemente, significan
suicidio.

Un ser que es una integración de dos atribut-

os no puede funcionar o sobrevivir desvin-
culándolos. "Un cuerpo sin alma es un
 598/1407

cadáver", escribe Ayn Rand, "un alma sin

cuerpo es un fantasma." Ambos, el cadáver y
el fantasma, observa ella, son "símbolos de la
muerte". 12

El principio de integración cuerpo-mente - al

igual que su corolario, el hecho de que la
razón es una facultad práctica - está basado
en observación; pero la observación de-
pende, para ser identificada, de un contexto
filosófico correcto. En metafísica, ese con-
texto debe incluir la primacía de la existen-
cia; en epistemología, debe incluir la visión
objetiva de los conceptos. Cualquier otra filo-
sofía impedirá que uno vea los datos empíri-
cos. Si uno acepta la primacía de la conscien-
cia, él esperará que sus deseos choquen con
la realidad externa; si uno acepta una visión
no objetiva de los conceptos, esperará que la
teoría choque con la práctica. Bajo estas
premisas, el hecho universalmente observ-
able sobre la naturaleza humana - su ar-
monía metafísica - será ignorado, o será
 599/1407

dejado de lado como engañoso; mientras que

la falsedad más absurda será considerada
obvia.

Concluiré el presente tema con un poco de

historia elemental. La mayoría de la gente
está al tanto del trabajo extenuante, de la su-
perstición rampante, de la pobreza, de las
plagas devastadoras de esa época de fe cono-
cida como la Edad Oscura y la Edad Media.
Incluso aún en el siglo XVII, la esperanza de
vida en muchas áreas de Europa Occidental
era todavía inferior a los veinticinco años.
Tan recientemente como en el siglo XVIII,
nueve de cada diez trabajadores norteamer-
icanos trabajaban a tiempo completo en la
producción y distribución de alimentos.

Hoy, una cantidad de alimentos muchísimo

mayor y con una calidad muy superior es
ofrecida por sólo uno de cada cinco traba-
jadores norteamericanos, dejando al 80% de
la fuerza laboral libre para crear la antes
 600/1407

inimaginable riqueza de nuestra era. Hoy

puedes ver la prosperidad, la seguridad, los
años de vida de los que disfrutan los Estados
Unidos y todo Occidente, gracias a una causa
que todos tienen medios para conocer, pero
pocos deciden reconocer.

También puedes ver cómo los hombres en

otras partes del mundo padecen, sufren y
mueren en plena juventud. Mueren no sólo
durante la guerra, sino en tiempos de paz,
mueren por inanición por y enfermedad.
Mueren de esa forma como la norma, lo es-
perado, lo aceptado . . . en todo el resto del
mundo no industrializado, no científico, no
racional.

La razón es la herramienta de supervivencia

del hombre. Desde la necesidad más simple
hasta la abstracción más alta, resume El
Manantial, "desde la rueda hasta el rasca-
cielos, todo lo que somos y todo lo que
tenemos proviene de un único atributo del
 601/1407

hombre: la función de su mente pensante”.

13

La razón como atributo del individuo

La razón es un atributo del individuo. No ex-

iste tal cosa como una mente colectiva o un
cerebro colectivo. El pensamiento es un pro-
ceso que debe ser iniciado y dirigido en cada
paso por la decisión de un hombre, el
pensador. Sólo un individuo como individuo
puede percibir, abstraer, definir, conectar.
Aquí de nuevo estamos tratando con una
cuestión empírica. Las mismas observa-
ciones que revelan que la consciencia es un
atributo de ciertos organismos vivos revelan
que ella pertenece a organismos separados,
individuales. Y, en lo que respecta a la con-
sciencia del hombre, la observación es lo que
nos revela que es volitiva.

El punto es más amplio que la consciencia.

Entidad, como hemos visto, es la "categoría"
 602/1407

primaria. Sólo las entidades pueden actuar . .

. y ser una entidad es ser un individuo. Un
grupo de hombres es un fenómeno derivado;
no es una entidad, sino una colección de el-
las, un conjunto de individuos. "Todas las
funciones del cuerpo y del espíritu", escribe
Ayn Rand, "son privadas. No pueden ser
compartidas o transferidas”. Uno no puede
pensar por otra persona o a través de ella, no
más que uno puede respirar o digerir el ali-
mento por ella. El cerebro de cada hombre,
al igual que sus pulmones y su estómago, es
de su uso exclusivo. 14

Los hombres pueden aprender de otros

hombres, una capacidad valiosísima en la
lucha por la supervivencia. Pero aprender es
un proceso activo; otros no implantan su
conocimiento en un recién llegado mediante
cirugía o brujería. Aprender de otros no es
recibir un beneficio inmerecido; es entender
sus conclusiones comprendiendo las razones
que hay para esas conclusiones. Eso requiere
 603/1407

el ejercicio independiente de la propia mente

de quien aprende, y constituye un logro de su
parte. Recitar maquinalmente verdades al-
canzadas por los otros no es cognición; y es
un obstáculo, no una ayuda, para la
supervivencia.

Los hombres pueden construir sobre lo que

aprenden de otros; algunos hombres llevan
el conocimiento humano más lejos, y esto
también es una valiosísima capacidad hu-
mana. Si un individuo llega a una nueva con-
clusión, sin embargo, lo hace como indi-
viduo, y ése es su logro, no el de sus predece-
sores. El logro de ellos ya se había com-
pletado; él es quien lo expandió. Lo que uno
recibe de otros, observa Ayn Rand, "es sólo el
producto final de su pensamiento. La fuerza
motriz es la facultad creativa que toma este
producto como materia prima, lo usa, y en-
gendra el siguiente paso. Esa facultad cre-
ativa no puede ser dada o recibida,
 604/1407

compartida o prestada. Pertenece a hombres

únicos, individuales". 15

Hombres diferentes pueden estar familiariz-

ados con hechos o temas diferentes que, una
vez integrados, conducen a un mayor conoci-
miento que el que poseía cualquiera de esos
hombres individualmente. La integración,
sin embargo, tiene que ser realizada por al-
guien. Si muchas mentes la realizan (o cu-
alquier otro paso cognitivo) al mismo
tiempo, cada una de ellas está realizando el
mismo proceso, y cada una de ellas lo hace
como individuo.

Una conclusión puede ser el producto de un

análisis, de una consulta, de una “ne-
gociación”. Existen acuerdos al que muchos
hombres contribuyen. Un acuerdo, sin em-
bargo, no es algo primario. “Un acuerdo al-
canzado por un grupo de hombres", escribe
Ayn Rand,
 605/1407

al que distintos hombres han contribuido

distintas partes, no es un pensamiento
colectivo. Es el resultado del pensamiento, el
producto, la consecuencia secundaria. El
acto primario -- el proceso de razón, el pro-
ceso de observar, considerar, emitir un juicio
-- tuvo que ser realizado por cada hombre
por separado. . .

Los hombres pueden compartir su conocimi-

ento, no su pensamiento. Conocimiento no
es pensamiento: es el resultado del pensami-
ento, el producto del proceso de pensar. El
proceso de pensar. . . no puede ser realizado
de forma colectiva. 16

Todo lo anterior se aplica no sólo a conclu-

siones específicas, sino también al aprend-
izaje del lenguaje. El lenguaje no es una
"creación social", ni su uso hace de la mente
un "producto social". Un lenguaje es un sis-
tema de conceptos y los conceptos son un
tipo de cognición. Cada concepto, igual que
 606/1407

cada conclusión, tiene que ser formado por

alguien, y luego entendido por otros a través
de un proceso racional, si ha de tener utilid-
ad cognitiva para ellos. En el acto de apren-
der un idioma, si está aprendiendo y no repi-
tiendo como loro, un individuo está
pensando; está iniciando los complejos pro-
cesos mentales que hacen que su capacidad
para hablar o escribir sea un logro personal,
no un regalo social. Cualquier cosa que un
hombre descubra luego, mientras usa el len-
guaje, es su logro; representa su facultad
creadora originando el siguiente paso del
conocimiento.

Así como otros pueden facilitar la tarea cog-

nitiva de un hombre, también la pueden
hacer más difícil. Pueden iluminar a un
hombre con ideas verdaderas y una guía cor-
recta, o pueden confundirlo con falsedades y
callejones sin salida. Pero así como la
primera circunstancia no convierte a la
mente en un producto social, tampoco lo
 607/1407

hace la segunda. La primera no hace que un

hombre piense. La segunda no hace que él
pare de pensar.

Mientras que un individuo esté sano, él

puede decidir cuestionar y juzgar, o no
hacerlo; si juzga, tiene la capacidad de re-
chazar lo que le dicen los demás. No hace
falta ser un genio ni siquiera tener educación
para descubrir que otras personas, con sus
incontables conflictos, contradicciones y
cambios de opinión, no son omniscientes. En
particular, un hombre puede reconocer lo ar-
bitrario, aunque no conozca la verdad. Puede
reconocer que "Acéptalo porque lo decimos
nosotros” no es respuesta, aunque él no
tenga la respuesta; y puede decidir buscar
respuestas en algún otro sitio y continuar la
búsqueda. Un grupo puede amargarle la vida
a un hombre, al menos por un tiempo. No
puede convertirlo en algo anti-esfuerzo.
 608/1407

Al ser el hombre un ser volitivo, su facultad

cognitiva es libre en relación a otros. No im-
porta lo que ellos piensen, hagan, enseñen o
evadan, su mente continúa siendo sólo suya
para usar y direccionar. (Estoy ignorando
aquí los casos de una mente destruida por
tortura física o de un niño paralizado por la
irracionalidad antes de alcanzar la edad de
pensar).

Si otros hombres son racionales, un indi-

viduo deriva enormes beneficios no sólo de
sus conocimientos, sino también de sus ac-
ciones. Los hombres pueden lograr hazañas
a través de la especialización y del esfuerzo
conjunto, hazañas que ningún hombre puede
lograr por sí solo. Esto no significa, sin em-
bargo, que el pensamiento involucrado en
tales cometidos sea colectivo. En cualquier
emprendimiento conjunto, cada hombre
debe pensar por sí mismo para guiar su
propia parte de la tarea. . . si él ha de con-
tribuir al resultado con algo más que mera
 609/1407

fuerza muscular sin pensamiento. Y el

pensamiento de alguien debe definir el objet-
ivo del emprendimiento e integrar sus
componentes.

Dado que no existe pensamiento colectivo,

no hay creatividad colectiva. “Esfuerzo con-
junto" no quiere decir productos que vienen
de nadie en particular o de todos en general.
"Ningún paso ha sido dado en ninguna
parte", escribe Ayn Rand, "-- ni un solo clavo
diseñado -- por un grupo de hombres traba-
jando al unísono bajo la guía de un voto
mayoritario". Cada paso hacia adelante "fue
el trabajo, la creación y el logro algún único
hombre individual. Alguien tuvo que conce-
birlo". 17

Los pasos del progreso humano, continúa

Ayn Rand, no han sido una sucesión de apor-
tes iguales y microscópicos. En todos los
campos, de la filosofía a la música, a la cien-
cia, a la invención, ha habido unos pocos
 610/1407

gigantes cuyas ideas fueron los grandes pun-

tos de inflexión, seguidos por muchos
hombres menores que elaboraron algunos
detalles de los descubrimientos de los
gigantes.

Los logros de estos hombres modestos no

deben ser despreciados. . . pero no es a partir
de los esfuerzos colectivos que los logros
básicos, cruciales y de importancia histórica
surgieron. . .

Cuanto mayor, más primario y más esencial

es un logro . . . menos hombres fueron re-
sponsables por él. 18

Oímos todo el tiempo hablar de un "proceso

de pensamiento colectivo". Intentemos conc-
retar esta noción. Un miembro de algún
grupo, parecería, tiene que sugerir tímida-
mente alguna idea a medio formar, y luego
retirarla si los demás no la adoptan. Para que
el pensamiento, en el sentido de un acto
 611/1407

primario, sea realmente "colectivo", entonces

ningún hombre individual puede proponer o
afirmar ninguna idea concreta como siendo
propia; nadie puede intentar convencer a los
demás de su punto de vista, ni siquiera llegar
a ese producto mental tan egoísta e individu-
alista. Cada uno debe rehuir la autoafirma-
ción y esperar a que los demás decidan algo
(los demás, quienes están envueltos en la
misma abstención, la misma auto-abnega-
ción, la misma espera vacía y timorata). El
resultado es la reunión de un comité, como
la reunión del Consejo de Administración de
Taggart Transcontinental. Esa escena de La
Rebelión de Atlas no es una caricatura del
pensamiento colectivo, sino un ejemplo per-
fecto de él, excepto que lo que esa escena
dramatiza no es el pensamiento, sino la
evasión. 19

La noción de una "consciencia colectiva" es

tan arbitraria como la de una "consciencia
 612/1407

sobrenatural". Ambas nociones representan

la primacía de la consciencia.

La versión más antigua de esta metafísica

conduce a la visión de que la consciencia hu-
mana es un fragmento alimentado por una
Mente trascendente, de la cual está sólo tem-
poralmente separada. La versión social secu-
lariza esta conclusión; considera la conscien-
cia humana como un fragmento alimentado
por una Mente social, de la cual no está real-
mente separada, sino sólo aparentemente
(ver Hegel, Marx y Dewey). Ninguna de estas
visiones se basa en hechos observados. Am-
bas son deducciones a priori que se saltan los
axiomas de la filosofía y van contra los
hechos.

El hombre no es una célula de algún todo

más grande, sobrenatural o social. No es un
arrecife de coral y ni siquiera una hormiga,
en el sentido de un organismo anatómica-
mente especializado que sólo puede
 613/1407

sobrevivir en una colonia. Un hombre puede

sobrevivir solo, en una isla desierta o en una
granja auto-suficiente. La capacidad del
hombre para sobrevivir se ve incrementada
al vivir en sociedad, pero sólo si es una so-
ciedad humana, regida por el poder de la
razón; es decir, sólo si los individuos que la
componen piensan y actúan como individu-
os, con todo lo que eso implica (ver capítulos
7 y 8).

La presente discusión, repito, no tiene que

ver con juicios de valor. El punto aquí no es
que los hombres deban ser independientes o
individualistas. El punto es que los colectiv-
istas, de Platón a Dewey, están equivocados,
equivocados en el nivel más profundo, equi-
vocados metafísicamente. El fragmento o
célula sobre los que escriben no existe. Sólo
el hombre existe, el hombre como ser racion-
al. Y la herramienta de supervivencia de un
ser racional es -- no "debería ser", sino "es" --
un proceso individual, un proceso que tiene
 614/1407

lugar sólo en una mente y en un cerebro

privados.

Esto nos lleva a una última conclusión sobre

el hombre. Si la razón es un atributo del indi-
viduo; y si la elección de pensar o no pensar
controla todas las otras decisiones de un
hombre y sus resultados, incluso las emo-
ciones que siente y las acciones que toma;
entonces el individuo es soberano. Su propia
facultad cognitiva determina no sólo sus con-
clusiones, sino también su carácter y su vida.
En este sentido, el hombre se auto-crea, se
auto-direcciona y se auto-responsabiliza.
Puesto que es responsable de lo que piensa
(o evade), él es responsable de todas las con-
secuencias psicológicas y existenciales que
de ello se derivan. Si usamos el término
“alma” para referirnos a la esencia de una
persona, que es su mente y sus valores bási-
cos, entonces, en la formulación crucial de
Ayn Rand: "Así como el hombre es un ser de
 615/1407

riqueza auto-creada, también es un ser de

alma auto-creada". 20

Lo anterior no implica que un hombre le da

forma a sus emociones directamente, simple-
mente decidiendo enfocar o no. En este sen-
tido, las emociones difieren del pensamiento
y la acción: ellas son una función automática.
Pero un hombre sí elige sus emociones. . . a
la larga. Lo hace al tener capacidad de pensar
(y, si es necesario, de repensar cualquier
asunto), de rechazar cualquier idea errada
que sea la raíz de alguna emoción, y
sustituirla por una nueva conclusión.

El hombre controla los productos del

pensamiento; lo hace en forma directa o in-
directa; pero, de una forma u otra, lo hace.
La conclusión es que el hombre -- cada
hombre como individuo -- es el dueño de su
propio destino.
 616/1407

Esta conclusión no significa que el hombre

es omnipotente o que sea inmune a las ac-
ciones de otros hombres. Significa que el in-
dividuo escoge sus propios fines y los méto-
dos para alcanzarlos (o decide eludir esa re-
sponsabilidad). Significa que por su nat-
uraleza metafísica el hombre no es un
juguete en manos de fuerzas que escapan a
su control. No es un producto de reflejos
condicionados o de instintos del "id" o de los
instrumentos de producción (el pensamiento
determina la acción). No es un títere bail-
ando bajo los hilos del ansia de poder, de la
lujuria, los celos, la ira o cualquier otro ‘error
trágico’ (el pensamiento determina la emo-
ción). No es un cero gobernado por el des-
tino o por algún poder sobrenatural (lo arbit-
rario es inadmisible).

La teoría de la impotencia humana no es vál-

ida. El determinismo en cualquiera de sus
variantes no es válido.
 617/1407

Muchas personas, incapaces de explicar sus

emociones, se ven a sí mismas como títeres
movidos por amores y odios que vienen de
no saben dónde. La única cura para esta con-
dición sería que descubrieran la causa real de
sus emociones. La dicotomía razón-emoción,
sin embargo, elimina esa posibilidad; al en-
señar que las emociones son independientes
del pensamiento, hace que el sentimiento de
impotencia metafísica se haga permanente.

Esta falsa teoría de las emociones es esencial

a la mayoría de las variantes del determin-
ismo; es el arma más poderosa que los de-
terministas tienen para ganar conversos. Las
dos variantes más populares del determin-
ismo, la escuela de la herencia y la escuela
del medio ambiente, pueden servir aquí
como ilustrativos.

La primera escuela trata a las emociones

como un producto de estructuras innatas
(genéticas). Todo lo que es esencial a un
 618/1407

hombre, incluyendo el carácter y los sentimi-

entos que vaya desarrollando, es producto de
factores que ya están dentro de su cuerpo al
nacer. Nadie que comprenda la naturaleza de
las emociones puede mantener esta teoría
por mucho tiempo. Quien lo hiciera, al re-
chazar el materialismo, reconocería la im-
posibilidad epistemológica inherente a ese
enfoque. Vería que las emociones fijadas
congénitamente implican conceptos y juicios
de valor innatos, o sea, ideas innatas.

El determinismo ambiental malinterpreta las

emociones de una manera un tanto difer-
ente. Según la mayoría de los voceros de esta
escuela, la sociedad moldea al individuo a
través de las experiencias de éste. Un niño,
dicen, ve a la gente, observa sus acciones y
sus caras, oye sus palabras, siente sus cari-
cias o sus golpes; después de muchos años de
ser bombardeado con esos datos percep-
tuales, el niño crecido adquiere ciertas reac-
ciones habituales, rasgos de carácter,
 619/1407

patrones emocionales. ¿Qué es lo que esta

teoría omite? El hecho que los perceptos no
invocan emociones; sólo los perceptos al ser
interpretados y evaluados pueden hacerlo; o
sea, sólo perceptos que han sido conceptual-
izados, conscientemente o de otra forma, por
una mente. Y la conceptualización no es una
función de grupo.

Hoy día somos bombardeados con la falsa al-

ternativa de "naturaleza o cuidados" como la
determinante del hombre. La primera se en-
tiende que se refiere a la biología; la se-
gunda, a la educación. La primera teoría sug-
iere que el cuerpo por sí mismo crea conten-
ido conceptual dentro de la consciencia del
individuo; la segunda, que son los profesores
y los padres quienes lo hacen. Ambas teorías
niegan la naturaleza en el único sentido rel-
evante. Ambas niegan la naturaleza
metafísica de un ser racional.
 620/1407

Sólo defender el “libre albedrío” no es sufi-

ciente para responde a estas visiones de-
terministas. Si la voluntad es considerada
una facultad sobrehumana inyectada por
Dios en la identidad terrenal del hombre,
como ocurre en la tradición cristiana,
entonces el poseerla no hace que el hombre
sea eficaz o responsable. Al contrario, tal vis-
ión hace que la voluntad sea irrelevante para
la vida del hombre, para la formación de sus
deseos, para el trabajo diario de su mente. Y
entonces el camino queda abierto a una in-
ferencia kantiana: la voluntad como una ca-
racterística totalmente sobrenatural (nou-
menal), el determinismo y la impotencia hu-
mana como la verdad en la tierra. Este calle-
jón sin salida es la conclusión voluntarista
que la voluntad es potente porque la razón
no lo es.

En esta cuestión, también, el punto de vista

de Ayn Rand es revolucionario. La elección,
afirma ella, no es un factor místico
 621/1407

superpuesto sobre una criatura determinista.

No hay dicotomía entre voluntad y nat-
uraleza, o entre voluntad y razón. Razón es
voluntad, y por eso el poder de elección es el
poder que gobierna al hombre, tanto en
cuanto a cuerpo (acción) como a alma. El
hombre no es sólo libre, es el producto de su
libertad, lo que significa: de su intelecto. 21

En la teoría de Ayn Rand, el hombre es lo op-

uesto a la débil criatura imaginada tanto por
los religiosos como por los conductistas. El
hombre no es un átomo paralizado que ha de
ser compadecido o manipulado, sino una en-
tidad autónoma a ser respetada y admirada,
con una condición: si él se gana ese respeto
con sus decisiones. Esto se aplica a cada
hombre por su naturaleza metafísica. Se ap-
lica a cada individuo con una facultad ra-
cional, sea cual sea el grado de su
inteligencia.
 622/1407

El hombre cual hombre es un héroe . . . si él

mismo se convierte en uno.

***

El hombre es un organismo de un tipo es-

pecífico, viviendo en un universo de una nat-
uraleza específica. Su vida depende de una
facultad cognitiva que funciona de acuerdo a
reglas específicas. Esa facultad le pertenece
al hombre como individuo.

¿Qué debe, pues, el hombre hacer?

***
Capítulo 7
Capítulo 7: El bien

La metafísica y la epistemología, al igual que

las ciencias naturales, son materias basadas
en hechos. Tienen por objeto describir el
universo y los medios de conocimiento del
hombre. La ética o moralidad -- aquí estoy
usando estos términos como sinónimos -- es
una materia evaluativa. Su objetivo no es
sólo describir, sino también prescribir para
el hombre. La ética es la rama de la filosofía
que, en palabras de Ayn Rand, proporciona
"un código de valores para guiar las de-
cisiones y acciones del hombre: las de-
cisiones y acciones que determinan el
propósito y el curso de su vida". 1 Según Ob-
jetivismo, tal código debe tratar tres cues-
tiones básicas inter-relacionadas. ¿Para qué
fin debe vivir un hombre? ¿Por medio de qué
principio fundamental debe actuar para
 624/1407

poder conseguir ese fin? ¿Quién debería be-

neficiarse de sus acciones? Las respuestas a
estas preguntas definen el valor final, la vir-
tud primaria y el beneficiario específico que
un código ético promueve, revelando así su
esencia.

La posición Objetivista puede ser expresada

en tres palabras. El valor final es la vida. La
virtud primaria es la racionalidad. El benefi-
ciario correcto es uno mismo.

Por su carácter evaluativo, la ética siempre

ha presentado un singular problema para los
filósofos, incluso para aquellos que nunca
han tenido dudas acerca del poder del
hombre de razonar o de conocer los hechos
de la realidad. ¿Cómo -- se han preguntado
pensadores desde los griegos hasta la
actualidad -- pueden ser validados los juicios
de valor? ¿Cómo pueden los hechos, cu-
alquier uno o todos ellos, conducir lógica-
mente a evaluaciones como "bueno" o
 625/1407

“malo”, “correcto" o “incorrecto”, “deseable"

o "indeseable"? ¿Cómo puede un conocimi-
ento de lo que es justificar una conclusión
que indica lo que debería ser?

Durante siglos, desde la atrofia del enfoque

religioso a la filosofía, el consenso entre los
especialistas éticos siempre ha sido que estas
preguntas no puede ser respondidas. La ét-
ica, según la sabiduría generalmente acept-
ada, es arbitraria; es un campo regido por
emociones subjetivas, un ámbito disociado
de la realidad, de la razón y de la ciencia.
Según esta visión, no hay nada que discutir
sobre juicios de valor; no existe ninguna base
objetiva a partir de la cual sea posible elegir
entre producción y robo, pensamiento y
evasión, Jesús y Judas, Jefferson y Hitler.

Como su mismo nombre indica, Objetivismo

niega esta negación de la moralidad. Ayn
Rand mantiene que los hechos -- ciertos
hechos concretos -- sí conducen lógicamente
 626/1407

a ciertos valores. Lo que "debería ser" puede

ser validado objetivamente. La ética es una
necesidad humana y una ciencia, no un
parque de atracciones para místicos o
escépticos.

Los principios de la moralidad son un pro-

ducto, no de las emociones, sino de la
cognición.

Ahora veamos cómo lograr la cognición en

este campo.

"Vida" como raíz esencial de "valor"

La clave para entender la ética está en su

concepto central: " valor". Específicamente,
la clave está en la base existencial y en el
contexto cognitivo de ese concepto.

Ese es el punto de partida apropiado de este

campo, que debe preceder a las tres cues-
tiones que mencioné arriba. La primera
 627/1407

pregunta que hay que hacer no es: ¿Qué

valores debe aceptar el hombre?, sino más
bien: ¿Necesita el hombre realmente juzgar y
adoptar valores? ¿Es necesaria la moralidad,
o no? Y si lo es, ¿por qué? 2

Para contestar a esta pregunta, uno debe

saber lo que el concepto de "valor" denota.
Aquí es de donde parte Ayn Rand al abordar
la ética. Ella no trata a la moralidad -- ni a la
moralidad como tal, ni a ninguna teoría den-
tro de ella -- como algo primario. ¿Qué
hechos de la realidad -- ella pregunta -- dan
pie a que surja este tema?

Como cualquier otro concepto, el concepto

de “valor" se alcanza y se define en base a la
observación. Uno debe aislar un grupo de
concretos similares, y luego integrarlos en
una nueva unidad mental. El dato crucial
aquí es el hecho de acción dirigida a una
meta.
 628/1407

Ayn Rand define "valor" como "lo que uno

actúa para conseguir y/o mantener". 3 "Val-
or" denota el objeto de una acción: es aquello
que la acción de una cierta entidad trata de
adquirir o preservar.

Como sugiere esta explicación, el concepto

de "valor" implica condiciones específicas
previas. En palabras de Ayn Rand, “`valor`
presupone una respuesta a la pregunta: ¿Val-
or para quién y para qué? Presupone una en-
tidad capaz de actuar para lograr una meta,
en el contexto de enfrentar una alternativa.
Donde no existen alternativas, ni metas ni
valores son posibles". 4 Este último punto
requiere elaboración.

Una conducta dirigida a metas es posible sol-

amente porque la acción de una entidad, al
perseguir un cierto fin, puede representar
una diferencia en el resultado. "Alternativa"
no implica necesariamente el tener que ele-
gir; significa que la entidad se enfrenta a dos
 629/1407

resultados posibles: o bien actúa con éxito y

consigue el objeto que busca, o no lo hace
(fracasando así en conseguir el objeto).

Para poner este punto de forma negativa: un

objeto está fuera del campo de "valor" si cu-
alquier acción en relación a ese objeto es in-
aplicable o necesariamente inefectiva. Si a
uno le garantizan que va a tener (o no tener)
determinada cosa, sin importar cuáles sean
las acciones de uno, entonces esa cosa no es
algo que uno actúe para conseguir y/o
mantener. Por ejemplo, existe una altern-
ativa en cuanto a si un animal obtiene ali-
mento o si un hombre obtiene conocimiento
de la ley de la gravedad. Alimento y conoci-
miento no están garantizados para una en-
tidad, haga lo que haga; para conseguirlos,
cada uno de ellos requiere acción, física y/o
mental. Pero no existe ninguna alternativa
en cuanto al hecho metafísicamente dado de
la propia gravedad, que está fuera del poder
de ser afectada por cualquiera. Por lo tanto,
 630/1407

uno no puede preguntarse: “¿Debo ad-

aptarme a ese hecho o huir de él? Ese hecho
no está abierto a ninguna de las opciones. En
este tipo de circunstancia no hay altern-
ativas, y, por lo tanto, no hay posibilidad de
establecer metas. El hecho como tal no
puede ser "deseable" ni "indeseable"; simple-
mente, inexorablemente, es. Lo metafísica-
mente dado, como hemos visto en el capítulo
1, debe ser aceptado sin evaluación.

El concepto de "valor" presupone una en-

tidad capaz de generar una acción hacia un
objeto: un objeto que requiere acción para
ser conseguido. Estos dos presupuestos de
"valor" -- la necesidad de un evaluador y la
necesidad de una alternativa -- no son
factores independientes. Son aspectos coro-
larios de una única condición.

Precisamente las observaciones que condu-

cen al concepto de "valor" implican el
siguiente paso en el análisis de Ayn Rand.
 631/1407

Uno no observa mesas o piedras per-

siguiendo metas; uno observa hombres, ani-
males y plantas haciéndolo. Los organismos
vivos son las entidades que hacen posible los
"valores". Son entidades capaces de acción
auto-generada, acción dirigida a una meta . .
. porque son entidades condicionales que en-
frentan la alternativa de vida o muerte. Son,
por lo tanto, el único tipo de entidades que
pueden (y deben) perseguir valores.

Ayn Rand describe la alternativa de vida o

muerte como "fundamental". "Fundamental"
significa aquello sobre lo cual todo (en un
contexto dado) depende. Ella escribe: "Hay
sólo una alternativa fundamental en el uni-
verso: la existencia o la no existencia, y tiene
que ver con una única clase de entidades:
con organismos vivos". 5 Desarrollemos esta
importante formulación.

El campo de la existencia es lo fundamental

metafísico; es lo que cada concreto y cada
 632/1407

tema de discusión presupone. Según Objetiv-

ismo, este hecho tiene una aplicación esen-
cial en el campo de los valores. La altern-
ativa "existencia o no existencia" es la pre-
condición de todos los valores. Si una en-
tidad no se viese confrontada con esta altern-
ativa, no podría perseguir metas de ningún
tipo.

La forma más simple de aclarar este punto es

concretar el ejemplo que pone Ayn Rand de
un robot inmortal. Tal robot, al no tener que
enfrentar la alternativa de vida o muerte, no
necesita ninguna acción para sustentarse. Es
"una entidad que se mueve y actúa, pero que
no puede ser afectada por nada... no puede
ser dañada, herida o destruida". 6 Imaginad
por un momento que este tipo de entidad
fuese posible. ¿ Para qué valores podría ac-
tuar? Si la cosa pidiese sugerencias, ¿qué
metas le recomendarías?
 633/1407

¿Podrías decirle que disfrutase de una buena

comida? Al no tener necesidad de ninguna
acción nutritiva, el robot no tiene ningún
mecanismo para ingerir o digerir nutrientes,
no tiene sensación de hambre al faltarle ali-
mento, ni ninguna sensación de placer al
comer. El tema de comer y beber no forma
parte de lo que le interesa. ¿Y recomendarle
que vaya al dentista para evitar la agonía de
un dolor de muelas? Este robot no tiene
dolores de muelas (ni ninguna necesidad de
dientes); al no poder ser dañado, no necesita
preocuparse por cosas como la "salud" o la
"enfermedad"; para él, tales conceptos son
inaplicables. ¿Podrías como mínimo insi-
stirle que se quitara de la lluvia? Los elemen-
tos no tienen ningún efecto sobre una en-
tidad indestructible.

Una vez que eliminamos la alternativa de

vida o muerte, eliminamos la posibilidad de
satisfacer o frustrar necesidades, por lo
menos a nivel físico, puesto que "necesidad"
 634/1407

en este contexto denota lo que se requiere

para la supervivencia. De ese modo elimin-
amos también los incentivos sensoriales, las
sensaciones de placer y dolor que acom-
pañan la satisfacción o frustración de ne-
cesidades en criaturas conscientes.

¿Y a nivel psicológico? ¿Puede esta entidad,

suponiendo que tuviese una facultad concep-
tual, perseguir objetivos que no estén media-
dos por necesidades puramente animales?
¿Puede el conocimiento abstracto, digamos,
ser un valor en sí mismo? . . . ¿Para qué? El
robot no tiene cómo usar el conocimiento
para ayudarle a conseguir sus objetivos; por
el momento, no tiene objetivos. ¿Es el dinero
un valor? ¿Para comprar qué? Hasta ahora,
el robot no tiene cómo utilizar objetos mater-
iales, ni servicios: ni un Rolls Royce (no tiene
adónde ir) ni un ejército de sirvientes (no
tiene tareas que realizar). ¿Puede un viaje
alrededor del mundo ser un valor, como rela-
jación, digamos, o para descansar?
 635/1407

¿Descansar . . . de qué? El robot no tiene

nada que ver con trabajo.

¿Es tener el afecto de unos amigos un valor

para él? Eso es una "petición de principio": la
pregunta implica la pregunta. Amigos son
hombres que comparten los mismos valores;
para poder tener un amigo, primero uno
debe tener algunos valores. ¿Y la búsqueda
de la felicidad? La misma respuesta; felicid-
ad es la emoción que resulta de conseguir los
valores de uno; presupone que uno tiene
valores. ¿Y si recomendásemos el hedonismo
más simple: hacer lo que le venga en gana,
simplemente porque le apetece hacerlo, sin
razón ninguna? Otra vez, la misma
respuesta: las emociones presuponen juicios
de valor, que es precisamente lo que le sigue
faltando a nuestro robot.

Tanto a nivel físico como psicológico, esta

entidad sería pasiva, desinteresada, indifer-
ente. Puesto que nada le afecta, sería incapaz
 636/1407

de dar un paso en cualquier dirección. Si bi-

en, en nuestra hipótesis, muchas alternativas
confrontan al robot (aprender ciencia o no,
comprar un coche o no, etc.), ninguna de el-
las lleva a una acción dirigida a una meta. No
hay motivos para que persiga un lado de una
alternativa, o el otro. No hay motivos, porque
la alternativa fundamental -- la alternativa
de generar valor -- no se aplica en su caso.
No hay un "ser o no ser".

Para una entidad indestructible, ningún ob-

jeto puede ser un valor. Sólo una entidad
capaz de ser destruida y de evitarlo tiene
una necesidad, un interés (si la entidad es
consciente), una razón para actuar. La razón
es, precisamente: evitar su destrucción, es
decir, permanecer en el reino de la realidad.
Es este objetivo final que hace posibles todos
los demás objetivos.
 637/1407

Las entidades dirigidas a una meta no ex-

isten para poder perseguir valores. Persiguen
valores para poder existir.

Solamente la auto-preservación (o auto-con-

servación) puede ser un objetivo final, un ob-
jetivo que no tiene otro fin más que sí
mismo. Esto se deduce de la singular nat-
uraleza del objetivo. Filosóficamente hab-
lando, la esencia de la auto-preservación es:
aceptar el reino de la realidad.

La existencia existe. El “reino de la no exist-

encia", si uno quiere usar tal término, no es
un competidor de la realidad, como General
Motors es para Ford, con algunos tipos de
ventajas a ser considerados y ponderados. El
"reino de la no existencia” no es nada; no es.
Puesto que sólo la existencia existe, ése es el
punto de partida básico de todas las ramas
de la filosofía.
 638/1407

Metafísicamente, uno no puede salirse del

reino de la existencia, por ejemplo, pregunt-
ando cuál es su causa.

Epistemológicamente, uno no puede usar la

facultad de la razón para eso, tampoco, por
ejemplo preguntando cuál es la "razón" por
la cual, al llegar a una conclusión, uno
tendría que aceptar el reino de la realidad.
Eso sería un intento, inútil de por sí, de pon-
erse a razonar mientras se está fuera de la
existencia. El intento es inútil porque la
razón no puede ser neutral en este tipo de
temas, ni siquiera provisionalmente o mo-
mentáneamente; la razón es la facultad de
conocer lo que es. Una "razón" separada de
la realidad, sin ninguna lealtad especial a lo
que es, "imparcial" y “ecuánime” entre real-
idad e irrealidad, eso no sería una facultad
cognitiva.

El mismo principio se aplica al hablar de

evaluación. También aquí, la realidad es el
 639/1407

punto de partida, y uno no puede entrar en

debates sobre por qué debería preferir eso . .
. a nada. Ni puede uno pedir un valor más
básico que el que valida la decisión de per-
manecer en la realidad. El compromiso de
permanecer en el reino de lo que es, es pre-
cisamente lo que no puede ser debatido;
porque cualquier debate (y cualquier valida-
ción) ocurre dentro de ese reino y está bas-
ado en ese compromiso. Sobre cualquier
cosa concreta dentro del universo y sobre cu-
alquier evaluación humana de esas cosas,
uno puede (en algunos contextos) hacer pre-
guntas y exigir pruebas. Pero en cuanto a la
totalidad de la realidad como tal, lo único
que se puede hacer es captarla: ella es -- y
luego, si uno se ve confrontado por la altern-
ativa fundamental, inclinar la cabeza en un
silencioso "amén" equivalente a las palabras:
"Aquí es donde lucharé por permanecer".

Eso, en efecto, es lo que hacen las plantas y

los animales (y los hombres racionales). Es la
 640/1407

razón por la que actúan y para la que actúan.

Esa es la razón más profunda por la que un
robot indestructible tiene que carecer de
valores.

De esta forma llegamos al clímax del argu-

mento de Ayn Rand. Sólo la alternativa de
vida contra muerte crea el contexto para ac-
ción orientada a un valor, y lo hace sólo si el
objetivo de la entidad es preservar su propia
vida. Por lo tanto, por la propia naturaleza de
"valor", cualquier código de valores debe
considerar a la vida como valor supremo.
La totalidad de la ética y la política Objetivis-
tas están basadas en este principio.

Un valor último, observa Ayn Rand, es el fin

en sí mismo "que establece el estándar a
través del cual todos los objetivos secundari-
os son evaluados. La vida de un organismo es
su estándar de valor: lo que fomenta su vida
es lo bueno, lo que la amenaza es lo malo".
 641/1407

"Sin un objetivo o meta final", continúa ella,

"no puede haber objetivos o metas

secundarios. . . Metafísicamente, la vida es el
único fenómeno que es un fin en sí mismo:
un valor adquirido y mantenido por un pro-
ceso constante de acción. Epistemológica-
mente, el concepto de "valor" es genética-
mente dependiente y derivado del concepto
anterior: "vida". Hablar de "valor" como algo
separado de "vida" es peor que una contra-
dicción en términos [sería un concepto
robado].

O, como ella expresa este último punto en La

Rebelión de Atlas, en su más importante for-
mulación que lo resume: "Es sólo el concepto
de 'Vida' lo que hace posible el concepto de
'Valor'". 7

El punto de vista decididamente Objetivista

aquí, repito, no es que la vida sea una pre-
condición de otros valores . . . ni que uno
 642/1407

deba permanecer vivo para poder actuar. Esa

idea es una verdad obvia, no una filosofía.

Objetivismo dice que permanecer vivo es el

objetivo de los valores y de toda acción
apropiada.

La vida del hombre como estándar de

valor moral

Ahora veamos cómo el principio de vida

como estándar de valor se aplica a tipos es-
pecíficos de organismos . . . ante todo, al
hombre.

Las plantas y los animales inician automát-

icamente las acciones que su vida requiere.
Tales entidades pueden encontrar condi-
ciones adversas más allá de su capacidad de
lidiar con ellas, por ejemplo sequías, temper-
aturas extremas, o falta de alimentos.
Además, el conocimiento de un animal
puede resultar inadecuado (un ejemplo a
 643/1407

gran escala serían ciertos roedores que sin

darse cuenta de ello se van nadando demasi-
ado lejos y perecen). Pero sean cuales sean
las condiciones que encuentren, y sea cual
sea el conocimiento de un animal, no hay al-
ternativa en cómo funcionan esos organis-
mos: dentro de los límites de su capacidad,
actúan necesariamente para conseguir los
objetos que sustentan su existencia. Pueden
ser destruidos, pero no pueden perseguir su
propia destrucción y ni siquiera ser neutrales
al respecto. Implícitamente, la vida es el es-
tándar de valor que forma parte de su
cuerpo, el estándar que determina todas sus
metas y acciones. 8

El hombre, sin embargo, es un ser vivo con

una consciencia volitiva y conceptual. Como
tal, y dejando de lado sus procesos corpor-
ales internos, no tiene ningún objetivo o es-
tándar de valor que sea parte automática de
él; él no sigue ningún curso de acción
automático. Concretamente, él no valora o
 644/1407

persigue la auto-preservación automática-

mente. La evidencia de este hecho es abru-
madora; incluye, no sólo los suicidios delib-
erados, sino también la frecuente hostilidad
de la gente hacia las más elementales
prácticas de sustentar la vida. Como ejem-
plos, uno puede considerar la Edad Media, o
los países más místicos de Oriente, o incluso
a los líderes del Occidente moderno. Para un
ser humano, el deseo de vivir y el conocimi-
ento de lo que la vida requiere son un logro,
no un regalo biológico.

Como cualquier entidad, el hombre tiene una

naturaleza; como los demás organismos,
debe seguir un curso específico de acción si
ha de sobrevivir. Pero el hombre no nace sa-
biendo cuál es ese curso, y tampoco crece ese
conocimiento en él sin que haga ningún es-
fuerzo. Tiene que buscar el conocimiento y
luego decidir actuar en base a ese conocimi-
ento. “El hombre", escribe Ayn Rand, "debe
considerar su vida como un valor, por
 645/1407

elección; debe aprender a mantenerla, por

elección; debe descubrir los valores que ello
requiere y practicar sus virtudes, por elec-
ción”. 9

¿Cómo va a descubrir todo esto? Ése es el ob-

jetivo de la moralidad. "La moralidad", en la
definición de Ayn Rand, "es un código de
valores aceptado por elección". 10; y el
hombre la necesita por una sola razón: la ne-
cesita para poder sobrevivir. Las leyes mor-
ales, según este enfoque, son principios que
definen cómo nutrir y sustentar la vida hu-
mana; no son ni más ni menos que eso.

La moralidad es el manual de instrucciones

de mantenimiento y uso que no vino con el
hombre. Es la ciencia de la auto-preserva-
ción humana.

Las plantas y los animales persiguen valores,

pero no valores morales; tienen metas, pero
no tienen ética. Los valores morales son una
 646/1407

sub-categoría de los valores, definidos por

dos condiciones. Los “valores morales” son
valores elegidos y tienen una naturaleza fun-
damental. Son "fundamentales" en el sen-
tido de que le dan forma al carácter y al
curso de la vida de un hombre. Otros tipos de
valores, en contraste, son especializados: por
ejemplo las evaluaciones que hace un
hombre sobre el gobierno o el arte, las cuales
constituyen no sus valores morales, sino sus
valores políticos o estéticos.

Los últimos siete párrafos ofrecen una visión

general de un tema complejo que ahora re-
quiere un análisis detallado. Mientras no en-
tendamos paso a paso el objetivo exacto y el
papel de la moralidad en la vida del hombre,
no tiene mucho sentido seguir adelante con
el tema.

El primer paso aquí es el hecho de que el

hombre necesita actuar a largo plazo.
 647/1407

"Largo plazo" significa "considerar o ex-

tenderse en un futuro más lejano”. 11 Un
hombre actúa a largo plazo en tanto en
cuanto elige qué acciones tomar con referen-
cia a ese futuro. Este tipo de hombre fija
metas que requieren acción a lo largo de un
período de tiempo significativo; y, preocu-
pado por tales metas, él también pondera sus
consecuencias, las consecuencias futuras de
su comportamiento actual. En cambio, un
hombre actúa a corto plazo si, indiferente en
cuanto al futuro, busca meramente la satis-
facción inmediata de un impulso, sin pensar
en ningún otro fin o resultado.

Un animal no tiene necesidad o capacidad de

actuar a largo plazo, al menos no en el sen-
tido humano. Un animal no elige sus metas:
la naturaleza se encarga de eso; así que
puede actuar de forma segura ante cualquier
impulso. Dentro de los límites de lo posible,
ese impulso está programado para ser pro-
vida. Pero el hombre no puede depender con
 648/1407

seguridad de un impulso aleatorio. Si ha de

proteger su vida, tiene que evaluar la rela-
ción que cualquier acción potencial puede
tener con ella. Tiene que planificar un curso
de conducta deliberadamente, estar compro-
metido a una meta de largo plazo, y luego in-
tegrar a esa meta todos sus objetivos, deseos
y actividades. Sólo de esa forma puede la
consecución de una meta final llegar a estar
presente dentro de su control consciente.

Una acción emprendida por una mentalidad

de corto plazo puede llevar fortuitamente a
un resultado beneficioso. Si uno traga, com-
pra, hace amistad o vota por cualquier cosa o
cualquier persona con las que se tropieza ac-
cidentalmente, según el impulso del mo-
mento y sin considerar razones, objetivos o
efectos, uno puede salirse con la suya tem-
poralmente, pero sólo temporalmente. La
consistencia, en lo que respecta a cualquier
objetivo más allá del nivel perceptual o de la
rutina, no puede lograrse por percepción
 649/1407

sensorial, hábito subconsciente, o suerte. La

única forma de lograrla es con la ayuda de
valores y conocimiento explícitos.

Nadie esperaría llegar al centro comercial de

la ciudad dirigiendo su coche hacia el norte,
y luego conduciendo al azar, sin mapa, sin
ningún plan, sin conocimiento de dónde hay
que girar o tomar un atajo, sin preocuparse
más que del impulso del momento. Llegar al
"shopping", sin embargo, es un proyecto
muy simple. Conservar la propia vida es una
tarea mucho más difícil.

Para cualquier organismo vivo, el curso de

acción que la supervivencia exige es con-
tinuo, de tiempo completo, y lo abarca todo.
Ninguna acción que un organismo tome es
irrelevante a su existencia. Cada una de esas
acciones o está de acuerdo con lo que la
auto-conservación requiere, o no lo está; o va
a favor de la vida de la entidad, o va en con-
tra de ella. Esto es verdad incluso en una
 650/1407

acción tan trivial como el que un hombre se

eche una siesta. En un contexto (si está
cansado después del trabajo, digamos, y ne-
cesita relajarse), esa acción puede ser benefi-
ciosa; si lo hace durante el horario de tra-
bajo, sin embargo, puede llevarle al despido;
si lo hace durante una tormenta de nieve,
puede que nunca más vuelva a despertarse.
El principio ilustrado en este simple ejemplo
se aplica a todas las decisiones que uno
toma; se aplica a las decisiones de uno en
cuanto a carrera, amigos, inversiones,
psicoterapeuta, diversión. Se aplica inde-
pendientemente de la forma y la escala de los
efectos de la decisión . . . que pueden ser ob-
vios o sutiles, grandes o pequeños. La
cuestión es que cada decisión tiene efectos,
efectos que redundan, directa o indirecta-
mente, en la capacidad de uno para
sobrevivir.
 651/1407

Vida es movimiento. Si el movimiento no

conduce a la auto-preservación, entonces
conduce a la auto-destrucción.

Una acción auto-destructiva no tiene por qué

ser fatal de inmediato. Existe tal cosa como
una destrucción paulatina, una situación en
la que uno no está ni sano ni muerto, sino en
el proceso de pasar de una condición a la
otra. Así, es posible ir deteriorándose gradu-
almente durante años, respirando durante
todo ese tiempo, pero cada vez más es-
tropeado. Un obvio ejemplo médico, que
tiene muchos casos comparables que no tien-
en que ver con abuso de drogas, sería un al-
cohólico de mucho tiempo, o un drogadicto.
En algunos de estos casos (aunque desde
luego, no en todos), el daño puede ser revers-
ible . . . si uno cambia de rumbo a tiempo,
antes de que el resultado final se vuelva irre-
vocable. Pero nada de esto altera el hecho
que daño es daño; y tampoco altera el hecho
que el daño, si no se trata, es progresivo.
 652/1407

Algo negativo como eso no puede ser delib-

eradamente cortejado y tampoco pasiva-
mente tolerado, no puede serlo si la auto-
conservación es el objetivo de uno.

El tamaño y la forma del daño no son relev-

antes aquí. Ninguna amenaza a la vitalidad --
ninguna reducción en la capacidad de uno de
lidiar con éxito con el entorno -- puede ser
tolerada si la vida es el criterio de valor. La
razón es que ninguna amenaza como esa
puede ser efectuada impunemente sobre una
integración compleja y delicada como es un
organismo vivo. En un contexto biológico,
sufrir "sólo un poco de daño" es equivalente
a tomar "sólo un poco de cianuro" o jugar
"sólo de vez en cuando a la ruleta rusa".
"Vida" no significa coquetear con la muerte,
y no es algo que pueda lograrse de esa forma.

En cuanto a la cuestión de ser a largo plazo,

hay diferencias entre las especies con-
scientes. Un organismo puramente sensorial
 653/1407

no conoce nada excepto el momento inmedi-

ato. Los animales superiores, sin embargo, sí
que proyectan y deben proyectar el futuro
hasta cierto punto; lo hacen dentro de los
límites de su forma perceptual de darse
cuenta de las cosas. La vida de un animal,
como Ayn Rand observa, "consiste en una
serie de ciclos separados, repetidos una y
otra vez, tales como el ciclo de cría, o el de
guardar comida para el invierno . . . Cada
uno de estos ciclos empieza siempre de
nuevo desde el principio, como una unidad
separada, sin ninguna conexión de la con-
sciencia del animal a los ciclos de su pasado
o de su futuro. Un animal no puede com-
prender o lidiar con la totalidad de su vida,
ni necesita hacerlo". 12

En este sentido, también -- observa Ayn

Rand -- el hombre es único. "La vida del
hombre es un todo continuo: para bien o
para mal, cada día, año y década de su vida
contiene la totalidad de todos los días
 654/1407

precedentes". 13 El hombre puede y debe

saber no sólo los requerimientos del mañana
o de esta temporada, sino todos los factores
que pueda identificar que afecten a su super-
vivencia. No es suficiente que considere la
probabilidad de un dolor de muelas la sem-
ana que viene; también necesita saber si está
arriesgando ir a la quiebra el mes que viene,
un ataque de ansiedad el año que viene, una
invasión de depredadores humanos la próx-
ima década, o un holocausto nuclear la próx-
ima generación.

Con el advenimiento de la especie humana,

la necesidad de proyectar el futuro llega a su
clímax. La escala temporal de preocupación
del hombre no debe ser un día o un ciclo ais-
lado, sino la duración de su vida entera. Así
como el conocimiento del hombre debe ser
integrado en una suma que lo abarque todo,
de la misma forma deben serlo sus acciones.
"Si ha de tener éxito en la tarea de la super-
vivencia . . .", concluye Ayn Rand, "el hombre
 655/1407

tiene que decidir su curso, sus objetivos y sus

valores en el contexto y términos de una vida
entera". 14

Aquí, entonces, está el problema. El hombre

debe actuar a largo plazo. Debe saber el sig-
nificado que tiene para su supervivencia cada
acción que él emprenda. Y debe saberlo en
relación a la duración de una vida humana
entera. El problema es: ¿Qué puede hacer
posible tal hazaña cognitiva?

La respuesta es: el mismo tipo de consciencia

que la hace necesaria.

El hombre puede retener y lidiar con una

cantidad de datos tan enorme sólo a través
del método de reducción a la unidad. Él
puede adquirir conocimiento sobre décadas
que aún están por venir, sólo a través de la
facultad que integra concretos que él percibe
con un número ilimitado de otros que no
percibe pero que son similares, pertenezcan
 656/1407

al presente, al pasado o al futuro. Él sólo

puede conseguir la perspectiva de largo plazo
que necesita si usa conceptos.

Si el hombre ha de sustentar y proteger su

vida, debe conceptualizar los requerimientos
de la supervivencia humana.

Esto significa que debe enfrentar la multipli-

cidad de opciones y acciones humanas, en
toda su desconcertante complejidad, y lograr
la economía de unidad. Debe preguntar:
¿Cuáles son las decisiones fundamentales,
las que moldean a todas las demás? y ¿qué
abstracciones integran todos los casos en
tales decisiones, desde el punto de vista de
su relación con la auto-conservación? En
otras palabras, ¿qué generalizaciones
identifican -- de forma condensada,
asequible a la mente -- el efecto que los difer-
entes tipos de decisiones tienen sobre la vida
del hombre? Un adulto sabe si un objeto que
no ha percibido previamente es un hombre,
 657/1407

un animal o un automóvil; lo hace aplicando

a esa nueva experiencia los conceptos que él
ha formado antes. El hombre que ha concep-
tualizado los requerimientos de la super-
vivencia decide por un método epistemológi-
co parecido si, en cada caso particular, debe
decir una mentira . . . o trabajar para vivir . . .
o ceder en sus convicciones . . . o dar limosna
. . . o luchar contra una dictadura que se le
viene encima. Él decide eso, no por emo-
ciones o encuestas, y no tratando de evaluar
cada nueva situación sin un contexto, como
si fuera un niño pequeño; lo hace aplicando
los conceptos morales que él ha formado
previamente.

El nombre normal que se le da a esta última

forma de conocimiento (que va mucho más
allá de las cuestiones morales) es " princi-
pio". Un "principio" es una verdad general de
la cual otras verdades dependen. Todas las
ciencias y cada una de las áreas de pensami-
ento tiene que ver con el descubrimiento y la
 658/1407

aplicación de principios. Dejando a un lado

ciertos casos únicos, un principio puede ser
descrito como algo fundamental a lo que se
llega por inducción. Tal conocimiento es ne-
cesario para una consciencia conceptual, por
la misma razón que la inducción y la com-
prensión de los fundamentos son necesarias.
15

Un principio moral, de acuerdo con esto, no

es algo "sui generis". Hablando con
propiedad, es un tipo de principio científico,
que identifica la relación que la superviven-
cia del hombre tiene con las distintas de-
cisiones básicas del hombre. Un hombre que
actúa “por principio moral" en este sentido
no es ni un mártir, ni un fanático, ni un ped-
ante; es una persona guiada por la exclusiva
facultad de cognición que tiene el hombre.
Para un ser racional, una acción basada en
principios es el único tipo efectivo de acción.
Tener principios es la única forma de lograr
un objetivo a largo plazo.
 659/1407

Desde el punto de vista Objetivista, los prin-

cipios morales no son lujos reservados a es-
píritus "superiores", ni obligaciones que le
debemos a lo sobrenatural. Son una necesid-
ad práctica y terrenal para cualquiera que es-
té interesado en la auto-conservación.

La única alternativa que hay a una acción re-

gida por principios morales es una acción
impulsiva de corto plazo. Pero para el
hombre, como sabemos, el corto plazo, visto
desde una perspectiva de largo plazo, es
auto-destructivo. Este es el punto práctico
que el pragmatismo no ve, al decirle a la
gente que juzgue cada decisión, no haciendo
referencia a teorías abstractas sino sólo en
base a los resultados después de haberla
probado; que insiste en que los resultados de
hoy no tienen por qué volver a ser los de
mañana; y que urge que cada situación sea
abordada "experimentalmente", "en sus pro-
pios términos". Tal filosofía equivale a la de-
claración: abandona tu mente, descarta tu
 660/1407

capacidad para pensar, y decide cada caso

basado sólo en la percepción. Eso es precis-
amente lo que el hombre no puede hacer; no
por mucho tiempo.

La moralidad Objetivista, como he dicho,

define un código de valores. A lo que Ayn
Rand llama aquí un "código" es un sistema
de principios integrado, estructurado jerár-
quicamente, y no-contradictorio, que le
permite al hombre decidir, planificar, y actu-
ar a largo plazo. El hombre necesita un
código así, como ahora debería haber
quedado claro, no sólo porque él tiene libre
albedrío, sino porque es un organismo vivo,
porque debe aprender a usar su libre al-
bedrío correctamente. Necesita un código
moral porque su vida requiere un curso es-
pecífico de acción y, al ser una entidad con-
ceptual, no puede seguir este curso sino con
la guía de conceptos.
 661/1407

Entonces, ¿cuál es el estándar de valor mor-

al? Un código de moralidad válido, concluye
Ayn Rand, un código basado en la razón y
adecuado para el hombre, debe considerar la
vida del hombre su estándar de valor. “Todo
lo que es adecuado para la vida de un ser ra-
cional es lo bueno; todo lo que la destruye es
lo malo". 16

Repito: el estándar que está implícito en to-

do el argumento, es la vida del hombre. "La
vida del hombre", o "la supervivencia del
hombre como hombre", significa, según la
definición de Ayn Rand, "los términos, méto-
dos, condiciones y objetivos requeridos para
la supervivencia de un ser racional a lo largo
de toda su vida . . . en todos aquellos aspec-
tos de la existencia que son susceptibles de
su decisión". 17 Dicho de otra forma, "la vida
del hombre” quiere decir la vida de acuerdo
con los principios de la supervivencia
humana.
 662/1407

El estándar de moralidad Objetivista no es

una supervivencia momentánea ni una su-
pervivencia meramente física; es la super-
vivencia a largo plazo del hombre: de su
mente y de su cuerpo. El estándar no es
“mantenerse vivo por cualquier medio",
porque, si estamos hablando en términos del
largo plazo, sólo hay un medio de mantener
la vida humana. Como dice Ayn Rand, el es-
tándar no es la “supervivencia a cualquier
precio, puesto que sólo hay un precio que
paga por la supervivencia del hombre: la
razón". 18

"La vida del hombre” no es un ideal diferente

o "superior" que ha sido arbitrariamente
añadido a "la vida". Es simplemente el es-
tándar de la vida, aplicado al hombre. La
vida, para cualquier criatura viva, significa la
vida como tal criatura, la vida de acuerdo con
sus medios específicos de supervivencia. No
hay ninguna dicotomía entre existencia e
 663/1407

identidad. Ser, para un hombre, es ser un

hombre.

Cualquier estándar de moralidad que no sea

el de Objetivismo puede tener solamente un
resultado final. "Dado que la vida requiere
un curso de acción específico", observa Ayn
Rand, "cualquier otro curso la destruirá”. 19
Para reforzar este punto, tenemos mucho
más que la evidencia de la teoría. Tenemos el
instructivo espectáculo de todos los países y
siglos que intentaron alguna versión de la
"no vida" como su estándar.

Consiguieron lo que querían.

La racionalidad como virtud primaria

¿Cuáles son los principios de la superviven-

cia humana? ¿Qué objetos debe el hombre
considerar valores, si ha de mantener su
vida, y qué virtudes debe practicar para
poder conseguirlos?
 664/1407

La facultad de la razón es la herramienta

básica de supervivencia para el hombre. La
opción primaria es usar o no usar esta fac-
ultad. Si la vida es el estándar, por lo tanto,
el principio moral básico es obvio. Nos dice
cómo evaluar de forma adecuada a la razón.

Según Ayn Rand, hay tres valores básicos,

"los cuales, en conjunto, son los medios para
conseguir y hacer real el valor final de uno. .
."

" Para vivir, el hombre debe postular tres co-

sas como los valores supremos y gobernantes
de su vida: Razón – Propósito – Autoestima.
Razón, como su única herramienta de
conocimiento – Propósito, como su com-
promiso con la felicidad que esa herramienta
debe proceder a alcanzar – Autoestima,
como la inviolable certeza de que su mente
es competente para pensar y su persona es
digna de felicidad, o sea: digna de vivir.
 665/1407

Estos tres valores implican y requieren todas

las virtudes del hombre . . .". 20

Las dos últimas las dejaré para el capítulo

siguiente. La más importante de esas cosas,
sin embargo, la que hace posibles las otras,
es la primera. La epistemología nos dice que
la razón es válida; es el medio de conocimi-
ento del hombre. La ética saca la conclusión
práctica: si uno decide vivir, uno debe con-
siderar a la razón como un valor.

Valorar la razón es lo contrario no sólo de re-

chazarla, sino también de aceptarla como
debe ser aceptada. Con relación a la mente,
un Objetivista no es alguien desinteresado o
alguien que hace las cosas de mala gana. Él
no dice: "Yo realmente preferiría ser irra-
cional, pero, bueno, ya que A es A, estoy de
acuerdo en no mantener contradicciones". Al
contrario, al captar el papel vital de la con-
sciencia, él le otorga a la razón el lugar cent-
ral en su escala personal de valores. Él es el
 666/1407

hombre que valora sus medios de super-

vivencia, que retrocede ante la perspectiva de
subvertirlos, que se inspira ante el es-
pectáculo de la pura objetividad. "E l más
noble acto que jamás has realizado", dice
Ayn Rand, "es el acto de tu mente en el pro-
ceso de captar que dos y dos son cuatro". 21
Ella no hizo esa declaración como siendo una
hipérbole.

El magnífico fuego en la ética de Ayn Rand --

sus inspiradoras afirmaciones del hombre
como héroe, el trabajo creativo, la alegría
egoísta, la libertad individual -- todo eso es
secundario. La raíz es la evaluación moral
primaria que hace Objetivismo, cómo evalúa
la razón.

Cada valor moral implica ejercer una virtud a

lo largo de toda la vida. "Virtud", según la
definición Objetivista, “es la acción a través
de la cual uno gana y mantiene [un valor]".
22 La acción, en este caso -- la virtud que
 667/1407

desarrolla, mantiene y aplica la facultad de la

razón, haciendo posible así cualquier otro
valor humano -- es la racionalidad.

"La racionalidad", según Ayn Rand, es “el re-

conocimiento y la aceptación de la razón
como la única fuente de conocimiento de
uno, el único juez de valores de uno, y la ún-
ica guía para la acción de uno". 23 Esto sig-
nifica aplicar la razón a todos los aspectos e
intereses de la vida de uno. Significa escoger
y validar las opiniones de uno, las decisiones
de uno, el trabajo de uno, el amor de uno, de
acuerdo con los requerimientos normales de
un proceso cognitivo, los requerimientos de
la lógica, la objetividad, la integración. En
términos negativos, virtud significa nunca
colocar ninguna consideración por encima
de la percepción que uno tiene de la realidad.
Eso incluye nunca intentar salirse con la
suya admitiendo una contradicción, o una
fantasía mística, o el capricho de ignorar el
contexto.
 668/1407

Racionalidad significa aceptar la razón como

un principio de supervivencia humana, y
como un absoluto.

Los animales ejercen su facultad de la con-

sciencia automáticamente; el hombre, no.
"Para un animal", escribe Ayn Rand, "la
cuestión de la supervivencia es principal-
mente física; para el hombre, principalmente
epistemológica". 24 La racionalidad, según
esto, es la obligación primaria del hombre,
de la cual todas las demás se derivan. Si el
hombre necesita decidir sus acciones en ref-
erencia a principios, esta virtud denota el
principio que es la raíz de todo. Ciertamente,
subyace la necesidad misma de tener princi-
pios morales. Actuar por principio es en sí
mismo una expresión de racionalidad; es una
forma de ser gobernado por la facultad con-
ceptual de uno.

Por la misma razón, hay sólo un vicio

primario, el cual es la raíz de todos los males
 669/1407

humanos: la irracionalidad. Es la suspensión

deliberada de la consciencia, el negarse a ver,
a pensar, a saber . . . ya sea como política
general, porque a uno le parece que ser con-
sciente es demasiado difícil, o con respecto a
algún tema concreto, porque los hechos
chocan con los sentimientos de uno. El vicio,
según la visión Objetivista, no es una política
gratificante; es inconsciencia, una incon-
sciencia intencional, auto-inducida, mientras
uno continúa yendo de acá para allá y fun-
cionando. Para un organismo consciente,
ningún curso de conducta puede ser más
peligroso.

Lo anterior es una descripción general.

Ahora consideremos ciertos aspectos de la
racionalidad en mayor detalle.

Para empezar, no se puede seguir la razón a

menos que uno la practique. La racionalidad
exige una continua actividad mental, un pro-
ceso de funcionamiento regular y cotidiano
 670/1407

al nivel de consciencia conceptual. Esto im-

plica mucho más que simplemente formar
suficientes conceptos como para poder hab-
lar o leer un libro. En la descripción de Ayn
Rand, implica

". . . un proceso, mantenido activamente, de

identificar las impresiones de uno en térmi-
nos conceptuales; de integrar cada aconteci-
miento y cada observación en un contexto
conceptual; de captar relaciones, diferencias
y similitudes en el material perceptual de
uno, y de abstraerlos formando nuevos con-
ceptos; de sacar inferencias, hacer deduc-
ciones, llegar a conclusiones, formular
nuevas preguntas y descubrir nuevas
respuestas; y de expandir el conocimiento de
uno en un todo cada vez mayor". 25

Un hombre no puede ser calificado de ra-

cional si va deambulando por ahí con la
cabeza en las nubes, pero de vez en cuando,
cuando alguien menciona un hecho, se
 671/1407

despierta el tiempo suficiente para decir

"Vale, acepto eso", y luego recae en su dis-
tracción. La racionalidad requiere el uso sis-
temático de la inteligencia de uno.

En las novelas de Ayn Rand hay abundantes

e instructivos ejemplos de este aspecto de la
virtud. Considerad, por ejemplo, la reunión
de Howard Roark con el Decano al principio
de El Manantial. El Decano le dice que los
hombres siempre deben reverenciar la tradi-
ción. Roark piensa que esa opinión no tiene
ningún sentido, pero no la ignora. Roark no
es psicólogo, ni le interesa mucho ese campo;
pero él trata con hombres, sabe que hay
muchos como el Decano, y funciona bajo la
premisa de intentar entender aquello con lo
que trata. Así que identifica el significado de
esa situación en los términos que tiene a su
disposición. Hay algo aquí que es contrario a
la forma que yo tengo de funcionar, piensa,
algún tipo de conducta que yo no comprendo
-- "el principio que hay detrás del Decano",
 672/1407

lo llama -- y archiva esa observación en su

subconsciente con una orden implícita a sí
mismo: prestar atención a cualquier dato rel-
evante a este problema. Más tarde, cuando
esa información está disponible (nuevos
ejemplos, o aspectos en nuevos contextos), la
reconoce y la integra. Al final, por un proceso
cuyos pasos ha visto el lector, Roark llega al
concepto de "hombre de segunda mano", y al
tipo opuesto de hombre, a quien él repres-
enta. A partir de ese momento, comprende
cuál es la cuestión de la cual su propio des-
tino y el del mundo dependen.

Traten con lo que traten los héroes en las

novelas de Ayn Rand, sea trabajo, romances,
arte, gente, política o filosofía, ellos tratan de
comprenderlo, conectando lo nuevo con lo
que ya conocen, y descubriendo lo que aún
no conocen. Esos héroes son hombres y
mujeres a quienes les gusta y quienes prac-
tican el proceso de cognición. Por eso ellos
son normalmente individuos eficaces y
 673/1407

felices que consiguen sus valores. Su com-

promiso con el pensamiento los lleva a un
constante crecimiento en lo que saben, lo cu-
al maximiza la posibilidad de una acción
exitosa.

Al citar el ejemplo de Roark, no pretendo

sugerir que la racionalidad tenga que supon-
er el descubrimiento de nuevas ideas. El ejer-
cicio de la razón se aplica dentro de la esfera
del conocimiento, de los intereses y la capa-
cidad de cada hombre. La cuestión no es que
uno deba ser un genio o por lo menos un in-
telectual. Contrariamente a una falacia muy
extendida, la razón es una facultad de seres
humanos, no de "superhombres". 26 Aquí, el
punto moral es siempre crecer mentalmente,
aumentar el conocimiento propio y expandir
el poder de la propia consciencia en la me-
dida que uno pueda, sea cual sea la profesión
o el grado de su inteligencia. El crecimiento
mental es posible, en alguna medida, para
toda persona que tenga un cerebro intacto.
 674/1407

Requiere el gasto de esfuerzo, sin embargo,

el esfuerzo de iniciar y mantener un estado
de plena consciencia. Esfuerzo no significa
dolor, o deber, pero sí significa coraje e in-
sistencia, porque el conocimiento conceptual
es un logro volitivo que implica el riesgo de
error y la necesidad de un trabajo mental
continuo y escrupuloso. Los hombres virtu-
osos son aquellos que deciden practicar y
darle la bienvenida a esta clase de lucha, por
principio, como un compromiso para toda la
vida.

Sus opuestos son las mentalidades anti-es-

fuerzo, los que buscan deslizarse por la vida
sin dar golpe, esperando que conocimiento y
valores de alguna manera se materialicen sin
trabajo ni costo, cada vez que uno lo desee.
Esa actitud representa la subversión de la
virtud en su raíz; es resentimiento de que la
virtud sea necesaria. El mejor símbolo para
esto es el Jardín de Edén antes de la caída, el
lugar que la tradición judeocristiana ve como
 675/1407

el Paraíso. Tal proyección eleva el estancami-

ento mental al estatus de ideal. Ninguna ac-
ción a largo plazo es requerida de Adán y
Eva, ni trabajo, ni planificación, ni enfocarse
en nada; ellos simplemente van por ahí,
comiendo alguna fruta de vez en cuando, y
obedeciendo órdenes.

La práctica mental que subyace la actitud

anti-esfuerzo es el acto de evadir, de de-
sechar algún hecho de la realidad que a uno
le desagrada. Ese acto constituye la esencia
de la irracionalidad y, por lo tanto, del mal.
La evasión es el equivalente Objetivista a un
pecado mortal. Es el único de esos pecados
que reconocemos, porque es lo que hace pos-
ible cualquier otra forma de corrupción mor-
al. 27

Nadie trata de evadir la totalidad de la real-

idad. Los que evaden creen que esa práctica
es segura porque sienten que pueden
 676/1407

limitarla. Sin embargo, en última instancia,

no pueden.

La explicación es que todo en la realidad está

interconectado. Por lógica, entonces, para
mantener una evasión en cualquier tema
concreto, uno estaría forzado a ampliar y
continuar ampliando gradualmente el límite
de su propia ceguera. Por ejemplo,
supongamos que decides evadir sólo en lo
que respecta a la cuestión de la existencia de
Dios, la cual quieres aceptar sin evidencia;
en lo que respecta a todo lo demás, dices,
seguirás la razón. ¿Qué pasará, cuál será la
pauta de tus procesos mentales a partir de
ese momento? ¿Puedes seguir siendo racion-
al cuando tratas con el resto de la metafísica,
incluyendo temas como la eternidad del uni-
verso, el absolutismo de la Identidad, y la
imposibilidad de los milagros? Cualquiera de
esos temas, encarados seriamente, amenaza
exponer y estropear tu evasión. Y ¿qué pasa
con tu pensamiento en cuanto a
 677/1407

epistemología, incluyendo lo que piensas de

lo arbitrario y del tema de fe contra razón?
¿Qué haces con la ética y los supuestos man-
damientos de Dios? ¿Y las supuestas ideas
políticas que tiene Dios . . . por ejemplo,
sobre pornografía, rezar en la escuela, el
aborto? ¿Y el choque entre el Génesis y la
teoría de la evolución? Si intentases firm-
emente proteger aunque sólo fuese esa
primera evasión con la que empezaste, de-
jando de lado metódicamente todo aquello
que pudiera amenazarla, esa única evasión te
llevaría paso a paso a un único resultado: a
una total falta de percepción.

Lo anterior es la forma negativa de expresar

un principio que fue analizado en el capítulo
4: la necesidad que tiene el hombre de integ-
rar. Así como cada idea tiene una relación
con las demás ideas de uno, y ninguna puede
ser aceptada hasta que pueda verse como un
elemento de un todo cognitivo único -- así
también cada hecho tiene una relación con
 678/1407

otros hechos, y ninguno de ellos puede ser

evadido sin desbaratar y destruir ese tipo de
totalidad.

En realidad, nuestro análisis de un evasor

metódico y coherente no es más que un arti-
ficio pedagógico. Un evasor no está in-
teresado en ser coherente; no busca proteger
su evasión identificando conscientemente las
implicaciones de nuevo material cognitivo; si
esa fuese su política, no estaría evadiendo. El
método del evasor no es seguir su evasión ló-
gicamente, le lleve adonde le lleve, sino ig-
norar relaciones lógicas. Su método consiste
en tratar con las ideas y los hechos de forma
fragmentada, aceptando o rechazando los
varios fragmentos de contenido al azar,
según le venga en gana.

El evasor quiere la "seguridad" de delimitar

sus evasiones, y practica el único método que
existe para lograr tal delimitación: no saber
las implicaciones de sus evasiones. Esto
 679/1407

significa que tira por la borda el principio de

integración.

Por su naturaleza, evadir es una forma de

no-integrar. Es la forma más letal: la desin-
tegración voluntaria de contenidos men-
tales. Un hombre en esa condición ya no
posee los medios para diferenciar entre co-
herencia o contradicción, verdad o falsedad.
En su consciencia, cualquier contenido con-
ceptual queda reducido a lo caprichoso, lo
sin fundamento, lo arbitrario; ninguna con-
clusión puede ser considerada conocimiento
en una mente que rechaza los requerimien-
tos de la cognición. En consecuencia, el evas-
or verdadero, al igual que el evasor hi-
potético que mencioné antes, consigue sólo
una finalidad y un tipo de "seguridad": una
ceguera absoluta. Esta es la explicación de la
afirmación de Ayn Rand de que "una con-
cesión a lo irracional invalida la propia con-
sciencia . . .". 28
 680/1407

La mente no puede tolerar "un poco de irra-

cionalidad" ni más ni menos que el cuerpo
puede tolerar "un poco de tumor maligno".
Ambos males, una vez introducidos, empiez-
an a consumir todos los elementos sanos.

Cada virtud, según Objetivismo, tiene dos as-

pectos: uno intelectual, el otro existencial.
Puesto que el hombre es una unidad hecha
de mente y cuerpo, cada virtud tiene una ap-
licación en ambos campos; cada una implica
un cierto proceso de consciencia y, como su
expresión en la realidad, un cierto curso de
acción física.

El lado existencial de la racionalidad es la

política de actuar de acuerdo con las conclu-
siones racionales de uno. No tiene sentido
usar la mente de uno si el conocimiento ad-
quirido de esa forma no es una guía para la
acción de uno.
 681/1407

Este aspecto de la racionalidad entraña vari-

as obligaciones. 29 Requiere que uno elija no
sólo sus valores abstractos, sino también sus
metas específicas, a través de un proceso de
pensamiento racional -- en contraste a elegir
algunas metas por mero capricho, ignorando
el contexto total del conocimiento de uno y
de las demás metas de uno. Requiere que
uno conozca sus propios motivos -- en con-
traste a ir a la deriva durante un día o una
vida entera, empujado de acá para allá sin
saber adónde, por impulsos sin identificar.
Requiere que uno elija los medios para sus
fines haciendo referencia a principios explí-
citamente definidos, tanto morales como
científicos -- en contraste a intentar constru-
ir un puente, un noticiero, un matrimonio o
la paz mundial con la ayuda de hábitos limit-
ados, de proverbios sin digerir o de “lo que le
parezca bien a uno en ese momento”. Y re-
quiere que uno entonces ponga los medios,
aceptando totalmente la ley de causalidad en
 682/1407

su totalidad -- en contraste a buscar efectos

sin causas o causas sin efectos. Este último
punto requiere elaboración.

Buscar efectos sin causas significa querer un

cierto objeto, incluso uno perfectamente legí-
timo, pero no tomar ninguna acción para
conseguirlo. El individuo en un caso así está
contando con el hecho de que quiere el ob-
jeto o ruega por conseguirlo. Si uno le pre-
gunta: “¿Pero cómo puede ser conseguido?”,
su respuesta, a menudo meramente implí-
cita, es una evasión: “De alguna forma”. 30

Si un hombre quiere un cierto efecto, es su

responsabilidad descubrir y efectuar la causa
necesaria. Si él quiere una relación
romántica satisfactoria, no puede quedarse
sentado en su solitario piso, esperando que
su alma gemela “de alguna forma” se materi-
alice. Debe definir lo que busca específica-
mente en una mujer, y luego empezar activa-
mente a buscarla. O, si una mujer quiere una
 683/1407

carrera como escritora, no puede posponer

indefinidamente la escritura, mientras es-
pera que la inspiración “de alguna manera”
le venga. Debe encontrar la manera de crear
su inspiración y luego ponerse a escribir. El
mismo principio se aplica al deseo de
riqueza, felicidad, libertad o cualquier otro
valor. No es suficiente decir: "X es una cosa
buena, la quiero”. Puesto que ni Dios ni la
sociedad pueden realizar un milagro, la
actitud cristiana de la “esperanza" es lo con-
trario a la virtud. Como cualquier ser vivi-
entes (incluso, a su manera, los lirios del
campo), un ser humano, si ha de conseguir
sus metas, debe trabajar e hilar.

Una variante especialmente irracional del vi-

cio anterior es el intento de invertir causa y
efecto. En este caso, el individuo desea un
efecto inmerecido, pero sólo como un ab-
surdo medio para un fin. Espera que el
efecto, de alguna forma, le proporcione la
causa que él se niega a implementar o a
 684/1407

conseguir. Como ejemplos, Ayn Rand cita a

personas que quieren "amor inmerecido,
como si el amor -- el efecto -- pudiera darles
valor personal, la causa", o quienes quieren
"admiración inmerecida, como si la
admiración -- el efecto -- pudiera darles vir-
tud, la causa", o quienes quieren "riqueza
inmerecida, como si la riqueza -- el efecto --
pudiera darles capacidad de producir, la
causa. 31 En todos estos casos, el individuo
no quiere realmente el objeto que dice que
quiere, por ejemplo amor o dinero. Lo que
quiere es lo que significa ese objeto; quiere
la ilusión de haber conseguido su causa,
mientras evade el hecho de que no la ha con-
seguido y nunca tuvo intención de
conseguirla.

El error opuesto es buscar causas sin efectos.

Eso significa: tomar una cierta acción mien-
tras se evade y se espera librarse de sus con-
secuencias. Ya hemos mencionado a los al-
cohólicos y a los drogadictos que cierran sus
 685/1407

ojos ante lo auto-destructiva que es su con-

ducta. El mismo fenómeno existe de muchas
otras formas. Un ejemplo es la gente que reg-
ularmente quiere más favores del gobierno o
más agencias gubernamentales, mientras ig-
noran el aumento de controles que esto im-
plica y las repercusiones políticas que conll-
eva. Muchas de estas personas no quieren
una dictadura, no más que el alcohólico
quiere sufrir el delirium tremens, y tienen
cómo saber el efecto de sus acciones; a pesar
de eso, demandan todos los pasos que con-
ducen a un Estado omnipotente mientras
evaden el futuro. El lema de todas esas per-
sonas es: "¡Puedo salirme con la mía!" Pero
A es A, y no pueden lograrlo, no a largo
plazo.

La política de evadir la causalidad -- da igual

que uno quiera de alguna forma conseguir
un efecto e escapar de él -- es una forma de
poner un "quiero" por encima de un "es". En
este sentido, es como todas las otras
 686/1407

variantes de la irracionalidad. Como vimos

en el capítulo 5, la única alternativa a aceptar
la razón es el emocionalismo. Esto nos lleva
al tema de virtud y emoción.

En epistemología, llegamos a la conclusión

que las emociones no son herramientas de
conocimiento. El corolario en ética es que no
son guías para la acción.

Ayn Rand define "capricho" como "es un

deseo sentido por una persona que ni sabe ni
se preocupa de descubrir su causa". 32 Tal
persona no está interesada en hacer intro-
spección o en analizar. No pretende identifi-
car las premisas que son la fuente de su
deseo, o determinar si estas premisas se
ajustan a la realidad. Simplemente quiere un
cierto artículo. Lo quiere porque lo quiere.
Esto es lo que Ayn Rand llama "adoración al
capricho".
 687/1407

La adoración al capricho es a la ética lo que

el misticismo es a la epistemología. Las dos
prácticas son inválidas por la misma razón, y
conducen a los mismos resultados
destructivos.

El enfoque correcto en este asunto no es

razón contra emoción, sino la razón primero
y luego la emoción. Este enfoque, como
hemos visto, lleva a una armonía entre razón
y emoción, que es el estado normal de un
hombre racional. Sus emociones, en con-
secuencia, son lo opuesto a caprichos; son
consecuencias de juicios de valor racionales y
explícitamente identificados. Un hombre con
este tipo de psicología y de conocimiento de
sí mismo no reprime sus deseos. Está ansio-
so por sentir y por darle a sus emociones una
realidad plena en las horas y opciones de su
vida. Para él, tal política es una forma de ex-
presar en acción el juicio de su mente.
 688/1407

Los deseos de un hombre racional son más

fuertes que los de un adorador de caprichos.
Esto es porque el hombre racional experi-
menta sus valores de forma pura. Dado que
ha identificado e integrado sus contenidos
mentales, cada aspecto de ellos contribuye a
su certidumbre; nada en sus premisas o
psicología aplaca el fuego de su pasión. Si un
hombre desea comerse su pastel y tenerlo a
la vez, necesariamente estará destrozado, in-
seguro de su dirección, con dudas de sí
mismo; la propia contradicción hace acallar
la intensidad con la que puede desear cada
uno de los lados. Pero si un hombre quiere
algo con la dedicación inquebrantable de una
persona que conoce su propia mente y sabe
que su deseo está totalmente de acuerdo con
la realidad, entonces sí lo quiere.

Tanto en ética como en epistemología, no ex-

iste dicotomía entre razón y emoción. Una
vez más, la verdad es: piensa, y sentirás.
 689/1407

Debo añadir que cualquiera puede, por

razones perfectamente inocentes y en alguna
cuestión específica, tener un conflicto entre
emociones e ideas. El proceso racional en ese
caso es diferir la acción sobre ese tema hasta
que el conflicto haya sido resuelto. Primero,
uno debería descubrir dónde está el error
que uno tiene, y corregirlo; luego uno puede
actuar, asumiendo que el tiempo permita tal
deliberación. De no ser así, si alguna emer-
gencia requiere una decisión inmediata,
entonces la persona en conflicto debe actuar
sin tener un conocimiento total de sí mismo.
En tal caso, debe guiarse por su mente, o sea,
por su mejor juicio consciente de lo que con-
cuerda con la realidad, aunque sus emo-
ciones se rebelen. Cuando la crisis haya pas-
ado, entonces puede investigar el origen de
su desacuerdo emocional, y restablecer la ar-
monía mental.

Esto completa nuestra primera discusión

sobre la virtud. La decadencia de Occidente,
 690/1407

alguien observó alguna vez, puede ser sim-

bolizada por el hecho que el término:
"virtud" -- que proviene de "vir", "hombre"
en latín -- ha dado un giro de 180 grados a lo
largo de los siglos. Ha evolucionado de signi-
ficar "virilidad" en un hombre a significar
"castidad" en una mujer. Objetivismo le
devuelve a ese término su sentido original.
Llamamos "virtud" al tipo de acción apropi-
ado para un ser humano.

La acción es la racionalidad.

El individuo como beneficiario apropi-

ado de su propia acción moral

Veamos ahora la última de las tres cues-

tiones éticas básicas: la cuestión del benefi-
ciario adecuado (es decir, el beneficiario
apropiado, correcto). La respuesta implica
una distinción entre el estándar (o sea, el cri-
terio, la norma) de la ética y el objetivo de la
ética.
 691/1407

Un estándar ético, escribe Ayn Rand,

significa

. . . un principio abstracto que sirve como

medida o indicador para guiar las decisiones
de un hombre en cuanto a lograr un objetivo
concreto y específico. "Lo requerido para la
supervivencia del hombre como hombre" es
un principio abstracto que se aplica a cada
hombre individual. La tarea de aplicar este
principio a un objetivo concreto y específico -
- el objetivo de vivir una vida apropiada a un
ser racional -- le pertenece a cada hombre in-
dividual, y la vida que tiene que vivir es la
suya propia". 33

Cada individuo debe escoger sus valores y

sus acciones de acuerdo con el estándar de la
vida del hombre . . . para poder lograr el ob-
jetivo de mantener y disfrutar de su propia
vida. Por lo tanto, Objetivismo aboga por el
egoísmo -- la búsqueda del interés personal -
-, la política del auto-interés.
 692/1407

El concepto de "egoísmo" identifica sólo uno

de los aspectos de un código ético. 34 No nos
dice qué actos debe realizar un hombre, sino
quién debería beneficiarse de ellos. El
egoísmo establece que la obligación moral
primaria de cada hombre es lograr su propio
bien, su propio bienestar, su interés personal
(estos términos son sinónimos aquí).
Establece que cada hombre debe "atender a
sus propios intereses"; que debe ser "egoísta"
en el sentido de ser el beneficiario de sus
propias acciones morales. Por sí solo, este
principio no ofrece ninguna orientación
práctica. No especifica ni valores ni virtudes,
no define lo que son "intereses" o lo que es el
“interés personal” . . . ni en términos de
"vida”, “poder”, “placer", ni de ninguna otra
cosa. Simplemente dice: Consista en lo que
consista el interés propio del hombre, eso es
lo que cada individuo debe tratar de
conseguir.
 693/1407

La alternativa es la visión de que la principal

obligación moral del hombre es servir a al-
guna otra entidad distinta de sí mismo, tal
como Dios o la sociedad, a costa de subor-
dinar o negar su propio bienestar. Según esta
visión, la esencia de la moralidad es el altru-
ismo, que implica algún tipo de auto-
sacrificio.

Aunque a menudo he dejado entrever la

posición Objetivista sobre esta cuestión, sólo
en este momento estoy en condiciones de
abordar la cuestión explícitamente. La razón
es que el egoísmo, como cualquier otro prin-
cipio, requiere un proceso de validación, y
hasta ahora el contexto necesario para de-
mostrar (e interpretar correctamente) el
egoísmo no había sido establecido.

En la visión Objetivista, la validación del

egoísmo consiste en demostrar que es un co-
rolario de la vida del hombre como estándar
moral. 35
 694/1407

"Sólo la alternativa de vida contra muerte",

dije anteriormente, "crea el contexto para
una acción orientada al valor . . .", y "sólo la
auto-conservación", dije, "puede ser el objet-
ivo final". Ahora lo único que necesito añadir
es el énfasis necesario para presentar el
pleno significado de esas formulaciones. La
alternativa con la que la realidad confronta a
un organismo vivo es su propia vida o
muerte. El objetivo es la auto-conservación.

Dejando de lado la reproducción, a la cual to-

do organismo debe su existencia, esa es la
meta de todas las acciones y procesos bioló-
gicos automáticos. Cuando una planta gira
sus hojas para alcanzar la luz del sol, cuando
un animal digiere alimento o regula su tem-
peratura interna o se vuelve ante un sonido
repentino para descubrir su origen, cada or-
ganismo está persiguiendo los valores que su
supervivencia exige. Como entidad viviente,
cada uno actúa necesariamente en su propio
 695/1407

beneficio; cada uno es el beneficiario de sus

propias acciones.

Las plantas y los animales no pueden, sin

embargo, ser llamados "egoístas"; el término
"auto-sustentable" cubre los hechos de su
forma de comportarse. Conceptos como
"egoísta", junto con sus sinónimos y antóni-
mos (por ejemplo: "interesado", "altruista",
"desprendido"), son términos morales. Estos
términos son aplicables sólo a una entidad
que tiene poder de elección; designan un
modo de funcionamiento que ha sido ad-
optado al enfrentar una alternativa. Las
plantas y los animales no tienen que decidir
quién va a ser el beneficiario de sus acciones.
El hombre sí tiene que decidirlo.

En el caso del hombre, el comportamiento

auto-sustentable no está pre-programado.
Aunque los procesos corporales del hombre
están guiados automáticamente por el valor
de la vida, vimos antes que, como entidad
 696/1407

consciente que es, él debe decidir aceptar la

vida como su estándar moral. Un punto sim-
ilar se aplica a la cuestión que nos ocupa.
Aunque los procesos corporales del hombre
apuntan automáticamente a la auto-preser-
vación, él debe decidir como entidad con-
sciente el aceptar este fin como su objetivo
moral. Por ser su consciencia volitiva, el
hombre debe decidir aceptar la esencia de la
vida. Debe decidir hacer que la auto-
sustentación se convierta en la regla funda-
mental de su conducta voluntaria. El hombre
que toma esta decisión es un "egoísta".

"Egoísta", en la visión Objetivista, significa

auto-sustentable como un acto de elección y
por cuestión de principio.

El principio más amplio que exige tal

egoísmo es el hecho de que la supervivencia
requiere un curso de acción que lo tenga to-
do en cuenta. La vida de un hombre no
puede ser mantenida, no en el sentido de a
 697/1407

largo plazo, si él ve esa tarea como una act-

ividad secundaria sirviendo a algún otro tipo
de objetivo. Si una acción suya no va a favor
de su vida, entonces, como hemos visto, va
en contra de su vida; es un daño auto-infli-
gido, el cual, si no es corregido, es progres-
ivo. Este principio se aplica sin restricciones
a todos los aspectos de las acciones del
hombre; es especialmente obvio, sin em-
bargo, cuando ese aspecto es algún medio
complejo o un fin secundario, sino cuando es
el objetivo que rige la existencia de un
hombre. Aceptar cualquier otra cosa que no
sea la propia vida en este tipo de asunto --
incorporar a los objetivos finales de uno cu-
alquier variante o matiz de auto-negación --
es declararle la guerra a la vida en su raíz.

La vida requiere que el hombre obtenga

valores, no que los pierda. Requiere acción
positiva, logro, éxito; no abnegación, renun-
cia, rendición. Requiere auto-cuidado: en
 698/1407

otras palabras, exactamente lo opuesto al

sacrificio.

Un "sacrificio" es renunciar a un valor --

como dinero, carrera, seres queridos,
libertad -- a cambio de un valor inferior o de
algo sin valor (si uno adquiere un valor igual
o mayor en un intercambio, entonces es una
negociación equitativa o incluso una ganan-
cia, no un sacrificio). Un hombre racional,
sin embargo, escoge sus valores y su escal-
afón jerárquico, no por capricho, sino por un
proceso de cognición. Decirle a ese hombre
que renuncie a sus valores es decirle: renun-
cia a tu juicio, contradice tu conocimiento,
sacrifica tu mente. Pero eso es algo que un
hombre no se atreve a sacrificar. 36

El proceso de pensamiento requiere que un

hombre siga la evidencia adonde le lleve, sin
miedo ni favoritismos, independientemente
de los efectos que tal acción pueda tener
sobre la consciencia de otros. Ese hombre
 699/1407

debe seguir la evidencia, estén los demás de

acuerdo con sus conclusiones o no, sea el de-
sacuerdo de los demás honesto o no, les
agraden sus conclusiones a ellos o no. Como
el pensamiento es un atributo del individuo,
cada hombre debe ser soberano en lo que re-
specta a la función y el producto de su propio
cerebro. Esto es imposible si la moralidad
exige que un hombre “ponga a otros por en-
cima de sí mismo”.

No existe dicotomía entre epistemología y ét-

ica: lo que significa, en esta cuestión, entre el
proceso de cognición y su beneficiario. Un
hombre no puede ofrecer lealtad inquebrant-
able a la lógica, mientras mantenga que su
deber moral es renunciar a sus conclusiones
para satisfacer obligaciones hacia otros que
él no ha elegido. Él no puede guiar su fac-
ultad de ser consciente a través de los dicta-
dos de su propio criterio independiente
mientras crea que esa facultad es realmente
sólo un medio para los fines de otros, y que
 700/1407

su mente, por lo tanto, es propiedad de

otros. No puede combinar en la misma con-
sciencia el estatus de soberano cognitivo con
el de siervo moral.

Si el cerebro de un hombre -- al igual que la

fábrica de un industrial -- no está para bene-
ficiarse de él, entonces ese cerebro no está
bajo su control. El resultado en ambos casos
es que la entidad considerada como el bene-
ficiario correcto -- los otros o la sociedad --
se moviliza para hacerse cargo de las prer-
rogativas de dueño. En el caso de una
fábrica, esa toma de posesión se llama "so-
cialismo", y lleva a la destrucción de la
fábrica. En el caso de un cerebro, se llama "fe
en el líder", y lleva a la cesación del
pensamiento.

La necesidad de "atender los propios inter-

eses de uno" se aplica a todos los campos de
actividad, incluyendo, especialmente, el
reino del intelecto. No puede haber mayor
 701/1407

interés para un ser racional que el interés en

su herramienta de supervivencia, la cual
puede funcionar sólo como su herramienta
de supervivencia. Así como el valor básico --
la vida del hombre -- requiere la ética del
egoísmo, también la requiere la virtud
primaria. La racionalidad requiere que un
hombre sea capaz justificadamente de decir:
mi mente es mi medio para conseguir mis
metas de acuerdo con mi juicio sobre los
hechos y los valores. "La más egoísta de to-
das las cosas", así expresa Ayn Rand este
punto, " es la mente independiente que no
reconoce ninguna autoridad por encima de sí
misma y ningún valor por encima de su dis-
cernimiento de la verdad". 37

Oímos decir a menudo que la búsqueda de la

verdad es desinteresada, puesto que el tener
un interés personal actúa como un agente de
distorsión. La premisa en la que se basa esta
afirmación es que las metas del hombre son
forzosamente irracionales y, por lo tanto, que
 702/1407

él enfrenta un dilema angustioso: aceptar o

la verdad o sus intereses, o la razón y la real-
idad o sus valores. Si las metas de un hombre
no son irracionales, sin embargo, ellas exigen
de él el reconocimiento de los hechos. En tal
caso, el descubrimiento de la verdad es una
política eminentemente egoísta, porque es
un medio indispensable para lograr los pro-
pios fines. No es desinteresado el saber lo
que uno está haciendo y por qué.

Si el interés personal de un hombre es la

pasión por vivir y por tener éxito en la realid-
ad, ese motivo es el incentivo para la objet-
ividad más rigurosa que él pueda practicar . .
. bajo la premisa de que ignorancia no es feli-
cidad. En contraste, si uno no tuviese ningún
interés personal en conocer los hechos, o si
pensara que los hechos son enemigos de sus
valores, ¿qué le motivaría a emprender el de-
safío de la cognición? La verdad es lo op-
uesto a la noción convencional: el desprendi-
miento no es la precondición de la
 703/1407

objetividad, sino un obstáculo para ella. En

realidad, lo desinteresado es lo sin mente.

Estudie uno la naturaleza de la vida, de los

valores, de la virtud, o de la cognición, la
conclusión es la misma. Ser, para un ser ra-
cional, es ser egoísta . . . por un acto de
elección.

La visión Objetivista de la naturaleza del

egoísmo está implícita en la validación del
principio. El principio surge en el contexto
de los requisitos de la supervivencia del
hombre. Éstos, por lo tanto, son los que de-
terminan la interpretación correcta del
principio.

Ayn Rand defiende el interés propio racion-

al. Eso significa la ética del egoísmo, siendo
la vida del hombre es estándar de valor que
define el “interés propio”, y la racionalidad la
principal virtud que define el método para
alcanzarlo. Dentro del marco Objetivista,
 704/1407

ciertamente, el término “interés propio ra-

cional" es una redundancia, si bien una re-
dundancia necesaria hoy día. No recono-
cemos ningún “interés propio” para el
hombre fuera del contexto y del absolutismo
de la razón.

En la interpretación Objetivista, el principio

del egoísmo abarca todos los valores y las
virtudes ya estudiadas (junto con todas las
que aún faltan por estudiar). El egoísmo re-
quiere metas no contradictorias, pensami-
ento a largo plazo, acción basada en principi-
os, y la total aceptación de la causalidad. El
hombre egoísta, resumiendo, no es otro que
el hombre racional . . . porque reconoce que
cualquier fallo en la racionalidad es perjudi-
cial para su bienestar. La contraposición de
este punto es que irracionalidad es anti-
egoísmo.

Desafortunadamente, por una razón que

pronto indicaré, el egoísmo ha sido
 705/1407

defendido a través de los siglos, principal-

mente por los subjetivistas, y el resultado
han sido varias interpretaciones corruptas
del egoísmo, las cuales la mayoría de la gente
ahora considera como el significado obvio
del concepto. Así que debo seguir resaltando
el hecho de que Objetivismo defiende la ob-
jetividad y por lo tanto rechaza todas estas
versiones. Rechazamos la idea de que el
egoísmo permite la evasión de los principios.
Rechazamos el equiparar egoísmo con irre-
sponsabilidad, con ignorar el contexto, o con
adoración a caprichos. Rechazamos la noción
de que egoísmo significa "hacer lo que te
venga en gana". El hecho de que sientas que
quieras actuar de una cierta forma no hace
necesariamente que esa acción sea compat-
ible con tus "intereses", en el sentido legí-
timo de ese término. Hay innumerables
ejemplos de personas que desean y per-
siguen cursos de comportamiento auto-
destructivos.
 706/1407

Uno de esos cursos de acción consiste en una

persona que sacrifica a los demás para sí
misma.

Dado que el egoísmo es un principio de su-

pervivencia humana, es aplicable a todos los
seres humanos. Cada hombre, según Objet-
ivismo, debe vivir por su propia mente y por
su propio bien; todo hombre debe perseguir
los valores y practicar las virtudes que la vida
del hombre requiere. Dado que el hombre
sobrevive por el pensamiento y la produc-
ción, todo hombre debe vivir y trabajar como
ser independiente y creativo, adquiriendo
bienes y servicios de otros sólo por medio del
comercio, cuando ambas partes acuerden
que ese intercambio es beneficioso. Un exa-
men más a fondo de todos estos puntos nos
ocupará durante los siguientes capítulos.

En esta etapa, quiero simplemente disociar

el enfoque de Ayn Rand de la idea subjetiv-
ista de tratar con otros. El egoísmo, según la
 707/1407

interpretación Objetivista, no significa la

política de violar los derechos (morales o
políticos) de otros para satisfacer las ne-
cesidades o deseos de uno mismo. No signi-
fica la política de un bruto, de un estafador o
de un mendigo. No significa la política de
convertir a otros hombres, sea con palos o
con lágrimas, en sirvientes de uno. Cualquier
política semejante, como veremos a su
debido momento, es destructiva no sólo para
la víctima, sino también para el perpetrador,
y es condenada como inmoral, por lo tanto,
por el principio mismo del egoísmo.

La mejor formulación de la visión Objetivista

sobre este tema es el juramento de John
Galt, el héroe de La Rebelión de Atlas. “ Juro
– por mi vida y mi amor a ella – que jamás
viviré para el provecho de otro hombre, ni le
pediré a otro hombre que viva para el mío”.
El principio encarnado en este juramento es
que el sacrificio humano es malvado, no im-
porta quién sea su beneficiario, seas tú quien
 708/1407

te sacrifiques por otros, o sacrifiques a otros

por tí. El hombre -- cada hombre -- es un fin
en sí mismo. 38

Si una persona rechaza este principio, no hay

mucha diferencia en cuanto a cuál de sus
negaciones adopte, sea "Sacrifícate por los
demás" (la ética del altruismo) o "Sacrifica a
los demás por ti” (la versión subjetivista del
egoísmo). En ambos casos, sostiene que la
existencia humana requiere mártires; que al-
gunos hombres son meros medios para los
fines de otros; que el cuello de alguien debe
ser cortado. La única pregunta que falta
entonces es: ¿Tu vida por el bien de ellos o la
de ellos por la tuya? Esta pregunta no con-
stituye una disputa sobre un principio moral.
No es más que un regateo -- sobre quienes
serán las víctimas -- por dos bandos que
comparten el mismo principio.

Objetivismo no lo comparte. Afirmamos que

la vida del hombre es incompatible con el
 709/1407

sacrificio: con el sacrificio como tal, con el

sacrificio de cualquiera a cualquiera.
Rechazamos las dos teorías antes citadas por
la misma razón. Como Ayn Rand expresa
este punto en El Manantial, el hombre ra-
cional rechaza el masoquismo y el sadismo,
la sumisión y la dominación, el hacer sacrifi-
cios o el exigirlos. Lo que defiende y crea es
un ego auto-suficiente. 39

La gente a menudo pregunta si no hay con-

flictos de intereses entre los hombres -- por
ejemplo, en cuanto a un trabajo o a un amor
romántico -- que requiera el sacrificio de al-
guien. Objetivismo responde que no hay con-
flictos de interés entre hombres racionales
que viven de la producción y el comercio,
que aceptan la responsabilidad de ganarse
cualquier valor que deseen, y que se rehúsan
hacer o aceptar sacrificios. Hay "conflicto de
intereses", si queremos llamarlo así, entre un
banquero y un ladrón; pero no entre
hombres que no permiten el robo o cualquier
 710/1407

equivalente en lo que consideran sus propios

intereses. Lo mismo se aplica a todos los
valores, incluyendo el amor romántico. (Este
último ejemplo se analiza en La Rebelión de
Atlas). 40

Ahora, una vez eliminado el peor obstáculo

para entender lo que es egoísmo (o sea,
equipararlo con el malvado acto del sacrifi-
cio), veamos de nuevo la relación del yo con
los demás. Consideremos este tema como
uno lo enfocaría en una cultura válida, donde
largas polémicas contra el vicio serían
innecesarias.

El hecho esencial que hay que captar aquí es

que la existencia en sociedad es un activo
para el hombre en su lucha por la
supervivencia.

Si dejamos de lado las dictaduras, que son

mucho menos seguras para sus habitantes
que una isla desierta, las ventajas de la vida
 711/1407

en sociedad son obvias. "Los dos grandes

valores a ser obtenidos por la existencia en
sociedad", escribe Ayn Rand, "son el conoci-
miento y el comercio". 41 Los hombres
pueden transmitir de una generación a la
siguiente un gran conjunto de conocimien-
tos, mucho más de lo que cualquier indi-
viduo podría obtener por sí mismo en una
vida. Y si los hombres practican la división
del trabajo, un individuo puede lograr un
grado de pericia y un retorno material por su
esfuerzo mucho mayor que el que podría ob-
tener si viviese aislado.

El egoísmo, según esto, no significa que un

hombre debe aislarse de otros, o ser indifer-
ente a ellos. Al contrario, una visión correcta
del egoísmo requiere que el hombre identi-
fique el papel de otros en su propia vida y
luego los evalúe como corresponde.

Ciertos hombres -- los que piensan, viven in-

dependientemente, y producen -- son un
 712/1407

valor unos para otros. Son un valor según el

estándar de la vida del hombre y del interés
personal de cada individuo. Según ese
mismo estándar, los tipos opuestos de
hombres -- los evasores, los parásitos, los
criminales -- son lo opuesto a un valor. Si
uno llega a vivir o a tratar con otros
hombres, el carácter moral de esos hombres
es relevante para la propia supervivencia de
uno, y puede ser una cuestión de enorme im-
portancia para él, para bien o para mal. Para
concretar aún más este principio, uno sólo
tiene que imaginar los efectos sobre el propio
bienestar que derivarían de vivir en una so-
ciedad compuesta de nazis marchando al
paso de la oca -- o de los Padres Fundadores
Norteamericanos -- o de tontos irreflexivos
de cualquier pueblo -- o de hombres como
John Galt y Francisco D'Anconia en la Atlán-
tida de La Rebelión de Atlas.

El principio anterior introduce un amplio

contexto nuevo para la búsqueda de valor.
 713/1407

Nos lleva al ámbito de las relaciones per-

sonales. Cuando los hombres evalúan el
carácter moral de otros, como vimos en el
capítulo 4, responden emocionalmente, sin-
tiendo estima y afecto por aquellos individu-
os cuyos valores comparten. El resultado es
el fenómeno de admiración, amistad, amor
(y, por desgracia, de sus negativos también).
La amistad y el amor son aspectos cruciales
en la vida de un egoísta, no meramente
porque ocurre que la mayoría de la gente
parece querer tener relaciones personales,
sino porque es racional quererlas, si los es-
tándares de valor implicados son legítimos.

La obtención de tales relaciones, como de cu-

alquier otro valor, requiere un curso apropi-
ado de pensamiento y de acción. Requiere
que una persona defina y evalúe los valores
específicos de carácter (y su jerarquía) que
considera importantes para él, personal-
mente. Requiere que reconozca estos valores
cuando los encuentre, o sea, que aprenda a
 714/1407

identificar objetivamente los rasgos que

poseen los demás (y él mismo). Y requiere
que busque en otros, suponiendo que ellos
también lo deseen, la forma y el grado de
intimidad -- de compartir sus pensamientos,
sus sentimientos, su vida -- que son apropia-
dos dado el grado de su mutua afinidad de
valores. El resultado, si uno puede encontrar
a los individuos requeridos, será una escala
ascendente de nuevos placeres añadidos a la
vida de uno, desde el placer de una amistad
prometedora hasta el embeleso del amor
romántico.

Por su propia naturaleza, todas esas respues-

tas a otros son egoístas. Son egoístas porque,
en última instancia, se basan en la propia su-
pervivencia: en el valor que tienen para la
propia vida las otras personas que com-
parten los valores de uno. Son egoístas
porque exigen autoestima: la confianza de
contar con las propias conclusiones de uno y
de buscar los propios valores de uno en la
 715/1407

persona del otro. Son egoístas porque son

placeres, y además profundamente per-
sonales. 42

A menudo nos dicen que el amor (como la

búsqueda de la verdad) es desinteresado. Un
"amor desinteresado” sería uno descon-
ectado de la propia vida, juicio o felicidad de
quien ama; tal cosa desafía la naturaleza
misma del amor. "Un amor ´altruista´,
´desinteresado´," escribe Ayn Rand, "es una
contradicción en términos: significa que uno
es indiferente a aquello que uno valora".
Aquí, de nuevo, la verdad es el opuesto a la
idea convencional. El egoísta no es un
hombre incapaz de amar; es el único hombre
capaz de hacerlo. "Para decir 'yo te amo'",
como observa Howard Roark, "uno primero
tiene saber cómo decir el ´Yo´". 43

Según el punto de vista subjetivista, un

egoísta es un individuo que es indiferente u
hostil a todo el mundo excepto a sí mismo.
 716/1407

Ese punto de vista es irrelevante para Objet-

ivismo. El Objetivista no dice: "Me valoro
sólo a mí mismo". Dice: "Si eres un tipo es-
pecial de persona, por ello te conviertes en
un valor para mí, para completar mi propia
vida y felicidad". Es el invocar este objetivo,
no la ausencia de amor, lo que constituye el
egoísmo en el tema que estamos tratando.

El mismo objetivo determina la naturaleza y

la magnitud de la ayuda que uno puede cor-
rectamente darles a quienes tengan prob-
lemas. 44 (Esta es una cuestión moral mar-
ginal. Si el sufrimiento fuese la norma
metafísica, si lo esencial de la vida humana
consistiese en rescatar a víctimas de incendi-
os, inundaciones, enfermedades, bancarrota
o inanición, significaría que el hombre no es-
tá equipado para sobrevivir.)

Cualquier acción que uno emprenda para ay-

udar a otra persona, afirma Ayn Rand, debe
ser elegida dentro del contexto total de las
 717/1407

propias metas y valores de uno. Uno debe

determinar el tiempo, el esfuerzo y el dinero
que es apropiado dedicar, dada la posición
del receptor en la jerarquía evaluativa de
uno, y luego actuar en consecuencia. Darle a
una persona menos de lo que se merece, a
juzgar por la propia jerarquía de uno, es trai-
cionar los propios valores. Darle más es des-
viar recursos a un receptor que no es digno
de ellos (por la propia definición de uno), y
de esa forma, de nuevo, es sacrificar los pro-
pios valores”.

De esto se deduce que un hombre debe cier-

tamente actuar para ayudarle a una persona
con problemas si es a quien ama, hasta el
punto de arriesgar su propia vida en caso de
peligro. Eso no es un sacrificio si ama a la
persona -- digamos, a su esposa -- porque lo
que le ocurra a ella supone una diferencia de
vida o muerte para él, personalmente y
egoístamente. Si no le supone tal diferencia a
él, entonces, sea cual sea el nombre de su
 718/1407

emoción, no es "amor". Por el mismo razo-

namiento, un hombre ciertamente no debe
ayudarles a los demás de forma promiscua.
No debe ayudarles a quienes atacan sus
valores o a quienes le declaran la guerra, o de
quienes no tiene ningún conocimiento en ab-
soluto. Para que un hombre sea considerado
como auto-sustentable y auto-respetable, no
debe ayudar, y mucho menos amar, a su en-
emigo, y ni siquiera a su prójimo: no, hasta
que descubra quién es ese prójimo y si
merece ser ayudado. 45

En cuanto a ayudar a un desconocido en una

emergencia, es moral en ciertas condiciones.
Un hombre puede ayudar a tal persona si el
concepto de "emergencia" está adecuada-
mente delimitado; 46 si no implica ningún
sacrificio para quien ayuda; si el receptor no
es la causa de su propio sufrimiento, o sea, si
quien ayuda no está apoyando vicios sino
valores (aunque sólo sea el valor potencial de
un ser humano del cual no se conoce nada
 719/1407

malo); y, sobre todo, si quien ayuda recuerda

el estatus moral de su acción. Ofrecer ayuda
a otros en este contexto es un acto de gener-
osidad, no una obligación. Y tampoco es un
acto que uno puede contabilizar como un
paso hacia la virtud. La virtud, para Objetiv-
ismo, consiste en crear valores, no en
regalarlos.

Puedes y debes ayudarle a otro hombre, o

hacerte amigo de él, o quererlo, si en el con-
texto total, tú -- tus valores, tu juicio, tu vida
-- quedan por ello avalados y protegidos. El
principio de tu acción debe ser egoísta.
Nunca puedes válidamente aceptar el papel
de servidor altruista de otros, o el estatus de
un animal sacrificable. (Aspectos adicionales
de la visión Objetivista del amor serán trata-
dos en los capítulos 8 y 9).

Oímos decir a menudo, con un gesto cínico,

que todos los hombres son egoístas. Esta
afirmación es doblemente errónea, como
 720/1407

hecho y como valoración. Es errónea como

hecho, porque de hecho los hombres pueden
sacrificar sus propios intereses; hoy en día,
lo hacen regularmente, como el estado del
mundo demuestra. Es errónea como valora-
ción, porque el cinismo implica que el
egoísmo es malvado.

El egoísmo, de la forma que Objetivismo in-

terpreta el concepto, no es una debilidad in-
nata, sino una fuerza poco común. Es el
logro de mantenerse fiel a la propia vida de
uno y a la propia mente. Esto no es algo que
pueda darse por hecho o que pueda malde-
cirse. Es algo que debe ser aprendido, en-
señado, nutrido, alabado y consagrado.

La interpretación Objetivista no representa

un tipo de egoísmo “atenuado” o "desin-
teresado". Abogamos por el egoísmo normal,
el tipo que realmente consigue el objetivo
egoísta de mantener la propia existencia de
uno. La vida del hombre como estándar
 721/1407

moral no es un aditivo "superior" a la vida.

Asimismo, el egoísmo racional no es una ver-
sión "superior" de egoísmo.

La política que he estado analizando es la

que debe ser llamada apropiadamente
"egoísmo". Además, si se acepta un enfoque
objetivo a la cognición, la ética de Ayn Rand
es la única con pleno derecho a ese término
de honor.

Los que rechazan el principio del egoísmo

encontrarán en la historia de la ética dos al-
ternativas principales. Una es la primordial y
medieval teoría de que el hombre debe sacri-
ficarse a lo sobrenatural. La segunda es la
teoría de que el hombre debe sacrificarse por
el bien de otros hombres. La segunda es
conocida como "altruismo", que no es un
sinónimo de bondad, generosidad o buena
fe, sino la doctrina de que el hombre debe
colocar a otros por encima de sí mismo,
como regla fundamental de su vida.
 722/1407

No voy a intentar en este libro identificar las

contradicciones y las perversidades de esas
dos teorías. Ayn Rand ha cubierto este ter-
reno demasiado bien: en teoría, en la
práctica, en la historia, y desde cualquier
punto de vista que se te pueda ocurrir. Si sus
obras no te han convencido ya de que la mor-
alidad del auto-sacrificio es la moralidad de
la muerte, nada que yo pueda añadir aquí
podrá hacerlo tampoco.

Me limitaré aquí a hacer una observación

polémica. Los defensores del auto-sacrificio,
en cualquiera de las dos versiones, nunca
han exigido consistencia. Ellos no les han pe-
dido a los hombres que sacrifiquen sus
bienes, placeres, objetivos, valores e ideas
como cuestión de principio. Incluso los san-
tos tuvieron que evitar ese camino, que equi-
valdría a un suicidio inmediato. Los moralis-
tas del altruismo esperan que un hombre
continúe funcionando, trabajando y logrando
cosas: si no lo hiciera, no tendría valores a
 723/1407

los que renunciar. Esperan que use su mente

para su propio beneficio y supervivencia, y
luego que niegue su juicio cuando el espíritu
le ordene. Esperan que él sea gobernado por
capricho, por el capricho de la autoridad o
del beneficiario de turno, cada vez que ese
capricho se inyecta en el proceso y exige
recibir su pago.

Esos moralistas esperan que vivas tu vida

sólo a tiempo parcial, mientras intentas de
vez en cuando salirte con la tuya con diversos
actos de auto-inmolación, de la misma forma
que los drogadictos pretenden alimentarse
normalmente mientras tratan de salirse con
la suya con sus dopajes periódicos.

Ninguna de estas contradicciones, sin em-

bargo, es posible en la práctica. La vida del
hombre requiere adhesión a principios. Y lo
anterior tampoco es una distorsión de la
teoría del auto-sacrificio: es lo que esa teoría
realmente significa. Aparte del suicidio, es lo
 724/1407

único a lo que podemos referirnos en realid-

ad con la noción de una entidad viva que esté
practicando el "anti-egoísmo".

El contenido de "el bien" debe ahora haber

quedado claro. El bien, en la visión de Ayn
Rand, es el hombre, el individuo,
manteniendo la vida a través de la razón; su
vida, con todo lo que tal objetivo requiere e
implica.

Los valores como siendo objetivos

Puesto que la integración es clave para el

proceso de comprensión, vamos a asociar
ahora el conocimiento ético que hemos ad-
quirido con sus raíces en la metafísica y la
epistemología Objetivistas.

En términos generales, la conexión es evid-

ente. Una moralidad de interés propio ra-
cional obviamente presupone un comprom-
iso filosófico con la razón. Pero seamos más
 725/1407

específicos. Identifiquemos el papel en este

contexto que tiene la teoría de los conceptos
de Ayn Rand, que es la esencia de su visión
de la razón. Más que cualquier otra cosa, esa
es la teoría que hace posible la ética
Objetivista.

Para Objetivismo, los valores, como los con-

ceptos, no son ni intrínsecos ni subjetivos,
sino objetivos. 47

Así como los conceptos no representan las

características intrínsecas de la realidad sino
que presuponen una mente que realiza un
cierto proceso de integración, así los valores
tampoco son características intrínsecas de la
realidad. Un valor requiere un evaluador, y
un valor moral, por lo tanto, presupone un
cierto tipo de evaluación hecha por el
hombre: presupone un acto de evaluación.
Tal acto, como sabemos, es posible sola-
mente porque el hombre enfrenta una al-
ternativa fundamental. Es posible sólo si el
 726/1407

hombre opta por perseguir un cierto objet-

ivo, que luego sirve como su estándar de val-
or. Lo bueno, según esto, no es bueno en sí
mismo. Objetos y acciones son buenos para
el hombre y para poder lograr un objetivo
específico.

Pero si los valores no son atributos intrínse-

cos, tampoco son decretos arbitrarios. El
reino de los hechos es lo que crea la necesid-
ad de elegir un cierto objetivo. Esta necesid-
ad surge porque el hombre vive en la realid-
ad, porque él se enfrenta a una alternativa
fundamental, y porque los requisitos de su
supervivencia, los cuales no conoce u obed-
ece automáticamente, están determinados
por la realidad (incluyendo su propia nat-
uraleza). Las evaluaciones específicas que un
hombre debe hacer, por consiguiente -- tanto
en lo que respecta a su objetivo final como a
los medios de conseguirlo -- no tienen su ori-
gen en las emociones infundadas de nadie;
son descubiertos por un proceso de
 727/1407

cognición racional, los pasos del cual ya han

sido indicados.

El valor moral no tiene que ver sólo con la

realidad ni sólo con la consciencia. Surge
porque un cierto tipo de organismo vivo --
un organismo volitivo, conceptual -- sostiene
una cierta relación con un mundo externo.
Ambos factores -- el hombre y el mundo, o la
consciencia humana y la realidad -- son es-
enciales en este contexto. Lo bueno,
entonces, no es ni intrínseco ni subjetivo,
sino objetivo.

Esta es la afirmación de Ayn Rand sobre este

punto:

La teoría objetiva afirma que el bien no es ni

un atributo de "las cosas en sí mismas" ni de
los estados emocionales del hombre, sino
una evaluación de los hechos de la realidad
realizada por la consciencia del hombre de
acuerdo a un estándar racional de valor.
 728/1407

(Racional, en este contexto, quiere decir: de-

rivado de los hechos de la realidad y validado
por un proceso de razón). La teoría objetiva
sostiene que el bien es un aspecto de la real-
idad en relación con el hombre . . . y que
debe ser descubierto, no inventado, por el
hombre. 48

Una evaluación presupone la capacidad de

pensar; es un tipo de abstracción, o sea, un
producto del proceso de formación de con-
ceptos y de su uso. Por eso es por lo que la
teoría de conceptos de uno determina la
teoría de valores de uno. Por eso, en el en-
foque objetivo, la descripción en cursiva de
Ayn Rand expresada arriba se aplica tanto a
conceptos como a valores.

Los conceptos son aspectos de la realidad en

relación con el hombre. Es decir: los concep-
tos designan hechos -- objetos percibidos con
sus similitudes y diferencias -- que son con-
densados por la consciencia humana de
 729/1407

acuerdo con un método racional (la lógica).

De modo similar, el bien es un aspecto de la
realidad en relación con el hombre. Es decir:
el bien designa hechos -- los requisitos para
la supervivencia -- siendo identificados con-
ceptualmente y luego evaluados por una con-
sciencia humana de acuerdo con un estándar
racional de valor (la vida).

El conocimiento moral, por lo tanto, sigue el

patrón básico de todo conocimiento concep-
tual. Si uno desea descubrir la verdad moral,
no puede confiar ni en la percepción pasiva
de lo externo ni en eventos mentales divor-
ciados de lo externo. En vez de eso, debe ac-
tivamente procesar los datos perceptuales.
Debe integrar y luego evaluar los datos relev-
antes usando el método de la lógica. El méto-
do le permite evaluar de forma no
caprichosa, guiándole para captar la función
de un estándar moral en la vida humana. El
resultado es la identificación y la validación
de juicios de valor objetivos.
 730/1407

El término "objetivo", quiero enfatizar aquí,

no se aplica a todos los valores, sino sólo a
los valores escogidos por el hombre. Los
valores automáticos que gobiernan las fun-
ciones corporales internas o el comportami-
ento de plantas y animales no son el pro-
ducto de un proceso conceptual. Tales
valores, por lo tanto, están fuera de la ter-
minología de "objetivo", "intrínseco" o "sub-
jetivo". En este sentido, los valores automáti-
cos son como datos sensoriales. Los datos
sensoriales no son ni "objetivos" ni "no ob-
jetivos". Son la base que hace posible el pos-
terior desarrollo cognitivo del hombre; de
esa forma, hacen posible todos los
estándares -- incluyendo la "objetividad" --
que finalmente son definidos para poder
guiar las decisiones humanas. Igualmente,
los procesos biológicos automáticos y las
sensaciones que los acompañan son la base
que hace posible el posterior desarrollo eval-
uativo del hombre.
 731/1407

Puesto que su filosofía considera la objetivid-

ad como esencial para la conceptualización,
Ayn Rand rechazó desde el inicio cualquier
visión no racional de la ética. La ética trata
con conceptos, los cuales, en este sistema,
son formas de integración que ocurren den-
tro de una jerarquía cognitiva basada en la
percepción sensorial. Esa es la teoría básica
que llevó a Ayn Rand a buscar la reducción
apropiada y paso-a-paso del concepto
"valor". El resultado de tal reducción fue su
descubrimiento de un nuevo código de
moralidad.

Los moralistas convencionales sostienen que

la ética fluye de actos de consciencia arbit-
rarios, ya sean divinos o humanos, sociales o
personales. Tales códigos de ética expresan
la metafísica de la primacía de la conscien-
cia. Objetivismo, al defender una teoría ob-
jetiva del valor, es la primera ética en la his-
toria que expresa coherentemente la
primacía de la existencia.
 732/1407

La existencia, decimos -- los hechos de la

realidad metafísicamente dados, incluyendo
la identidad del hombre -- es lo que exige de
los seres humanos un cierto curso de con-
ducta. Ese es el único enfoque a la ética que
no acaba en desastre. Sólo un código basado
en las exigencias de la realidad puede per-
mitirle al hombre actuar en armonía con la
realidad.

Las "exigencias" de la realidad, sin embargo,

no son mandamientos, deberes o "imperat-
ivos categóricos". La realidad no emite
órdenes, tales como "Debes vivir" o "Debes
pensar" o "Debes ser egoísta". El enfoque ob-
jetivo implica una relación entre existencia y
consciencia; esta última tiene que hacer una
contribución aquí, en forma de una decisión
concreta. La existencia, por lo tanto, sí que
exige del hombre un cierto curso, sí que in-
cluye el hecho de que él debe actuar de una
cierta forma . . . si: es decir, si escoge un
cierto objetivo.
 733/1407

“La realidad confronta al hombre con una

gran cantidad de ´debes´", escribe Ayn
Rand,

pero todos ellos son condicionales; la fór-

mula de la necesidad realista es: "Debes, si . .
. – “y el ´si´ representa la decisión del
hombre: "– si quieres lograr un cierto objet-
ivo". Debes comer, si quieres sobrevivir.
Debes trabajar, si quieres comer. Debes
pensar, si quieres trabajar. Debes mirar a la
realidad, si quieres pensar -- si quieres saber
qué hacer – si quieres saber qué objetivos
elegir -- si quieres saber cómo conseguirlos.
49

Hemos hablado de aceptar causa y efecto

como un aspecto de la virtud de la racional-
idad. Ahora ampliemos nuestra visión. El
campo de la ética en sí, incluyendo todas las
virtudes morales y los valores, está necesit-
ado por la ley de causalidad. La moralidad no
es más que un medio para un fin; define las
 734/1407

causas que debemos implementar si quere-

mos conseguir un cierto efecto. De ahí la
afirmación de Ayn Rand de que el principio
que sustituye al deber en la ética Objetivista
es la causalidad, en la forma del memorable
proverbio español: "Dios dijo: toma lo que
quieras y págalo". 50

Si la vida es lo que quieres, debes pagar por

ella, al aceptar y practicar un código de con-
ducta racional. La moralidad, también, es un
deber – si; es el precio de la decisión de vivir.
Esa misma decisión, por lo tanto, no es una
decisión moral; le precede a la moralidad; es
la decisión de una consciencia que está antes
de necesitar moralidad”. 51

El enfoque de Ayn Rand hacia la moralidad

es único. Como demuestra toda la historia de
la filosofía, es un enfoque que es inimagin-
able para los defensores de una visión no ob-
jetiva de los conceptos.
 735/1407

La escuela intrinsicista sostiene que los

valores, igual que los universales o las esen-
cias, son características de una realidad inde-
pendiente de la consciencia (y de la vida). El
bien, por lo tanto, es algo divorciado de ob-
jetivos, consecuencias y beneficiarios. El bien
no es el bien para alguien o para algo; es el
bien en sí mismo. Uno puede llegar a cono-
cer tal objeto sólo a través del medio intrinsi-
cista típico: de una visión mística. A partir de
ahí, uno "simplemente sabe" lo que es el bien
y lo que es el mal; uno los conoce de forma
automática e infalible, sin usar ningún méto-
do cognitivo.

Aunque alega descubrir valores en la realid-

ad externa, el intrinsicismo de hecho corta el
vínculo entre valores y realidad. Al divorciar
el valor del objetivo y del beneficiario, la
teoría hace que los juicios de valor se con-
viertan en inútiles y arbitrarios. ¿Por qué,
entonces, deben los hombres ocuparse de
cuestiones éticas? La respuesta intrinsicista
 736/1407

más común es: Dios (o algún equivalente a

él, como el yo noumenal de Kant) ha dictado
mandamientos, y es deber del hombre el
obedecerlos.

"Deber" no es sinónimo de "virtud". "Deber",

escribe Ayn Rand significa "la necesidad
moral de realizar ciertas acciones sin otro
motivo que la obediencia a alguna autoridad
superior, sin tener en cuenta ningún objetivo
personal, motivación, deseo o interés". 52
Tal enfoque representa la separación total de
la ética tanto de la razón como de los valores.
Cuando un hombre actúa para conseguir sus
valores, dice Kant, está siendo amoral; está
fuera del campo de la ética. Para merecer
crédito moral, según esta visión, un hombre
debe cumplir con su deber sin referencia a
ningún objetivo personal ni a ningún efecto
futuro sobre su propia vida y felicidad. Debe
cumplir con su deber como un acto de puro
desinterés, simplemente porque es su deber.
Kant llama a esto "actuar por deber".
 737/1407

Por su naturaleza, la ética del deber es un

fracaso en la tarea de la ética. Al separar las
virtudes de los valores, no le ofrece al
hombre ninguna guía para la tarea de vivir.
Los problemas cruciales de la existencia hu-
mana, las decisiones diarias que los hombres
deben tomar en cuanto a objetivos como tra-
bajo, amor, amistad, libertad, felicidad, etc. .
. todo eso, para el intrinsicista, no viene al
caso. La ética, él piensa, define las obliga-
ciones que tiene el hombre con lo sobrenat-
ural; trasciende lo que el vulgo llama "la vida
real".

La vida real, sin embargo, sigue siendo un

hecho. Continúa exigiendo un curso de ac-
ción específico -- de acción racional, egoísta -
- que los defensores del deber no sólo ignor-
an sino que pretenden revocar. El resultado
es un código moral que es peor que si fuese
inútil, un código que condena al hombre a
una dicotomía intolerable: virtud contra pla-
cer, el carácter de uno contra su propio
 738/1407

bienestar, lo moral contra lo práctico, ética

contra supervivencia. Sería difícil imaginar
un mayor asalto que ese contra la vida del
hombre, o una mayor negación de la
moralidad.

Aunque la mayoría de la gente diga de boca

para fuera que está de acuerdo con el en-
foque del deber, sabe lo suficiente como para
resentirlo. De ahí la mala fama que "el bien"
tiene ahora: el olor a aburrimiento, dolor e
insensatez que impregna el tema de la mor-
alidad en la mente pública. 53

La escuela subjetivista, a la cual ahora po-

demos pasar, afirma que los valores, como
los conceptos y las definiciones, son
creaciones de consciencia independientes de
la realidad. En esta visión, los valores están
relacionados con los objetivos de los
hombres o de otras entidades que actúan.
Pero ninguno de esos objetivos, añade esta
escuela, puede ser racional, ninguno puede
 739/1407

estar basado en el reino de los hechos. El bi-

en, por tanto, está divorciado de la razón; es
cualquier cosa que los deseos arbitrarios de
la consciencia decreten que sea. Por lo tanto,
no existe tal cosa como el conocimiento mor-
al; sólo existe la preferencia subjetiva.

Los subjetivistas de la vertiente social, a

pesar de su rechazo del intrinsicismo, tam-
bién tienden a abogar por un enfoque a la
moralidad basado en el deber. Puesto que un
grupo humano de algún tipo es el creador de
la realidad, ellos creen, los deseos arbitrarios
de sus miembros son el estándar del bien y
del mal, al cual el individuo debe amoldarse.
El grupo asume así las prerrogativas del
divino legislador moral de los intrinsicistas,
y el auto-sacrificio por la sociedad se con-
vierte en la esencia de la virtud, sustituyendo
el auto-sacrificio por Dios. Este enfoque,
aunque nos es presentado como siendo mod-
erno, no es más que una versión secularizada
 740/1407

de la ética de la religión. Secularizar un error

implica seguir cometiéndolo.

El subjetivismo de la vertiente personal lleva

a una ética más distintiva (aunque igual-
mente falsa): la versión del egoísmo irracion-
al o de adoración al capricho, caracterizada
por el enfoque de los sofistas en el mundo
antiguo y por la mayoría de los nietz-
scheanos en el mundo moderno. Según esa
visión, la consciencia de cada individuo es la
creadora de su propia realidad. Cada
hombre, por lo tanto, debe dejarse guiar por
sus propios sentimientos arbitrarios; debe
actuar para satisfacer sus deseos, sean los
que sean y tengan los efectos que tengan
sobre otros hombres (de los cuales se asume
que estarán actuando de la misma forma). Se
deduce que cada hombre es una amenaza
para cualquier otro; la esencia de la vida hu-
mana es una colisión de pasiones sin sentido,
y la única esperanza que uno tiene es en-
gañar, aplastar o esclavizar al resto de la
 741/1407

humanidad antes de que ella lo haga con él.

Esa es la teoría que hace que "egoísmo" en la
mente pública sea sinónimo de "maldad". Es
una teoría que divorcia “egoísmo" de todos
los requerimientos intelectuales de la vida
del hombre. Según este enfoque, “egoísmo"
se transforma en un grito frenético: "El bien
es cualquier cosa que yo sienta que es buena
para mí, el asesinato incluido".

En la razón y en la realidad, tal actitud es lo

contrario a lo que el interés personal re-
quiere. Pero eso no desanima a un subjetiv-
ista. Él prescinde de la razón y de la realidad
desde el inicio.

A pesar de todas sus diferencias, los intrinsi-

cistas y los subjetivistas están de acuerdo en
lo fundamental. Eso es cierto en ética y en
epistemología. Los principios éticos, coin-
dicen ambas escuelas, son racionalmente in-
defendibles; no hay ninguna relación lógica
entre los hechos de este mundo y los juicios
 742/1407

de valor; la moralidad requiere un mensaje

del más allá. A partir de ahí, una escuela
alega haber recibido tal mensaje mientras
que la otra, rechazando esa alegación, repu-
dia el campo completo como siendo no-
cognitivo.

Ninguno de los dos enfoques capta la ne-

cesidad que tiene el hombre de moralidad,
ninguno de ellos puede ser practicado sin en-
frentar al hombre contra la realidad -- y am-
bos insisten vehementemente en que no hay
tercera alternativa posible.

Cuando oyen hablar de la ética Objetivista,

los profesores de filosofía de ambos grupos
hacen, como por reflejo, la misma pregunta.
"Si la elección de vivir precede a la moral",
dicen, "¿cuál es la situación de alguien que
decide no vivir? ¿No es la decisión de suicid-
arse tan válida como cualquiera otra,
siempre que uno actúe en consecuencia? Y si
es así, ¿no significa eso para Ayn Rand,
 743/1407

también, como para Hume o Nietzsche, que

la ética, al ser consecuencia de una decisión
arbitraria, es en sí misma arbitraria"?

En respuesta a esto, quiero mencionar en

primer lugar que el suicidio a veces está jus-
tificado, según Objetivismo. El suicidio está
justificado cuando la vida del hombre,
debido a circunstancias fuera del control de
una persona, ya no es posible; un ejemplo
sería ser una persona con una dolorosa en-
fermedad terminal, o un prisionero en un
campo de concentración que no ve ninguna
posibilidad de escapar. En casos como esos,
el suicidio no es necesariamente un rechazo
filosófico de la vida o de la realidad. Al con-
trario, puede que sea su trágica reafirmación.
La auto-destrucción en tales contextos puede
equivaler al angustiado grito: "La vida del
hombre significa tanto para mí que no me
conformo con menos: no aceptaré una
muerte viviente como sustituto".
 744/1407

Los profesores que acabo de citar, sin em-

bargo, tienen en mente un caso completa-
mente diferente. Tratan de demostrar que
los valores son arbitrarios, y lo hacen hab-
lando de una persona que se suicidaría, no
por alguna causa trágica, sino como algo
primario y como un fin en sí mismo. La
respuesta a eso es: no.

Una decisión primaria no quiere decir una

decisión "arbitraria”, “caprichosa” o “in-
fundada". Existe una base para una (cierta)
decisión primaria, y esa base es la realidad,
toda ella. La decisión de vivir, como hemos
visto, es la decisión de aceptar el reino de la
realidad. Esta decisión no sólo no es arbitrar-
ia: es la precondición para criticar lo arbit-
rario; es la base de la razón.

Un hombre que quisiese repudiar su vida sin

causa -- que rechazase el universo por princi-
pio y abrazase un cero porque sí -- tal
hombre, según Objetivismo, pertenecería al
 745/1407

escalón más bajo del infierno. Su acción es-

taría mostrando un odio tan profundo -- a sí
mismo, a los valores, a la realidad -- que
tendría que ser condenado por cualquier ser
humano como siendo un monstruo. En el
momento que anunciase seriamente su de-
cisión, sería inmediatamente descalificado
como tema de debate intelectual. Uno no
puede discutir con o sobre un cadáver er-
rante que acaba de consignarse al vacío: al
vacío de lo no-consciente, lo no-ético, lo no-
nada.

La ética es condicional, o sea, los valores no

son intrínsecos. Pero los valores tampoco
son subjetivos. Los valores son objetivos.

***

Por causa de la influencia de la religión, el

código del sacrificio siempre ha dominado el
campo de la moralidad, desde que tenemos
evidencia histórica. Unos cuantos
 746/1407

pensadores occidentales rechazaron este

código. Los dos con los sistemas éticos me-
jores y más completos fueron Aristóteles y
Espinoza, cada uno de los cuales buscó, a su
manera, defender el valor de la vida, la vir-
tud de la racionalidad y el principio del
egoísmo. Pero incluso estos raros disidentes
fueron influenciados, tanto en método como
en contenido, por elementos platónicos y
subjetivistas.

Aunque los hombres de Occidente, in-

centivados por tal desacuerdo, ocasional-
mente se rebelaron contra el credo moral de
los religiosos, nunca hubo una sólida base in-
telectual que sustentase su rebelión; como
resultado, ésta siempre fue parcial, com-
plicada, y de corta duración. El nuevo comi-
enzo se desvaneció una y otra vez, derrotado
por sus propias e involuntarias deficiencias,
contradicciones y concesiones morales.
 747/1407

Ayn Rand es la primera moralista en decir

"no" al dogma del auto-sacrificio, en decirlo
con todo el derecho, con toda la coherencia,
y con plena objetividad filosófica. Ella es, por
tanto, la primera en identificar en términos
totalmente racionales lo que ese dogma le es-
tá haciendo a la raza humana, y cuál es la
alternativa.

Esto marca un punto de inflexión histórico.

Es la liberación moral del hombre, su rescate
de la cámara de tortura de los humanitarios.
Significa la posibilidad, después de tantos
siglos de destrucción y matanzas, de la vida
del hombre en la tierra, su vida en el sentido
puro del término: sin contradicción, sin
mancha, sin brecha.

Por el momento, ese tipo de mundo es sólo

una posibilidad. La realidad, quizás, se en-
cuentre muy lejos en el futuro. Pero al menos
es posible, y ahora lo sabemos.
 748/1407

***
Capítulo 8
Capítulo 8: Virtud

“Racionalidad” es una abstracción muy amp-

lia. Ahora tenemos que aprender más a
fondo cómo aplicarla a las decisiones es-
pecíficas de la vida humana. Tenemos que
estudiar las virtudes secundarias (y los
valores) que son reconocidas por la ética
Objetivista.

Como estas virtudes son expresiones de ra-

cionalidad, todas están lógicamente inter-
conectadas, tanto en teoría como en la
práctica. Ninguna de ellas puede ser validada
de forma aislada, separada de las demás; y
tampoco puede un hombre practicar ninguna
de ellas consistentemente mientras deja de
practicar las demás. Al definir una serie de
virtudes, Ayn Rand está abstrayendo, sep-
arando para estudiar de forma especializada
 750/1407

los elementos de un único todo. Lo que ella

trata de aclarar por estos medios, sin em-
bargo, es el todo. La ética Objetivista no
mantiene normas desconectadas, sino un es-
tilo de vida integrado, cada aspecto del cual
implica todos los demás.

La esencia de este estilo de vida, como

sabemos, implica una cierta relación entre la
consciencia del hombre y la realidad. En una
filosofía basada en la primacía de la con-
sciencia, la virtud consiste en lealtad a la
consciencia dominante, tal como Dios o la
sociedad. En la filosofía de Ayn Rand, la vir-
tud consiste en lealtad a la existencia; con-
siste en que el hombre reconozca los hechos
y luego actúe en consecuencia. Las virtudes
se diferencian unas de otras según los hechos
concretos metafísicamente dados que ellas
identifican.

En La Rebelión de Atlas, Ayn Rand define

seis virtudes principales derivadas de la
 751/1407

virtud de la racionalidad. Esta es la pauta

que voy a seguir. 1 Ayn Rand no consideró
que esa lista fuese necesariamente ex-
haustiva o que el orden en el que las presenta
sea obligatorio por lógica. Lo que ella quería
no era tratar cada posible aplicación de la
virtud, sino identificar los elementos esen-
ciales de la racionalidad en las áreas y los as-
pectos más importantes de la vida humana.
Este es el mínimo conocimiento moral que
un hombre necesita si busca seguir la razón
de forma consistente, por cuestión de princi-
pio, en sus decisiones y acciones diarias.

Las seis virtudes derivadas son: independen-

cia, integridad, honestidad, justicia, product-
ividad y orgullo. Después de estudiarlas, an-
alizaremos un vicio muy generalizado que
representa la destrucción de todas ellas. El
vicio es el iniciar la fuerza física contra otros
hombres.
 752/1407

Independencia como orientación

primaria hacia la realidad, no hacia
otros hombres

La virtud de la independencia, en la defini-

ción de Ayn Rand, es "que uno acepte la re-
sponsabilidad de formar sus propios juicios y
de vivir por el trabajo de su propia mente . .
.". 2

La declaración clásica de esta virtud aparece

en El Manantial, cuando Roark contrasta al
creador con el parásito:

Nada le es dado al hombre en la tierra. Todo

lo que necesita tiene que ser producido. Y
aquí el hombre enfrenta su alternativa
básica: puede sobrevivir sólo de una de dos
formas: o por el trabajo independiente de su
propia mente o como un parásito alimentado
por las mentes de otros. El creador origina.
El parásito va de prestado. El creador en-
frenta a la naturaleza solo. El parásito
 753/1407

enfrenta a la naturaleza a través de un

intermediario.

La preocupación del creador es la conquista

de la naturaleza. La preocupación del
parásito es la conquista de hombres.

El creador vive para su trabajo. No necesita

de otros hombres. Su objetivo primario está
dentro de sí mismo. El parásito vive de “se-
gunda mano”. Necesita de los demás. Los
otros se convierten en su motivo principal.

La necesidad básica del creador es la inde-

pendencia. La mente razonadora . . . exige
una independencia total tanto en función
como en motivo. Para un creador, todas las
relaciones con los hombres son secundarias”.

La necesidad básica del parásito es asegurar

sus lazos con los hombres para poder ser ali-
mentado. Él coloca las relaciones en primer
lugar. 3
 754/1407

Si un hombre viviese en una isla desierta,

tener una política de dependencia le sería
imposible. Tendría que pensar, actuar y pro-
ducir por sí mismo, o sufrir las consecuen-
cias. Tendría que centrarse en la realidad o
morir.

El mismo principio es aplicable cuando uno

vive en sociedad. La presencia de otros
hombres no cambia la naturaleza del hombre
o los requerimientos de su vida. Otros
pueden razonablemente ofrecerle muchos
valores; no pueden, sin embargo, llegar a
convertirse en los medios de supervivencia
de uno o en su marco de referencia básico.
Ellos no pueden ser tratados como un susti-
tuto de la razón o de la realidad; no sin
impunidad.

El hombre independiente, dice Roark, “no

funciona a través de otros. Él no se preocupa
por ellos en ningún asunto primario. Ni en
su objetivo, ni en su motivo, ni en su
 755/1407

pensamiento, ni en sus deseos, ni en la

fuente de su energía". 4 El hombre inde-
pendiente que vive en sociedad aprende de
otros y puede optar por trabajar conjunta-
mente con ellos, pero la esencia de su apren-
dizaje y de su trabajo es un proceso de
pensamiento, algo que él tiene que realizar
solo. Necesita a otros con quienes comerciar,
pero el comercio es un mero intercambio de
creaciones, y su preocupación principal es el
acto de crear; su preocupación es su propio
trabajo. Puede que él ame a otra persona e
incluso que decida que no quiere vivir sin su
amada; pero él elige su amor como comple-
mento a su trabajo, y lo elige con sus propios
criterios racionales, para conseguir su propia
felicidad. Puede que a él le agrade recibir la
aprobación de los demás, pero los demás no
son la fuente de su auto-estima; él se estima
a sí mismo, y luego disfruta de recibir
aprobación sólo cuando él independiente-
mente aprueba a los aprobadores. Este tipo
 756/1407

de hombre obtiene muchos valores de la hu-

manidad y ofrece muchos valores a cambio;
pero la humanidad no es su motor, su sostén
o su propósito.

Ayn Rand describe a tal individuo como el

hombre de “ego auto-suficiente". 5 Lo
primario en su consciencia -- lo que siempre
es lo primero en cualquier cuestión -- no son
otros hombres, sino la realidad tal y como es
percibida por su mente. En términos funda-
mentales, tal hombre no necesita a otros;
actúa con relación a ellos exactamente de la
misma forma como lo haría sin ellos. En
principio, él está tan solo en la sociedad
como en una isla desierta.

La política opuesta consiste en ignorar la

propia mente y aceptar como guía de uno un
primario diferente: la gente. A este tipo de
individuo no le motiva una preocupación por
la lógica o por la verdad; básicamente, está
orientado no hacia la realidad sino hacia
 757/1407

otros hombres: hacia lo que ellos creen, lo

que sienten, lo que él puede sonsacarles o
clavarles, lo que puede hacerles a ellos, hacer
con ellos o para ellos. El hombre que
adquiere sus creencias aceptando el con-
senso de sus "seres queridos"; el hombre que
obtiene su sentido de auto-estima a partir de
prestigio, o sea, de su reputación en la mente
de otros, independientemente del estándar
de juicio que ellos tengan; el hombre que
avanza, no a través de trabajo, sino a través
de enchufe; el trabajador social cuya función
no es crear, sino redistribuir la riqueza
creada por otros; el criminal o el dictador
que vive iniciando fuerza contra otros . . . es-
os son algunos de los "hombres de segunda
mano" descritos en El Manantial. 6 Son
hombres que viven a través de otros o dentro
de otros, hombres para quienes la soledad,
en principio, significa la muerte.

Un parásito, biológicamente, es una criatura

que vive en o dentro de un organismo de otra
 758/1407

especie. El hombre de segunda mano, sin

embargo, es único: no tiene equivalente en el
mundo de la biología. Es un parásito para su
propia especie.

La relación entre la virtud de la independen-

cia y los puntos fundamentales de la
metafísica, la epistemología y la ética debe
ahora resultar evidente.

Sea explícitamente o de otra forma, el

hombre independiente capta la diferencia
entre lo metafísico y lo hecho por el hombre.
El adaptarse a lo metafísicamente dado, en-
tiende él, es esencial para tener éxito en ac-
ción; lo hecho por el hombre puede ser
aceptado solamente siempre y cuando se
consiga o fluya a partir de esa adaptación.
Esta clase de individuo cumple con el re-
quisito básico de la supervivencia humana: él
sabe cómo -- en referencia a cuál absoluto --
formar sus ideas y elegir sus acciones.
 759/1407

Para el parásito, por el contrario, lo hecho

por el hombre -- sea racional o irracional,
verdadero o falso, bueno o malo -- se con-
vierte en lo equivalente a la realidad. Ese tipo
de individuo, al haberse desconectado a sí
mismo del ámbito de la existencia, no tiene
estándar con el que juzgar a otros; no tiene
forma de saber a quién va a seguirle las
ideas, a quién le va a copiar la conducta, o a
quién tiene que solicitarle favores. Tal per-
sona se reduce a sí misma a la impotencia, a
la impotencia fundamental de haber dejado
su vida a merced del azar ciego. El resultado
es esa desesperada necesidad que tiene la
mayoría de la gente por una autoridad, reli-
giosa o laica, que se haga cargo de sus vidas,
haga sus juicios de valor y les diga qué hacer.
El hombre independiente rechazará un papel
de ese tipo; pero el peor parásito de todos, el
ansioso de poder, estará deseoso de acept-
arlo. Más adelante destruirá a todo el
mundo, incluso a sí mismo.
 760/1407

El hombre independiente acepta la primacía

de la existencia. De alguna forma, él entiende
que A es A, da igual cuáles sean los deseos o
las creencias de los hombres. El dependiente
se pasa a la primacía de la consciencia. Se
dedica, no a la tarea de identificar aquello
que es, sino a imitar, apaciguar, servir o forz-
ar las consciencias de aquellos que quienes
depende. En cuanto a la realidad, él cree --
en la medida en que llega a considerar esa
cuestión -- que puede dejarles tranquila-
mente ese campo a otros para que ellos lidi-
en con él. "Nada", siente él "es más poderoso
que mis vecinos, mi tribu, mis colegas, mis
ejércitos o mi líder".

El hombre independiente entiende de alguna

forma que la razón es el medio de conocimi-
ento que tiene el hombre; como resultado,
acepta la responsabilidad de practicar la vir-
tud de la racionalidad. El parásito no puede
justificar su propio fracaso, pero él no quiere
hacer el trabajo necesario; él no quiere
 761/1407

realizar todo el esfuerzo que una existencia

independiente y creativa requeriría. Quiere
"libertad", cuando le apetece, para dejarse ll-
evar a la deriva mentalmente, o para evadir.
Tal persona no es siempre un tipo pasivo.
Puede luchar, actuar, incluso hacer un cierto
tipo de planificación a largo plazo y des-
cubrir los medios para implementarlo (por
ejemplo, puede pasar años planeando cómo
robar un banco o esclavizar a una nación).
Pero nada de eso puede ser llamado "es-
fuerzo" en el sentido moral, ni es racionalid-
ad. En el esquema de la vida del parásito, ese
esfuerzo no representa un compromiso de
centrarse en la realidad o de guiarse por su
facultad conceptual. Por el contrario, su
lucha es un intento de escapar de la realidad
y de la necesidad de conceptualizar. No hay
tal cosa como un parasitismo basado en
hechos o defendido apelando a principios.
Sólo hay un descarado doble estándar: "Él
 762/1407

trabajará y yo me saldré con la mía y con mi

deseo de aprovecharme del resultado".

La actividad mental que está motivada por el

capricho y salpicada de evasiones no es un
tipo diferente de razón, sino su opuesto, de la
misma forma que las inferencias obtenidas a
partir de premisas arbitrarias y plagadas de
contradicciones son lo opuesto a la lógica. Ni
la razón ni la lógica pueden ser definidas en
términos de ignorar el contexto.

El ego -- o el yo -- sostiene Ayn Rand, es la

mente. El hombre independiente, por lo
tanto, es el único egoísta de verdad. El
hombre de segunda mano -- busque explotar
a otros y/o servirles -- es una especie op-
uesta. Al poner a la gente por encima de la
realidad, está renunciando a su ego. Sea cual
sea su objetivo o el beneficiario que tenga en
mente, tal hombre es literalmente un al-
truista, "poniendo a los demás por encima de
sí mismo" en el sentido más profundo, y
 763/1407

paga el precio. El precio es el hecho de que lo

desinteresado es lo sin mente.

Si la supervivencia del hombre depende del

buen funcionamiento de su consciencia,
entonces la ética de Ayn Rand no es arbitrar-
ia. Su código de "egoísmo-como-independ-
encia" define la única forma de vida humana
en la cual, como cuestión de principio, el
hombre es capaz de ser consciente.

Como todas las otras virtudes, la independ-

encia tiene tanto un componente intelectual
como uno existencial.

Intelectualmente, la independencia, repi-

tiendo las palabras de Ayn Rand, es "el que
uno acepte la responsabilidad de formar su
propia opinión". Es el reconocimiento que
uno hace del hecho de que la mente es un at-
ributo del individuo y que ninguna persona
puede pensar por otra. Un hombre intelectu-
almente independiente procesa material
 764/1407

perceptual usando su propia facultad racion-

al. Al tratar con cualquier cuestión, sean
cuestiones de hecho o de valores, de medios
o de fines, de filosofía o de ciencia, él sigue el
método de la objetividad. Un hombre de se-
gunda mano, en contraste, es un parásito de
la cognición, alguien que acepta las ideas de
los demás por fe. Es el hombre que dice: "No
me importa si otros tienen razones para lleg-
ar a sus conclusiones o no. Si una idea es su-
ficientemente buena para mis vecinos (o
para mi abuelo, mis socios, mi Papa, mi pres-
idente), es suficientemente buena para mí".

El término "pensamiento independiente" es

redundante. O bien un hombre está haciendo
un esfuerzo por identificar hechos, por integ-
rar, por entender -- lo cual es a la vez un es-
tado de pensamiento y de independencia -- o
acepta las conclusiones de otros hombres sin
tener en cuenta hechos, lógica o compren-
sión. Ese es un estado de dependencia y de
no-pensamiento. Aunque las conclusiones
 765/1407

así aceptadas resulten ser ciertas, ellas no

tienen ningún valor cognitivo para el
parásito. En su consciencia, esas conclu-
siones no son una verdad, sino una
arbitrariedad.

Así como egoísmo no significa retirarse a una

isla desierta, tampoco independencia signi-
fica redescubrir por uno mismo la totalidad
del conocimiento humano. La capacidad
para aprovechar el pensamiento de otros es
un ahorro de tiempo que posibilita el pro-
greso humano. Uno debe, por lo tanto,
aprender lo más que pueda de otros. El
punto moral es que de hecho esté apren-
diendo, es decir, involucrado en un proceso
de cognición, no de imitar como un loro.

La virtud no requiere que el contenido men-

tal de uno sea original. Lo que requiere es un
cierto método de tratar los contenidos men-
tales de uno, sea quien sea el que inicial-
mente los haya concebido. El asunto moral
 766/1407

no es: ¿Quién fue primero?, sino: ¿Es uno un

hombre de razón o de fe?

Un hombre racional no trata a la independ-

encia como si fuese la validación de una idea.
No dice, como hacen algunos subjetivistas:
"Yo, yo mismo, acepto esta idea; por lo tanto,
debe ser verdadera". Por el contrario, él es
independiente precisamente para poder ser
objetivo. Él dice: "Esta idea es cierta según la
razón; por lo tanto, yo la acepto". 7

De modo similar, la independencia no es la

afirmación de los sentimientos propios, sin
importar las razones que hay detrás de ellos.
La independencia no es el vicio de adoración
al capricho; es un rasgo aplicable no a la
emoción, sino a la función de la mente. Si un
individuo acepta unas ideas porque ha
mirado a la realidad directamente, entonces
es un hombre independiente, sean cuales
sean sus sentimientos, sin importar lo pare-
cidos que sean con los de otros hombres. De
 767/1407

la misma manera, si él le ha entregado su

alma a la sociedad para que la programe,
entonces es un dependiente, sin importar lo
únicos o diferentes que sus sentimientos
lleguen a ser.

El hombre que se enorgullece de la "inde-

pendencia" de sus sentimientos suele estar
dominado por un sentimiento en particular:
hostilidad. Su noción de ser independiente
en el reino de las ideas es enfrentar a otras
personas rechazando lo que ellos creen, sim-
plemente porque lo creen. Por definición, tal
persona es indiferente a la lógica o a la real-
idad; sus ideas están totalmente determin-
adas por otros hombres, aunque al revés. Ese
tipo de mentalidad, que aparenta ser va-
liente, representa una forma especialmente
grotesca de dependencia.

Puesto que la independencia intelectual es

un producto de la decisión de pensar, está
abierta a ser lograda por todos. Como hemos
 768/1407

visto, un hombre puede ser cognitivamente o

bien ayudado o bien obstaculizado por su
entorno. Pero no puede ser convertido en un
pensador o en un robot sin su propio consen-
timiento (dejando de lado casos como la ap-
licación de tortura o daño físico). Un pensad-
or, por lo tanto, merece un crédito moral, sin
que haya que considerar a sus padres, sus
maestros o su sociedad; y un robot merece
una culpa moral.

Ahora veamos el lado existencial de la virtud

de la independencia.

El pensamiento no es un fin en sí mismo,

sino un medio para la acción. Si la vida es el
estándar, el hombre debe pensar para poder
adquirir conocimiento, y luego utilizar ese
conocimiento para que le guíe en la creación
de los valores materiales que su vida re-
quiere. Esto significa: él debe ser una
entidad auto-suficiente; debe financiar sus
actividades por su propio esfuerzo
 769/1407

productivo; debe trabajar para ganarse la

vida. (Incluso un heredero rico o alguien que
ganó la lotería están moralmente obligados a
trabajar, como veremos en su momento).

Dado que el hombre es una integración de

dos atributos, mente y cuerpo, cada una de
las virtudes refleja esa integración. Ninguna
de ellas puede ser practicada espiritualmente
y no materialmente, o viceversa. Quien es
dependiente en el terreno espiritual, puesto
que no piensa, no crea ninguna riqueza. Se
convierte así en un dependiente material.
Quien es dependiente en el terreno material
hace de las acciones de otros sus medios de
supervivencia. Se convierte así en el tipo de
persona que "pone las relaciones primero",
es decir, se convierte en un dependiente en
espíritu.

Si un hombre ha de ser “de primera mano”,

debe comenzar por llegar a conclusiones in-
dependientes. Después debe aceptar la
 770/1407

responsabilidad de implementar sus conclu-

siones en la práctica, es decir, debe pagarse
su propio billete. Debe ser auto-suficiente en
el mundo mental y en el mundo físico.

En una sociedad con división del trabajo,

nadie produce por sí mismo todos los bienes
y servicios que su vida requiere. Lo que sí
produce es un valor económico que él puede
ofrecerles a los demás a cambio de las cosas
que él quiere; produce el valor equivalente a
los bienes y servicios que busca. Un hombre
que trata con otros mediante este método es
lo contrario a un dependiente. Él cuenta con
su propio poder de creatividad para poder
sobrevivir. Él cuenta con que el valor de su
trabajo sea reconocido por hombres ra-
cionales, no en conseguir favores de cu-
alquier persona o camarilla. No está re-
stringido a tratar con una sola camarilla; po-
tencialmente, el mundo entero es su cliente.
Y tampoco se beneficia de una política de
conformidad. En un país libre, la
 771/1407

independencia intelectual y la riqueza mater-

ial tienden a ser concomitantes; cuanto más
ejercite un productor su mejor juicio, da
igual las pasiones o emociones momentáneas
que tenga la masa, más éxito económico
tendrá (ver capítulo 11).

A menudo se dice que nadie es independi-

ente porque todos dependemos de los de-
más; por ejemplo, del distribuidor que nos
abastece de alimentos. Esta afirmación evade
una pregunta obvia: ¿Tú le pagas al dis-
tribuidor, o le ofreces solamente un cuento
triste (o un asalto a mano armada)? El
término "dependencia" en este sentido pey-
orativo no se puede ser extendido para in-
cluir a esas dos actitudes. Quienes tienen di-
ficultad en captar esta diferencia y quienes
parlotean sobre la "interdependencia" de
nuestra "compleja" sociedad pueden pedirle
más explicaciones a cualquier distribuidor.
 772/1407

Los individuos que intercambian sus propias

creaciones no son parásitos. Los dependi-
entes de entre los hombres, en este asunto,
son los no-creadores. Algunos de ellos no es-
tán interesados en realizar ningún tipo de
trabajo, pero imploran para recibir de otros
el sustento que no se han ganado; en la ter-
minología de La Rebelión de Atlas, esos son
los llorones [" moochers"]. Otros se vuelven
delincuentes y se apropian de lo no ganado;
son los saqueadores [" looters"]. Otros
venden diversas formas de misticismo (por
ejemplo, astrología), que, aun no siendo
nada criminal, no contribuyen en nada al
mantenimiento de la vida humana, e incluso
positivamente la debilitan. Otros -- con
mucho la mayor categoría dentro del grupo -
- son los Peter Keatings, los que mantienen
un trabajo legítimo pero vagan por él desen-
focados, sin usar su juicio, sin llegar a con-
clusiones, meramente imitando las movimi-
entos de quienes les rodean.
 773/1407

Todos esos tipos están siendo "alimentados

por las mentes de otros" en el sentido literal
de "alimentados". Todos ellos quieren los
efectos de la razón sin necesidad de usar la
facultad. Todos buscan, no practicar la virtud
ni abolirla, sino, en la elocuente frase de Ayn
Rand, ser "los polizones de la virtud”. 8 Nin-
guno tiene respuesta a la pregunta: ¿con qué
derecho escoges tal camino?

"Independencia existencial", según la ética

Objetivista, significa sustentarse a sí mismo
en un campo racional de actividad mediante
el uso de un enfoque de “primera mano”.
Esto último significa realizar el trabajo de
uno con una mente activa, bajo la premisa de
entender el trabajo y buscar formas cada vez
mejores de hacerlo, haciendo las cosas tradi-
cionales de forma más eficiente, o des-
cubriendo cosas mejores. Cada trabajo,
desde el cavar zanjas a la filosofía, pide a gri-
tos este tipo de innovación. Lo que la innova-
ción requiere, sin embargo, es un trabajador
 774/1407

enfocado, listo para dejar de lado la rutina,

plantear preguntas, desafiar la tradición, y,
de ser necesario, sufrir oposición cuando los
zánganos a su alrededor vean que el letargo
de ellos es perturbado. Ese tipo de traba-
jador, en cualquier nivel de actividad, es el
creador de riqueza, a través de cuyo esfuerzo
viven todos los no-creadores. Él es el indi-
viduo que completa la segunda mitad de la
definición de Ayn Rand de "independencia":
Él "vive por el trabajo de su propia mente".

El papel de la independencia en la vida hu-

mana está escrito en letras mayúsculas, para
que todos lo vean, en las vidas de los grandes
creadores. No todos los hombres independi-
entes son grandes creadores; pero todos los
grandes creadores son, por definición,
hombres independientes, por lo menos en la
medida de su creatividad. Esos son los
hombres cuyos logros -- desde la lógica, la
geometría y la ciencia hasta la anestesia, los
conciertos, los telares mecánicos y los
 775/1407

cohetes -- han elevado a la humanidad desde

la naturaleza en bruto hasta un modo hu-
mano de existencia.

Quienquiera que da un gran paso adelante

deja una sima detrás. En las mejores so-
ciedades, ese individuo tiene que esperar pa-
cientemente, solo, hasta que otros hombres
lleguen adonde él está; y la mayoría de las
sociedades hasta hoy no han sido las me-
jores. De ahí la suerte sufrida tan a menudo
por los genios, los inventores y los in-
novadores: no sólo odio, ridículo, persecu-
ción y martirio, sino la necesidad de dedicar
la propia la vida y sus preciosas horas a
luchar contra sus raíces: contra la pasividad
mental, la ignorancia negligente, la sordera
intencional, la mentira consagrada. "Pero los
hombres de visión inquebrantable siguieron
adelante", dijo Roark. "Lucharon, sufrieron y
pagaron. Pero ganaron". 9
 776/1407

Ningún argumento más en pro de la virtud

de la independencia debe ser necesario; no,
si la vida del hombre es el estándar de valor.

Integridad como lealtad a principios

racionales

“Integridad" es lealtad en acción a las con-

vicciones y valores de uno. 10

Como su nombre sugiere, esta virtud es el re-

conocimiento que uno hace del hecho que el
hombre es un ser integrado, una unión hecha
de materia y consciencia. Como tal, él no
puede, en palabras de Ayn Rand, "permitir
fisura alguna entre cuerpo y mente, entre ac-
ción y pensamiento, entre su vida y sus
convicciones...”

Pocos hombres se burlan de su conocimiento

perceptual. Aparte de los casos más
extremos -- como los que están drogados con
LSD o los seguidores del Reverendo Jim
 777/1407

Jones -- un hombre no se tira delante de un

camión "porque me da la gana" o "porque el
jefe espera que lo haga”. Las consecuencias
de tal acción son demasiado claras. A nivel
conceptual, sin embargo, las consecuencias
de menospreciar el conocimiento de uno no
son tan ineludibles. Al contrario, como vimos
en el capítulo 2, mantener operativos los jui-
cios de valor de uno en medio de las vicis-
itudes de la vida es una tarea volitiva.
Requiere que uno actúe enfocado,
manteniendo su contexto completo de
conocimiento y reteniendo la perspectiva de
un objetivo a largo plazo. Un contexto de ese
tipo puede ser mantenido, y el objetivo a
largo plazo conseguido -- nos dice la filosofía
-- sólo si el hombre funciona guiado por
principios.

Para evitar cualquier fisura entre acción y

pensamiento, un hombre debe aprender los
principios correctos y luego seguirlos
metódicamente, sean cuales sean las súplicas
 778/1407

o exigencias injustificadas de cualquier

fuente, interna o externa. La integridad aísla
este aspecto de la vida moral; es la virtud de
actuar como un absoluto por principio (ra-
cional). Es el principio de tener principios.

Una persona puede sentir un deseo o un

temor que le tiente a contradecir los juicios
de valor a los que él ha llegado. O, por simple
inercia, puede ser reacio a iniciar las ac-
ciones requeridas por lo que él piensa. O --
este es con diferencia el caso más común --
otros hombres pueden no estar de acuerdo
con él y pedirle que acepte las ideas de ellos y
no las que él mismo tiene. En todos esos
casos, la integridad sigue siendo la misma; es
la política de practicar lo que uno predica,
independientemente de la presión emocional
o social. Es la política de no permitir que ab-
solutamente ninguna consideración restrinja
las conclusiones de la mente de uno, ni los
propios sentimientos ni los de los demás.
 779/1407

No es una trasgresión de integridad, sino

una obligación moral, el cambiar las ideas de
uno si uno descubre que alguna idea suya es-
tá equivocada. Sí es una trasgresión de integ-
ridad el saber que uno está correcto y luego
proceder (normalmente con la ayuda de al-
gún tipo racionalización) a desafiar lo que es
correcto en la práctica. Para hacer eso, una
persona debe voluntariamente apartar a un
lado su conocimiento; debe cegar su visión
de lo que está viendo y fingir que no piensa
lo que sabe que piensa. Esto es lo que Ayn
Rand llama "falsear la propia consciencia”.
12

El hombre de integridad reconoce que sabe

lo que sabe, que lo que es correcto es cor-
recto, y que ese conocimiento no puede ser
cabalmente evadido cuando llegue el mo-
mento de actuar. No puede ser evadido en
aras de lograr "espontaneidad”, “seguridad”,
“ armonía social" o cualquier otro fin. La al-
ternativa es rechazar la moralidad,
 780/1407

prescindir de la cognición, y suspender la

facultad conceptual de uno mismo. Sobre esa
persona, la facultad conceptual desata su
propia venganza, como veremos en breve.

En cuanto a la consciencia, la integridad ex-

ige que un hombre tenga convicciones. Si un
individuo evade la responsabilidad de con-
siderar las ideas, si es movido no por su in-
telecto sino por sus sentimientos, por sus
vecinos o por su rutina prescrita, entonces
no puede ser cuestión de si actúa o no de
acuerdo con sus ideas. Al fallar en la tarea de
pensar, un hombre así hace que cualquier
virtud le sea imposible de practicar.

Pero mantener ideas explícitas no es sufi-

ciente. Al igual que la independencia, la in-
tegridad se deriva de la racionalidad y ex-
cluye cualquier forma de emocionalismo. No
significa lealtad a nociones arbitrarias, por
mucho que uno sienta que son verdaderas.
Adolf Hitler actuando fielmente para llevar a
 781/1407

cabo su odio contra los judíos no es un ejem-

plo de virtud. Integridad significa lealtad, no
a un capricho o ilusión, sino al propio
conocimiento de uno, a conclusiones que
uno puede demostrar lógicamente. Como cu-
alquier otra virtud, por lo tanto, la integridad
presupone una mente que busca el conocimi-
ento, una mente que acepta y sigue la razón.
13

Pasando ahora a la acción, cualquier indi-

viduo, por muy racional que sea, puede sen-
tir tentaciones de vez en cuando. Puede estar
tentado a tomar la acción errada por una
emoción fuera de contexto. Esto no es de
ninguna manera inmoral, siempre y cuando
el individuo no actúe en base a la emoción,
sino que mire la realidad y traiga el contexto
completo a su consciencia, de esa forma
reivindicando su conocimiento de las con-
secuencias nocivas de la acción. Cuando un
hombre racional reafirma así los hechos, la
tentación se desvanece (asumiendo que no
 782/1407

esté manteniendo contradicciones subcon-

scientes sobre el asunto). En los casos pura-
mente físicos, el patrón es obvio para todos.
Una persona puede estar deseando comer un
suculento pastel; pero dejará de estarlo si
descubre que contiene veneno. Para Objetiv-
ismo, el mal moral es lo equivalente espiritu-
al al veneno. No hay ningún elemento del es-
píritu o del cuerpo que le pida a los hombres
que sucumban a algo así; no hay atractivo al-
guno que lleven dentro el engaño, la in-
sensatez o el suicidio.

El reto de la vida de un hombre no es luchar

contra pasiones inmorales, sino ver los
hechos de la realidad claramente, estando
totalmente enfocado. Una vez que un
hombre ha hecho esto en una situación dada,
no hay ninguna dificultad adicional para que
él actúe basado en lo que ve. Cuando la in-
tegridad es reconocida como siendo cuestión
de auto-conservación, su práctica llega a
parecer irresistible. De ahí la elocuente
 783/1407

respuesta de Ayn Rand, cuando fue alabada

por su coraje al combatir el régimen cultural.
"No soy lo suficientemente valiente para ser
cobarde", dijo. "Veo las consecuencias de-
masiado claras".

Si los principios morales de uno son irra-

cionales, sin embargo, ese individuo llegará a
la conclusión opuesta; considerará a la integ-
ridad como siendo quimérica, un punto que
ha sido ilustrado a lo largo de los siglos por
filósofos religiosos. Según ellos, una persona
puede saber perfectamente lo que es correcto
y lo que es bueno, pero a pesar de todo será
seducida por el mal. Será seducida no sólo
ocasionalmente, debido a algún error tem-
poral, sino incesante e inevitablemente, en
virtud de los elementos “bajos” en su nat-
uraleza, que es "sólo humana". La formula-
ción clásica aquí es el lamento de San Pablo:
"No entiendo lo que estoy haciendo... Puedo
desear, pero no puedo hacer lo que es cor-
recto. No hago las cosas buenas que quiero
 784/1407

hacer, hago las cosas malas que no quiero

hacer. . . ¡Qué hombre tan miserable soy!"

Si uno exige del hombre obediencia al deber,

el rechazo del placer, y la práctica del sacrifi-
cio, entonces por supuesto que los hombres
se verán asaltados por la tentación, la
tentación -- inherente no en ninguna nat-
uraleza “baja”, sino en los requerimientos vi-
tales de un ser racional – de buscar valores,
perseguir la felicidad, lograr su propio biene-
star. Si la gente cree que ocuparse de esas co-
sas es un vicio, entonces practicar la integ-
ridad no sólo es imposible para ellos, sino
una amenaza; en la medida en que prac-
tiquen lo que ellos predican, su superviven-
cia está amenazada. De ahí la constante
queja de los místicos de que, debido a con-
sideraciones "prácticas", "terrenales" o "cor-
porales", la perfección moral es inalcanzable.
Así es, si la “perfección" es definida por dog-
mas intrinsicistas. A los principios irra-
cionales uno no puede serles leal. Las ideas
 785/1407

que no están derivadas de la realidad no

pueden ser practicadas constantemente en la
realidad.

Al tratar con otros hombres, al igual que al

tratar con sus propias emociones, el hombre
de integridad es un absolutista. En casos de
desacuerdo o conflicto, está dispuesto a es-
cuchar a otros, a algunos otros, y -- hasta
cierto punto -- a modificar su conducta para
poder obtener su cooperación; pero no está
dispuesto a negociar sobre la moralidad.
Siendo "extremista", rechaza el ataque más
popular de hoy día a la integridad: el credo
que dice que la esencia de la virtud es hacer
concesiones.

Una “concesión” es "un ajuste entre posi-

ciones contrarias tratando de llegar a un
acuerdo". 14 Para que sea razonable, la val-
idez de tal procedimiento depende del tipo
de concesión que un hombre haga.
 786/1407

Si un hombre hace concesiones en aspectos

concretos dentro del marco de unos principi-
os morales racionales que ambas partes
aceptan, entonces su acción puede ser total-
mente apropiada; pero no lo es si está
cediendo en los principios morales en sí.
Como ejemplo del primer caso, Ayn Rand
cita a dos comerciantes que están de acuerdo
en que el comprador de un artículo está obli-
gado a pagarle al vendedor, pero no lo están
en cuanto al valor de un artículo específico;
ellos resuelven el conflicto llegando a un pre-
cio intermedio satisfactorio para ambos. En
contraposición a: un hombre lidiando con un
ladrón que quiere llevarse sus bienes sin
pagar; el "ajuste" entonces consiste en que el
hombre esté de acuerdo -- sin coacción,
como siendo su idea de una resolución moral
-- en darle al ladrón gratis sólo una parte de
los bienes que vino a robar. Esto sería una
concesión en cuanto al principio, y, como ob-
serva Ayn Rand, supondría "un
 787/1407

sometimiento total, el reconocimiento del

derecho del ladrón a la propiedad de uno”.
Una vez que un hombre hace ese tipo de con-
cesión, se torna indefenso: entrega no sólo
parte de su propiedad, sino también el prin-
cipio de propiedad. El ladrón de esa forma
gana la partida en la relación, y el poder para
determinar su futuro. El ladrón gana la insu-
perable ventaja de ser reconocido como vir-
tuoso. Lo que él concede en este acuerdo es
meramente algo concreto (una parte del
botín) durante un tiempo. Es sólo "durante
un tiempo", porque ya no hay forma posible
de detenerle cuando vuelva mañana a por
más botín. 15

Una obvia similitud existe entre este caso y el

de un país capaz de defenderse a sí mismo
pero que decide "negociar" con un agresor,
accediendo a algunas de las demandas arbit-
rarias de este último en nombre de ser “flex-
ible” y preservar "la paz". Un país así invita a
más demandas, que deben ser satisfechas
 788/1407

con más "flexibilidad"; está condenado desde

el principio (suponiendo que no cambie su
política). Al aceptar la validez de “alguna”
agresión, ha abandonado el principio de la
defensa propia y de su propia soberanía; lo
cual lo deja sin fundamentos morales para
oponerse a la próxima depredación. (La al-
ternativa a tal capitulación no es necesaria-
mente la guerra; al contrario, la fuerza de
una nación libre, moral y militarmente, es la
principal fuerza disuasiva para la guerra).

Ahora supongamos, cambiando por com-

pleto de ejemplo, que un hombre no quiere
ser ni un Roark ni un Keating, sino un
"término medio" en lo que respecta a la vir-
tud de la independencia. Decide que va a
mirar a la realidad de primera mano, excepto
cuando un tema sea muy controvertido, en
cuyo caso se adaptará a la sociedad. Tal indi-
viduo ha subordinado el pensamiento a la se-
guridad, la seguridad de no ofender a otros,
por muy irracionales que sus creencias
 789/1407

resulten ser. Ese hombre puede que use su

juicio en muchas ocasiones (como el propio
Keating hace), pero lo hace sólo con permiso
de los demás. A pesar de su intención, por lo
tanto, se ha convertido en un "extremista".
Al igual que un esclavo, aunque por elección
propia, su principio rector es la obediencia.
A un esclavo sus amos le permiten pensar
por sí mismo parte del tiempo.

En el propio acto de un hombre admitir una

concesión entre formas de vivir contradict-
orias, la esencia de una de ellas, la independ-
encia, ha sido descartada; mientras que la
posición opuesta se ha convertido en el rect-
or absoluto. Esta es parte de la razón por la
cual un hombre se vuelve cada vez más in-
sensato con el paso del tiempo.

Como último ejemplo, consideremos un juez

en el tribunal que, ansioso por ser reelegido,
acepta manipular sus veredictos "de vez en
cuando" a requerimiento de sus jefes
 790/1407

políticos, en los casos en los que ellos tienen

un interés urgente en el resultado. Tal
hombre ha desechado el principio de justicia.
La justicia no puede tolerar ni un solo acto
de injusticia. Lo que establece los términos
de la concesión de este juez, por lo tanto, y lo
que inspira sus veredictos, es el principio del
favoritismo, el cual permite todo lo que los
jefes autoricen, incluyendo muchos veredic-
tos que no han sido manipulados, cuando
eso es aceptable para ellos. En un tribunal
así, la justicia es posible, pero sólo por casu-
alidad. La esencia del sistema es sustituir
justicia por enchufe.

En el capítulo 5 vimos que tratar de hacer

concesiones entre razón y emocionalismo
supone rechazar la razón y consagrar el emo-
cionalismo. El mismo argumento se aplica,
como por lógica debe ser, a toda concesión
moral (incluya o no el rendirse a otros). Uno
acepta un principio racional o como un abso-
luto, o no lo acepta en absoluto.
 791/1407

No existe "tierra de nadie" entre principios

contradictorios, no hay "término medio" que
no esté afectado por uno de ellos o moldeado
igualmente por ambos. Incluso la mentalid-
ad de más corto plazo no puede eludir la in-
fluencia de principios; como ser conceptual,
ella no puede actuar sin la guía de algunas
integraciones fundamentales, explícitas o
implícitas. Y así como en economía el dinero
malo desplaza al bueno, así también, en mor-
alidad, los malos principios desplazan a los
buenos. Si un hombre intenta combinar un
principio racional con su antítesis, con ello
elimina el primero como guía y adopta el se-
gundo. Este es el mecanismo a través del cu-
al la facultad conceptual se venga del hombre
sin principios.

Si, como Fausto, intentas hacer un trato con

el diablo, pues ya has perdido totalmente.
Ayn Rand escribe: " En cualquier concesión
entre comida y veneno", escribe Ayn Rand,
"es sólo la muerte la que puede ganar. En
 792/1407

cualquier concesión entre el bien y el mal, es

sólo el mal el que puede beneficiarse". 16

La razón no es que el mal sea más poderoso

que el bien. Al contrario, la razón es que el
mal es impotente y, por lo tanto, sólo puede
existir como parásito del bien.

El bien es lo racional; es lo que se ajusta a los

hechos de la realidad y de esa forma favorece
la vida del hombre. Tal principio debe ser
mantenido como un absoluto y practicado
sin contradicción; no obtiene ninguna
ventaja de su antítesis. "Lo racional (el bien)
no tiene nada que ganar de lo irracional (el
mal)", observa Ayn Rand, "excepto parte de
sus fracasos y crímenes . . .". 17 Para con-
tinuar con nuestros ejemplos: un propietario
no necesita la ayuda de un ladrón que in-
tenta robarle. Un país libre tampoco necesita
el ataque de un agresor. Ni Roark necesita la
aprobación o la cooperación de Keating. Y la
administración de justicia tampoco se
 793/1407

beneficia con la subversión de jefes corrup-

tos. (Y un juez tampoco obtiene ningún val-
or, no en el sentido del largo plazo, al con-
vertirse en un peón de tales jefes). Por su
propia naturaleza, el bien puede perder sólo
cuando trafica con el mal.

El mal está exactamente en la posición op-

uesta. El mal es lo irracional; es lo que coli-
siona con los hechos de la realidad y
amenaza así la vida del hombre. Tal princi-
pio no puede ser mantenido como un abso-
luto o ser practicado sin contradicción, no si
uno desea evitar la destrucción inmediata. El
mal tiene que contar con algún elemento del
bien; puede existir sólo como una excepción
a la virtud, sobre la cual se apoya. “Lo irra-
cional", observa Ayn Rand, "tiene todo que
ganar de lo racional: una parte de sus logros
y valores". 18 Un productor no necesita a un
ladrón, pero un ladrón sí necesita a un pro-
ductor como presa a la que robar. Y lo mismo
ocurre con naciones bandidas que necesitan
 794/1407

países más libres a los que tratan, no de

aniquilar, sino de dominar y saquear. Y tam-
poco quiere un tipo como Keating ahogar to-
do acto de juicio independiente; la tribu
colectivista más primitiva sabe de alguna
forma que alguien tiene que pensar hasta
cierto punto o todos morirán de hambre. Y
tampoco busca un jefe político revertir todos
los veredictos correctos; al contrario, la men-
talidad del jefe cuenta con la apariencia de
justicia para que los hombres respeten a los
tribunales, y de esa forma, cuando el superi-
or lo desee, poder intervenir entre bastidores
y sacar tajada de eso.

El mal no es coherente y no quiere ser coher-

ente. Lo que quiere es inyectarse en el pro-
ceso que mantiene la vida, de vez en cuando,
a corto plazo, fuera de contexto, a su
capricho. Para lograr ese objetivo, sólo ne-
cesita una única concesión del bien: una con-
cesión del principio involucrado, una con-
cesión de que el mal es correcto "a veces".
 795/1407

Tal compromiso es la declaración de libertad

del mal. A partir de ese momento, lo irra-
cional es libre de fijar los términos y difun-
dirlos con caprichos adicionales, hasta que el
bien -- y el hombre -- sea destruido.

El poder del bien es enorme, pero depende

de su constancia. Eso es por lo que el bien
debe ser una cuestión de "todo o nada”,
“negro o blanco", y por lo que el mal debe ser
parcial, ocasional, "gris". Observad que un
"mentiroso", en lenguaje corriente, no es un
hombre que siempre, concienzudamente,
dice falsedades; no existe tal criatura; para
que el término se le aplique a una persona
son suficientes unos cuantos embustes gor-
dos. Igual que un "hipócrita" no es un
hombre que escrupulosamente traiciona to-
das y cada una de las ideas que sostiene.
Igual que un "ladrón" no es un hombre que
roba cada objeto de propiedad que ve. Igual
que una persona es un "asesino" si respeta la
vida humana un 99,9% del tiempo y se deja
 796/1407

contratar por la Mafia como verdugo sólo

una vez u otra.

Ser malo "sólo a veces" es ser malo. Ser

bueno es ser bueno todo el tiempo, es decir,
por cuestión de constante e inquebrantable
principio.

Lo anterior es la razón completa por la cual

Objetivismo condena como malvado el culto
actual a hacer concesiones. Esos sectarios lo-
grarían el mismo resultado final de forma
más honesta si fueran explícitamente inmor-
ales, diciéndoles abiertamente a los hombres
que rechacen el bien y practiquen el mal. El
mal está encantado con llegar a un acuerdo;
para él, ese acuerdo es una victoria completa,
el único tipo de victoria que puede lograr
jamás: la victoria de saquear, subvertir y, en
última instancia, destruir el bien.

Políticamente, el origen del culto actual a la

concesión es la economía mixta (ver capítulo
 797/1407

11). Intelectualmente, la fuente directa son

los escépticos de la filosofía. Si un hombre
pregunta "¿Quién soy yo para saber?” difícil-
mente puede estar siendo leal al conocimi-
ento que niega tener. Ni tampoco puede un
pragmático ser fiel a su mente, proclamando
como hace que “la verdad" es un nombre
para cualquier cosa que satisfaga los deseos
de los hombres. Ni tampoco puede serlo un
agnóstico, jactándose de que su mente per-
manece "abierta" sin importar cuál sea el es-
tado de la evidencia. Ni tampoco puede serlo
un relativista, que declara que no hay abso-
lutos. Todos esos individuos, cualquiera que
sea su actitud, prescinden de las con-
vicciones por cuestión de convicción y son,
por lo tanto, maleables. Según ellos, lealtad a
principios -- sea el principio de interés pro-
pio, de independencia, de justicia, o cu-
alquier otro -- es dogmatismo; es "rigidez", y
un trastorno para la estructura social.
 798/1407

Como los escépticos no están a favor de

nada en teoría, no pueden estar a favor de
nada en la práctica.

Detrás de los escépticos en este asunto,

haciendo que sean posibles, están los reli-
giosos, con su monopolio de muchos siglos
sobre la moralidad. Durante el Renacimi-
ento, los absolutos sobrenaturales fueron re-
chazados como un fracaso, pero ningún gi-
gante surgió para definir una alternativa ra-
cional. Los intelectuales tenían sólo un re-
curso: abandonar todos los absolutos y repu-
diar la idea misma de acción basada en prin-
cipios. El resultado fue la sustitución del me-
dievalismo por el "modernismo". Fue la per-
muta de un punto de vista anti-vida por otro.

La alternativa de intrinsicismo contra subjet-

ivismo siempre conduce a tragedia. En el
presente caso, la víctima es la virtud de la in-
tegridad, es decir, la virtud de la lealtad a la
facultad conceptual.
 799/1407

Ese es precisamente el resultado que puede

esperarse de las dos falsas teorías de
conceptos.

Honestidad como rechazo de lo irreal

“Honestidad" es negarse a falsear la realidad,

es decir, a suponer que los hechos son distin-
tos de lo que son. 19 El suponer (el pretend-
er que algo es lo que no es), como sabemos,
es metafísicamente impotente. No puede ni
borrar un existente ni crear uno.

La virtud de la honestidad requiere que uno

encare la verdad en todos y cada uno de los
temas con los que trata: la verdad, toda la
verdad, y nada más que la verdad (cualquier
otra cosa permitiría el falsear). Esto es un co-
rolario de la virtud de la racionalidad, que
requiere un estado de enfoque total. Si la ra-
cionalidad, como podemos decir, es el com-
promiso con la realidad, entonces la hon-
estidad es su reverso: es el rechazo de lo
 800/1407

irreal. El exponente del primero reconoce

que la existencia existe; el del segundo, que
sólo la existencia existe.

El hombre que trafica en lo irreal, tratando

de hacerlo su aliado, de esa forma convierte
a la realidad en su enemiga. Todos los
hechos están interconectados. Así que el
primer paso al falsear, igual que el primer
acto de evasión de un hombre, conduce al
siguiente; ninguna de las dos prácticas puede
ser controlada. En última instancia, el indi-
viduo deshonesto entra en conflicto no sim-
plemente con un dato aislado, sino con el
reino de la existencia como tal. Su política le
fuerza a inventar un competidor de la exist-
encia, un creciente mundo de irrealidad,
como una dimensión sobrenatural que coli-
siona a cada paso con el mundo real. Este úl-
timo, por lo tanto, se convierte en su némes-
is. Se convierte en una bomba de tiempo a
punto de estallar en su cara.
 801/1407

El hombre que falsea la realidad cree que él o

los demás pueden beneficiarse de ello. El
hombre honesto no cree eso; él no busca ob-
tener ningún valor por medio del engaño, sea
engañándose a sí mismo o a otros. En palab-
ras de Ayn Rand, él reconoce " que lo irreal
es irreal y no puede tener valor, que ni amor
ni fama ni dinero son un valor si se obtienen
por fraude. . . ". 20

El valor es objetivo. Es una evaluación hecha

en referencia a un estándar (la vida del
hombre) que a su vez se deriva de la realid-
ad. Un valor es por lo tanto una forma de la
verdad; es un tipo de identificación, que,
para estar justificada, debe corresponder a la
realidad. La satisfacción de un deseo, según
esto, no es necesariamente un valor; puede
ser un anti-valor. La evaluación correcta se
deriva de la relación entre el deseo y la vida
del hombre, o sea, entre el deseo y la realid-
ad. Un deseo que está en conflicto con el
reino de la realidad, al igual que una
 802/1407

proposición que está en conflicto con la real-

idad, no es válido. El uno no forma más
parte de "lo bueno" que el otro forma parte
de "lo verdadero".

El hombre que pretende obtener un valor

falseando se enfrenta con un obstáculo fun-
damental: lo que existe; es decir, los hechos
concretos que él está tratando de borrar o de
reescribir. Por la propia naturaleza del caso,
su política crea una dicotomía entre hecho y
deseo; implícitamente, está poniendo “valor"
por encima de lo que existe, y de esa forma
representa una ruptura con la realidad. Esta
es la razón por la que la deshonestidad no
puede ser un medio para alcanzar valores. Es
la razón también, como pasa con cualquier
forma de emocionalismo y cualquier infrac-
ción del bien, por la que una política de des-
honestidad tiene un único resultado final
(excepto por un cambio básico de carácter, y
una restitución si procede): la propagación
 803/1407

del mal a través de la propia mente y la

propia vida del causante.

Puesto que el hombre vive en la realidad,

debe ajustarse a la realidad; tal es el argu-
mento en pro de la honestidad. Cualquier
otro curso es incompatible con los requeri-
mientos de la supervivencia. Es incompatible
tanto con la cognición como con la
evaluación.

En cuanto a la consciencia, honestidad con-

siste en tomarse en serio el proceso de cogni-
ción. 21 Esto requiere que uno rechace cu-
alquier forma de falsedad intelectual, sea en
relación a método, motivo o contenido.

En método, honestidad intelectual significa

desarrollar una mente activa: como expresa
Ayn Rand, es "saber lo que uno sabe, ex-
pandir constantemente el conocimiento de
uno, y nunca evadir o dejar de corregir una
contradicción". 22 El hombre que incumple
 804/1407

esta responsabilidad, que está satisfecho con

una política de no integración, sea en forma
de estancamiento mental o de evasión dir-
ecta, está enzarzado en falsear. No importa
cuáles sean sus creencias, él no está
buscando conocimiento sino falseando su
búsqueda.

En cuanto a motivo, la honestidad intelectual

significa buscar el conocimiento porque uno
lo necesita para actuar adecuadamente. Tal
persona trata de poner en práctica cualquier
idea que acepta como verdadera. 23 La al-
ternativa es la pretensión de un hipócrita, de
alguien que finge tener interés en ideas como
una forma de desempeñar un papel, de actu-
ar, generalmente con el objetivo de impre-
sionar a otros.

En cuanto a contenido, como resultado, el

hombre intelectualmente honesto se niega a
falsear en su propia mente cualquier ele-
mento concreto: cualquier hecho, campo o
 805/1407

valor. Si uno está guiado por la razón y mo-

tivado por la necesidad de actuar, él no se
miente a sí mismo. No le valen para nada las
racionalizaciones, las invenciones místicas o
cualquier otra versión de reescribir la realid-
ad. No falsea la ciencia imaginando que los
sentimientos demuestran la verdad, o la au-
toestima imaginando que la aprobación de
otros demuestra un valor. No falsea la moral-
idad imaginando el "derecho" de alguien a
recibir lo no ganado, o la “obligación” de al-
guien de darlo. Él no es una mediocridad
carcomida de envidia que está fingiendo
grandeza, o un genio hambriento de popular-
idad que está fingiendo mediocridad. El
hombre honesto puede cometer muchos
errores, pero no se deja llevar por ilusiones,
ni siquiera por la ilusión de que la vida re-
quiere ilusiones. Él no falsea nada.

La honestidad intelectual es un asunto más

profundo que el no decirles mentiras a los
vecinos de uno. Significa convertirse en un
 806/1407

sacerdote de la verdad en todos los aspectos

de la mente, la vida y el alma de uno.

Pasando ahora a la honestidad en acción,

quiero tratar el tema (y concretar la dis-
cusión inicial sobre la honestidad) desarrol-
lando un ejemplo clásico. Es del tipo de
ejemplo planteado por los sofistas antiguos,
y al que aún se siguen agarrando los libros de
texto sobre ética. ¿Por qué (preguntan estas
fuentes) debe un hombre dejar de realizar
una estafa bien planeada -- por ejemplo,
vender acciones de una mina de oro falsa,
digamos -- y luego, con ese dinero robado en
la mano, largarse a un lugar desconocido,
libre para disfrutar de todas las ventajas del
dinero, sin necesidad de trabajar? Bueno,
¿por qué no?

Empecemos concretando la deshonestidad

que este comportamiento implicaría. El esta-
fador de nuestro ejemplo tiene que mentir
sobre la ubicación de la mina (para evitar
 807/1407

detección, la ubica, digamos, en un país le-

jano). Tiene que mentir sobre cosas como
número de empleados, escala de las opera-
ciones, calidad de la producción de la mina.
Su "prueba" de que la mina ha sido debida-
mente registrada y el mineral debidamente
analizado es mentira (¿fabrica documentos a
partir de agencias reales, o fabrica las agen-
cias?). Lo mismo ocurre con su "prueba" de
que el gobierno extranjero en cuestión
favorece el emprendimiento. Su mentira
principal, por supuesto, tiene que ver con la
millonada que sus inversores pueden esperar
ganar, a juzgar por las actuales condiciones
del mercado y los mejores pronósticos
económicos.

Y hay más. Si le preguntan, probablemente

tendría que mentir sobre la identidad de sus
socios o de sus otros inversionistas; mentir
sobre sus antecedentes profesionales y cal-
ificaciones (¿usa cómplices para que le apoy-
en y les miente también a ellos, por temor a
 808/1407

confiar en ellos?); mentirle a su banquero

cuando deposita los enormes cheques de las
víctimas; mentirles a sus amigos antes de de-
saparecer, para no poder ser rastreado . . . y
luego, una vez iniciada su nueva vida,
mentirles a todos sus nuevos conocidos
sobre dónde vivía, qué solía hacer, cómo ob-
tuvo su dinero (o mentir para ocultar el
hecho de que tiene dinero).

Cada una de las mentiras del estafador choca

con uno o más hechos y, por lo tanto, crea el
riesgo de ser detectado y expuesto por cu-
alquiera que tenga acceso a los hechos. Cu-
alquiera que sepa algo -- sobre minería, o
sobre la distribución del mineral de oro, o
sobre la ciencia de la geología, o sobre el país
donde dice estar la mina o las políticas de su
gobierno, o sobre agencias reguladoras, o
sobre previsiones económicas; o sobre esta-
fadores en general, o sobre este en particu-
lar, sobre sus socios, lugares frecuentados,
acento, hábitos de consumo o forma de
 809/1407

operar -- se vuelve una amenaza, para lidiar

con la cual son necesarias cada vez más
mentiras; mentiras diseñadas para sacar
provecho de la ignorancia específica de cada
persona, mentiras contradictorias para
eludir el conocimiento específico de cada
persona. Al final, suponiendo que el botín se
agote y que el mentiroso no haya sido at-
rapado, las mismas premisas que lo con-
dujeron a montar el ardid -- con éxito, según
él -- muy probablemente le impulsarán a em-
barcarse en otro, lo que conllevará un nuevo
paquete de mentiras.

Lo anterior son detalles, y puede que nin-

guno de ellos sea aplicable a un caso con-
creto. Una discusión teórica no puede de-
cirnos qué falsedades difundirá un individuo,
cuántas, con qué habilidad lo hará, o con qué
rapidez las mentiras crecerán. La filosofía
puede decirnos solamente esto: la realidad es
una unidad; apartarse de ella en un único
punto, por lo tanto, es apartarse de ella por
 810/1407

principio, y de esa forma jugar con un pe-

tardo encendido. Puede que la bomba no ex-
plote. Puede que el mentiroso evada el poder
de su némesis: lo que es; y que escape con un
engaño específico; puede ganar la batalla.
Pero si ese es el tipo de batallas que está
peleando, tiene que perder la guerra.

Lo primero que pierde en el proceso de vol-

verse irracional es su independencia. El
hombre que le hace la guerra a la realidad es-
tá (por definición) desafiando todas las re-
glas de una epistemología adecuada. Al igual
que el hombre que evade en privado, sin
ningún objetivo social, él de esa forma sub-
vierte en su raíz el poder cognitivo de su con-
sciencia. El estafador, sin embargo, por lo
general no finge contar con la cognición para
prosperar; cuenta con su habilidad para ma-
nipular a otros. La gente se convierte para él
en algo más real que los fragmentos de la
realidad que aún reconoce. La gente se con-
vierte en su medio de supervivencia, pero
 811/1407

una forma peor aún que la del clásico

parásito que vive de segunda mano.

El mentiroso es un parásito, no sobre perso-

nas como tal, sino sobre las personas que son
crédulas: sobre personas en la medida en
que éstas son ignorantes, ciegas, ingenuas.
Lo que tales personas creen y esperan -- lo
que esperan falsamente, gracias a él -- ése es
el poder que él blande y en el que consiente.
El mentiroso piensa que ha convertido a
otros en sus marionetas, pero su curso hace
que él se convierta en peón de ellos. Hace de
él un dependiente del nivel más rastrero: un
dependiente no meramente de la consciencia
de los demás, que ya está mal de por sí, sino
de la inconsciencia de ellos. Tal hombre, en
palabras de Ayn Rand, es un iluso, "un iluso
cuya fuente de valores son los ilusos a
quienes consigue ilusionar . . .". 24

Un análisis similar se aplica a toda virtud y

valor morales. ¿Es el mentiroso un hombre
 812/1407

de integridad? Su método de acción consiste

en esquivar principios morales e intentar sa-
lirse con la suya de acuerdo con el fraude del
momento. ¿Es productivo? Su política es
vivir, no por su propio trabajo creativo, sino
despojando a otros del producto del trabajo
creativo de ellos. ¿Es justo? Su objetivo es
conseguir lo inmerecido. ¿Está seguro de sí
mismo? No si el término significa confianza
en la propia capacidad para lidiar con la real-
idad. ¿Es feliz? No si felicidad presupone
carácter moral (ver capítulo 9). ¿Puede ser
orgulloso? Sólo en un sentido depravado: or-
gulloso de su habilidad para engañar a los
demás, para quebrantar las leyes de la vida
humana, para engañar a la realidad y librar-
se de las consecuencias: lo cual, sin embargo,
no consigue hacer.

La virtud, como sostenía Sócrates, es una;

engañar en cualquiera de sus aspectos es en-
gañar en todos. El hombre deshonesto no es-
tá siendo sólo deshonesto; según Ayn Rand,
 813/1407

está traicionando cada requerimiento moral

de la vida humana, y de esa forma sistemát-
icamente cortejando el fracaso, el dolor y la
destrucción. Esto es verdad por la propia
naturaleza de la deshonestidad, por la nat-
uraleza del principio que implica: incluso si
el mentiroso -- como Giges en el mito de
Platón -- nunca es descubierto y llega a
amasar una fortuna. Es verdad porque el
vengador fundamental de su vida de mentir-
as no son las víctimas o la policía, sino
aquello de lo que no puede escapar: la realid-
ad misma. 25

Los moralistas tradicionales consideran a la

honestidad como un "toma y daca", como un
"canje" que depende de cada caso. Un objeto
obtenido por fraude, dicen ellos, puede ser
un valor real para el defraudador, pero éste
debería sopesar este valor (por ejemplo, el
ganar un millón de dólares) contra los anti-
valores derivados del fraude (represalias por
parte de otros, pérdida de reputación, etc.), y
 814/1407

luego decidir qué acción en cada caso partic-

ular producirá probablemente el mayor saldo
de bondad o maldad. Ese tipo de cálculo se
basa en un enfoque no-objetivo en cuanto a
evaluar; asume que el millón de dólares es
un valor en sí mismo (intrínsecamente) o
porque el estafador así lo quiere (subjetiva-
mente). Tal enfoque ignora el papel que tiene
la evaluación de los hechos de la realidad; ig-
nora la vida del hombre y las normas que ella
requiere.

Estos moralistas recomiendan lo imposible.

Quieren que uno sopese las consecuencias a
largo plazo de acciones opuestas, sin hacer
referencia a ningún estándar ético objetivo o
a ningún principio. En la práctica, esta teoría
equivale al pragmatismo, o sea, el emocion-
alismo. Cualquier cosa que uno elija por tales
medios es mala, y perjudicial.

Objetivismo rechaza la posición del "toma y

daca". De la misma forma que ninguna
 815/1407

afirmación puede ser considerada verdad si

se hace fuera de contexto, así tampoco
ningún objeto -- ni un sobresaliente en clase,
ni la caricia de un amante, ni un trozo de
pastel, ni un millón de dólares -- puede ser
declarado como siendo un valor si se hace
fuera de contexto. Al evaluar un objeto o un
curso de acción, su relación con los principi-
os morales requeridos por la vida del hombre
debe ser definida en primer lugar. Si dentro
del contexto total uno ve que está de acuerdo
con esos principios, entonces uno puede pro-
ceder a sopesar los pros y los contras. Pero si
se viola un principio racional -- si, de alguna
manera, implica una negación de la razón y
la realidad -- eso es el fin de la cuestión. En
ese caso no hay "toma y daca" que consider-
ar, ni cálculo que hacer, ni valor que ganar;
sólo hay destrucción. ¿Alguien consideraría
cortarse la cabeza para poder ganar un
millón de dólares? ¿Ponderaría la "ganancia"
contra la pérdida? ¿O diría: "Nada puede ser
 816/1407

una 'ganancia' para mí si la condición es ese

tipo de pérdida"? Lo mismo se aplica a sub-
vertir la mente de uno.

La pregunta de Jesús "¿De qué se beneficia

un hombre si gana todo el mundo y pierde su
propia alma?” es admirablemente exacta. El
hombre que "pierde su alma” está, en virtud
de tal condición, fuera del concepto de
"ganancia". Obviamente, la pregunta de
Jesús no es válida si se entiende como im-
plicando una dicotomía entre el mundo y el
alma. Es instructiva sólo si se toma en un
sentido: que la integridad de la consciencia
del hombre, su armonía por principio con la
existencia, es la precondición de que el
hombre se beneficie del esplendor que el
mundo pueda ofrecerle.

Este punto se aplica a toda la conducta hu-

mana, no sólo al tema de la honestidad. Así
como, en epistemología, los procesos men-
tales irracionales desligan una conclusión
 817/1407

del ámbito de la cognición . . . así también,

en ética, la acción irracional desliga un ob-
jetivo del ámbito de la evaluación. Siempre
que un objeto, espiritual o material, sea bus-
cado o conseguido a través de una conducta
que esté en conflicto con un principio moral -
- sea la conducta fraude, una concesión im-
propia, el inicio de la fuerza, o cualquier otra
maldad -- los medios empleados, por su
propia naturaleza, colisionan con la realidad
y de esa forma privan al objeto en ese con-
texto de cualquier condición evaluativa.

Una vez que se prescinde de ser guidado por

principios, no existe ningún método racional
para evaluar un objeto.

Oímos decir a menudo que el "noble ideal"

de alguien puede ser alcanzado sólo por ac-
ciones malvadas, las cuales en seguida nos
dicen que hagamos ("el fin justifica los medi-
os"). Objetivismo rechaza esta licencia a la
inmoralidad. El fin no justifica los medios.
 818/1407

La verdad es exactamente lo contrario: un

medio inmoral invalida el fin. La declaración
completa de la visión de Ayn Rand es que el
fin en sí mismo -- la vida del hombre -- de-
termina los medios fundamentales de acción
humana (los principios correctos); y éstos a
su vez delimitan los concretos que uno puede
válidamente perseguir en un contexto dado.
El valor final establece las virtudes, las cuales
luego guían a los hombres en la evaluación
de cualquier objeto específico propuesto
como fin. Este es el único enfoque que es-
capa al imposible dilema de medios contra
fines, o de virtud contra valor. El escape con-
siste en reconocer que las virtudes no son su
propia recompensa o una especie de auto-
tortura, sino una necesidad egoísta en el pro-
ceso de conseguir valores.

Los moralistas tradicionales normalmente

ven a la honestidad como una forma de al-
truismo. La consideran como la renuncia al-
truista a todos los valores que uno podría
 819/1407

haber obtenido si se hubiese aprovechado de

la ingenuidad del prójimo. Objetivismo re-
chaza cualquier noción así. En sus dos
formas -- honestidad con uno mismo y con
sus prójimos -- esta virtud, como todas las
demás, es una expresión de egoísmo. Cada
una de las virtudes define un aspecto del
mismo y complejo logro del cual la super-
vivencia del hombre depende: el logro de
permanecer fiel a lo que existe.

Ahora podemos tratar someramente el tema

de las “mentiras piadosas”. El estatus ético
de una mentira no está afectado por la iden-
tidad del beneficiario deseado. Una mentira
que trata de proteger a otros hombres de los
hechos representa el mismo principio de
anti-realidad que el del estafador; es igual de
inmoral y de poco práctico. Un hombre no le
brinda ningún servicio a sus semejantes con-
virtiéndose en cómplice de su ceguera. Y
tampoco gana ningún crédito moral por ello;
una práctica inapropiada no mejora porque
 820/1407

se le añada una justificación altruista. En to-

do caso, esto último sólo aumenta la maldad.
Aleja al mentiroso un escalón más de la
realidad.

Entonces, ¿es la honestidad un absoluto?

Así como objetos específicos deben ser evalu-

ados en relación a principios morales, así
también los propios principios morales
deben ser definidos en relación a los hechos
que los hacen necesarios. Los principios
morales son guías a una acción sustentadora
de vida que son aplicables dentro de un
cierto marco de condiciones. Como todas las
generalizaciones científicas, por lo tanto, los
principios morales son absolutos dentro de
sus condiciones. Son absolutos . . .
contextualmente.

Por ejemplo, un hombre está obligado a

sustentarse a sí mismo. Pero eso no significa
que sea malo el que un estudiante
 821/1407

universitario, incluso uno bien pasada su ad-

olescencia, cuente con el apoyo de sus padres
. . . asumiendo que esa ayuda no implique
ningún sacrificio para ellos y que el estudi-
ante de hecho estudie. En tal caso, el estudi-
ante no está faltando a su independencia,
sino preparándose para enfrentar las exigen-
cias futuras de la misma. Las virtudes pre-
suponen los procesos de crecimiento hu-
mano y educación; no pueden ser invocadas
fuera de contexto, como dogmas en un vacío.
Otro ejemplo tiene que ver con la virtud de
integridad. Un hombre está obligado a prac-
ticar lo que predica . . . cuando tiene libertad
política para hacerlo. Pero no tiene obliga-
ción de predicar o practicar ninguna idea que
llame la atención, digamos, de la Gestapo o
de la Agencia Tributaria de su país.

El mismo enfoque se aplica a la interpreta-

ción de la honestidad. El principio de la hon-
estidad, según Objetivismo, no es un mand-
amiento divino ni un imperativo categórico.
 822/1407

No dice que mentir es malo "en sí mismo" y,

por lo tanto, bajo cualquier circunstancia, in-
cluso cuando un secuestrador te pregunta
dónde está durmiendo tu hijo (los kantianos
interpretan la honestidad de esa manera).
Pero uno no puede inferir por eso que la
honestidad sea "situacional," y que cada
mentira deba ser juzgada "por sus propios
méritos", sin hacer referencia al principio.
Ese tipo de alternativa, que oímos en todas
partes, es falso. Es otro caso de "intrinsi-
cismo contra subjetivismo" apropiándose del
terreno filosófico.

Mentir es absolutamente malo . . . bajo cier-

tas condiciones. Es malo cuando un hombre
lo hace tratando de obtener un valor. Pero,
por tomar un tipo de caso diferente, mentir
para proteger los valores de uno de la acción
de criminales no es malo. Siempre y cuando
la honestidad de un hombre se convierta en
un arma que secuestradores u otros esgrim-
idores de fuerza pueden usar para
 823/1407

perjudicarle, entonces el contexto normal se

invierte: su virtud se convertiría entonces en
un medio al servicio de los fines del mal. En
tal caso, la víctima tiene no sólo el derecho
sino también la obligación de mentir, y de
hacerlo orgullosamente. El hombre que dice
una mentira en este contexto no está
aprobando ningún principio de anti-realid-
ad. Al contrario, ahora él es el representante
de lo bueno y lo verdadero; el secuestrador
es quien está en guerra con la realidad (con
los requerimientos de la vida del hombre).
Moralmente, el estafador y el mentiroso-
protector- de-niños son opuestos. La diferen-
cia es la misma que existe entre el asesinato
y la defensa propia.

Hay hombres que no son criminales ni dicta-

dores, para quienes es moral mentir. Por
ejemplo, mentir es necesario y apropiado en
ciertos casos para proteger la privacidad de
uno de fisgones. Un análisis que trate ese
 824/1407

nivel de detalle pertenece, sin embargo, a un

tratado sobre ética.

Al hablar de integridad, dije que ser bueno es

ser bueno "todo el tiempo". Ahora puedo ser
aún más preciso. Ser bueno es obedecer
principios morales fielmente, sin un mo-
mento de excepción, dentro del contexto rel-
evante -- el cual uno debe, por lo tanto,
conocer y tener en cuenta. La virtud no con-
siste en obedecer unas reglas limitadas a lo
concreto ("no mientas, no mates, no aceptes
ayuda de otros, gana dinero, honra a tus
padres, etc."). Ninguna de esas normas
puede ser defendida o practicada consist-
entemente; y por eso la gente se echa las
manos a la cabeza y hace caso omiso de todas
las reglas.

El enfoque correcto es reconocer que las vir-

tudes son amplias abstracciones, las cuales
uno debe aplicar a situaciones concretas a
través de un proceso de pensamiento. En el
 825/1407

proceso, uno debe observar todas las reglas

de una epistemología correcta, incluyendo la
definición por esenciales y el mantener el
contexto.

Esa es la única forma que hay de saber lo que

es moral . . . o de ser honesto.

Justicia como racionalidad en la eval-

uación de los hombres

“Justicia" es la virtud de juzgar el carácter y

la conducta de los hombres objetivamente y
de obrar en consecuencia, dándole a cada in-
dividuo lo que se merece. 26

Para poder conseguir los objetivos de uno en

cualquier área, uno debe escoger entre varias
alternativas, lo cual requiere que uno
conozca las cosas que hay a su alrededor y
las juzgue racionalmente. Esto se aplica in-
cluso a los cometidos más simples, como al
elegir la ropa que uno se va a poner hoy,
 826/1407

amueblar la habitación de huéspedes, o se-

leccionar un lugar para un picnic. Se aplica a
las relaciones de uno con los hombres
también.

La necesidad de conocer y de juzgar es espe-

cialmente importante en lo que respecta a los
hombres, porque las diferencias entre ellos
tienen más consecuencias que las que
puedan tener diferentes camisas, sofás o
parques. Los hombres son seres que forman
su propia alma; ellos tienen la facultad de
volición, con todo lo que eso implica. La
camisa equivocada puede empeorar tu apari-
encia; el hombre equivocado puede matarte.

La ciencia que define un criterio para evaluar

a los seres volitivos es la moralidad. Para
poder lidiar adecuadamente con los
hombres, por lo tanto, es esencial que uno
determine la relación que ellos tienen con las
leyes de la moralidad. Es esencial que uno
pronuncie juicio moral. 27
 827/1407

Puesto que la moral se ocupa de los valores

fundamentales del hombre, el juicio moral le
permite a uno conocer la esencia que hace
funcionar a ese hombre; identifica los princi-
pios que forman su carácter y su conducta.
En el enfoque Objetivista, tal juicio penetra
hasta el principio raíz, el que cubre el uso
primario de la facultad de volición del
hombre. El juicio moral diferencia a los
hombres que deciden reconocer la realidad
de los hombres que deciden evadirla. Tal
conocimiento es necesario por razones
prácticas, para poder programar las acciones
de uno y proteger sus propios intereses. Si
un hombre es bueno según el estándar Ob-
jetivista, si es racional, honesto y productivo,
entonces, en igualdad de circunstancias, uno
puede esperar conseguir ganar valores en el
trato con él. Si un hombre es malvado, sin
embargo, si es irracional, deshonesto, para-
sítico, lo que uno puede esperar de tal trato
no es un valor, sino una pérdida.
 828/1407

La política de pronunciar juicio moral es

como una política de prospección humana
mientras se usa un chaleco antibalas. Es un
proceso de buscar y de apreciar metódica-
mente en los demás los rasgos virtuosos que
uno necesita de ellos -- como esfuerzo, cora-
je, idealismo -- mientras se está atento a lo
opuesto de esos rasgos y a su potencial de-
structivo. En contraste, el hombre que ad-
opta una política de neutralidad moral, ab-
steniéndose por igual de alabar o de culpar,
no borra con ello los hechos morales. Lo que
consigue en cambio es hacer la vista gorda al
papel de la moralidad en la vida del hombre,
subvertir su propio carácter, y perder la ca-
pacidad de tratar con otros hombres en base
a principios objetivos. El resultado, entre
otras cosas, es consignar sus relaciones hu-
manas al ámbito del azar, e incluso algo pe-
or: a privar deliberadamente de su aproba-
ción y apoyo a los buenos que hay entre los
hombres, y convertirse en un aliado del mal,
 829/1407

en el sentido de dejar que el mal quede sin

censura ni oposición, libre para continuar su
curso de destrucción.

El negarse a juzgar, como cualquier otro tipo

de agnosticismo, ya en sí mismo es tomar
una posición, en este caso una posición pro-
fundamente inmoral:

Cuando tu actitud imparcial declara, de

hecho, que ni los buenos ni los malos pueden
esperar nada de ti, ¿a quién traicionas y a
quién incitas?" pregunta Ayn Rand

... mientras los hombres tengan que tomar

decisiones, no hay cómo escapar de los
valores morales; mientras haya valores mor-
ales en juego, no hay neutralidad moral pos-
ible. Abstenerse de condenar a un torturador
es convertirse en cómplice de la tortura y del
asesinato de sus víctimas.
 830/1407

"Sólo el bien" escribe Ayn Rand en otro lugar

"puede perder cuando hay un fallo en la jus-
ticia, y sólo el mal puede beneficiarse. . .". 28

La justicia hace más que proteger a un

hombre en sus tratos directos con los demás.
Independientemente de que uno trate per-
sonalmente con otro hombre o no, los rasgos
virtuosos de ese hombre tienen valor para
uno, si no directamente, entonces indirecta-
mente o al menos potencialmente. El princi-
pio de justicia, por lo tanto, protege la super-
vivencia de uno de forma más amplia. La jus-
ticia funciona para sustentar a todos los
hombres que piensan y que apoyan la exist-
encia humana, al mismo tiempo que castiga
y contrarresta a sus antípodas. El principio
de injusticia consigue el resultado opuesto;
de una forma u otra, funciona para sustentar
a los destructores que hay entre los hombres,
a la vez que debilita a los pensadores y a los
productores.
 831/1407

En esencia, justicia es la política de preservar

a quienes preservan la vida. Es lealtad a
quienes han jurado lealtad a la vida. Es, por
tanto, una virtud esencial para la moralidad
de la vida.

La posición Objetivista es lo opuesto al man-

damiento "No juzgues y no serás juzgado".
Nuestra política, en palabras de Ayn Rand,
es: "Juzga y prepárate a ser juzgado". 29 Si
la vida del hombre es el estándar de uno, uno
debe identificar el estatus moral de cada per-
sona, asunto y evento en el campo de sus in-
tereses; después, dentro de lo que esté en su
poder, debe guiar sus acciones de acuerdo
con ello, relacionándose sólo con (y/o
aprobando sólo a) los hombres que son vir-
tuosos (en casos mixtos, aprobando sólo el
elemento virtuoso que hay en un hombre), y
a la vez rehuyendo y condenando a los
hombres que son malvados. Ese es el man-
dato de la virtud de la justicia.
 832/1407

(Un juicio moral no es la única forma de

evaluar a los hombres. Los valores morales
son valores fundamentales; en base a ellos,
muchos tipos específicos de valores son
definidos, incluyendo el valor intelectual, el
valor estético y el valor económico. Tales
valores, a su vez, deben ser juzgados ob-
jetivamente, y sus creadores o dueños trata-
dos apropiadamente. La virtud de la justicia,
por lo tanto, tiene muchas aplicaciones que
no tienen que ver con una evaluación moral
como tal. Pero la precondición de todas esas
evaluaciones secundarias es una evaluación
moral, la cual más adelante también indica el
patrón de un proceso justo en cualquiera de
sus formas. Yo estoy ciñéndome, por tanto, a
la justicia como juicio moral, es decir, a la
justicia en su forma básica).

Intelectualmente, la justicia consiste en usar

la razón para llegar a las estimativas morales
de uno. Esta es una responsabilidad exi-
gente; no se consiste en condenar o aprobar
 833/1407

algo sin pensar, sino en un proceso de cogni-

ción, el mismo proceso en esencia que uno
emplea con objetos inanimados. 30 Al juzgar
el carácter y la conducta de un individuo, el
hombre justo sigue los mismos principios
epistemológicos que un científico; se rige por
la misma y única preocupación: descubrir la
verdad. Eso exige de él dos pasos: primero
debe identificar los hechos de un caso dado;
luego debe evaluarlos haciendo referencia a
principios morales objetivos.

En cada proceso de justicia, uno debe em-

pezar como un miembro del jurado que trata
de comprender los hechos. ¿Es el acusado un
asesino -- debe preguntarse cada uno de los
jueces -- o está siendo víctima de un error o
de un complot? De forma parecida, ¿está tu
amigo -- como alguien te ha dicho -- hab-
lando mal de ti a tus espaldas, o es la acusa-
ción errónea o incluso maliciosa? ¿El maes-
tro de tu hijo lo castigó sin razón, como tu
hijo aduce, o hubo una razón? De tus
 834/1407

empleados que compiten por un ascenso,

¿cuál de ellos es el más confiable, honesto y
productivo? En resumen, ¿cuáles son los at-
ributos o las acciones de un hombre? Para
ser justos, esa es la pregunta que uno debe
tratar de responder primero, teniendo en
cuenta toda la evidencia disponible. La injus-
ticia en este sentido sería incurrir de alguna
forma en el emocionalismo, cualquier forma
de dejarse influenciar en las conclusiones
factuales a las que uno llega por algo que no
sean hechos (por prejuicio, digamos, o por
favoritismo). La estatua con los ojos venda-
dos que simboliza la justicia no es ciega a los
hechos de la realidad. Lo que la venda deja
fuera es cualquier emoción desconectada de
los hechos, da igual que esa emoción sea
deseo o miedo, compasión o esperanza, odio
o amor. Lo que deja fuera es lo subjetivo y lo
arbitrario, quedando así el individuo libre
para entrar en un proceso de cognición pura-
mente racional.
 835/1407

El tiempo que uno debe dedicar a una ind-

agación de este tipo depende del contexto.
En general, en la vida al igual que en la ley,
una persona debe ser considerada inocente
de cualquier maldad hasta que se demuestre
lo contrario.

Si lo único que uno quiere es comprar un

litro de leche, por tanto, no hay por qué ini-
ciar ninguna valoración especial de quien te
lo vende; si no hay ninguna información de
que pueda estar traficando en mercancías ilí-
citas o contaminadas, es legítimo suponer
que el hombre es honrado. A medida que la
relación se vuelve más importante, sin
embargo -- si uno es miembro de un jurado,
digamos, o quiere invitar a alguien a hacerse
socio de un negocio, o a ser el amigo del hijo
de uno -- entonces, obviamente, un estudio y
una evaluación especiales se vuelven
necesarios.
 836/1407

Un juicio moral no incluye analizar psicoló-

gicamente. 31 Los hechos que uno busca
para poder llegar a una evaluación moral son
aquellos que están dentro del control con-
sciente de un hombre: sus convicciones, sus
declaraciones, sus acciones. Estos hechos
son verificables por cualquier observador ra-
cional. Un juez moral no busca premisas,
motivos o problemas subconscientes, los
cuales puede que ni siquiera sean conocidos
por la persona, y que pueden ser diagnostica-
dos sólo por un psiquiatra o un psicólogo cu-
alificado. Dejando de lado a los psicóticos,
los hombres son seres responsables que
deben ser tratados como tales; no son pro-
ductos indefensos de la psicopatología a ser
excusados o condenados en base a demonios
ocultos. Algunos hombres son sanos; no
tienen demonios. Incluso un neurótico, sin
embargo, conserva su soberanía; a pesar de
sus ansiedades y defensas, mantiene la capa-
cidad de percibir la realidad y de controlar
 837/1407

sus acciones. Sus problemas psicológicos,

según esto, son un problema suyo, no de
otras personas , a menos que permita que
sus problemas se materialicen en forma de
manifiesta irracionalidad, en cuyo caso ésa
es la conducta manifiesta que otros deben
observar y juzgar.

Lo que uno necesita saber para poder evaluar

a un hombre moralmente no es: ¿Qué dijo o
hizo su madre cuando él tenía tres años? La
pregunta apropiada es: ¿Qué dice y hace él
ahora?

Cuando los hechos de un caso han sido de-

terminados, el siguiente paso de la justicia es
evaluarlos haciendo referencia a principios
morales objetivos. Este paso es una ex-
presión adicional de la orientación a la
primacía de la existencia que antes dictó la
etapa de recoger información, y es esencial
para la virtud de la justicia. No tiene más
sentido o moralidad un juez que identifica
 838/1407

los hechos y luego llega a su veredicto por

una emoción arbitraria, que tendría un
médico que recolectase datos médicos y
luego le pidiese prestado el diagnóstico al
hechicero del pueblo.

Una forma de subjetivismo evaluativo es

juzgar a otros sin mantener principios mor-
ales explícitos, ya sea porque uno nunca se
molestó en considerar el tema o porque re-
pudia todos los absolutos morales. Un juez
de este tipo elogia o condena según su
capricho; de esa forma, él descarta tanto la
justicia como la practicidad. Su veredicto es-
tá desconectado de los hechos e ignora al in-
dividuo que está siendo juzgado; como res-
ultado, es inútil como guía a la acción.

La misma injusticia ocurre si uno aplica

principios explícitos, pero principios que en
sí mismos no son objetivos. Supongamos,
por ejemplo, que llegas a la conclusión des-
pués de una exhaustiva investigación que tu
 839/1407

amigo es culpable de hablar mal de ti, y luego

tú lo pasas por alto. Suponte que incluso lo
alabas por ello, diciendo: "Una persona debe
amar a los que le ultrajan y le persiguen. Es
bueno que otros hieran mi vanidad; eso en-
seña humildad”. Este tipo de juicio moral
prescinde de la virtud de la justicia. Tu cri-
terio evaluativo aquí está desconectado de
los hechos que hacen que los juicios morales
sean necesarios; tu principio contradice los
requerimientos de la vida humana. El res-
ultado es un acto de injusticia -- y sus con-
secuencias. El aceptar a tu amigo hipócrita,
por ejemplo, no cambia su comportamiento
ni te protege a ti de él. En cambio, sirve para
racionalizar y recompensar su corrupción, y
pone en peligro tus propios intereses futuros.
Si defines el bien y el mal en términos irra-
cionales y luego tratas a los hombres en con-
secuencia, tu política sólo lleva a la
destrucción.
 840/1407

Al juzgar a los hombres, uno debe tener en

cuenta que no puede haber una evaluación
universal. Dado que lo moral es lo volitivo,
no hay ninguna regla que diga que todos los
hombres son buenos, malos, o mixtos. 32
Esta última condición es con mucho la más
común, gracias a las ideas ahora dominantes.
Pero eso no justifica la extrapolación a la es-
pecie. No justifica la denuncia universal
("Todos los hombres son moralmente
negros”) o su meloso derivado evasivo: el
término medio universal ("Todos los
hombres son grises"), con sus corolarios
gemelos: un perdón general (“Siempre hay
algo de bueno en los peores de nosotros") y
un desprecio general (“Siempre hay algo de
malo en los mejores de nosotros").

Las frases trilladas inmorales no pueden

sustituir al juicio moral. No eliminan la re-
sponsabilidad de uno de diferenciar a los
hombres buenos de los malos. Ni tampoco le
eximen a uno de la dolorosa necesidad de
 841/1407

distinguir dentro de un alma mixta o gris sus

elementos constitutivos de blanco y negro
(de virtud y vicio): el gris, a fin de cuentas,
no es más que una mezcla de esos dos ele-
mentos. Digo "dolorosa" porque es fácil, si
los principios de uno son racionales, identifi-
car a los héroes y a los monstruos de entre
los hombres. Los casos grises, sin embargo,
típicamente le presentan a uno problemas
cognitivos difíciles. ¿Qué elemento -- uno
debe tratar de determinar -- rige qué aspecto
del carácter de una persona mixta? ¿Qué ele-
mento, si procede, es el más básico de los
dos? ¿Cómo es de estable su modelo actual
de coexistencia? Y, suponiendo que una rela-
ción con esa persona sea necesaria y apropi-
ada, ¿cómo puede uno organizarse para
tratar con el lado blanco sin ser vulnerable a
las depredaciones del negro? En la vida
práctica, tales cuestiones son vitales, y
ningún juicio impetuoso las puede
 842/1407

responder. Sólo un imparcial y minucioso

proceso de justicia puede hacerlo.

No hay mayor obstáculo para tal proceso que

la teoría del altruismo. Primero, el altruismo
invierte el juicio moral, enseñándole a la
gente a admirar el auto-sacrificio y a menos-
preciar la auto-preservación como siendo
amoral o aún peor. Entonces, dado que la
teoría no puede ser practicada consistente-
mente, eso lleva a las personas a odiar el
hecho del juicio moral en sí. Los juicios mor-
ales, explican tales personas, son crueles; un
hombre bueno realmente no es bueno, sino
afortunado, mientras que un hombre (o un
grupo) malo no es realmente malo ("¡No
pudo evitarlo!” “¡No quisieron hacerlo!”). Al
mismo tiempo, dado que la moralidad no
puede ser esquivada, y dado que el altruismo
consistente es imposible, la teoría lleva a las
personas, cuando juzgan, a condenar a todo
el mundo indiscriminadamente. Todas estas
políticas -- la inversión moral, la neutralidad
 843/1407

moral y la condena general -- desafían la vir-

tud de la justicia. Todas ellas funcionan pro-
moviendo el mal a expensas del bien. No es
un obstáculo para el guardia en un campo de
concentración ni un consuelo para su víctima
el que uno defina la tortura como siendo una
virtud; o si uno mira para otro lado; o si uno
critica a ambos hombres por igual como
siendo “grises", insistiendo en que debe
haber alguna virtud en el monstruo que es-
grime el látigo y algún vicio en el cuerpo que
se retuerce a sus pies.

Una moralidad racional barre a un lado toda

esta corrupción. La justicia, afirma, como to-
das las demás virtudes, es un absoluto, un
aspecto de la relación adecuada entre la con-
sciencia de uno y la existencia. Justicia es fi-
delidad a la realidad en el campo de la eval-
uación humana, tanto en lo que respecta a
hechos como en lo que respecta a valores. O,
como el Juez Narragansett en La Rebelión de
Atlas lo expresa: “Justicia es el acto de
 844/1407

reconocer lo que existe". Injusticia, en con-

traste, igual que todos los vicios, es una
forma de evadir la realidad; consiste en
falsear el carácter, no de la naturaleza, sino
de los hombres. 33

Esto nos lleva a la justicia en el ámbito de la

acción, lo cual consiste en “darle a cada uno
lo que se merece". "Merecer", dice el Oxford
English Dictionary, es "hacerse merecedor de
recompensa (o sea, de recompensa o cas-
tigo), según la bondad o maldad de carácter
o conducta". Una recompensa es un valor
dado a un hombre como pago por sus vir-
tudes o sus logros; es algo positivo, como
elogio, amistad, una cantidad de dinero o
una prerrogativa especial. Un castigo es un
des-valor impuesto como pago por vicio o
falta; es algo negativo, como condena, el re-
tirar la amistad o incluso el ostracismo total,
o una pérdida de dinero o prerrogativa, in-
cluyendo (en casos penales) la pérdida de la
libertad o de la vida misma. La recompensa
 845/1407

apropiada en contenido y escala para un caso

particular debe ser determinada contextual-
mente, haciendo referencia a la naturaleza y
los méritos del caso. El principio, sin em-
bargo, es el mismo en todos los casos: la jus-
ticia en acción consiste en premiar lo posit-
ivo (el bien) en los hombres con lo positivo y
lo negativo con lo negativo. Esta es la verdad
detrás de la norma "ojo por ojo" (aunque esa
formulación está dirigida sólo a la justicia
para el mal). Es la verdad simbolizada por la
balanza que tiene en la mano la estatua de la
justicia, la balanza cuyas bandejas equilibran
pesos iguales. Un peso representa la causa; el
otro, el efecto; uno, el comportamiento de un
hombre; el otro, el pago apropiado a ese
comportamiento.

La validación de este aspecto de la justicia

son los hechos de la realidad. Es la realidad
lo que da origen a la necesidad de moralidad;
es por lo tanto un hecho metafísicamente
dado que la virtud, propiamente definida, es
 846/1407

la política que conduce al valor, al placer, a lo

positivo, mientras que el vicio es coronado
por la pérdida, el dolor, lo negativo. Dado
que este es un hecho que los hombres no
pueden alterar, la única opción que ellos
tienen es o aceptarlo como un principio para
sus propias acciones o ignorarlo e intentar
revertirlo, y sufrir las consecuencias. Ya sea
provocado por no considerar la cuestión o
por evasión, estas dos últimas alternativas en
última instancia significan: infligir priva-
ciones sobre los hombres que son buenos, y a
la vez conferir valor -- aprobación, apoyo,
comercio, riqueza -- a sus antípodas. Tal
política coloca a las reglas hechas por el
hombre en una posición de despreciar la
realidad. Convierte a la virtud en un pasivo y
al mal en un activo, de esa forma subvir-
tiendo la acción moral en su raíz y haciendo
imposible la vida del hombre.

Los "retribucionistas" de la historia de la

filosofía declaran que un hombre debe ser
 847/1407

recompensado por sus acciones independi-

entemente de las consecuencias; él debe ser
recompensado como un absoluto, simple-
mente porque se merece un tratamiento de-
terminado. Los "utilitaristas" (quienes con-
trolan el sistema de justicia penal) re-
sponden que no hay absolutos, y que la de-
cisión de premiar o castigar no debe estar
basada en faltas sino en probables con-
secuencias. Aquí vemos nuevamente la falsa
alternativa de intrinsicismo contra subjetiv-
ismo. La “falta” es esencial para la justicia;
pero es un concepto moral, y la moralidad es
un medio para un fin. Todas las virtudes, de
acuerdo con eso, la justicia incluida, deben
ser validadas por referencia a sus consecuen-
cias. Pero las consecuencias -- las consecuen-
cias a largo plazo de una acción de la vida
humana -- se pueden predecir sólo por me-
dio de principios, y los principios pueden
realizar esa función solamente si son acepta-
dos como absolutos. La falta, por lo tanto,
 848/1407

como insiste una de las escuelas, es un abso-

luto... pero sólo porque, como dice la otra es-
cuela, la prueba de la virtud son sus resulta-
dos. Aquí, igual que en otras partes, no tiene
sentido introducir una dicotomía entre prin-
cipio y vida, o entre moralidad y practicidad.

Volviendo ahora a la pregunta: ¿Qué premios

y castigos merecen recibir los hombres el
uno del otro?, la respuesta es: precisamente
lo que el interés racional de cada hombre re-
quiere que él dé. Los hombres merecen de ti,
en primer lugar, que llegues a valoraciones
morales objetivas de ellos; luego, que te
tomes esas valoraciones en serio, usándolas
como guías para tu acción, incluyendo las
respuestas emocionales que les ofreces a
otros y a las relaciones humanas que decidas
desarrollar. En este sentido, hay una forma
importante de acción que aún no he
desarrollado.
 849/1407

Puesto que la moralidad es la fuente de moti-

vación del hombre, no hay recompensa es-
piritual que uno pueda ofrecer que sea tan
relevante como la evaluación moral de uno...
y ninguna privación espiritual que sea tan
dura como retirarla.

La primera de ellas viene primero. La visión

convencional es que la justicia consiste prin-
cipalmente en castigar al malvado. Esa visión
nace de la idea que el mal es metafísicamente
poderoso, mientras que la virtud es mera-
mente un "idealismo impráctico". En la filo-
sofía Objetivista, sin embargo, el vicio es el
atributo que debe ser despreciado como im-
práctico. Para nosotros, por tanto, el orden
de prioridad se invierte.

La justicia consiste primero, no en condenar,

sino en admirar, y en seguida en expresar la
admiración de uno de forma explícita, y en
luchar por lo que uno admira. Consiste
primero en reconocer el bien:
 850/1407

intelectualmente, en llegar a un veredicto

moral objetivo; luego, existencialmente, en
defender el bien: en expresar la opinión de
uno, haciendo que se sepa el veredicto de
uno, siendo el paladín público de los
hombres que son racionales (uno también
los elogia en su cara, si hay un contexto que
indica que eso sería de valor para la persona
en vez de una intrusión). El mal debe ser
combatido, pero luego debe ser dejado de
lado. Lo que cuenta en la vida son los
hombres que sustentan la vida. Son los
hombres que luchan sin descanso, a menudo
heroicamente, para conseguir valores. Son
los Atlas que la humanidad necesita deses-
peradamente, y quienes a su vez necesitan
desesperadamente el reconocimiento -- con-
cretamente, el reconocimiento moral -- al
que tienen derecho. Necesitan sentir, mien-
tras cargan al mundo sobre sus hombros,
que están viviendo en una sociedad humana
y vale la pena llevar la carga. De no ser así,
 851/1407

como los protagonistas de la novela de Ayn

Rand, ellos también, como debe ser, se en-
cogerán de hombros.

Es importante decirle a Kant que él ha re-

chazado la realidad y que está equivocado; es
más importante que Aristóteles encuentre a
alguien que entienda que él ha reconocido la
realidad y que está en lo cierto. Es import-
ante condenar la escuela que abusa la mente
de un niño; es más importante elogiar al
maestro o la madre que a pesar de tales es-
cuelas logra criar a un niño como un ser ra-
cional. Es importante votar para echar a los
políticos actuales de sus cargos; pero ellos
meramente serán sustituidos por otros pare-
cidos, a menos que valoremos e instalemos
un tipo opuesto de liderazgo. Es importante,
si los derechos de propiedad han de ser pre-
servados, que sea capturado un ladrón; es
más importante para conseguir el mismo ob-
jetivo el que los grandes empresarios no sean
vilipendiados como "barones ladrones", sino
 852/1407

que, en alguna parte, oigan la palabra

"Gracias".

En todos esos casos, La Rebelión de Atlas es

un modelo a seguir. El libro es un acto
histórico de justicia, porque es un acto de
homenaje. Es concederles a los pensadores y
a los creadores en el mundo el reconocimi-
ento, la gratitud y la aprobación moral que
ellos tan raramente han recibido pero tan
abundantemente merecido.

En cuanto a la maldad que uno encuentra, el

acto de justicia corolario es rehusarse a
aprobarla.

Esa es la razón, en la medida en que uno

tiene opción, por la que uno debe boicotear a
los hombres (y países) malvados. Tratar con
ellos no sólo los beneficia materialmente,
sino que uno queda expuesto a sus ma-
quinaciones. También implica que uno los
considera seguros, civilizados, confiables, lo
 853/1407

que equivale a extender a la maldad la

aprobación moral de uno y un estímulo para
que continúe en el futuro.

Rehusar penalizar el mal no implica ne-

cesariamente acosar a sus representantes, si
de nada sirve el hacerlo. 34 La justicia no re-
quiere que un hombre se ofrezca voluntaria-
mente a hacer denuncias no solicitadas de
personas al azar. Hay, sin embargo, una
situación en la cual un hombre debe expresar
su opinión: cuando sus convicciones son
atacadas en su presencia y su silencio impli-
caría la aprobación del ataque. Incluso en ese
caso (por ejemplo, en una fiesta), no hay ne-
cesidad de hacerle un discurso a una persona
que no está interesada en el tema o está cer-
rada a la razón. Un firme "no estoy de
acuerdo" es suficiente, tanto moralmente
como prácticamente.

Lo anterior presupone que quien discrepa no

está en poder de lo irracional, como lo
 854/1407

estaría en una dictadura, digamos, o en la

clase de un profesor que solicita su opinión y
luego le baja la nota por no estar de de-
sacuerdo (lo cual no ocurre tan a menudo
como algunos estudiantes creen, pero
ocurre). En tales situaciones, quien discrepa
no tiene obligación de expresarse, sin impor-
tar lo que alguien pueda inferir de su silen-
cio. La justicia no puede exigir que un
hombre se sacrifique a la maldad de otra
persona.

Hasta ahora, hemos estado considerando a la

justicia como se aplicaría a cualquier rela-
ción humana, por muy impersonal que fuera
-- si uno fuese meramente un observador
cultural, por ejemplo, o miembro de un
jurado. Ahora consideremos la virtud en un
contexto positivo y personal. ¿En qué con-
siste la justicia cuando uno busca un valor de
otro?
 855/1407

En este contexto, la justicia es la adhesión al

principio del comerciante. 35

Todo acto de justicia es, en un cierto sentido,

un acto de comercio, de intercambio. Esto es
inherente en el hecho de que la justicia es
una forma de racionalidad, una respuesta a
algo en la realidad y no un capricho. Los pre-
mios y castigos no son regalos o castigos
inmerecidos; son pagos. Son lo que uno le da
a otro hombre a cambio de lo que uno ob-
tiene. En cualquier relación que busque val-
or, de acuerdo con esto, sea el valor buscado
material o espiritual, el exponente de la justi-
cia es el hombre que da a cambio de lo que
recibe, y que espera recibir a cambio de lo
que da. Es el hombre que no busca algo a
cambio de nada ni concede algo por nada.

El principio del comerciante establece que si

un hombre busca algo de otro, debe
ganárselo, es decir, llegar a merecerlo, al
ofrecer el pago correspondiente. Los dos
 856/1407

hombres, según esto, deben ser comerci-

antes, intercambiando valor por valor por
consentimiento mutuo y para beneficio mu-
tuo. "Un comerciante", escribe Ayn Rand, "es
un hombre que se gana lo que obtiene y no
da ni toma lo inmerecido”. 36

El principio del comerciante presupone los

fundamentos de la ética Objetivista. Se basa
en el papel de la razón en la supervivencia
humana y en el principio del egoísmo. Puesto
que la mente del individuo es la creadora
básica de valores y puesto que el hombre no
es un animal de sacrificio, el individuo tiene
derecho a exigir un pago por sus valores. Y
ningún hombre o grupo tiene derecho a
usurpar este derecho. Dejando a un lado lo
que los niños puedan esperar de sus padres,
ninguna persona por el mero hecho de su ex-
istencia o sus necesidades tiene un derecho
sobre los bienes de otros. "Merecer" un pos-
itivo, material o espiritual, no es una condi-
ción primaria; es un efecto, a ser logrado
 857/1407

iniciando su causa. La causa es un cierto

curso de pensamiento y acción, un curso en
el cual uno crea y/o ofrece valores. (Uno
"merece" un negativo en virtud de incumplir
alguna responsabilidad de pensamiento o ac-
ción). Si usamos el término "ganar" para
nombrar el proceso de iniciar la causa -- de
llegar a merecer una cierta recompensa por
llevar la conducta requerida -- podemos de-
cir que, en una filosofía racional, no hay
nada que uno "no se gane". Un hombre
merece de otros aquello y sólo aquello que se
ha ganado. Tal es el enfoque a las relaciones
humanas derivado de la base Objetivista y
expresado en el principio del comerciante.

Puesto que no hay valor sin virtud, no hay,

en palabras de Ayn Rand, "ninguna forma de
escapar de la justicia". "Nada", explica ella,
"puede permanecer sin ganar o sin pagar en
el universo, ni en materia ni en espíritu... y si
los culpables no pagan, entonces son los ino-
centes quienes acaban haciéndolo”. 37
 858/1407

El que el inocente deba pagar es lo que exi-

gen quienes rechazan el principio del comer-
ciante. Tales personas afirman que los
valores vienen de Dios o de la sociedad, a
cuyo poder, añaden, el individuo le debe ser-
vicio incondicional. Según esa visión, ciertos
hombres, como por ejemplo los necesitados,
se vuelven "merecedores" en una definición
nueva e inválida del término. Ellos
“merecen” recibir valores simplemente
porque no los tienen y los desean... como re-
compensa por acción ninguna, como pago
por logro ninguno: a cambio de nada. En
este enfoque, lo “merecido” se convierte en
un capricho; el concepto queda de esa forma
viciado, y la virtud de la justicia queda aban-
donada. Es reemplazada por lo que llaman
"justicia social" cuya política consiste en ex-
propiar a los creadores con el fin de premiar
a los no creadores.

En el ámbito material, el principio del

comerciante, como la virtud de la
 859/1407

independencia, prohíbe tanto el saqueo

como la mendicidad. Requiere que uno les
pague a otros por los bienes o servicios que
uno busca de ellos.

El mismo principio se aplica en el ámbito es-

piritual, a respuestas tales como admiración,
amistad, amor. También aquí un hombre
debe merecer lo que busca de otros. Y tam-
bién aquí sólo puede merecerlo ganándoselo,
sólo mediante la creación de los valores de
carácter que hacen de su relación con otros
un comercio. Ayn Rand escribe que el amor
es "la expresión de los propios valores, la
mayor recompensa que puedes ganar por las
cualidades morales que has logrado en tu
carácter y tu persona, el precio emocional
que paga un hombre por la alegría que recibe
de las virtudes de otro”. 38

En el enfoque Objetivista no puede haber

saqueadores o mendigos del espíritu, tam-
poco. Uno no puede tratar de ganar una
 860/1407

respuesta positiva por medio de amenazas o

exhibiendo necesidades, haciendo chantaje o
suplicando limosnas emocionales, infli-
giendo dolor a otro individuo o presentando
el propio dolor como derecho. Tanto el que
da como el que recibe una respuesta positiva
deben funcionar como iguales independi-
entes, sin evasión ni víctimas, cada persona
adaptándose a la realidad, cada una benefi-
ciándose de la relación. El amor como
respuesta al valor de una persona es un re-
conocimiento de los hechos. Como tal, tiene
un significado moral para ambas partes e im-
pone una doble responsabilidad: quien ama
debe ser racional, e igualmente debe quien es
amado: él o ella debe ser el tipo de espíritu
hecho a sí mismo que se ha ganado ese amor.

Contrastad este enfoque con el que mantiene

el Sermón de la Montaña. Debemos, nos dice
Jesús, amar a nuestro prójimo independi-
entemente de sus fallos, sin considerar su
carácter e incluso por sus vicios. Esto es
 861/1407

amor, no como pago por alegría, sino como

sacrificio personal; no como recompensa por
el bien, sino como un cheque en blanco al
mal; no como acto de lealtad a la existencia,
sino como el rechazo deliberado de la vida
del hombre. Quienes afirman querer esa
respuesta cristiana -- querer amor sin causa,
el amor “por ellos mismos" en vez de por sus
pensamientos, acciones, carácter u obras --
están forjando un fraude. Exigen que el amor
sea divorciado de valores, y luego luchan
para revertir causa y efecto, queriendo que el
amor -- el efecto -- pueda crear en ellos valor
personal -- la causa --. Pero un amor sin
causa no tendría ningún sentido; no repres-
entaría ningún reconocimiento de la virtud.

Así como a los rasgos del carácter un hombre

de se les debe dar una respuesta merecida, lo
mismo ocurre con un cambio en sus rasgos.
Si un hombre bueno se vuelve malo, uno re-
conoce la realidad invirtiendo la valoración
anterior que uno tenía de él. Lo mismo se
 862/1407

aplica si un hombre malo se vuelve bueno.

Así como el amor debe ser ganado, también
deben serlo la condena y el perdón.

El perdón en asuntos morales es algo que se

gana, si el lado culpable hace reparaciones a
su víctima, suponiendo que eso sea aplicable;
y luego demuestra objetivamente, a través de
palabras y acciones, que entiende las raíces
de su transgresión moral, reforma su carác-
ter y no comete esa maldad de nuevo. El per-
dón es inmerecido si la parte culpable quiere
simplemente que la víctima olvide (evada) la
transgresión y perdone sin causa; o si ofrece
como causa nada más que protestas de ex-
piación, que la víctima supuestamente debe
aceptar por fe. En lo que respecta a errores
morales menores, no es difícil para un
hombre demostrar la comprensión y reforma
necesarias. Si el vicio es grande, sin em-
bargo, tal demostración no es una cuestión
fácil; en muchos casos, es imposible. Cuando
un hombre comete una maldad como un
 863/1407

robo o un engaño de envergadura, por no

hablar de delitos más serios aún, es difícil in-
cluso saber qué evidencia sería necesaria
para convencer a otros de su reforma. Este
problema es una de las muchas penalidades
del vicio, y es la responsabilidad del malo --
no del bueno -- el resolverlo; suponiendo, lo
que rara vez ocurre, que una reforma moral
sea lo que el hombre malvado esté buscando.

El perdón, que es legítimo cuando uno se lo

gana, debe ser distinguido de la misericordia.
Si la justicia es la política de identificar los
fallos de un hombre y actuar en consecuen-
cia, la misericordia es la política de identifi-
carlos, y luego no actuar en consecuencia: re-
ducir el castigo apropiado en un caso negat-
ivo, o no imponer ningún castigo en abso-
luto. La misericordia sustituye a la justicia
con una dosis de lo inmerecido, y lo hace en
nombre de la compasión; la compasión no es
para los inocentes que hay entre los hombres
o para los buenos, sino para los
 864/1407

perpetradores del mal. El hombre inocente

(o el malhechor que de verdad se ha reform-
ado) pide justicia, no compasión. Él quiere lo
que le espera.

Las consecuencias prácticas de la misericor-

dia son elocuentemente claras en los
tribunales de justicia actuales, en los que los
delincuentes son agresivamente puestos en
libertad, no debido a alguna duda sobre sus
acciones o de algunas circunstancias atenu-
antes objetivas, sino como un acto de com-
pasión para los " indefensos productos de la
sociedad". El hombre que gana con tal acto
es el criminal. Los hombres que pierden son
sus víctimas: tanto el individuo que fue su
víctima (o sus supervivientes, quienes con-
cluyen amargamente que no hay justicia)
como sus futuras víctimas, tras las cuales
ahora el criminal está libre para ir, impune y
sin inmutarse.
 865/1407

A menudo escuchamos que "reparar el mal

con el bien" actúa para derretir el corazón de
los malos. No hay evidencia que respalde es-
ta afirmación. Recompensar el mal con el bi-
en no significa reforzar el elemento blanco
de un hombre moralmente gris, a través de
un acto de bondad merecida dirigida a su
mejor naturaleza. La política consiste en
gratificar a lo negro como negro. La esencia
de lo negro, sin embargo, es intentar engañar
y traicionar, es intentar evadir los principios
morales y salirse con la suya -- lo cual es pre-
cisamente lo que la misericordia y el perdón
inmerecido o el amor sin causa (o cualquier
otra sonriente diplomacia ilimitada) permite
y alienta. Ningún malhechor puede ser
"derretido" mientras que sus víctimas
compiten entre sí ofreciéndole favores, su
aprobación, y su otra mejilla.

Como todas las religiones, el cristianismo es

incompatible, en última instancia, con cu-
alquier virtud, pero parece enorgullecerse
 866/1407

especialmente, sin embargo, por su

exhortación -- basada en principios -- a la in-
justicia, especialmente en el ámbito espiritu-
al. Si los hombres han de tener alguna posib-
ilidad para un futuro, es este aspecto de la ét-
ica cristiana por encima de todos los otros --
esta exigencia, a la vez descarada y sensi-
blera por amor inmerecido, aprobación
inmerecida, perdón inmerecido -- que Occi-
dente debe rechazar, en favor de un com-
promiso solemne por su antítesis moral: el
principio del comerciante.

He dejado para el final de la presente dis-

cusión una teoría que insta al repudio total
de la justicia: el igualitarismo, que es una
versión kantiana del cristianismo. 39 "Igual-
itarismo" en este contexto no significa que
los hombres deben ser iguales ante la ley.
Tampoco significa que los hombres deben
recibir un “trato igualitario” en el sentido del
tratamiento por principios, frente a las injus-
ticias que fluyen de un doble estándar.
 867/1407

Significa que la “igualdad" está por encima

de la justicia.

En esta visión, el creador más heroico sobre

la tierra, el villano más abismal y cualquier
persona que esté en medio de ellos deben
compartir por igual todos los valores -- desde
amor a prestigio a dinero a trabajos import-
antes a títulos universitarios a cobertura
periodística a poder político --independi-
entemente de lo que cualquier individuo
merezca o gane, haya hecho o dejado de
hacer, independientemente de su carácter,
sus logros, su capacidad, su talento, sus de-
fectos, sus vicios, sus virtudes. Durante
siglos, los altruistas han defendido todo esto,
pero incluso los comunistas eran demasiado
civilizados para admitirlo. Sus herederos fi-
nales, con sede en Harvard, no tienen esas
reservas.

Puesto que es obviamente imposible vivir

por tal filosofía, ya que los hombres no
 868/1407

podrían sobrevivir en el plazo de un año si

las recompensas de la virtud fuesen metódic-
amente desviadas de esta manera hacia el
regazo de los indignos, la propuesta igualit-
aria sólo puede tener un propósito y un res-
ultado: la destrucción. El propósito no es be-
neficiar el mal, sino demoler el bien. Ésta es
la forma específica de injusticia que John
Galt tiene en mente cuando se refiere en su
discurso culminante a: " ése es el colapso de
la depravación total, la Misa Negra de la ad-
oración a la muerte, el dedicar tu consciencia
a la destrucción de la existencia”. 40

El igualitarismo es el acto de patear la bal-

anza de las manos de la estatua de la justicia
y a la vez retirar la venda de sus ojos, de-
jando que los hombres sean gobernados no
por los prejuicios ordinarios, que ya sería un
desastre, sino por el tipo más virulento: el
prejuicio que Ayn Rand identifica como "el
odio al bien por ser el bien".
 869/1407

En su ensayo "La era de la envidia" 41, Ayn

Rand analiza muchos ejemplos de esta
actitud, que ha descollado en nuestra cul-
tura, incluyendo el odio por la inteligencia, la
belleza, la capacidad, la virtud, la tecnología,
la felicidad. Es un odio buscado por los que
lo sienten, no como un medio para un fin,
sino como una rabia metafísica, por sí
mismo.

Si tú, que aprecias la virtud de la justicia,

estudias ese ensayo, entenderás más pro-
fundamente por qué debes pronunciar juicio
moral, en cualquier forma que te sea posible.
Si no te haces oír, hay una brigada de profe-
sores que lo hará, una brigada dispuesta a
asumir control y pronunciar su bendición
sobre la aniquilación de la humanidad.

Productividad como el adaptar la nat-

uraleza al hombre
 870/1407

La “productividad" es el proceso de creación

de valores materiales, ya sean bienes o servi-
cios. Tal creación es una necesidad para la
supervivencia del ser humano en cualquier
época, ya sea que los valores tomen la forma
de pieles de oso, garrotes, una olla llena de
carne y pinturas en las paredes de cavernas;
o de rascacielos, ballet, neurocirugía y una
comida gourmet a bordo de una nave espa-
cial computarizada; o de los esplendores y
lujos inimaginables aún por venir.

Como hemos visto, las especies vivientes

sobreviven utilizando valores listos para
usar. (Estoy dejando de lado formas primit-
ivas de acción productiva tales como la con-
strucción de nidos de pájaros, o los túneles y
colinas de las hormigas). Sin embargo, desde
las pieles de oso para arriba, los valores re-
queridos para la supervivencia del hombre
deben ser concebidos y después creados.
Para un ser conceptual, la única alternativa a
la creatividad es el parasitismo.
 871/1407

En esencia, las otras especies sobreviven

ajustándose a su entorno, asumiendo que
tienen la suerte de encontrar en la naturaleza
las cosas que necesitan. El hombre sobrevive
ajustando su entorno. Dado que cambia la
forma de lo dado, no necesita contar con la
buena fortuna o incluso con la ausencia de
un desastre. Ayn Rand observa que "Si una
sequía cae sobre ellos, los animales perecen,
el hombre construye canales de riego; si
viene una inundación, los animales perecen,
el hombre construye diques; si una jauría
carnívora ataca, los animales perecen, el
hombre escribe la Constitución de los Esta-
dos Unidos". 42

Así como no puede haber demasiada racion-

alidad, tampoco puede haber demasiado de
cualquiera de sus derivados, incluso la pro-
ductividad. Así como no hay límite para la
necesidad de conocimiento del hombre y por
lo tanto, del pensamiento, tampoco hay
límite para las necesidades de riqueza del
 872/1407

hombre y por lo tanto, del trabajo creativo.

Intelectualmente, todos los descubrimientos
contribuyen a la vida humana al mejorar la
comprensión de los hombres de la realidad.
Existencialmente, cada logro material con-
tribuye a la vida humana al hacerla cada vez
más segura, prolongada y/o placentera. No
puede existir un hombre que trascienda la
necesidad del progreso, ya sea intelectual o
material. No hay vida humana que sea "sufi-
cientemente segura”, “suficientemente pro-
longada”, “suficientemente afluente” y “sufi-
cientemente placentera”; no si la vida del
hombre es el estándar de valor. (A pesar de
las afirmaciones maltusianas de los ecologis-
tas, tampoco hay ninguna posibilidad de que
el hombre agote los recursos naturales. De-
jando de lado al resto del universo, como un
economista ha observado, 43 la tierra sola
no es sino un globo gigante de recursos, a la
espera de ser alcanzados y explotados por el
ingenio humano).
 873/1407

Los beneficios prácticos de la productividad

son demasiado obvios para ser debatidos.
Deseo centrar la atención en un aspecto de la
productividad que ha sido ignorada o negado
por filosofías previas: su necesidad y signific-
ado espiritual. 44

Ayn Rand escribe que “El trabajo productivo

es el proceso por el cual la consciencia del
hombre controla su existencia, un proceso
constante de adquisición de conocimientos y
configuración de la materia para adaptarse a
nuestros propósitos, de traducir una idea en
forma física, de rehacer la tierra dentro de la
imagen de los valores propios . . . ". 45 Como
esta declaración deja en claro, como toda vir-
tud, la productividad involucra dos compon-
entes integrados: la consciencia y la existen-
cia; o el pensamiento y la acción; o el conoci-
miento y su implementación material. Nin-
guno de estos componentes es prescindible
para cualquier actividad u hombre
productivo.
 874/1407

Como manifestó Francis Bacon, el conocimi-

ento es poder. Se trata de un instrumento
que le permite al hombre sostener su vida.
Es un producto de la consciencia para ser ap-
licado a la realidad: para ser seguido, encar-
nado, utilizado. Esta es la razón por la cual la
productividad se define como la creación de
valores materiales. El descubrimiento del
conocimiento es el primer paso. Pero el
propósito del conocimiento es hacer posible
un valor existencial, como un nuevo tipo de
máquina, un nuevo método de transporte o
una nueva forma de vivir.

Contrariamente a la tradición filosófica

clásica, el conocimiento no es algo a ser
ganado o disfrutado por sí mismo. No es una
realización a ser perseguida con "desinterés"
o porque es "pura", es decir, separada de la
materia y la acción. Es una mercancía que
satisface un interés práctico definido, el in-
terés en la supervivencia.
 875/1407

En una sociedad de división del trabajo, un

hombre bien puede especializarse en el
conocimiento. Pero siempre y cuando el
conocimiento que adquiere permanece in-
corpóreo, no es aún un logro productivo (ni
funciona aún para mantener la vida del
hombre). Si el científico o letrado debe califi-
car como productivo, debe proceder a su
debido tiempo a la siguiente etapa. Debe dar
a sus descubrimientos alguna forma de exist-
encia en la realidad física y no meramente en
su consciencia, usualmente, al escribir trata-
dos o dar conferencias.

A un científico puede no importarle llevar el

proceso de realización adelante. Sin em-
bargo, la vida en la torre de marfil no es una
licencia para despreciar "el mundo práctico".
En particular, no es una licencia para en-
tregar un descubrimiento promiscuamente a
todos los participantes, sin considerar su po-
tencial dañino, su carácter y propósito. Esto
equivale a incitar los peores elementos de la
 876/1407

humanidad en su obra de destrucción. Para

más detalles, uno puede leer la historia del
Proyecto X en La Rebelión de Atlas.

Un tratado o conferencia, por muy brillante

que sea, no es un fin en sí mismo. La
integración cuerpo-mente requerida por la
productividad no está completa hasta que el
conocimiento es convertido en alguna forma
de riqueza material. Además, en esta etapa
suele estar incluida la especialización. Los
actores más importantes de esta hazaña cru-
cial son los inventores, los ingenieros, los
industriales.

No hay dicotomía entre “aparatos" y ciencia

“pura". La ciencia está relacionada con la
tecnología como la teoría con la práctica;
como la metafísica y la epistemología con la
ética y la política; como la filosofía con la
vida, o como la mente con el cuerpo. En to-
dos estos casos, la primera separada de la
 877/1407

segunda no tiene sentido; la segunda sep-

arada de la primera es imposible.

La inversa de "conocimiento es poder" es el

principio de que riqueza es pensamiento.
Aquí me refiero no solo al pensamiento de
los científicos, sino al de todo hombre, cu-
alquiera sea su trabajo o su capacidad, que
implique trabajo creativo.

Toda forma de activo material superior al

nivel de un animal, más allá de la fruta sil-
vestre o la carne cruda comida en una cav-
erna húmeda, es posibilitada por la facultad
cognitiva del hombre: por la inteligencia, la
imaginación, el ingenio. El que crea cu-
alquier cosa de valor a partir de los recursos
naturales debe basarse en su mente; necesita
un contexto de conocimiento conceptual y
una idea específica para guiar su acción. Esta
clase de contenido intelectual es necesaria
para hacer un garrote de la Edad de Piedra,
para no hablar de las herramientas y las
 878/1407

armas de la Edad de Hierro. No obstante, la

cuestión se hace evidente si consideramos
los logros que disfruta Occidente hoy, la
riqueza que en cantidad y genio inventivo su-
pera no solo los productos escasos, sino tam-
bién las fantasías más extravagantes de todas
las eras previas combinadas.

La fuente directa de la riqueza actual fue la

Revolución Industrial. Ese fue el gran punto
de inflexión, cuando los hombres se desplaz-
aron en el espacio de unas pocas genera-
ciones desde la subsistencia a la abundancia.
Su causa, que no ha tenido equivalente en el
mundo "subdesarrollado" , fueron dos desar-
rollos anteriores: el Renacimiento, la revolu-
ción filosófica a favor de este mundo; y la re-
volución política del siglo diecisiete y
dieciocho, el descubrimiento de los derechos
del hombre. La causa fue la razón y la liber-
tad, que hizo posible el conocimiento y la ac-
ción, es decir, la ciencia moderna y el
empresariado moderno. El efecto fue el
 879/1407

sorpresivo estallido de la abundancia, que la

mayoría de las personas hoy damos por sen-
tado y, gracias a la mala filosofía se atribuye
a los "impulsos biológicos", los recursos nat-
urales o el trabajo físico. Sin embargo, todo
ellos habían existido desde tiempos inme-
moriales. Solo un "impulso" era nuevo y por
lo tanto solo ese poder califica como creador
fundamental de la riqueza: el pensamiento
humano liberado.

Los campos del arte y la ciencia son recono-

cidos como ámbitos abiertos al gran logro;
sus representantes son venerados como
hombres de gran envergadura. Son ven-
erados porque las personas no consideran a
tales hombres como productores, sino como
buscadores desinteresados detrás de fines
puramente espirituales. En cambio, los in-
ventores, ingenieros, industriales, los
hombres que en lenguaje común se denom-
inan "productores," han sido ignorados por
 880/1407

este estatus, o han sido condenados como

"materialistas egoístas".

En la visión Objetivista, la capacidad pro-

ductiva como tal merece los mejores elogios.
La capacidad comercial o tecnológica, como
cualquier otra forma de eficacia para
mantener la vida, no es un “saber cómo” o
"poder hacer" amoral. Tampoco es mera-
mente un activo "práctico". Es un profundo
valor moral. 46

La capacidad productiva es un valor según el

estándar de vida del hombre, y debido a que,
como todos los valores, se requiere un cam-
ino de virtud para ganarlo y conservarlo. Un
individuo no nace con los conocimientos, las
habilidades o las ideas imaginativas que dan
origen a la grandeza o incluso la competencia
en cualquier campo creativo. Debe adquirir y
luego utilizar todos estos activos por un pro-
ceso volitivo. Cada paso de este proceso re-
quiere esfuerzo, propósito y compromiso con
 881/1407

la realidad. Requiere todos los atributos in-

herentes al desarrollo y el uso de la facultad
racional, incluso el enfoque de la conscien-
cia, la independencia de criterio, la preocu-
pación con metas a largo plazo y el valor de
permanecer fieles a la acción de los propios
conocimientos.

La capacidad para crear valores materiales

no es un primario. Debe ser creado. Su ori-
gen son las cualidades más nobles del
hombre.

Algunos trabajos ofrecen mayor desafío in-

telectual que otros y permiten mayor rendi-
miento. Pero cada puesto de trabajo superior
al trabajo manifiestamente físico requiere un
elemento significativo de valor personal en el
trabajo para su desempeño eficaz. Una per-
sona sin valor, el tipo que vaga semi-des-
pierto por una rutina prescrita, indiferente a
lo que hace y pasivamente compatible con
las reglas de su tribu, es productivamente
 882/1407

inútil. Ese tipo, lejos de ser capaz de sostener

su vida, ni siquiera puede clasificar el correo
o recoger la basura, como puede atestiguar
hoy cualquier víctima de los sindicatos.

En todo campo del quehacer humano, en los

negocios como en el arte, en la industria
como en la ciencia, en la fabricación como en
la filosofía, las exigencias físicas del trabajo
son relativamente mínimas. Unos pocos
puestos de trabajo en una sociedad industrial
están todavía abiertos a la resistencia o la
fuerza bruta; lo que es de suma importancia
en cualquier otro campo es la actividad men-
tal que un trabajo requiere. Ayn Rand escrib-
ió: "Ya se trate de una sinfonía o una mina de
carbón, todo trabajo es un acto de creación y
proviene de la misma fuente: de una capa-
cidad intacta para ver a través de los propios
ojos. . . ”. 47 Por eso un hombre de negocios,
igual que un artista, es un exponente de la
espiritualidad humana. (Hablo de la esencia
de estos campos en un contexto racional, no
 883/1407

de la clase de practicantes que abundan en

ellos hoy día). Sin embargo, la preeminencia
de lo mental no significa separación de lo
físico. Por eso un artista, al igual que un
hombre de negocios, está y tiene que estar
hasta el cuello en la materia. Como cualquier
campo legítimo, el arte tiene un propósito
sustentador de vida. Su creación exige
pensamiento objetivo, orientado en la realid-
ad, y después la encarnación de ese pensami-
ento en un medio físico. Si el creador de un
producto afirma trascender todo esto, si
afirma orgullosamente que está separado de
la vida, la objetividad, la realidad (y por lo
tanto, de todos los medios acreditados de in-
dependencia), entonces su línea de trabajo
no es el arte, sino una especie de estafa. Por
esto un operador de mina de carbón que pro-
duce un poco de carbón, o incluso un barren-
dero en la mina que permanece enfocado, es-
tá productivamente y espiritualmente a kiló-
metros por encima del compositor que
 884/1407

descubre en las universidades, y luego dócil-

mente inventa el tipo de ruido autorizado
por el momento como "de vanguardia".

Ningún campo racional puede ser enfrentado

contra cualquier otro como lo "espiritual"
frente a lo "material". Todos los campos ad-
ecuados requieren pensamiento y acción.
Ejemplifican la integración de la mente y el
cuerpo.

Al separar el pensamiento de la acción, la

doctrina de la dicotomía cuerpo-mente ha
subvertido todas las virtudes racionales. Pero
quizá ha tenido su mayor influencia cor-
ruptora respecto de la productividad, que
deja de lado como moralmente insensata y,
en última instancia, como inexistente. En
lugar de la producción, la dicotomía ofrece
una elección entre dos arquetipos humanos:
el espiritualista, que desprecia al mundo; y el
materialista, que desprecia la mente. El
primero desdeña la empresa, la tecnología y
 885/1407

el dinero como vulgares preocupaciones

sobre la “naturaleza inferior" del hombre y
sostiene que no se debe contaminar el
conocimiento por su utilización. El segundo
desprecia la teoría, las abstracciones y la
ciencia como inútiles, y sostienen que los
bienes materiales deben ser acumulados sin
hacer referencia a ellos. Ambos coinciden en
que la razón no juega ningún papel en el
sustento de la vida humana. Ambos coincid-
en en que el hombre sobrevive como los ani-
males: no por el proceso moral de la produc-
ción, sino por el consumo negligente, sin im-
portar los valores materiales que encuentra
ya formados a su alrededor. Entonces un tipo
concluye que la auto-preservación no es una
tarea espiritual y que los productores no son
más que animales. Este tipo se queja de que
la supervivencia es un requisito práctico lam-
entable, sin importancia intelectual o moral,
de hecho, un mal necesario. A lo cual el otro
 886/1407

tipo replica: "Tanto por el pensamiento y la

virtud. Seamos malos".

Ayn Rand es la primer pensadora en rechaz-

ar la dicotomía cuerpo-mente metódica-
mente, por referencia a una teoría de la real-
idad y de los conceptos. Por eso también es
la primera en practicar plenamente la virtud
de la justicia en el contexto actual. Es la
primera en identificar, en términos de un sis-
tema filosófico, la fuente de la riqueza y, por
lo tanto, la estimación correcta de sus
creadores.

Un hombre productivo es un hombre moral.

En los campos más intelectualmente exi-
gentes e innovadores, es el epítome de la
moralidad. Merece ser admirado en
consecuencia.

Tal hombre puede ser mejor en su trabajo

que en el resto de su vida (un caso común
hoy); pero esa es su contradicción y su
 887/1407

problema. Rebaja su carácter y su potencial

creativo, pero no lo que en realidad ha lo-
grado. Y ninguno de sus problemas alteran el
hecho que, cualquiera sea la contribución de
los demás, en la raíz de su logro está su
propia voluntad, su propia acción y mente.
En cuanto a los mayores, usted ya lo sabe.

Pasando ahora a un aspecto diferente de la

virtud actual, la productividad no es solo un
elemento necesario de la buena vida, es el
propósito central de la buena vida. 48 Al de-
sarrollar este punto, debo empezar por con-
siderar un tema más amplio que la product-
ividad, el segundo de los "valores supremos y
gobernantes": el propósito.

La necesidad de propósito es inherente en

todos los aspectos cardinales de la naturaleza
humana; es inherente a la vida, la razón, la
voluntad. La vida es un proceso de acción di-
rigido a una meta. La razón requiere un es-
tado de concentración, es decir, de lucidez
 888/1407

mental con propósito. Una vez que uno esté

enfocado, la volición solo puede ser ejercida
dentro del contexto de los valores; uno solo
puede elegir entre las alternativas de más
alto nivel por referencia a algún fin que se
propone alcanzar.

Respetar el propósito como un valor moral

es reconocer esta necesidad esencial de la
vida del hombre, abrazar su cumplimiento
como bueno, y luego cumplirlo deliberada-
mente. Esto se logra adoptando el propósito
como objetivo de sus acciones.

El principio del propósito significa la direc-

ción consciente hacia metas en todos los as-
pectos de la existencia donde se aplica elec-
ción. El hombre de propósitos define explí-
citamente sus valores abstractos y luego in-
dica en todos los ámbitos los objetos es-
pecíficos que busca ganar y los medios por
los cuales llegar hasta ellos. Ya sea respecto
del trabajo o los amigos, el amor o el arte, el
 889/1407

entretenimiento o las vacaciones, sabe lo que

le gusta y por qué, y luego va tras de ello.
Usando la terminología aristotélica, Ayn
Rand a menudo dice que este tipo de hombre
no actúa por causalidad eficiente (la mera
reacción a los estímulos), sino por causalidad
final ("fines" en latín significa "fin"). Es la
persona con una ambición apasionada por
los valores que quiere en cada momento y
etapa de su vida para contar con su servicio.
Tal persona no resiente el esfuerzo que el
propósito impone. Disfruta del hecho de que
los objetos que desea no le son dados, sino
que deben ser alcanzados. En su opinión, el
propósito no es penoso o un deber, sino algo
bueno. El proceso de búsqueda de los valores
es un valor en sí mismo.

El principio de propósito aprueba el rela-

jamiento o descanso deliberado, pero con-
dena un curso a la deriva o de inacción.
Condena cualquier forma de ser movido a
través de los días de cada uno por accidente,
 890/1407

un hombre que cae en un puesto de trabajo,

un amorío, una filosofía o incluso una sala de
cine simplemente porque acierta a estar allí y
mirar más allá es demasiado problema. El
hombre que descarta su propósito se con-
vierte en un guarismo que evade su propia
naturaleza, falla en la responsabilidad de en-
foque y resigna su poder de elección. Tal
hombre pasa el tiempo desperdiciando su
vida.

El fin de la ética, la auto-preservación, no se

puede lograr de un solo golpe. Depende de
un proceso continuo y racional, un proceso
de búsqueda de los valores derivados que en-
trañan clases específicas de objetivos en cada
área de interés. En consecuencia, la persecu-
ción del propósito es lo que comprende la
vida humana en concreto. En este sentido, el
propósito es a la vez la esencia de la vida hu-
mana y los medios de su preservación.
 891/1407

Como cualquier valor, el propósito mismo

debe ser alcanzado por un curso de acción
determinado. Para que un hombre tenga
propósitos, sus objetivos deben estar interre-
lacionados. Esto a su vez requiere que se in-
tegren a un objetivo central. 49

Un hombre con una mezcolanza de objetivos

no puede alcanzarlos o incluso perseguirlos
racionalmente. No hay otra forma (además
del capricho) de que decida cómo distribuir
su tiempo y otros activos entre sus preocupa-
ciones, o decidir cómo resolver sus deman-
das conflictivas en estos aspectos. Tales de-
cisiones requieren que uno establezca una
jerarquía entre los objetivos propios, una es-
cala de importancia relativa, por referencia a
la cual se puede iniciar la acción a largo plazo
y guiar las elecciones diariamente. Esta clase
de jerarquía solo es posible si un hombre
define un propósito central.
 892/1407

Un propósito central es la meta a largo plazo

que constituye el reclamo principal sobre el
tiempo de un hombre, su energía y sus re-
cursos. Todas sus otras metas, no importar
su valor, son secundarias y deben integrarse
a este propósito. Las demás solo deben ser
perseguidas cuando tal búsqueda comple-
menta la primaria, en vez de desviarse de
ella.

Un propósito central es el estándar domin-

ante de las acciones diarias de un hombre.
En la filosofía de la ética, se debe formular
un estándar abstracto de valor para facultar
la evaluación de los diversos reclamos por el
título de "valor". Del modo similar, en la ac-
ción diaria, uno necesita un propósito es-
pecífico como estándar para permitirle eval-
uar los diversos esfuerzos que lo presionan
por ser "importantes". El hombre sin un
propósito no tiene manera de saber lo que es
importante para él. Por muy sincero que
pueda ser al principio, debe terminar
 893/1407

dependiendo de caprichos, errático, sin dir-

ección, es decir, como irracional. En cambio,
el hombre que define su propósito sabe lo
que quiere de su tiempo en la tierra. Dado
que sus preocupaciones están organizadas
jerárquicamente, sus días suman un total.

Solo hay un propósito que puede servir como

estándar integrador de la vida de un hombre:
el trabajo productivo.

La actividad del trabajo productivo (si se

aborda racionalmente) incorpora a la rutina
diaria de un hombre los valores y las virtudes
de una vida correcta. Así establece y
mantiene su base espiritual, los fundamentos
que son la condición previa de todas las de-
más preocupaciones: la relación correcta con
el pensamiento, la realidad, los valores. Un
hombre que hace trabajo productivo es un
hombre que ejercita su facultad del pensami-
ento en la tarea de percibir la realidad y ob-
tener logros. Tal actividad es independiente
 894/1407

de otros hombres, en el sentido de que la

mente es un atributo del individuo. Intrínse-
camente, también es a largo plazo: cada fase
del proyecto creativo hace posible el
siguiente, sin límites.

El productor pasa sus días no en círculos al

azar, sino en línea recta; Ayn Rand escribe
que esto último "es el distintivo del hombre,
la línea recta de. . . movimiento desde la
meta hacia una meta más lejana, cada una de
las cuales conduce a la siguiente y por hasta
una única suma de crecimiento. . . ". 50
Nada puede reemplazar el trabajo productivo
en esta función. En particular, ni las rela-
ciones sociales ni las actividades recreativas
pueden reemplazarlo.

Uno no puede sustituir a las personas por

trabajo. Si un hombre define su objetivo
central en términos de su relación con los de-
más, esto necesariamente lo hace un
parásito, sin importar la clase de vicio que
 895/1407

escoge; ya sea que siga el camino de Keating,

que quiere ser amado, de un estafador que
quiere engañar, de un dictador que quiere
dar órdenes o de un altruista que quiere
recibirlas.

Nadie que sea movido primordialmente por

un propósito social y no por un objetivo pro-
ductivo rechaza la realidad, con todo lo que
ello implica. Por eso ninguno de estos tipos,
sin importar la firmeza de su comportami-
ento, califican como determinado, asum-
iendo que por "determinado" queremos decir
la existencia orientada al valor y que exige
esfuerzo descrita más arriba. De hecho,
como observó Ayn Rand , los hombres recur-
ren precisamente a lo parasitario cuando han
abandonado la disciplina del propósito. Con
la esperanza de calmar su ansiedad y llenar
el vacío dejado por su propio incumplimi-
ento, no tienen otro recurso que correr hacia
los demás. 51
 896/1407

Una vida con propósito es una expresión de

la virtud de la racionalidad. Como tal, re-
quiere que se practique independencia y to-
das sus virtudes asociadas, incluida la pro-
ductividad. La mayoría de las carreras pro-
ductivas incluyen contactos regulares con
otros hombres. Pero esto no borra la distin-
ción entre la función profesional y las rela-
ciones sociales. No convierte el trabajo en
una fiesta.

Las relaciones sociales son un valor import-

ante, pero solo dentro del contexto apropi-
ado. En primer lugar, un hombre debe estar
comprometido con el desarrollo de su mente
y lograr la relación correcta con la realidad.
Entonces, como una forma de recompensa,
puede disfrutar de la gente en forma ad-
ecuada (los que también logran tal relación y
comparten sus valores). En primer lugar, se
debe perseguir una finalidad productiva.
Solo entonces, como complemento de dicha
 897/1407

búsqueda, es adecuado para el amor, las fies-

tas o una vida social.

Del mismo modo, uno no puede sustituir la

recreación, los juegos, deportes, viajes, pasa-
tiempos, la lectura de novelas de misterio,
ver televisión, ir de compras, ir a la playa y
similares, por el trabajo. La creación pre-
supone la recreación. Las actividades recre-
ativas son una forma de descanso y pre-
suponen algo de lo cual uno descansa; solo
tienen valor como relajación y recompensa
después de realizar el trabajo. Una vida ded-
icada primordialmente a la recreación es
vivida con la mente en reposo, desconectada
a ratos según el estímulo del momento, un
juego, un viaje, un espectáculo, una compra,
sin objetivos de largo alcance y sin campo de
actividad intelectual. Esto equivale a la vida
estancada y sin sentido de un playboy. Cu-
alquier necesidad humana auténtica, incluso
la recreación, puede servir como base de una
profesión legítima. Por lo tanto, Ayn Rand
 898/1407

no acusando a los atletas, actores o

coleccionistas de estampillas profesionales.
El punto es que todos estos campos solo cali-
fican como trabajo si un hombre lo realiza
como trabajo. El trabajo implica continuidad
y creatividad disciplinada.

La convalidación fundamental de la product-

ividad es la necesidad de valores materiales
que tiene el hombre. Pero, como ahora de-
bería ser evidente, esta no lo es la única
razón por la que un hombre debe ser pro-
ductivo. El trabajo es necesario no solo en lo
material, sino también en lo espiritual o
psicológico: es el único medio por el cual una
persona puede mantener una mente activa y
un curso dirigido a un objetivo durante toda
su vida, y así mantener el control de su
cerebro y sus acciones. El trabajo es esencial
no solo para la riqueza, sino también para los
tres valores supremos que están implícitos
en la vida del hombre como estándar moral;
 899/1407

es esencial para la razón, el propósito, y

(para anticipar) la autoestima.

La productividad constituye el contenido ex-

istencial principal de la virtud, la sustancia
cotidiana de la vida moral; como tal, es una
responsabilidad de todo ser moral, de cu-
alquier situación económica. Incluso si un
hombre ya ha hecho una fortuna, hereda o
gana en la lotería, necesita una carrera pro-
ductiva. Un hombre rico puede escoger, si
tiene una razón legítima, atender un tipo de
trabajo que no le aporta dinero. Pero todavía
debe trabajar. Un vagabundo no es una per-
sona que vive la vida de un hombre, aunque
no tenga problemas en pagar sus cuentas.

Asimismo , déjenme agregar, debe trabajar

una mujer. Años atrás, cuando las mujeres
eran degradadas como "amas de casa", era
necesario manifestar que no había doble es-
tándar moral, que la necesidad de trabajo de
un ser humano no significa la mera
 900/1407

necesidad de un hombre. Ahora, a medida

que las modas culturales cambian, a menudo
oímos que una mujer debe trabajar, pero que
debe hacerlo fuera de la casa, en alguna cal-
idad distinta de la de madre; esto también es
irracional. La maternidad, aunque cierta-
mente no es obligatoria, es una carrera legí-
tima y extremadamente exigente, si uno la
sigue como carrera, con la responsabilidad
intelectual necesaria (y si la madre se pre-
para para su objetivo continuado después de
que sus hijos ya son adultos).

Al evaluar la productividad de un individuo

moralmente, no hay que juzgar por la forma
o los resultados, sino por los esenciales volit-
ivos. La cuestión no es: ¿Qué campo particu-
lar se elige? porque hay incontables altern-
ativas racionales. La cuestión tampoco es:
¿Cuánto logras o cuánto te elevas? Porque,
entre otras razones, las personas difieren en
inteligencia y, por lo tanto, en la clase de tra-
bajo y la escala de creatividad a su alcance.
 901/1407

El problema moral es: ¿Cómo abordas el tipo

de trabajo, dada tu dotación intelectual y las
posibilidades existentes? ¿Atraviesas prob-
lemas para mantener un empleo, sin enfoque
o ambición, esperando los fines de semana,
las vacaciones y la jubilación? ¿O haces lo
máximo y lo mejor que puedes con tu vida?
¿Te has comprometido a un propósito, es de-
cir, a una carrera productiva? 52 ¿Has esco-
gido un campo exigente y te esfuerzas por
cumplir, hacer un buen trabajo y construir
sobre él, para expandir tu conocimiento, de-
sarrollar tu capacidad y mejorar tu
eficiencia?

Si las respuestas a estas últimas preguntas

son afirmativas, entonces es plenamente vir-
tuoso respecto de la productividad, ya seas
un cirujano o un obrero metalúrgico, un pin-
tor de casas o de paisajes, un empleado de
limpieza o un presidente de compañía.
 902/1407

A menudo se dice que un individuo con la

mente puesta tan solo en su carrera es
egoísta, frío e insensible. En consecuencia,
expresemos la naturaleza real de los sentimi-
entos de tal persona, sus sentimientos es-
pecíficos hacia su trabajo, incluso sus difi-
cultades y sus recompensas. Estos sentimi-
entos son captados en un breve intercambio
de El Manantial.

Un amigo suyo, observando la actitud de

Roark respecto de la arquitectura, dice:
"Después de todo, es solo un edificio. No es
la combinación de Santo Sacramento, tor-
tura india y éxtasis sexual que parece ser
para ti". A lo que Roark contesta: “¿No lo
es?”. 53

Ésta es la clase de estado interior que cada

ser humano tiene el poder de lograr, cada
uno en su propio nivel. Este es el estado que
da sentido a la vida.
 903/1407

La filosofía que exalta tal creatividad, y solo

esa filosofía, es lo que los hombres deben
honrar con el título "la ética del trabajo".

Orgullo como ambición moral

"Orgullo" es el compromiso de lograr la

propia perfección moral. 54

"El hombre", escribe Ayn Rand,

"se enfrenta a dos campos de acción interde-

pendientes e interrelacionados, que exigen
de él una constante acción de decidir y un
constante proceso creativo: el mundo que le
rodea y su propia alma …. De la misma
forma que él tiene que producir los valores
materiales que necesita para sustentar su
vida, así también tiene que adquirir los
valores de carácter que le permiten
sustentarla y hacer que su vida valga la pena
ser vivida .... Él tiene que . . . sobrevivir
 904/1407

moldeando al mundo y a sí mismo en la im-

agen de sus valores”. 55

La virtud de la productividad trata del

primero de estos requisitos; la virtud del or-
gullo trata del segundo.

Un productor debe luchar para crear los me-

jores productos materiales que le es posible
crear. De modo similar, un hombre orgulloso
lucha para conseguir dentro de sí mismo el
mejor estado espiritual posible. Eso significa
un estado de virtud total, independiente-
mente del esfuerzo y la disciplina que eso
represente. En lo que respecta a moralidad,
nada que no sea la perfección total es sufi-
ciente. 56

Puesto que todas las virtudes son formas de

racionalidad, el compromiso de alcanzar la
perfección moral se reduce, en última instan-
cia, a una única política: el compromiso de
seguir la razón. Como las leyes de la lógica
 905/1407

dejan claro, no hay término medio en este

tema: o un hombre asume ese compromiso,
o no lo hace.

Según el uso Objetivista, “perfección moral"

es un término válido, que se define por refer-
encia a la realidad. Citando a Ayn Rand: "La
perfección moral es una racionalidad in-
quebrantable: no el grado de tu inteligencia,
sino el pleno e implacable uso de tu mente;
no el nivel de tu conocimiento, sino la acept-
ación de la razón como un absoluto". 57 La
perfección así concebida no sólo es posible,
sino que es también necesaria; es necesaria
para una persona por la misma razón que un
código de moralidad es necesario. Si la vida
de un hombre es el estándar en referencia al
cual se define la virtud, entonces el vicio no
es una tentación o una opción tolerable, sino
una amenaza mortal. La imperfección moral,
en cualquier área, significa un paso hacia la
destrucción.
 906/1407

Los conceptos morales, incluyendo

"correcto”, “bueno” y “perfecto", son normas
formuladas para guiar la elección humana.
Tales conceptos pueden referirse sólo a lo
que está dentro del poder de elección. No
hay excusa, por lo tanto, para un hombre que
se resigna y acepta defectos en su carácter.
“Defectos” no quiere decir errores de conoci-
miento (los cuales no son evasiones), quiere
decir transgresiones de moralidad, las cuales
sí implican evasiones. 58

El hombre moral puede carecer de un

conocimiento específico o puede llegar a una
conclusión equivocada; pero él no tolera la
maldad intencionada, ni en su consciencia ni
en su acción, ni en forma de pecados por ac-
ción o de pecados por omisión. No exige de sí
mismo lo imposible, pero sí se exige hasta el
último gramo de lo posible. Se niega a des-
cansar tranquilo mientras tiene un alma de-
fectuosa, encogiéndose de hombros y
 907/1407

despreciándose con un "yo soy así". Él sabe

que ese "yo" fue creado, y es alterable, por él
mismo.

La esencia del orgullo es ambición moral. 59

Si el hombre es un ser que forma su propia
alma, entonces el orgullo es el proceso de
hacerlo correctamente. Como todas las vir-
tudes, el proceso incluye tanto un compon-
ente intelectual como un componente
existencial.

Intelectualmente, el orgullo requiere que uno

se esfuerce en captar la verdad en cuestiones
morales, en vez de conformarse con sentimi-
entos o clichés sin validar. El hombre orgul-
loso maneja los asuntos morales en forma
explícita y objetiva, usando el método de la
lógica. Sólo un código de principios objetivos
- un código basado en los hechos de la nat-
uraleza y de la naturaleza humana - puede
ser acatado consistentemente, sin conflicto
con la realidad. Si uno empieza la ética
 908/1407

reescribiendo la realidad, entonces la perfec-

ción moral es impensable. Si uno exige que
un acto virtuoso esté desprovisto de motiva-
ción personal (como hacen los kantianos), o
que el hombre carezca de emociones (los es-
toicos), o que no tenga cuerpo (Plotinus),
entonces uno se verá inducido a condenar a
los seres humanos por el mero hecho de que
existen. Cualquier variante de este enfoque
basado en la primacía de la consciencia niega
el propósito de la ética.

Una vez que uno conoce los principios mor-

ales correctos, el siguiente paso es incorpor-
arlos al alma de uno a través de repetir ac-
ciones racionales. Uno debe hacer que estos
principios se conviertan en un hábito (una
“segunda naturaleza”, en el sentido aris-
totélico del término), practicándolos como
un absoluto.

Dado que lo moral es lo volitivo, el absolut-

ismo moral no requiere ni omnisciencia ni
 909/1407

omnipotencia. El hombre moral no socava su

carácter aceptando una culpa inmerecida. No
puede realmente aceptar una culpa por un
fallo sobre el cual no tiene control, por un
deseo que es inherente en el hecho de estar
vivo, o por desobedecer un código moral que,
por la propia naturaleza de ese código, es im-
practicable. Si, sin embargo, en un momento
de debilidad adquiere alguna culpa moral,
entonces él actúa con decisión para limpiar
la mancha y restaurar su pureza moral. Él
condena cualquier comportamiento suyo que
no es correcto, analiza sus raíces (identific-
ando en el proceso las evasiones subyacen-
tes), hace resarcimientos (cuando corres-
ponde), y trata de reformular su política
mental; esa es la forma a través de la cual él
re-adiestra su carácter para el futuro.

El hombre de orgullo desprecia la moralidad

"gris". No practica las virtudes de forma se-
lectiva; observa todos los principios mor-
ales... por principio. Por eso Ayn Rand
 910/1407

describe el orgullo como "la suma de todas

las virtudes". 60 Aristóteles, de la misma
forma, llama al orgullo "la corona de las vir-
tudes" y señala que presupone todas las
demás.

Las recompensas de la virtud del orgullo son

todos los valores que un carácter moral cor-
recto hace posible. Específicamente, el or-
gullo conduce al hombre al tercero de los
"valores supremos": la autoestima. 61

Una racionalidad inquebrantable genera en

un hombre confianza en sí mismo; como su
política es reconocer la realidad, él tiene un
sentido de eficacia, una convicción de su
poder para lidiar con la realidad y conseguir
sus objetivos. Además, el carácter moral que
él crea es algo admirable; de esa forma, el
hombre orgulloso tiene un sentido de su pro-
pio valor. Ese sentido incluye la sensación de
que él tiene derecho a ser el beneficiario de
sus propias acciones, que él es merecedor de
 911/1407

la atención que la auto-sustentación exige,

que se ha ganado la posición de ser el valor
máximo para sí mismo.

“Autoestima" es una valoración moral funda-

mental y positiva de uno mismo: del proceso
por el cual uno vive y de la persona que uno
crea al hacerlo. Es la unión de dos (insepar-
ables) conclusiones, ninguna de las cuales es
innata: tengo razón y soy bueno - puedo lo-
grar lo mejor y merezco lo mejor que puedo
lograr - soy capaz de vivir y me merezco
vivir.

Un animal no necesita auto-valorarse; a él no

le preocupan las cuestiones morales, y no
puede cuestionar su propia acción. Pero el
hombre, que sobrevive por un proceso volit-
ivo, necesita un código moral -- y ser con-
sciente de que se está adhiriendo a él --; ne-
cesita el conocimiento de cómo vivir y el
conocimiento de que está viviendo de
acuerdo con ese conocimiento. En la
 912/1407

formulación de Ayn Rand, el hombre "sabe

que tiene que estar en lo cierto; estar equivo-
cado en acción significa peligro para su vida;
estar equivocado en su persona, ser malo,
significa no ser apto para la existencia". 62
La autoestima o su ausencia es el veredicto
de cada individuo en esta cuestión
fundamental.

Un veredicto positivo es una recompensa por

haber vivido correctamente, y le da a un
hombre la fuerza necesaria para perseverar
en su rumbo. Le da el valor para ser virtuoso,
sin importar los obstáculos en su camino:
para confiar en su juicio, luchar por sus
metas, perseguir su felicidad. Un veredicto
negativo - tome la forma de duda en sí
mismo o de odio por sí mismo - es un castigo
por haber vivido sus días desenfocado, y lo
convierte en un lisiado espiritual, en alguien
que se pasa la mayor parte del tiempo no
persiguiendo metas, sino tratando de lidiar
con el miedo y la culpa. Tal hombre siente
 913/1407

miedo, en palabras de Ayn Rand, "porque ha

abandonado su arma de supervivencia". Si-
ente culpa, "porque sabe que lo ha hecho vol-
untariamente". 63

La mayoría de los hombres parece compren-

der que el hombre necesita autoestima, pero
no por qué la necesita. Las moralidades con-
vencionales, como el altruismo, son más que
inútiles en este sentido; se dedican a com-
batir la necesidad. Sólo la ética de egoísmo
racional identifica la raíz de la necesidad. La
raíz es biológica o metafísica: un ser volitivo
no puede aceptar la auto-preservación como
su objetivo a menos que, haciendo un invent-
ario moral, llegue a la conclusión de que es
apto para la tarea; apto en términos de capa-
cidad y de valor.

“Estimar" es un tipo de evaluación, y evalua-

ción presupone un estándar de valor. El es-
tado de la autoestima de un hombre, por lo
tanto, depende no sólo de su práctica moral,
 914/1407

sino también de su teoría moral; depende del

estándar (que por lo general es sólo implí-
cito) que él utiliza para medir la autoestima.
Aquí surge una gran división entre los
hombres: los que miden la autoestima por el
estándar de racionalidad (de su compromiso
con la plena consciencia), y los que no la
miden de esa forma.

Dado que el yo es la mente, autoestima es es-

tima de la mente. En la definición de Ayn
Rand, es "basarse en el poder que uno tiene
de pensar". 64 El compromiso con la con-
sciencia es la función directamente volitiva
del hombre; ese compromiso, además, es la
fuente de la eficacia humana y del valor per-
sonal. El estándar de racionalidad, por lo
tanto, es el único basado en los hechos de la
realidad. Es el único estándar de autoestima
basado en la naturaleza del hombre y de-
rivado del código de virtud requerido por la
vida del hombre. Ningún otro código puede
 915/1407

ser relevante para satisfacer una necesidad

de la vida del hombre.

Júzgate a ti mismo como bueno o malo, con-

cluye Ayn Rand, considérate con estima o
con desprecio, haciendo referencia a un
único criterio: al uso o mal uso volitivo que
tú haces de tu herramienta de supervivencia.

Contrasta este enfoque con el intento, ahora

endémico, de medir la autoestima con un es-
tándar diferente a la racionalidad. Un ejem-
plo sería el parásito que juzga su valor según
la aprobación que recibe, por la obediencia
que les ofrece a las autoridades, y/o por lo
dispuesto que está a sacrificarse. Para poder
adquirir un sentido del valor propio, o por lo
menos imaginar que lo tiene, tal persona
debe relegar a una posición secundaria cu-
alquier pensamiento que tenga. Para sentirse
bien consigo mismo, debe constantemente
desenfocar y subvertir su mente, una acción
que le hará sentirse fuera de control,
 916/1407

ineficaz, no bueno. De ahí el complejo de in-

ferioridad insuperable que tanta gente tiene
hoy día, y su irresoluble conflicto: al juzgar a
su alma por normas inadecuadas, están en-
frentando los requerimientos de su autoes-
tima contra los requerimientos de su vida. El
resultado final es hacer que ambos valores
sean imposibles para ellos.

Ayn Rand describe esa práctica como el que

uno ponga “su propia autoestima en contra
de la realidad". 65 Esta práctica en su escala
actual es consecuencia de las principales
teorías éticas de la humanidad y representa
la perversión absoluta de una necesidad bio-
lógica. Es el método más seguro para que
uno se convierta en un evasor atormentado
por la ansiedad.

Hay otros errores, menos devastadores, que

uno puede cometer al medir la autoestima.
Un hombre comprometido con la razón, por
ejemplo, puede perjudicarse a sí mismo al
 917/1407

exigirse lo imposible. Él puede (implícita-

mente) desear ser omnisciente y omnipo-
tente en algún tema, y por lo tanto cargar
con el peso de una culpa crónica inmerecida.
Mientras continúe actuando moralmente, tal
hombre no pierde el básico respeto por sí
mismo, pero sí sufre de algún tipo de ruptura
en su autoestima. Hasta qué punto llega esa
ruptura, junto con el nivel de peligro que
representa para su vida y su felicidad, de-
pende de la naturaleza exacta de las expect-
ativas inadecuadas que tenga de sí mismo.

Un hombre que sufre de estándares inválidos

de autoestima - ya sean irracionales o sean
honestos pero errados - necesita cambiar sus
ideas morales. Él debe aprender a juzgarse a
sí mismo, no por su relación con otros ni por
sus conocimientos o su éxito existencial, sino
por el hecho de mantener un cierto estado
mental, un estado mental que no depende
más que de su propia voluntad: el estado de
estar totalmente enfocado. En otras
 918/1407

palabras, debe aprender a medir su autoes-

tima por el estándar de perfección moral de
la forma que lo concibe la ética Objetivista.

Luego él debe acatar ese estándar practic-

ando la virtud del orgullo. Orgullo, en la
definición Objetivista, es el única forma de
llegar a la autoestima y la única forma de
curar cualquier ruptura o fisura en ella.

Como cualquier otro atributo moral, el or-

gullo y la autoestima están abiertos a todo el
mundo. Los héroes de las novelas de Ayn
Rand poseen una inteligencia superlativa;
pero siguen siendo hombres normales, seres
humanos y no de otra especie; donde “hu-
mano” significa "racional". Lamentable-
mente, debido a filosofías falsas, ser "hu-
mano" en este sentido es un logro tan infre-
cuente que la mayor parte de la gente lo con-
sidera imposible. La dotación natural que
ello requiere, sin embargo, está por todas
partes: es una inteligencia funcional de
 919/1407

cualquier nivel. Lo que tal inteligencia neces-

ita, pues, para poder funcionar, es una lib-
eración, una liberación que sólo puede
traerla el código moral correcto.

En nuestra cultura, todas las exigencias mor-

ales de la inteligencia son ferozmente ataca-
das. La racionalidad es castigada por ser des-
piadada, la intelectualidad por estéril, el
egoísmo por explotador, la independencia
por antisocial, la integridad por rígida, la
honestidad por impráctica, la justicia por
cruel, la productividad por materialista. La
culminación de este enfoque - la corona del
credo del culto a la muerte - es la afirmación
de que el orgullo es malvado.

Si las personas creen que no deberían aspirar

a ser perfectas, que la autoestima es una
ilusión y que la virtud consiste en reconocer
lo malos que son, entonces la verdadera vir-
tud es imposible para ellas, y la trampa se ci-
erra sobre la raza humana. Los mejores
 920/1407

hombres desisten de la exigente ambición de

ser buenos, y el resto desiste de cualquier es-
peranza de reforma. El resultado es la fabric-
ación masiva de desesperación. La desesper-
ación toma la forma de auto-degradación
para toda la especie y del dominio, durante
muchos siglos, de la inmoralidad. Solo una
teoría corrupta de moralidad puede producir
tal dominio.

A escala histórica, la doctrina del Pecado

Original es la causa del pecado. Cualquier
ideología que predique esta doctrina en cu-
alquiera de sus variantes, al hacerlo se ex-
cluye a sí misma del estado de ser confiable;
cualquier ideología que maldice al hombre se
maldice a sí misma. Y no queda redimida
aunque sus proponentes les ofrezcan a sus
destrozadas víctimas consuelo y amor.

Si un hombre es indigno, su obligación es, no

andar por ahí castigándose a sí mismo, sino
corregir su maldad. Si no es indigno, es una
 921/1407

injusticia monstruosa el intentar convencerle

de lo contrario. De una forma u otra, no hay
lugar en la ética para la idea de que la hu-
mildad es una virtud.

Así como el orgullo es la dedicación a la mor-

alidad, de la misma forma la humildad es la
aniquilación de la moralidad - no sólo en la
práctica, sino también en teoría -. Hace
muchos años, un católico creyente, un pari-
ente lejano de Ayn Rand, le dijo que él estaba
engañando a su mujer. Ella le preguntó cómo
él podía justificar su comportamiento. Y él
contestó: "Si yo cumpliese todos los precep-
tos de mi religión, sería culpable de un
pecado aún peor, el pecado del orgullo".

Una ética que exalta la humildad es una con-

tradicción en sí misma. Es promover un
código de conducta, junto con la exigencia de
que no sea practicado consistentemente. Tal
enfoque prescinde totalmente de principios
morales y condena a cualquier hombre que
 922/1407

los respeta. Pero ofrece la escapatoria per-

fecta para cualquier aspirante a pecador, la
cláusula de escape de cualquier sinver-
güenza, el permiso que necesita cualquier
adorador de caprichos. El permiso es: "Si in-
tentas ser demasiado bueno, eso hace que
seas malo".

Las religiones presentan sus credos de hu-

mildad como severos códigos de pureza mor-
al. Eso es un fraude. Un código severo exige
que ese código sea practicado. Espera que
sus seguidores merezcan darse la enhor-
abuena y puedan decir: "Me tomo el bien y el
mal en serio, vivo de acuerdo con lo que pre-
dico, soy bueno". Por su naturaleza, un en-
foque absolutista exige orgullo y autoestima.

Si una ética ordena dogmas intrinsicistas,

entonces los hombres ciertamente necesitan
encontrar una escapatoria o tener un respiro;
necesitan poder meter de contrabando en su
día a día algún comportamiento de auto-
 923/1407

preservación. Si uno mantiene una ética de la

vida, sin embargo, entonces no necesita con-
trabandear ni una pizca de lo que es su
opuesto.

Uno no necesita tener un respiro... de

respirar.

El iniciar la fuerza física como

malvado

Una vez cubiertas las principales virtudes,

quiero completar el análisis que nos ocupa
pasando a un vicio muy generalizado: la
iniciación de fuerza física contra otros
hombres. Este vicio representa la antítesis y
la destrucción de la virtud de la racionalidad,
y por lo tanto de cualquier otra virtud y tam-
bién de cualquier valor (no automático). 66

El abstenerse de usar la fuerza no es ne-

cesariamente una señal de buen carácter.
Uno puede ser totalmente malvado y a pesar
 924/1407

de eso nunca levantar el puño o esgrimir una

estaca él mismo (un ejemplo es el cobarde
que intenta destruir a los demás por medios
psicológicos o ideológicos, no físicos). Pero
iniciar la fuerza es cometer una maldad may-
or. A la larga, esta maldad es un resultado in-
evitable de la irracionalidad.

La fuerza física es coerción (o coacción) real-

izada a través de una acción física, tal como,
entre muchos otros ejemplos, golpearle a un
hombre en la cara, encarcelarlo, dispararle, o
quitarle su propiedad. "Iniciar" significa
comenzar a usar la fuerza contra una per-
sona inocente, contra alguien que no haya
empezado él mismo a usarla contra otros.

Puesto que los hombres no llegan de forma

automática a las mismas conclusiones,
ningún código de ética puede eludir esta
cuestión. El moralista tiene que decirles a los
hombres cómo actuar cuando no estén de
acuerdo (asumiendo que no se limiten
 925/1407

simplemente a seguir cada uno su camino).

En esencia, hay sólo dos puntos de vista
sobre el tema, porque hay sólo dos métodos
básicos por los cuales se puede resolver una
disputa. Los métodos son razón o fuerza;
tratar de persuadir a otros para que com-
partan las ideas de uno voluntariamente, o
coaccionarles para que hagan lo que uno
quiere independientemente de las ideas que
ellos tengan. Objetivismo admite solamente
el método de la persuasión.

No todos los persuasores son hombres hon-

estos; muchos son manipuladores, incluso
destructores, que se saltan la lógica y tratan
de conseguir lo que quieren de los demás
manipulando sus emociones. Pero esas cri-
aturas, si se abstienen de la fuerza, dejan que
sus víctimas sean libres de no caer en sus
trampas, libres para pensar lógicamente
cuando están solos, de decidir la cuestión el-
los mismos, y de actuar en consecuencia.
 926/1407

El hombre de la fuerza, sin embargo, al ata-

car el cuerpo de una persona (o quitarle sus
bienes), de esa forma niega y paraliza la
mente de su víctima.

La mente es una facultad cognitiva. Su fun-

ción es percibir la realidad realizando un
proceso de identificación, un proceso de jun-
tar la evidencia e integrarla en un contexto
de acuerdo con las reglas de una metodología
objetiva. Como ya hemos visto varias veces,
este proceso presupone una consciencia
soberana y volitiva, y debe ser realizado
egoístamente, de forma individualista e inde-
pendiente. Es un proceso que no puede, por
tanto, ser forzado.

"Una mente racional", escribe Ayn Rand

no funciona bajo compulsión; no subordina

su comprensión de la realidad a las órdenes,
edictos, o controles de nadie; no sacrifica su
conocimiento, su visión de la verdad, a las
 927/1407

opiniones de nadie, ni a sus amenazas,

deseos, planes o su “bienestar”. Una mente
así puede ser afectada por otros; puede ser
silenciada, proscrita, aprisionada, o destru-
ida, pero no puede ser forzada. Una pistola
no es un argumento. (Un ejemplo y símbolo
de esta actitud es Galileo). 67

Ordenarle a un hombre que acepte una con-

clusión contra su propio juicio es ordenarle
que acepte como cierto algo que, de acuerdo
con todo lo que él sabe, no es verdad (algo
que es o arbitrario o falso). Eso equivale a or-
denarle a aceptar una contradicción; es como
exigir que esté de acuerdo con que rojo es
verde, o que 2 y 2 son 5. Uno puede torturar
a un individuo, forzarle a que repita cu-
alquier palabra que uno diga, incluso
volverlo loco, pero uno no puede hacerle
creer esas cosas. La voluntad consiste en el
acto de iniciar y sostener el proceso de
pensar. Si un hombre decide pensar, sin em-
bargo, no tiene opción en cuanto a qué
 928/1407

conclusiones va a llegar. Da igual los

sobornos que le pongan delante, o las
amenazas; un pensador tiene que seguir la
evidencia adonde le lleve. Aunque lo intente,
no puede forzarse a sí mismo a aceptar como
verdadero algo que él ve que no tiene funda-
mento o está equivocado.

Es imposible que un hombre inicie una mis-

ión cognitiva o llegue a un resultado cognit-
ivo (como es una idea) mientras deja de lado
la lógica y la realidad. Y sin embargo eso es
lo que un criminal, al pretender forzar una
mente, exige de su víctima. La víctima, por lo
tanto, tiene solamente un recurso (si no
puede escapar): dejar de funcionar como en-
tidad cognitiva. Cuando la realidad es de-
cretada, a punta de pistola, como estando
fuera del alcance de uno, una mente racional
no tiene ninguna forma de proceder.

Esa es la razón por la que las mejores épocas

de la historia humana han sido siempre las
 929/1407

más libres; es la razón por la que la ciencia,

el arte, los inventos, y cualquier otra ex-
presión del pensamiento humano siempre
han dejado de surgir o se han desvanecido en
una dictadura. Así como un hombre no
puede abusar de su propia mente con im-
punidad, así como no puede - sin destrozar
su cognición - empezar a evadir, aceptar lo
arbitrario, dejar de integrar, o desafiar sus
percepciones sensoriales, así tampoco puede
él dejar de sufrir las consecuencias cuando
otros tratan de forzar sobre su mente esos
mismos abusos.

No es necesario que la víctima acepte en su

fuero interno las malvadas exigencias de los
forzadores; no es necesario que empiece a
mentirse a sí misma. Pero hay un castigo
mental que ella no puede evitar: si, y en la
medida en que, la pistola de alguien se con-
vierta en el tribunal epistemológico de úl-
tima instancia para un hombre, sustituyendo
la ley de identidad, en ese caso ese hombre
 930/1407

no podrá pensar. No es cuestión de integrid-

ad moral por parte de la víctima, sino de ne-
cesidad filosófica. La cuestión no es que un
esclavo deba enfrentarse y desafiar a sus
captores (aunque debería hacerlo, si
pudiese). La cuestión es que, al estar esclav-
izado, él no puede realizar los procesos que
son esenciales para la cognición humana: no
puede pensar. (Aunque tal vez pueda con-
seguir meter de contrabando en su vida al-
gún elemento de pensamiento secreto, si sus
captores le dejan en paz el tiempo suficiente,
y si no intenta expresar su pensamiento en la
realidad).

Un ejemplo elocuente de la relación entre

fuerza y pensamiento lo vemos en el clímax
de La Rebelión de Atlas. John Galt, el líder
de las mentes que están en huelga, es in-
capaz de pensar en un plan que pueda salvar
al país; no puede hacerlo, a pesar de que una
banda de matones, aterrorizados porque su
régimen estatista se está derrumbando, exige
 931/1407

a gritos ese tipo de plan, y, para extraerlo de

su cerebro por la fuerza, atan a Galt a una
máquina de tortura. Por lo que Galt sabe, no
hay forma de conseguir la prosperidad bajo
una dictadura - y ni tortura ni amenazas de
muerte pueden alterar ese hecho. Galt de
acuerdo con eso no altera sus propias con-
vicciones. No las reconsidera desde un nuevo
ángulo, ni intenta pensar en alguna idea que
satisfaga a sus torturadores, ni trata de en-
contrar un término medio. Él no puede re-
chazar sus propias convicciones, y los
matones no le dejan aplicarlas. Él no tiene
otra alternativa, por lo tanto, que dejar de
usar su facultad conceptual en cuanto a ese
asunto. No la usará porque no puede: nada
hará que el objetivo político de esos brutos
funcione, y él lo sabe.

Los brutos, por lo tanto, quedan indefensos.

Podrán matarlo, pero no pueden lograr lo
que desesperadamente quieren: iniciar y di-
rigir un proceso de pensamiento dentro de la
 932/1407

mente de su víctima. No pueden convertir un

proceso volitivo en una respuesta determ-
inista, o una acción en una reacción. Lo
único que logran a través de la coerción es lo
opuesto a una nueva idea. Como los
autócratas a lo largo de la historia, lo que
tratan de inmovilizar es la mente de sus víc-
timas. Hacen que su esclavo, mientras está
en la esclavitud, pare de pensar.

Un hombre irracional funciona de forma

diferente bajo el imperio de la fuerza. A
través de evasiones y la racionalizaciones él
puede adaptarse mentalmente a práctica-
mente cualquier decreto que dicten los otros;
puede inducirse a "creer" cualquier contra-
dicción que él quiera. Pero ese tipo de estado
interior nace de rechazar la razón. Por lo
tanto, no se refiere al conocimiento humano
o a las convicciones de una persona racional.
En el sentido cognitivo de los términos, el
contenido mental de un hombre irracional
 933/1407

no son "creencias" o "ideas". Son más bien

como el parloteo de un loro.

Puesto que el hombre es un ser integrado de

mente y cuerpo, cualquier intento de forzar
su mente necesariamente representa un in-
tento de gobernar sus acciones, y viceversa.
Para aclarar este punto, ahora voy a hablar
del tipo de fuerza que trata de extraer de una
víctima, no pensamientos o creencias, sino
acción existencial. Un ejemplo simple sería
un atracador que dice: "No me importa lo
que piense mi presa; lo único que quiero es
que me dé su billetera".

La fuerza en este sentido hace que un

hombre actúe en contra de su propio juicio.
La víctima sigue viendo lo que ve, valorando
lo que valora, sabiendo lo que sabe. El forz-
ador, sin embargo, ha saltado por encima de
la cognición de la víctima, haciendo que esa
cognición sea inútil en la práctica. Cuando el
atracador amenaza con: "La bolsa o la vida",
 934/1407

el dueño sigue sabiendo a quién le pertenece

el dinero. Pero si él decide no arriesgarse a
morir o a sufrir daños físicos, la amenaza es
el factor que tiene que determinar su acción.
Su propia conclusión - por clara, lógica y
convincente que sea - se vuelve impotente.

Lo mismo se aplica a las conclusiones que

tenga un adolescente sobre una guerra es-
pecífica - o un editor que maneje material
sexual, o un médico que trate con ancianos, o
una persona en un país totalitario que trate
con quien sea - que tiene que actuar bajo las
amenazas emitidas por alguna agencia del
gobierno. En todas sus formas y grados,
desde crímenes privados, a incursiones en el
estado del bienestar, a una dictadura total, el
principio es el mismo: la fuerza física, en la
medida en que se ejerce o se amenaza, le
niega a su víctima el poder de actuar de
acuerdo con su juicio. Ese tratamiento equi-
vale, en palabras de Ayn Rand, a "forzar a un
hombre a actuar contra su propia vista", y
 935/1407

coloca al individuo en una posición

metafísica imposible. 68 Si no actúa basado
en las conclusiones de su mente, está con-
denado por la realidad. Si lo hace, está con-
denado por el forzador.

La virtud de la racionalidad requiere que uno

piense, y luego que se deje guiar por sus con-
clusiones, en acción. La fuerza colisiona con
ambos requerimientos. La fuerza usada para
cambiar la mente de un hombre actúa para
detener su mente (de esa forma haciendo a la
mente inoperante como fuente de su acción).
La fuerza usada para cambiar la acción de un
hombre arroja a su mente (y por lo tanto a su
proceso de cognición) al montón de lo inútil.
En una de sus expresiones, el bruto trabaja
para desvincular la consciencia de su víctima
de la realidad y, por lo tanto, de la vida; en la
otra, en desvincular su consciencia de la
vida, y por lo tanto, de la realidad.
 936/1407

De ahí la conclusión formal de Ayn Rand:

"Aquel que, sea cual sea su objetivo o inten-
ción, inicie el uso de la fuerza, es un asesino
actuando en la premisa de la muerte de un
modo que va más allá del asesinato: la
premisa de destruir la capacidad del hombre
para vivir". 69 O, como ella expresa el prin-
cipio en su siguiente párrafo: "Fuerza y
mente son opuestos...".

La fuerza es la antítesis no sólo de la virtud

principal, sino de todas y cada una de las vir-
tudes. El bruto ataca en sus víctimas todos
los aspectos de la vida moral, mientras al
mismo tiempo los rechaza en cuanto a su
propia vida. Al desencadenar un proceso de
fuerza, él actúa para anular la independencia
de sus víctimas - mientras él mismo se con-
vierte en un parásito, cuya preocupación no
es la conquista de la naturaleza, sino de los
hombres. Él trata de impedir que los
hombres permanezcan leales a principios ra-
cionales - lo hace no en base a ningún
 937/1407

principio, sino, como ocurre en todos los

casos de maldad, sin motivo alguno; trata de
hacerlo a través de la evasión y la adoración
al capricho. Les ordena a sus víctimas,
cuando le viene en gana, que acepten y pasen
de unos a otros cualquier mentira que él
mande. Descarta el concepto de "fallar"; su
método de tratar con los hombres es extraer
lo inmerecido en aras de beneficiar a quienes
no se lo merecen, sea él mismo u otros. En
cuanto a la virtud de ambición moral, cito a
Ayn Rand: "La moralidad termina donde
empieza una pistola". 70

Hay otra virtud derivada que debemos con-

siderar. Dado que "fuerza y mente son op-
uestos", el bruto aborta en su raíz el proceso
del cual su propia supervivencia depende, el
proceso de los hombres que actúan para
crear riqueza material. Al mismo tiempo, el
imperio de la fuerza, una vez aceptado por
una sociedad, genera sus propios adeptos.
Sustituye a los creadores por el tipo de
 938/1407

hombres que creen que lo importante en la

vida no es potencia intelectual, sino potencia
artillera. "Entonces el triunfo en la carrera
es", en palabras de Ayn Rand, "no de los más
capaces en producir, sino de los más despi-
adados en brutalidad. Cuando la fuerza es el
estándar, el asesino es superior al carterista.
Y entonces esa sociedad se desvanece en un
montón de ruinas y masacres". 71

Tal desenlace ilustra el hecho de que no hay

dicotomía entre valor y virtud. Al ser la vir-
tud el medio por el cual el hombre consigue
valores, lo que destruye las virtudes ne-
cesariamente destruye los valores también.
Al juzgar cualquier caso de esta maldad, por
lo tanto - igual que al juzgar la deshonestid-
ad o cualquier otro acto de maldad - no hay
compensación que considerar. Nada bueno
puede ser logrado bajo ningunas circunstan-
cias ni por nadie, mediante el inicio de la
fuerza.
 939/1407

Dado que "fuerza y mente son opuestos",

fuerza y valor son opuestos, también.

Los valores, según la interpretación objetiva,

son hechos: hechos evaluados por una mente
guiada por un estándar racional. “Valor", por
lo tanto, implica un evaluador que llega a la
conclusión, a través de un proceso de cogni-
ción, de que un objeto determinado
sustentará su vida. Uno no puede, por lo
tanto, eliminar “valor" del proceso necesario
para la cognición; uno no puede eliminarlo
de la mente de quien quiere que sea el bene-
ficiario: de la consideración, pensamiento, o
juicio de éste. Forzar a un individuo, sin em-
bargo, es despreciar y saltarse ese proceso de
cognición. Ningún resultado del inicio de la
fuerza, de acuerdo con esto, puede ser calific-
ado como "bueno". No es "bueno" en rela-
ción con la víctima. (Como no hay conflictos
de interés entre hombres racionales, tam-
poco es "bueno" con relación a nadie más).
 940/1407

Un valor, como ya he dicho antes, es un tipo

de verdad. Igual que uno no puede forzar la
verdad sobre un hombre, uno tampoco
puede forzar valores o virtudes sobre él. Los
sonidos emitidos a punta de pistola no son
una "verdad". Un objeto aceptado a punta de
pistola no es un "valor". Una acción realizada
a punta de pistola no es una "virtud". Estos
tres conceptos denotan no sólo lo físico, sino
también el reconocimiento de la realidad por
un individuo. Como tales, requieren un pro-
ceso de consciencia volitiva; requieren la
elección y el acuerdo del individuo.

Este es el pasaje crucial de Ayn Rand:

. . . el intento de alcanzar el bien a través de

fuerza física es una monstruosa contradic-
ción que niega la moralidad en su raíz al
destruir la capacidad del hombre para re-
conocer el bien, es decir, su capacidad de val-
orar. La fuerza invalida y paraliza el ra-
ciocinio de un hombre, exigiéndole que actúe
 941/1407

contra él, convirtiéndole de esa forma en

moralmente impotente. Un valor que uno es
forzado a aceptar al precio de rendir su
mente no es un valor para nadie; lo forzado y
sin mente no puede juzgar ni elegir ni valor-
ar. El intento de lograr el bien por la fuerza
es como el intento de darle a un hombre una
galería fotográfica al precio de sacarle los
ojos. Los valores no pueden existir (no
pueden ser valorados) fuera del contexto
total de la vida de un hombre, de sus ne-
cesidades, sus metas, y su conocimiento. 72

Una dictadura nos ofrece la más obvia mani-

festación de lo anterior. La comprensión de
la realidad por los propios ciudadanos, junto
con sus juicios de valor, es irrelevante para
sus vidas; la fuerza del estado, no la cogni-
ción individual, es el principio que rige sus
acciones. En la medida en que un individuo
es moral, por lo tanto -- o sea, es racional, in-
dependiente, intransigente, determinado y
orgulloso -- su vida se vuelve insoportable.
 942/1407

Tal individuo tiene sólo tres alternativas, que

están plasmadas en el libro de Ayn Rand Los
que Vivimos. Puede intentar huir del país,
como hizo Kira. Puede matarse, como hizo
Andrei. O puede tratar de hacer llevadero el
conflicto entre fuerza y mente, como hizo
Leo, anulando uno de los dos elementos que
chocan, el único que está en su poder anular;
lo que significa: ahogando su mente a través
de promiscuidad, drogas, alcohol, o algo
equivalente. En la medida en que una per-
sona tiene éxito en este cometido, se con-
vierte en el "demente forzado” citado por
Ayn Rand; se convierte en un muerto vivi-
ente que acaba perdiendo la capacidad de
saber lo que le están haciendo, o de impor-
tarle. Ningún curso de acción que tal persona
tome puede ser “correcto", puesto que ha re-
nunciado a la raíz de la virtud. Ni tampoco,
por la misma razón, puede ningún objeto
que intente conseguir como un robot ser lo
"bueno".
 943/1407

La terminología de auto-preservación no es
aplicable cuando el "yo" (el "auto-") ha
desaparecido.

Veamos ahora un ejemplo aún más instruct-

ivo (aunque puramente hipotético).
Supongamos que quienes detentan la fuerza
limitan su coacción a un único tema de im-
portancia, como por ejemplo a la elección de
carrera; y que llegan a su veredicto de que un
muchacho concreto debería estudiar medi-
cina, solamente después, digamos, de hacer
pruebas psicológicas para determinar los in-
tereses y aptitudes del muchacho.
Supongamos además que el muchacho está
equivocado en su elección: aunque cree que
algún tipo de arte es el campo adecuado para
él, sus juicios de valor básicos (subcon-
scientes) en realidad apuntan a una carrera
en medicina, sólo que él no ha descubierto
ese hecho, no se lo cree, y no puede ser per-
suadido a aceptar la conclusión de los forz-
adores. Incluso concediendo todo eso, el
 944/1407

punto en cuestión sigue siendo verdad.

Aunque medicina fuese el campo correcto
para este muchacho si él mismo lo eligiese, el
acto de forzarle a elegirlo hace que sea
incorrecto.

Si un muchacho estudia la carrera de medi-

cina por elección, al hacerlo él trae un cierto
contexto cognitivo y emocional a la evalua-
ción de sus experiencias en ese campo. Al
haber decidido perseguir objetos específicos,
puede saborearlos cuando los consigue;
puede disfrutar de los nuevos conocimientos
que adquiere, de las nuevas habilidades, de
los fascinantes casos nuevos que encuentre,
de las curaciones espectaculares. Él puede
también aceptar con ecuanimidad, como el
precio de tales aspectos positivos, el aburri-
miento y otras cosas negativas de las que cu-
alquier carrera está repleta. (Si su elección
de carrera está equivocada, la introspección
le dará abundante evidencia de ese hecho).
 945/1407

Pero si un muchacho se ve forzado a hacer

medicina bajo amenaza de cárcel o de daños
físicos, el contexto que trae es el opuesto. Los
"positivos" ya no son positivos; no son
valores para él porque él no los ha evaluado
como tales. En cuanto a los negativos - las
emergencias constantes, digamos, los para-
noides litigiosos entre sus pacientes, los
turnos de cuarenta y ocho horas, la atmós-
fera implacable de accidentes, desastres,
sangre, pus y muerte - para él pueden crear
una única emoción: “¡Esta es la pesadilla que
los hombres forzaron sobre mí cuando ar-
rancaron de mi vida mi pasión por el arte!"

¿Puedes pensar en una mejor receta para

generar odio por una carrera? ¿Hay una me-
jor forma de hacer que una mente renuncie a
toda ambición? ¿Querrías ser atendido por
ese tipo de médico?

¿Es esa la forma de alcanzar “valor" en la

vida humana?
 946/1407

El valor, como la verdad, es contextual; nin-

guno de ellos puede estar divorciado del
conocimiento y del juicio de la mente. Esa es
la razón por la que, decreten lo que decreten
los que enarbolan la fuerza, lo que hacen es
malvado. Ningún valor puede ser logrado
agrediendo al evaluador; ningún resultado
creativo puede ser conseguido por las agen-
cias de destrucción; ningún bien puede ser
logrado por los métodos del mal. Lo que la
iniciación de la fuerza puede lograr es sólo lo
negativo: frustración, resentimiento, deses-
peración, pasividad, desmotivación, no-
evaluación, no-pensamiento... junto con los
sangrientos resultados existenciales que en
última instancia fluyen de tales negativos.
Este principio es universal. Se aplica, no sólo
a la coerción gubernamental, sino también al
delito privado; no sólo en relación a carreras
profesionales, sino también a matrimonios,
amigos, pasatiempos, incluso a películas; no
sólo a un niño aislado, sino a cualquier
 947/1407

beneficiario que pueda ser deseado, pasado o

futuro, individual o social.

Lo anterior abarca la esencia de la argu-

mentación Objetivista contra el inicio de la
fuerza. El concepto de "fuerza", sin embargo,
hoy día la gente por lo general lo usa mal; así
que debo aclarar con cierto detalle lo que es -
y lo que no es - un acto de fuerza en el con-
texto del presente análisis. Quiero empezar
desarrollando el punto de que la maldad es el
iniciar la fuerza física.

Hay sólo una forma de intentar forzar la

mente de un hombre: dirigiendo la fuerza
hacia su cuerpo (o su propiedad). Por medios
meramente intelectuales, nadie - ni un indi-
viduo ni una sociedad ni ninguna parte de
ella, tal como los que anuncian en televisión
- puede coaccionar a un hombre. El decir
“medios intelectuales” denota afirmaciones o
argumentos, sean verdaderos o falsos,
buenos o malos; esto constituiría persuasión,
 948/1407

no coacción. Un hombre puede ser confun-

dido por los reclamos de otros, pero la con-
fusión no tiene por qué generar pasividad
mental. Un ser volitivo, mientras lo dejen
tranquilo, es libre de iniciar un proceso cog-
nitivo. Puede esforzarse por desentrañar sus
confusiones y sustituirlas, en última instan-
cia, por la verdad.

El único tipo de "presión social" que no

puede ser resistido por medios intelectuales
es el tipo que no se basa en medios intelec-
tuales. Si algún grupo, gubernamental o
privado, le dice a un hombre: "O estás de
acuerdo con nosotros o vaciaremos tu cuenta
bancaria, te romperemos las piernas, te
mataremos", entonces un proceso cognitivo
por parte de él es inútil; ningún proceso así
sirve para contrarrestar la amenaza. Esto, es-
ta categoría de amenaza o daño - fuerza física
y más nada - es lo que constituye coacción.
Esto es lo que tira a la basura la mente de la
víctima.
 949/1407

Igualmente, un hombre puede estar decep-

cionado por otros. Con razón o sin ella, él
puede ser incapaz de persuadirlos a estar de
acuerdo con las ideas que él tiene o a satis-
facer sus deseos. Pero esa decepción no ataca
su cuerpo o niega su mente; no es un indicio
de que él haya sido coaccionado. Un hombre
no puede válidamente decir: "Como nadie
me pagará un salario mayor, mi jefe me
fuerza a aceptar este trabajo por cinco mil
dólares al año". Ningún empleador está obli-
gado a concederle riqueza o trabajos a ese in-
dividuo; nadie le debe un medio de vida. Y,
en una sociedad libre, nadie puede tampoco
impedirle que siga buscando, que mejore sus
habilidades, o que trabaje en crear su propia
empresa. Si un empleador que ofrece un
cierto salario le dice que lo tome o lo deje, y
él lo toma, por cualquier motivo (incluyendo
pobreza extrema), eso es lo opuesto a la
fuerza. Es una instancia de una relación
 950/1407

voluntaria entre los hombres, una instancia

de intercambio comercial.

Coerción no es equiparable con frustración

causada por otros. Se refiere sólo a aquellas
frustraciones que los hombres causan al in-
vocar métodos de brutalidad.

Pasando a otro punto, a menudo oímos de-

nuncias no de fuerza, sino de violencia. “Vi-
olencia" supone una forma específica de
fuerza, una fuerza que es rápida, intensa,
brutal y/o está acompañada de furia. La
cuestión moral que hemos estado identific-
ando, sin embargo, no es cuestión de forma.
La maldad es la coacción, y cualquiera que la
inicie, sea un asesino a sueldo de mirada
furiosa blandiendo una ametralladora o un
minúsculo burócrata arrogante con sus
armas listas aunque estén discretamente
fuera de la vista. Denunciar la “violencia"
pero no el inicio de la fuerza como tal, es im-
plicar que sólo el primero de estos hombres
 951/1407

es malo. Eso significaría que el imperio de la

brutalidad es moral si se realiza con decoro,
si respeta las sutilezas del proceso electoral,
con los documentos correctos rellenados, y
manteniendo la agonía de las víctimas lejos
de la prensa. Eso es lo que los intelectuales
de hoy creen y lo que están tratando de in-
sinuar en la mente del público.

Así como "lo físico" en el asunto que nos ocu-

pa no está limitado a lo violento, tampoco es-
tá limitado al uso directo de la fuerza. 73 Un
ejemplo del uso indirecto de la fuerza sería
obtener la propiedad de alguien mediante
fraude. En tal caso, cualquier consentimiento
que el dueño ha expresado queda anulado; el
propietario no dio su consentimiento para la
transferencia de bienes que de hecho ocur-
rió. Moralmente, el delito aquí es indistin-
guible de un simple robo; la diferencia es
sólo una diferencia de forma. (La tarea de
definir las diversas formas de fuerza física,
directa e indirecta, incluyendo todas las
 952/1407

variantes de incumplimiento de contrato,

pertenece al campo del derecho).

Ayn Rand sostiene que iniciar la fuerza con-

tra otros es malvado. Pero usar la fuerza
como represalia, contra el individuo (o indi-
viduos) y la nación (o naciones) que inició (o
iniciaron) su uso, es perfectamente válido.
Usar la fuerza en represalia significa usarla
no contra el inocente, sino para detener a
criminales o agresores. La diferencia ética es
la misma que hay entre asesinato y defensa
propia. Al igual que con la mentira, así tam-
bién ocurre con el uso de la fuerza: la regla
moral no es un mandamiento radical, sino
una prohibición absoluta dentro de un
contexto.

Contrariamente a las afirmaciones de los pa-

cifistas, la represalia por la fuerza no signi-
fica “rebajarse” a la visión de la moralidad
que tiene el bruto. Uno no razona con una
bestia de la selva; uno no puede; pero eso no
 953/1407

significa "rebajarse" al punto de vista de un

animal. Significa reconocer los hechos de la
realidad y actuar en consecuencia. Lo mismo
se aplica al tratar con un hombre que, por su
propia conducta, muestra que ya no puede
ser tratado como ser racional. Cuando los
hombres utilizan la fuerza contra la bestia en
la que él mismo se ha convertido, lo están
tratando de la única forma que él permite ser
tratado. Además, los que usan represalias
tampoco están adquiriendo valores de esa
forma; lo único que están haciendo es pro-
teger lo que ya tienen. "Un asaltante", ob-
serva Galt, "busca obtener riqueza matán-
dome; yo no me hago más rico matando a un
asaltante. Yo no busco valores por medio de
la maldad, ni rindo mis valores a la maldad".
74

La censura que hace Objetivismo a la

iniciación de la fuerza es una conclusión. Sus
premisas son todos los principios básicos de
la ética Objetivista y, por debajo de eso, de la
 954/1407

metafísica y la epistemología Objetivistas.

Del mismo modo, el inmemorial culto a la
brutalidad que tienen los intelectuales de la
humanidad es una conclusión, la cual se basa
en una cadena de premisas. Más que en cu-
alquier otra, obviamente se basa en la teoría
del altruismo.

El altruismo exige el que se inicie la fuerza

física. Cuando los representantes de los ne-
cesitados usan coerción, normalmente ex-
plican que ella es obligatoria: es su único me-
dio de asegurar que cualquier individuo re-
calcitrante, cuyo deber es sacrificarse, obed-
ezca su obligación moral: la de asegurar que
le da a los pobres el dinero que ellos no
ganaron pero que él nació debiéndoles, y que
está injustamente tratando de retener. Al
mismo tiempo y con coherencia total, el al-
truismo (en sus formas más comunes), re-
chaza el uso de la fuerza como represalia. Por
ejemplo, la Biblia le conmina a uno a no resi-
stir el mal, sino en ir con el agresor hasta
 955/1407

donde él quiera; una política, dice la propia

Biblia, que ya es en sí misma una forma de
sacrificio.

Pero el altruismo no es la causa fundamental

del culto a la brutalidad. Esa causa radica en
la filosofía fundamental de la irracionalidad.
Específicamente, radica en la epistemología
del intrinsicismo y del subjetivismo, y en el
concepto de "valor" a los que esos puntos de
vista llevan a los hombres. 75

La epistemología de cada una de esas es-

cuelas convierte a la coacción en una ne-
cesidad humana. El intrinsicismo reduce la
cognición a revelación, en relación a la cual
cualquier argumento racional es inútil. El
único medio de resolver disputas entre los
hombres es, según eso, la fuerza. Según esta
visión, la fuerza es la prerrogativa de los
reyes filósofos, del virrey de Dios, o de cu-
alquier otro que posea esa visión inefable
que le ha sido negada a las masas. El
 956/1407

subjetivismo llega a una conclusión parecida

a partir de la premisa de que el conocimiento
es imposible. Según esta visión, no hay
hechos externos ni reglas de lógica basadas
en la realidad a las que los contendientes
puedan recurrir; existe sólo el callejón sin
salida de "quien tiene la fuerza tiene razón".
Al negar la objetividad del conocimiento,
ambas filosofías descartan por principio el
camino de la persuasión, dejando sólo la
coacción.

El concepto de "valor" inherente a estos dos

puntos de vista supone una sanción moral al
rechazo de la persuasión. Por la naturaleza
de "lo bueno", creen ambas escuelas, el coac-
cionar a inocentes puede ser beneficioso;
puede ser una forma de idealismo moral, un
acto de nobleza, una virtud que conduce al
logro de un valor.

Si un valor, como sostiene el intrinsicismo,

es independiente de cualquier objetivo o
 957/1407

evaluación humana, entonces es independi-

ente del conocimiento humano. Si es así,
entonces uno puede forzar "el bien" sobre un
hombre y de esa forma beneficiarlo. Por de-
cirlo de otra forma: si virtud es obediencia a
mandamientos, entonces es correcto impon-
er tal obediencia; los procesos mentales de
las víctimas son irrelevantes. "A ellos no les
corresponde preguntarse por qué; sólo hacer
y morir". El subjetivismo conduce a la misma
conclusión por una vía diferente. Si valor es
el producto de una evaluación humana arbit-
raria, entonces, de nuevo, valor es inde-
pendiente de conocimiento. En esta versión,
no existe el conocimiento, sea de hecho o de
valor; así que cualquiera está justificado en
hacerles tragar a la fuerza a otros cualquier
objeto que él considere "bueno"; el objeto en
ese caso es bueno, por cortesía no del deseo
de Dios, sino del deseo del forzador.

En ambos casos, la esencia moral es la

misma. Ya sea en nombre de la auto-
 958/1407

abnegación y/o de la "auto-afirmación", el

valor queda divorciado de la mente, y por lo
tanto se considera que puede ser obtenido,
no por medio de la razón, sino por medio de
la brutalidad.

Como regla general, cuando los defensores

de este credo ven sus consecuencias en la
práctica, ni siquiera se inmutan. La aplica-
ción práctica nunca había sido su motivo.
Las consecuencias, dice el intrinsicista enco-
giéndose de hombros, son irrelevantes para
la ética; las consecuencias, dice el subjetiv-
ista encogiéndose de hombros, son lo que yo
quiera que sean. De ahí los defensores
académicos del fascismo y el comunismo,
que vieron los cadáveres amontonándose por
todos los continentes, y aún así permaneci-
eron impasibles. Las matanzas, dijeron, re-
flejan los impresionantes "imperativos de la
historia"; y, de cualquier forma, dijeron,
nosotros sentimos que el Partido tiene razón.
 959/1407

El argumento más popular a favor de la

iniciación de la fuerza, el que es ofrecido ru-
tinariamente tanto por intrinsicistas como
por subjetivistas, declara que la fuerza es ne-
cesaria porque los hombres no hacen caso a
la razón. Eso equivale a afirmar que la bru-
talidad es el antídoto de la irracionalidad.
Equivale a decirle a una persona: "Voy a
hundirte los sesos para ayudarte a usarlos”.

Si los hombres son irracionales (la mayoría

son menos irracionales que los intelectuales
que les atacan), la causa es las ideas que
dominan al mundo; las ideas, y el estatismo
destructor de mentes que ellas promueven.
La solución no es la fuerza, sino su opuesto:
una teoría, y luego un país, de la razón.

Si por arte de magia los hombres pudiesen

abolir un único vicio y seleccionasen el ini-
ciar la fuerza, eso no convertiría a todo el
mundo en moral, o impediría todas las injus-
ticias. Pero transformaría al mundo.
 960/1407

Supondría el fin del crimen, de la esclavitud,

la guerra, la dictadura. Significaría la Utopía
sobre la que la gente tan a menudo fantasea
o al menos sobre la que hace discursos: el
reino de la paz y la dignidad humana.

El vicio, sin embargo, es un efecto, y ese

efecto no puede ser acabado por arte de ma-
gia, sino sólo erradicando su causa. De la
misma forma como la maldad (incluyendo la
brutalidad) a escala mundial procede de un
cierto tipo de filosofía, así también el bien en
esa misma escala procederá sólo de la filo-
sofía opuesta.

Para abolir el vicio, hay que establecer la vir-

tud. Para establecer la virtud, hay que con-
sagrar el pensamiento. Para consagrar al
pensamiento, hay que identificar su relación
con la realidad.

Nada menos que eso extirpará la podre-

dumbre que ha estado extendiéndose
 961/1407

durante décadas, desde el corazón de la civil-

ización hasta sus extremos más lejanos.

Nada menos que eso impedirá la caída, no de

Roma esta vez, sino de Nueva York.

Los principios de ética, como los de epistem-

ología, son objetivos. Las virtudes y los
valores, por lo tanto, así como los conceptos,
incluyen un elemento de lo opcional. En el
campo del pensamiento, uno debe escoger
inglés, francés o algún otro idioma de entre
un abanico de posibilidades, todos ellos res-
petando las reglas de conceptualización. De
forma parecida, en el campo de la acción,
uno debe elegir un curso de conducta entre
un abanico de posibilidades que respeten las
reglas de la moralidad.

Por ejemplo, la moralidad sostiene la virtud

de la productividad. Pero ¿debe uno ser
médico, artista, filósofo, o empresario? Cada
individuo tiene que responder por sí mismo,
 962/1407

teniendo en cuenta su propio contexto: sus

intereses, necesidades, oportunidades. Eso
no significa que la decisión sea arbitraria. Es
malo hacerse ladrón de bancos (o incluso as-
censorista, si uno tiene la mente y las posibil-
idades de hacer más que eso). Pero la de-
cisión tampoco está grabada en alguna
piedra moral ("No matarás, no levantarás
falso testimonio, Juan será electricista,
etc."). Un principio moral, como cualquier
otro, es una abstracción, no un capricho o
una orden. Debe ser comprendido por medio
de la razón, y luego aplicado a una situación
particular a través de un proceso que re-
conoce el hecho de que hay opciones para
elegir.

La riqueza, por poner otro ejemplo, es un

valor moral. Pero eso no implica ningún tipo
de imperativo categórico, como: "Acumula
tanto dinero como sea posible", o "Cuanto
más rico seas, más virtuoso eres". Un indi-
viduo concreto puede decidir, y puede tener
 963/1407

sus razones, buscar una línea de trabajo con

la que gane poco dinero. Es una cuestión op-
cional, siempre y cuando el individuo tenga
una buena razón para ello; la razón podría
ser el hecho de que, dados sus intereses, ese
trabajo le ofrece el máximo alcance para el
uso creativo de su mente. Él no puede moral-
mente, sin embargo, renunciar a una carrera
lucrativa porque es perezoso, o porque teme
provocar los celos de sus amigos, o porque
quiere alardear de su falta de opulencia ante
Francisco de Asís o John Kenneth de
Cambridge.

Lo anterior se aplica de alguna forma a todos

los valores y virtudes morales, tengan que
ver con carrera, amor o diversión. Una moral
correcta no es ni un cheque en blanco ni una
camisa de fuerza. Sigue quedando mucho es-
pacio para que hagas lo que decidas hacer
con tu vida.
 964/1407

Sigue quedando mucho espacio para que

seas un individuo: si lo que quieres ser es un
individuo racional.

***
Capítulo 9
Capítulo 9: Felicidad

Una vez identificadas las virtudes concretas,

tomemos una perspectiva general y an-
alicemos los resultados del código moral
completo que hemos estado describiendo. En
términos existenciales, la recompensa del
hombre moral es la vida. En términos emo-
cionales hay otra recompensa, concomitante
con la primera, que también requiere estu-
dio: la felicidad. La felicidad es cómo el
hombre - el hombre bueno - experimenta la
vida. El logro de esta experiencia, escribe
Ayn Rand, es "el único objetivo moral" de la
vida de uno. 1

El estudio de la felicidad es como un epílogo,

como una coda a la sinfonía de la moralidad.
Hoy día, cuando los hombres asocian moral-
idad con dolor, es aconsejable comenzar
 966/1407

analizando la relación entre la virtud y el

rasgo que los hombres llaman "sentido
práctico" o "realismo". Eso nos dará el con-
texto apropiado para estudiar la felicidad.

He dejado para el final de la ética las ideas de

Ayn Rand respecto a una experiencia hu-
mana crucial, la forma de felicidad que es la
más intensa y filosófica de todas: el sexo.

La virtud como lo práctico

El concepto de "práctico" no está restringido

al campo de la ética. Significa adaptar medi-
os a metas, en cualquier campo. Si el conoci-
miento es la meta de uno, entonces observar
es práctico, rezar no lo es. Si conquistar el ti-
fus es la meta, entonces la inmunización es
práctica, tocar tambores en la jungla no lo es.
Si la eficacia humana es la meta, la rueda o el
ordenador son inventos útiles, una máquina
de movimiento perpetuo no lo es.
 967/1407

Lo "práctico" es lo que alcanza o fomenta un

resultado deseado. Dado que el concepto de-
nota un tipo de evaluación positiva, pre-
supone un estándar de valor. El estándar lo
determina el resultado que se persigue.

Por extensión, uno puede describir a un

hombre como práctico si las acciones que
emprende le ayudan a lograr sus objetivos.
Un hombre es impráctico, por el contrario, si
sus acciones hacen que fracase en su
empeño.

Los códigos morales también pueden ser cal-

ificados como prácticos o imprácticos. La
mayoría de los que le han sido ofrecidos a la
raza humana son imprácticos. Son códigos
que prescriben fines y/o medios que coli-
sionan con los requisitos de la vida del
hombre. En la medida en que los hombres
obedecen dichos códigos, son conducidos a
la contradicción, la frustración, el fracaso; la
esencia de su fracaso es su incapacidad de
 968/1407

comerse su vida y mantenerla al mismo

tiempo. El ejemplo más flagrante es la teoría
del altruismo. Si el principio rector de las ac-
ciones de uno es el sacrificio - primero valor-
ar un objeto, y acto seguido renunciar a él -
entonces el enfoque de uno al campo de la
elección consagra la antítesis de lo práctico;
lo que ensalza y garantiza es la pérdida de los
valores. Ese tipo de vida lleva a la derrota.

A pesar de las nociones que defienden, los

hombres de Occidente continúan estando in-
fluenciados por los remanentes sin identifi-
car de un patrimonio (aristotélico) mejor.
Las personas en el mundo civilizado siguen
queriendo vivir, prosperar, ser felices. De
acuerdo con este estándar, la ética, la ética
que ellos oficialmente profesan, es impos-
ible. De ahí la aceptación universal de una
desastrosa idea, asumida hoy como algo ob-
vio: la idea de que hay una colisión inherente
entre lo moral y lo práctico.
 969/1407

Según esta idea, cada hombre enfrenta una

alternativa básica: dedicarse a lo bueno, lo
justo, lo noble, ser un "idealista" - en cuyo
caso debe ser espiritual, utópico, condenado
a la derrota - o perseguir el éxito, la pre-
caución, lo que funciona, ser un "realista" -
en cuyo caso debe abandonar los ideales, los
absolutos, y los principios morales. (En filo-
sofía, el platonismo recomienda la primera
de estas opciones, el pragmatismo re-
comienda la segunda). La alternativa es: sé
bueno sin ningún objetivo terrenal, o per-
sigue metas mientras ignoras los medios ne-
cesarios. En otras palabras: comprométete a
virtudes o a valores - a causas o a efectos - a
la ética o a la vida.

Objetivismo rechaza totalmente esa

dicotomía. 2

El concepto de lo bueno que tiene un hombre

moral, mantenemos, es su estándar funda-
mental de lo que es práctico. Tal hombre no
 970/1407

experimenta ningún conflicto entre lo que

piensa que debe perseguir (la auto-preserva-
ción) y lo que quiere perseguir. Él define to-
das sus metas, tanto las fundamentales como
las secundarias, haciendo referencia a la
realidad. Como resultado, persigue sólo ob-
jetivos que pueden ser alcanzados por el
hombre, que son compatibles entre sí, y que
son posibles para él; él usa su mente para
descubrir los medios (incluyendo los princi-
pios) necesarios para alcanzar esas metas; y
aplica su conocimiento en acción, rehusán-
dose a evadir lo que sabe, a ir a la deriva sin
objetivos, o a sacrificar sus intereses. Esta,
según la visión de Ayn Rand, es la descrip-
ción de la nobleza humana. ¿Qué otras polít-
icas podría requerir lo práctico?

En el enfoque Objetivista, la virtud es (por

definición) el medio para valorar. La noción
de que existe una dicotomía entre virtud y
practicidad es, por lo tanto, absurda.
Perseguir metas racionales a través de
 971/1407

medios racionales es la única forma de lidiar

con éxito con la realidad y conseguir los ob-
jetivos de uno. Ser moral, en la definición
Objetivista, es ser práctico, y esa es la única
forma de ser práctico.

Esto no significa que el éxito esté garantiz-

ado para un Objetivista concienzudo. Nin-
guna filosofía puede alterar el hecho
metafísicamente dado de que el hombre no
es omnisciente ni omnipotente. Independi-
entemente de la virtud de una persona, ella
puede fracasar en cualquier proyecto (o in-
cluso morir) por un simple error. Un piloto
que va por el camino errado puede ser con-
cienzudo y honesto, pero esas cualidades no
apuntarán automáticamente su avión en la
dirección correcta. La racionalidad es una
virtud porque la acción exige conocimiento.
Si uno no adquiere el conocimiento ne-
cesario, entonces no puede evitar sufrir las
consecuencias, aunque uno no sea moral-
mente deficiente en ningún sentido.
 972/1407

Además de los errores de conocimiento, uno

también debe hacerle frente al elemento de
otros hombres. Si el objetivo de uno en cu-
alquier proyecto requiere la cooperación de
otros, entonces su propia virtud (o su conoci-
miento) no puede asegurar el éxito. Las
ideas, la motivación, las habilidades, los ras-
gos de carácter que necesita en los demás de-
penderán de las elecciones de ellos, no de las
de él. Un individuo en una sociedad libre es
libre de ir en busca de la clase de hombres
que quiere, o de intentar persuadir a otros
para que compartan sus ideas. Pero ningún
acto de persuasión, por muy habilidoso que
sea, puede anular la volición humana. No
puedes cambiar la mente de un hombre sin
su consentimiento.

Luego está el elemento de accidentes. Es

posible, sin que sea culpa de nadie, que los
hombres se encuentren con enfermedades,
terremotos, accidentes de avión y cosas por
el estilo, los cuales pueden acabar con la vida
 973/1407

de un individuo prematuramente o hacer

que fracase en cualquier empeño concreto.
Una acción humana correcta puede reducir
enormemente el poder de los accidentes
(como muestra tenemos la capacidad de la
medicina moderna y de la tecnología de pre-
venir o lidiar con enfermedades y desastres).
Pero eso no quiere decir que los accidentes
puedan ser eliminados.

No hay ningún supervisor cósmico que tome

nota de la virtud y la corone con el éxito. Y
tampoco es una injusticia por parte de la
realidad; es una expresión de causalidad e
identidad: de causalidad, en que ciertas cau-
sas conducen a ciertos efectos, los desee uno
o no; de identidad, en que el hombre, como
cualquier otro existente, es limitado. Los
conceptos de "justicia" e "injusticia" no se
aplican al universo o a formas inferiores de
vida. Se aplican solamente a ciertas de-
cisiones y acciones de los seres humanos.
 974/1407

La virtud no queda recompensada automát-

icamente, pero eso no altera el hecho de que
queda recompensada. La virtud minimiza los
riesgos inherentes en la vida y aumenta las
posibilidades de éxito. La moralidad le en-
seña a uno cómo conseguir y usar el poder
total de la mente de uno, cómo elegir a los
asociados de uno, cómo organizar una so-
ciedad para que los mejores entre los
hombres suban a la cima. Le enseña a uno
cómo salvaguardar la vida y la integridad
física en principio, y por lo tanto, cómo pro-
tegerla contra todos los peligros que pueden
ser previstos. Esto no les da a los hombres
omnipotencia; lo que les da es los medios
para prevenir, mitigar o contrarrestar innu-
merables males que de otra manera serían
intratables.

En el contexto de una discusión ética, la eval-

uación de un curso de acción como
"práctico" o "impráctico" puede tener en
cuenta solamente los asuntos que recaen
 975/1407

bajo la elección de un hombre. La cuestión

es: en esos asuntos, ¿está actuando él de
acuerdo con los principios necesarios para
alcanzar valores, o está introduciendo una
brecha entre su mente y la realidad? En el
primer caso, él y la ética siguen mereciendo
el galardón de "prácticos"; en el segundo
caso, ni él ni ella lo merecen. En este sentido
podemos decir que, a pesar de las lim-
itaciones del hombre, la moralidad sí garant-
iza lo práctico.

Aquí es crucial que uno juzgue lo práctico

desde una perspectiva a largo plazo. Si uno
se preocupa por evaluar el curso de un
hombre, debe tener presente la escala de
tiempo humana. La virtud no asegura un val-
or instantáneo. Si lo que quieres es éxito
HOY - en cuanto a trabajo, política, cualquier
campo; si exiges paz, amor o cualquier otro
valor AHORA, sin esfuerzo y sin implement-
ar los medios necesarios a lo largo del
tiempo - entonces nada te lo dará (y pronto
 976/1407

renunciarás a tu objetivo con un suspiro o

una maldición, como hicieron los rebeldes de
la década de 1960). "Lo práctico", usado de
esta forma, es un concepto inválido. La en-
fermedad del AHORA predomina en las uni-
versidades hoy día sólo porque todo vestigio
de un método conceptual de existir ha sido
extirpado de los estudiantes.

Así como lo moral y lo práctico van de la

mano, también van lo inmoral y lo im-
práctico. Así como lo virtuoso es lo eficaz, así
también lo malvado es lo impotente. 3

La maldad, para Objetivismo, significa vol-

untariamente ignorar o desafiar la realidad.
Esto tiene que significar: lo que no puede
tratar con la realidad, lo infectado por
caprichos, lo que ignora el contexto, lo con-
tradictorio. El mal es coherente sólo en un
sentido: su esencia siempre está en guerra
con todos los valores y virtudes que la vida
humana requiere.
 977/1407

Lo anti-vida es estéril. Lo único que consigue

es la anti-vida.

Como hemos visto al hablar de honestidad,

un hombre irracional en cuanto irracional no
consigue nada de valor. Sus acciones son
necesariamente auto-destructivas. Hay un
sinfín de ejemplos más sobre este principio.
Está el empleador injusto en un país libre,
que quiere tener éxito en los negocios (un
valor legítimo), pero que tiene celos de
hombres con talento y sólo contrata a me-
diocridades; como resultado, sus com-
petidores lo llevan a la quiebra. Está el can-
didato político que busca una reputación de
ser elocuente a través del plagio, que ve
cómo su candidatura se hunde cuando sus
fuentes son descubiertas. Está el relativista
que busca seguridad a través de la incer-
tidumbre, instando a los hombres a que
hagan tratos con cualquiera, que luego ve
que los peores de entre los hombres, gracias
a esa política, ascienden a la cima y
 978/1407

convierten a su país en lo contrario de un

refugio seguro: en una dictadura. Está el pro-
pio dictador, el que va tras el poder, según
dice, para ser más feliz que cualquier otro
hombre, que procede a encadenar a los pro-
ductores y a devastar a su país, y luego se
pasa el tiempo combatiendo terrores, reales
e imaginarios, dentro y fuera del país, exter-
nos e internos; al final, si vive lo suficiente,
convirtiéndose en un claro psicópata (por
ejemplo, Hitler y Stalin).

Como con la virtud, lo mismo ocurre con el

vicio: uno no puede juzgar sus consecuencias
adecuadamente si uno tiene una perspectiva
a corto plazo. El empleador injusto o cu-
alquier otro irracional no necesita recoger
tempestades el día o el año en que se inicia
su curso. El Manantial provee una ilustra-
ción elocuente de esto. Si sólo lees el libro
hasta la mitad, y en ese momento preguntas
cuál de ellos, Roark o Keating, es el hombre
práctico, puedes estar tentado a optar en
 979/1407

favor de Keating. En ese momento, Roark no

tiene amigos, es ignorado, y está condenado
a trabajar en una cantera, mientras que
Keating está en la cima de su profesión y
rodeado de admiradores. Pero si continúas
leyendo y captas la lógica de los acontecimi-
entos subsecuentes, de los principios que de-
terminan el desenlace, te darás cuenta de por
qué Roark finalmente sale victorioso, y por
qué Keating tiene que fracasar. Los mismos
principios se aplican a todos los casos de
aparente eficacia del mal.

Un código moral invertido ha corrompido a

la gente de tal forma que ellos asocian
maldad con valor más que con pérdida: por
ejemplo, el científico loco de las películas,
que adquiere nuevos conocimientos porque
es diabólico; o el "barón ladrón" de los his-
toriadores, que obtiene riquezas porque es
un "explotador"; o el "materialista" lujurioso
de los predicadores, que obtiene placer sexu-
al porque es "sólo un animal". En realidad, lo
 980/1407

contrario es verdad. La virtud, no el vicio, es

lo que conduce a ciencia, riquezas, y a cu-
alquier otro bien, incluyendo el placer sexu-
al. El hombre malvado si lo consideramos en
su forma pura, es decir, sin ninguna ayuda
del principio de virtud, no es el rimbombante
triunfador y ganador de valores de nuestra
mitología cultural. Es un perdedor, ignor-
ante, empobrecido, frustrado, resentido y
desvalido, incapaz de hacer nada sobre su
condición. Es un impotente por elección
propia.

Si la ética convencional fuese correcta,

entonces también lo sería la visión conven-
cional de las recompensas del mal. En ese
caso, el simbolismo religioso de un diablo
poderoso, glamoroso, haciendo estragos con
las humildes fuerzas de la virtud sería lo
apropiado. Desde la perspectiva Objetivista,
sin embargo, ese simbolismo es una farsa.
Los hombres, como piensa Dominique
Francon en El Manantial, “habían estado tan
 981/1407

equivocados sobre las formas de su Diablo...

no era único y grande, era muchos, sucios y
pequeños". O, como Stepan Timoshenko dice
en Los que Vivimos, las fuerzas del mal son
"no un ejército de héroes, ni siquiera de de-
monios, sino de marchitos contables
resquebrajados que han aprendido a ser ar-
rogantes”. El símbolo apropiado para la
maldad, dice, no es "un guerrero alto con un
casco de acero, un dragón humano echando
fuego por la boca", sino "un piojo. Un piojo
grande, gordo, pesado y rubicundo”. 4

El mal tiene un poder. No tiene el poder de

crear, el poder de establecer metas positivas
y lograrlas, sino el poder de destruir: de
destruirse a sí mismo y a sus víctimas.

Sea cual sea el valor humano involucrado, su

logro requiere el uso de la mente; su destruc-
ción requiere lo opuesto. Convertirse en un
ser racional con confianza en sí mismo re-
quiere un esfuerzo sostenido de pensamiento
 982/1407

y voluntad; convertirse en un títere estúpido

requiere sólo, digamos, esnifar un poco de
cocaína. Para construir un matrimonio feliz,
uno debe conocer los valores de uno mismo y
los de su pareja, debe esforzarse en identifi-
car, cooperar, comunicarse; para destruir su
matrimonio, lo único que uno tiene que
hacer es darlo por hecho y lo pensar en abso-
luto en su pareja. Para esculpir el David, uno
necesita el genio de Miguel Ángel; para
destruirlo, sólo algunos bárbaros que lo ar-
rasen. Crear los Estados Unidos requirió el
intelecto y los minuciosos debates de los
Padres Fundadores; para destruirlos y tirar-
los por tierra, sólo se necesita la pandilla de
anti-intelectuales que ahora están atrinch-
erados en Washington.

"Ningún pensamiento, conocimiento o con-

sistencia se requieren para poder destruir",
escribe Ayn Rand,
 983/1407

un pensamiento incesante, un conocimiento

enorme, y una consistencia implacable se re-
quieren para poder lograr o crear. Cada er-
ror, evasión o contradicción contribuye al
objetivo de destruir; sólo la razón y la lógica
pueden hacer avanzar el objetivo de constru-
ir. Lo negativo requiere una ausencia (ignor-
ancia, impotencia, irracionalidad); lo posit-
ivo requiere una presencia, un existente
(conocimiento, eficacia, pensamiento). 5

Los hombres malvados, aunque impotentes,

pueden defraudar, engañar y traicionar a
inocentes; si recurren al crimen pueden
robar, esclavizar y matar. Esa es una de las
razones por las que el hombre necesita prac-
ticar la virtud de la justicia (distinguir entre
el bien y el mal). Es también una razón por la
que el hombre necesita vivir en una sociedad
adecuada, una que esté diseñada para pro-
teger los derechos individuales. Alguna
maldad - y por tanto, algún daño a inocentes
- es inevitable; ninguna filosofía puede
 984/1407

garantizar la virtud, puesto que la virtud es

cuestión de elección. En una sociedad
apropiada, sin embargo, la maldad es un ele-
mento marginal. Cuando los hombres viven
por principios racionales, el mal, en la me-
dida en que los hombres pueden identificar
su presencia, es condenado al ostracismo y
paralizado. En esas condiciones, incluso su
poder de destruir queda en gran parte anu-
lado, excepto en lo que respecta al propio
malhechor.

Desafortunadamente, los hombres no han

vivido predominantemente de acuerdo con
principios racionales. De una forma u otra, a
lo largo de los siglos, los hombres que en-
carnan el bien o que lo representan en un
asunto específico, han ayudado al mal en vez
de detenerlo. Le han allanado el camino, per-
mitiendo (o mirando con impotencia) que se
beneficiase de los logros de la virtud.
 985/1407

Existen innumerables maneras de allanarle

el camino. Esas maneras incluyen los siervos
de regímenes estatistas, cuyo trabajo no re-
compensado construye los palacios o las
dachas de sus indolentes monarcas o comis-
arios; los empresarios honestos y los traba-
jadores en una economía mixta, cuyo
“exceso” de beneficios y de salarios son des-
viados a los bolsillos de incompetentes diver-
sos; el hombre hecho a sí mismo que, por su
propia culpa o por una generosidad im-
prudente, acepta cargar sobre sus espaldas
con una pandilla de parientes vagos; el genio
amoral de la ciencia que descubre una nueva
fuerza de la naturaleza, para luego pasarle su
conocimiento a cualquiera que pase, incluso
a asesinos declarados; los grandes artistas
del pasado, cuyas obras están entremezcla-
das hoy en museos, salas de conciertos y
clases de inglés con la basura no objetiva de
nuestra época, confiriéndole así a esa basura
un prestigio por asociación; el mejor hombre
 986/1407

en cualquier ámbito que, por temor a

quedarse solo contra sus colegas, está de
acuerdo en prestarle a la última aberración
de ellos el prestigio de su propio nombre que
ha ganado a costa de mucho esfuerzo; los
representantes de cualquier causa justa que
han tenido el culto a buscar términos medios
incrustado en ellos y acaban haciendo pactos
con el diablo; el hombre como Gail Wynand
en El Manantial, que observa todo el es-
pectáculo, ve la regla aparentemente univer-
sal del mal, y llega a la conclusión de que
debe conseguir poder sobre lo irracional
complaciendo los instintos más rastreros de
la plebe, de esa forma convirtiendo su propia
mente brillante en un instrumento de esa
plebe.

Algunos de estos hombres saben que están

allanando el camino del mal, otros no. Unos
actúan por voluntad propia; otros, por la
fuerza. Unos sufren un error de conocimi-
ento; otros, una transgresión de moralidad.
 987/1407

Pero cualquiera que sea el motivo o la forma,

el denominador común es el mismo: una
concesión a lo irracional de los frutos de la
virtud, una transfusión de sangre del bien al
mal. 6 Lo que significa: el inyectar vida en
las fuerzas de la muerte.

El éxito del mal, en la medida en que tal

fenómeno existe, proviene no de alguna efic-
acia intrínseca que pueda tener el mal, sino
de los errores o defectos de hombres que son
esencialmente (o en algún asunto concreto)
buenos. Sobre todo, ese éxito proviene no de
una concesión o debilidad única, sino del
hecho de que a lo largo de la historia el bien
no ha conseguido reconocerse a sí mismo o
hacer valer sus reclamos legítimos.

En la ética que hasta ahora ha regido al

mundo, la transfusión de valor de lo mere-
cido a lo inmerecido es considerada la esen-
cia de la virtud; el hombre virtuoso, por
definición, debe trabajar para lograr el éxito
 988/1407

de los parásitos. Esa teoría es la exigencia

formal para armar el mal. En la histórica
identificación de Ayn Rand, es la exigencia
para la sanción de la víctima. 7

La "sanción de la víctima" significa la

aprobación del hombre moral de su propio
martirio, su acuerdo en aceptar - a cambio de
sus logros - maldiciones, robo y esclavitud.
Significa la buena disposición de un hombre
por abrazar a sus explotadores, por pagar
rescate por sus virtudes, por tolerar y ayudar
a perpetuar el código ético que se alimenta
de esas virtudes, que las espera y cuenta con
ellas al mismo tiempo que las está con-
denando como pecado y condenando a sus
proponentes al fuego de infierno (sobrenat-
ural o secular).

Esa es la esencia moral de la huelga de John

Galt: decirle "no" a ese código por primera
vez. Galt se rehúsa a sancionar la inmolación
de los creadores. Él retira el poder del bien
 989/1407

de las manos del mal. Él se va del mundo y

deja que el mal enfrente la verdadera realid-
ad de su propia impotencia.

Ayn Rand exige de los hombres integridad,

justicia y egoísmo inquebrantables. Esta exi-
gencia no es "demasiado extrema". Nada
menos que eso acabará con la obscena trans-
fusión de sangre que ha devastado la mayor
parte de la historia humana.

En la sociedad racional proyectada por Ob-

jetivismo, el mal no tiene ninguna influencia
sobre el poder viviente del bien, ni ninguna
forma de ofrecer tortura como recompensa.
Al contrario, el mal es maldecido y reprim-
ido, mientras que el bien es libre de alcanzar
valores y disfrutar de ellos. En este tipo de
sociedad, las recompensas a la moralidad, su
sentido práctico por excelencia, serán evid-
entes para todos.
 990/1407

¿Por qué se han contentado los hombres

durante siglos con vivir con una contradic-
ción tan insufrible como la dicotomía de lo
moral y lo práctico? ¿Por qué no han re-
chazado con indignación la ética convencion-
al, precisamente por ser impráctica? La
respuesta nos remite a las raíces de la ética
en metafísica y epistemología.

El más obvio de los temas más profundos op-

erando aquí es la dicotomía alma-cuerpo. Un
defensor de este punto de vista se encoge de
hombros con resignación al ver que la moral-
idad que él predica conduce a desastres en la
práctica. Todo el mundo sabe, dice él, que la
moralidad es una cuestión espiritual y que lo
espiritual es lo puesto a lo físico. La elección
a la que se enfrenta una persona, dice, es
aferrarse al alma, retirarse idealmente del
mundo a la iglesia o al desierto, y ser canon-
izado como un hombre que "aborrece su
vida"; o aferrarse al mundo retirándose de la
moralidad.
 991/1407

Sean cuales sean sus diferencias, ambos la-

dos de esta elección están de acuerdo en el
papel de la moralidad. Están de acuerdo que
la moralidad, por su naturaleza, es perjudi-
cial. Es perjudicial en relación a "esta" vida,
dice uno; es perjudicial en la vida "real", dice
el otro. La vida, según esto, no requiere vir-
tud (en ninguna de las dos definiciones),
sino conveniencia. En otras palabras, los
principios que guían las decisiones de uno
no son una necesidad para tener acción con
éxito aquí en la tierra; más bien, son un im-
pedimento del otro mundo, una espina espir-
itual clavada en la carne de uno, a ser
aguantada de forma masoquista o arrancada
de forma amoral.

En la filosofía estándar de nuestra época, el

poder vital del principio lo han colocado en
dirección contraria. El poder ha quedado
desconectado del esfuerzo de auto-preserva-
ción y ha sido desplazado hacia el lado de la
anti-vida. ¿Qué hace posible tal perversión?
 992/1407

Los principios son una forma de conceptual-

ización. Enfrentar los principios a la vida
equivale a enfrentar la teoría a la práctica.
En ambas formulaciones, uno está enfrent-
ando conceptos contra vida y práctica, lo que
significa: uno está aceptando una brecha
entre conceptos y realidad. Esto a su vez pre-
supone una cierta visión de los conceptos.

Sólo una falsa teoría de conceptos puede ex-

plicar el desprecio mundial actual por la guía
conceptual que ofrecen los principios. Tal
desprecio le sería imposible a un hombre que
considerase la conceptualización como el
medio para conocer la existencia; pero es ne-
cesario para los discípulos del intrinsicismo y
del subjetivismo, que vuelven las abstrac-
ciones inútiles al desconectarlas de la per-
cepción. Los intrinsicistas tienen la des-
fachatez de construir sobre esta inutilidad: sé
leal a principios fuera de la realidad. dicen, y
sufre la consecuencia, que es la miseria aquí
en la tierra. A lo cual los subjetivistas
 993/1407

contestan: ese es el precio de tener principi-

os, y es demasiado alto; por lo tanto, con-
cluyen, todo vale. Una mentalidad nos dice:
las abstracciones, incluyendo las de tipo
evaluativo, no compensan en este mundo - lo
cual es verdad, no lo hacen, no según este
tipo de interpretación -. La otra se encoge de
hombros: olvídate de las abstracciones,
seamos “prácticos”. De ahí el impresionante
espectáculo creado por ambos lados: el es-
pectáculo del hombre, el ser racional, afirm-
ando como una perogrullada la increíble
noción de que su facultad cognitiva es un ob-
stáculo para su supervivencia.

Mientras los hombres rechacen la razón en

epistemología, necesariamente la rechazarán
en ética. Si introducen una brecha entre con-
sciencia y existencia en la base de su
pensamiento, entonces también llevarán esa
brecha a su manera de pensar sobre cues-
tiones de valor. Tal enfoque los conducirá
 994/1407

inevitablemente a algún tipo de dicotomía de

lo moral contra lo práctico.

Esta dicotomía, a pesar de su repercusión

histórica, no revela nada acerca de los
valores o de la vida. No es una verdad, sino la
culminación de un error, el síntoma reve-
lador de mentiras letales en el núcleo de la
visión predominante del mundo.

El principio de Ayn Rand de la armonía entre

lo moral y lo práctico es también una cul-
minación. Ella mantiene el principio porque,
mucho antes de haber llegado a la ética, ella
sostuvo el punto de vista objetivo sobre los
conceptos y la primacía de la existencia.

La moralidad, dice ella, es práctica, porque la

consciencia es práctica. Y la consciencia es
práctica porque es “la facultad de percibir lo
que existe".
 995/1407

La felicidad como condición normal

del hombre

El placer - usando el término por ahora para

designar cualquier forma de disfrute - es un
efecto. Su causa es la obtención de un valor,
sea una comida cuando uno tiene hambre,
una invitación a una fiesta, un collar de
diamantes, o esa promoción anhelada dur-
ante mucho tiempo en el trabajo. La raíz de
los valores, a su vez, son los requerimientos
de la supervivencia. La preservación de uno
mismo, en otras palabras, implica una acción
dirigida a una meta, y el éxito en esa acción
es lo que lleva al placer (en organismos con-
scientes). Metafísicamente, por lo tanto, el
placer es concomitante de la vida. El dolor es
concomitante de lo opuesto; su causa es el
fracaso de un organismo, o su lesión en al-
gún sentido". 8

A nivel físico, observa Ayn Rand, el

mecanismo dolor-placer es un "barómetro"
 996/1407

de la alternativa básica de uno. La sensación

de placer indica que uno está satisfaciendo
de alguna forma una necesidad biológica y,
en esa medida, siguiendo un curso correcto
de acción. La sensación de dolor es un aviso
de que algo va mal; indica algún tipo de car-
encia o daño que requiere acción correctiva.
A este nivel, el mecanismo es automático: el
estándar de valor que determina lo que es
"correcto" o "incorrecto" para el cuerpo está
establecido de forma innata. Ese estándar es
la vida del organismo.

Una sensación no indica necesariamente las

consecuencias a largo plazo. Comer demasia-
dos dulces, por citar el ejemplo clásico,
puede producir un placer temporal, pero más
tarde conducir a dolores de estómago y
caries dental. Ese tipo de casos no es una ex-
cepción en la correlación placer-vida. El pla-
cer aquí deriva del hecho que el azúcar real-
mente satisface una necesidad biológica; y
porque consumirla en exceso es perjudicial,
 997/1407

su consecuencia final es el dolor. De modo

similar, el dolor del taladro del dentista in-
dica que algún tejido o nervio está siendo
destruido, lo cual en ese caso está al servicio
de la vida del organismo. El resultado a largo
plazo, a igualdad de circunstancias, es el
fulgor sensorial que acompaña a una vitalid-
ad intacta.

Así como el cuerpo tiene sensaciones de

dolor-placer que lo protegen, así también la
consciencia tiene dos emociones, la alegría y
el sufrimiento, como un barómetro para la
misma alternativa, vida o muerte. La alegría
es el resultado de conseguir un valor elegido,
uno mantenido a nivel conceptual (en vez de
un valor innato, determinado fisiológica-
mente). El sufrimiento es el resultado de una
pérdida o un fracaso a este nivel.

Eso nos lleva a la felicidad, que es una forma

fundamental y perdurable de alegría. "La fe-
licidad", según la definición de Ayn Rand, "es
 998/1407

ese estado de consciencia que procede del

logro de los propios valores”. 9

En el plano conceptual, el estándar de valor

que determina las respuestas humanas no es
automático. Los valores escogidos por los
hombres no están necesariamente en ar-
monía con los requerimientos de la super-
vivencia. Al contrario, un hombre puede ávi-
damente perseguir valores irracionales y con
ello recibir placer (de algún tipo) durante el
proceso de perjudicarse a sí mismo. Tal
hombre invierte su barómetro emocional,
convirtiéndolo en un agente de muerte; el
mecanismo se convierte, no en su protector,
sino en el canto de una sirena instándolo a la
auto-destrucción. 10 Por ejemplo: personas
cuyo placer en la vida proviene de crimen,
drogas, ociosidad, ansia de poder, de ser
aceptado por el grupo, o de alguna otra
forma de estar desenfocado.
 999/1407

El placer, sin embargo, es un concomitante

de la vida; así que uno no puede alcanzar la
felicidad a través de ninguno de esos medios.
No puede, porque un camino de auto-de-
strucción es un camino anti-valores, es decir,
es incompatible con una acción de éxito diri-
gida a un objetivo.

Sólo el hombre moral, como sabemos, es el

paradigma de la auto-preservación, es quien
usa su facultad cognitiva para tomar las in-
numerables decisiones implicadas en elegir
valores y perseguir objetivos. Sólo él selec-
ciona fines y medios compatibles con la nat-
uraleza de la existencia y con la integridad de
su propia consciencia. Sólo él se niega a
sabotear su persona o sus metas entregán-
dose a deseos o temores fuera de contexto.
Usando la terminología de la última sección,
sólo él es práctico, o sea, capaz de alcanzar
sus valores. Sólo él, por lo tanto, puede al-
canzar el resultado emocional y la recom-
pensa de ese logro. 11
 1000/1407

Lo moral, lo práctico y lo feliz no pueden ser

separados. Por su naturaleza, los tres forman
una unidad: quien percibe la realidad es
capaz de lograr sus objetivos y así disfrutar
del proceso de estar vivo. De modo similar,
lo malvado, lo impráctico y lo infeliz forman
una unidad. Quien evade se vuelve impot-
ente en acción y así experimenta la vida
como sufrimiento.

Cuando se dice que la felicidad procede "del

logro de los propios valores", eso no significa
que proceda del logro de cualquier tipo de
objetivos, racionales o no. Si un hombre
mantiene y consigue valores racionales, será
feliz como resultado, y su felicidad reflejará
el hecho de que su curso de acción es pro-
vida. Si mantiene valores irracionales, sin
embargo, puede que consiga algún objetivo
fuera de contexto; pero “no puede lograr sus
valores”, porque los valores irracionales, al
incluir contradicciones internas y colisiones
 1001/1407

crónicas con la realidad, no pueden ser

logrados.

El hombre irracional está inevitablemente

torturado. Para él, el fracaso significa sufri-
miento... y el éxito también. El éxito que él
consigue (el evadir e ignorar la realidad) es
una amenaza, el logro le trae ansiedad, el
deseo es culpa, la autoestima es auto-despre-
cio, el placer está teñido de resaca, la alegría
está superada por el dolor. Cualquiera que
sea el nombre de ese estado, no es
"felicidad".

"La felicidad”, escribe Ayn Rand en una im-

portante elaboración de su definición,

es un estado de alegría no-contradictoria:

una alegría sin pena ni culpa, una alegría que
no choca con ninguno de tus otros valores y
no actúa para tu propia destrucción; no la
alegría de escapar de tu propia mente, sino
de usar el máximo poder de tu mente; no la
 1002/1407

alegría de falsear la realidad, sino de con-

seguir valores que son reales; no la alegría de
un borracho, sino la de un productor. 12

Puesto que este tipo de alegría implica el

logro de valores, exige valores (en oposición
a caprichos); una pasión por alcanzar objet-
ivos que uno está convencido que son correc-
tos (en oposición a la incertidumbre de ob-
jetivos que son arbitrarios); en una palabra,
exige un propósito, un objetivo (en oposición
a dejarse ir a la deriva). El hombre racional
cumple este requisito. El hombre irracional
no. Como irracional, lo que le motiva no es la
búsqueda de positivos, sino el evitar negat-
ivos. En términos psicológicos, él no exhibe
una auto-afirmación sana, sino una actitud
defensiva neurótica. En palabras de Ayn
Rand, él ejemplifica no “motivación por
amor”, sino “motivación por miedo". 13

"Amor" en este contexto significa el deseo de

obtener y disfrutar de un valor; “miedo"
 1003/1407

significa el deseo de escapar de un anti-valor.

La distinción se refiere al motivo primario
de un hombre en un cierto cometido. Como
ejemplos: el hombre que lucha por crear algo
nuevo en su trabajo (y que, como parte del
proceso, puede tener que enfrentar muchos
obstáculos colocados en su camino) en con-
traste con el hombre que quiere ante todo no
ser culpado por su jefe, o que le despidan; el
hombre que busca un apasionado romance
con un espíritu afín, en contraste con el
hombre que se acuesta con cualquiera
porque no quiere que le dejen solo; el
hombre que cuida de su salud para poder ser
libre para vivir y actuar, en contraste con el
hipocondríaco obsesionado con no ponerse
enfermo; el hombre que se acerca a Rach-
maninoff para conseguir melodía e inspir-
ación, en contraste con el hombre que re-
curre a Schoenberg para no pasarse de moda
y no estar demasiado despierto; el candidato
presidencial que tiene algo que decir en un
 1004/1407

debate televisivo, que desea presentar su

posición al país y ganar el argumento, en
contraste con el candidato que lo único que
quiere es no cometer ningún error durante la
entrevista y no perder.

En cierto sentido, ambos tipos de hombres

están siendo "deliberados"; ambos van “tras
algo". Pero no están ambos siendo "delib-
erados" en el sentido moral, porque la mor-
alidad es un medio para la supervivencia, y el
objetivo de la vida, como señala Ayn Rand,
no puede ser logrado por el método de bus-
car el cero:

. . . lograr la vida no equivale a evitar la

muerte. Alegría no es “ausencia de dolor”, in-
teligencia no es “ausencia de estupidez”, luz
no es “ausencia de oscuridad”, una entidad
no es “ausencia de una no-entidad". . . . Con-
struir no se hace absteniéndose de demoler;
siglos de estar sentados esperando en esa ab-
stinencia no levantarán ni una sola viga para
 1005/1407

que os abstengáis de demolerla . . . La exist-

encia no es una negación de negativos.
Maldad, no valor, es una ausencia y una neg-
ación. . . 14

La felicidad no es una ausencia tampoco; ni

consiste en algún tipo de placeres con culpa
incluida que sirven meramente para reducir
la ansiedad. No es lo que sientes cuando de-
jas de golpearte la cabeza contra la pared. Es
lo que sientes cuando te niegas incluso a par-
ticipar de tales golpes, cuando estimas y pro-
teges su cabeza por cuestión de principio. La
felicidad, la recompensa de la vida, es uno de
los aspectos de la vida. Ella, también, re-
quiere valores, no meramente escapes; y, por
lo tanto, requiere una mente funcionando.

Así como el hombre no puede lograr la auto-

preservación arbitrariamente, sino sólo por
el método de la razón, tampoco puede lograr
la felicidad arbitrariamente, sino sólo por ese
mismo método. El método es el mismo
 1006/1407

porque la auto-preservación y la felicidad no

son temas separados. Son un hecho indivis-
ible mirado desde dos perspectivas: acción
exterior y consecuencia interna; o: causa bio-
lógica y efecto psicológico; o: existencia y
consciencia. 15

A pesar de que la racionalidad no conduce

automáticamente al éxito, es más que una
condición necesaria de la felicidad. Es tam-
bién una condición suficiente. La virtud
garantiza la felicidad en un cierto sentido, de
la misma forma que garantiza la practicidad.

Consideremos aquí a un hombre moral que

aún no se ha realizado en el sentido profe-
sional o romántico - uno de los héroes de
Ayn Rand, digamos, como Roark o Galt - en
el punto en que está solo contra el mundo,
excluido de su trabajo, desposeído. En térmi-
nos existenciales, ese hombre "no ha alcan-
zado sus valores"; está atosigado por prob-
lemas y dificultades. Sin embargo, si es un
 1007/1407

héroe de Ayn Rand, entonces tiene confianza

en sí mismo, está en paz consigo mismo, está
sereno; es una persona feliz aunque esté pas-
ando por un período de infelicidad. Él exper-
imenta privaciones, frustración, dolor; pero,
en la frase memorable de Ayn Rand, es dolor
que “penetra sólo hasta cierto punto", 16 por
debajo del cual están los atributos cruciales
que tal hombre ha incorporado en su alma:
razón, objetivo, autoestima.

Un hombre de este tipo ha “logrado sus

valores": no los valores existenciales, sino los
valores filosóficos que son la precondición de
los valores existenciales. No ha logrado el
éxito, pero sí la capacidad de tener éxito, la
relación correcta con la realidad. El hilo con-
ductor emocional de tal persona es una
forma singular y perdurable de placer: el pla-
cer derivado del puro hecho de un hombre
que está vivo - si es un hombre que se siente
capaz de vivir. Podemos describir esa emo-
ción como "placer metafísico", en contraste
 1008/1407

con los placeres más específicos de trabajo,

amistad y demás. El placer metafísico no
hace desaparecer los dolores que aparecen
en la vida diaria, pero, al proporcionar un
contexto positivamente armonizado para el-
los, los nivela; de la misma manera, intensi-
fica los placeres diarios de uno. El hombre
inmoral, por el contrario, sufre un dolor
metafísico, es decir, la ansiedad permanente,
el conflicto y la duda en sí mismo inherentes
a ser un adversario de la realidad. Este tipo
de dolor intensifica cada derrota diaria del
hombre, mientras convierte al placer para él
en una superficialidad que "penetra sólo
hasta cierto punto".

El placer metafísico depende exclusivamente

de las propias decisiones y acciones de uno.
La virtud, por lo tanto, sí garantiza la felicid-
ad: no la felicidad plena de haber logrado los
valores de uno en la realidad, sino el brillo
premonitorio ( 17) de saber que tal logro es
posible. Uno de esos estados está
 1009/1407

representado por Roark al final de la novela,

cuando está en pie triunfante en lo alto del
Edificio Wynand, mirando hacia abajo a
Dominique. El otro es Roark al principio y
durante la novela, incluso mientras está tra-
bajando en la cantera de granito.

La capacidad para lograr valores, debo

añadir, es inútil si uno se ve impedido de
ejercer esa capacidad: por ejemplo, si un in-
dividuo está atrapado en una dictadura; o si
sufre una enfermedad terminal; o si pierde
una persona insustituible que es esencial
para su propia existencia como evaluador,
como puede ocurrir con la muerte de la es-
posa o el esposo amados. En tales situa-
ciones, el sufrimiento (o el estoicismo) es lo
único que es posible. La moralidad es un me-
dio para la acción en el mundo; el alma por sí
misma no es una entidad, un fin, o una real-
ización. El carácter por sí solo, por lo tanto,
si está despojado del contexto existencial ne-
cesario, no producirá la felicidad, ni siquiera
 1010/1407

un placer metafísico. No hay alegría en estar

vivo si uno no puede vivir.

La virtud sí garantiza la felicidad, al menos

en el sentido metafísico... excepto si la vida
misma resulta imposible para un hombre,
cuando, por alguna razón, el perseguir
valores resulta imposible.

El criterio Objetivista de la felicidad difiere

en todos sus aspectos esenciales de los dos
puntos de vista que dominan la cultura actu-
al. Uno de ellos, el enfoque intrinsicista, con-
sidera la felicidad como baja o malvada. El
otro, el enfoque subjetivista, es el
hedonismo.

El intrinsicismo, prometa lo que prometa

con relación a otra vida, conduce al sufrimi-
ento en esta. Disfrutar como tal entonces se
convierte en algo sospechoso; se convierte en
una señal de negligencia ética: de egoísmo,
ambición, “materialismo". No puede haber
 1011/1407

ninguna duda, por lo tanto, en cuanto a

perseguir la felicidad; el destino moral de
uno es lo opuesto: deber, pérdida, sacrificio.
Este tipo de filosofía insta a los hombres a la
adoración del dolor, una condición eloc-
uentemente simbolizada en Occidente por la
aceptación de la crucifixión como un ideal.
Tal adoración alcanzó virulencia sin preced-
entes en la era moderna, la era kantiana.

Para un Objetivista, la adoración al dolor es

literalmente abominable. Moralmente, no
hay nada que decir al respecto, más que
señalar que su causa es la adoración a la
muerte.

El hedonismo a primera vista puede parecer

la perspectiva opuesta. El hedonismo es la
teoría de que el placer (o la felicidad) es el
estándar de valor. Para poder determinar
valores y virtudes, dice esta teoría, uno debe
preguntarse si un determinado objeto o ac-
ción maximiza el placer (de uno mismo y/o
 1012/1407

de otros). La emoción de placer, sin em-

bargo, es una consecuencia de los juicios de
valor de un hombre, así que la teoría es cir-
cular. Equivale al dictamen: valora aquello
que tú u otros, por la razón que sea, ya val-
oráis. Lo que significa, en la práctica: haz cu-
alquier cosa que te venga en gana.

La felicidad es propiamente el objetivo de la

ética, pero no el estándar. 18 Uno debe
escoger valores en referencia a, no un estado
psíquico, sino un hecho externo: en referen-
cia a los requerimientos de la vida del
hombre... con el fin de alcanzar al estado de
disfrutar de la propia vida de uno. Es con-
traproducente recomendar la búsqueda del
placer como una guía ética primaria, porque
sólo el placer que acompaña al logro de
valores racionales lleva a la felicidad. El bus-
cador de placeres, por lo tanto, debe antes
que nada distinguir lo racional de lo irracion-
al en este campo, mediante un enfoque ob-
jetivo a la ética.
 1013/1407

El intrinsicista dice: renuncia a tu felicidad.

El subjetivista contesta: No, búscala... por
cualquier medio aleatorio que escojas. Uno
dice: el placer es animalesco, anti-espiritual,
inmoral. El otro, al menos en su versión pop-
ular, responde: tienes razón, así que seamos
animales y aprovechemos todos los "re-
godeos" que podamos. Sean cuales sean sus
desacuerdos, las dos escuelas conducen al
mismo resultado, a la misma desviación. Así
como en epistemología las dos teorías diso-
cian a la humanidad del camino del conoci-
miento, así en ética disocian a la humanidad
del camino de la alegría, arrojándola a las
cloacas del sufrimiento. Esto lleva a la may-
oría de los hombres a concluir que la felicid-
ad es imposible, que la vida, por su nat-
uraleza, es un infierno.

Ayn Rand por el contrario, al abogar por un

enfoque objetivo de la ética, mantiene que el
placer es moral. La felicidad, por lo tanto, no
es sólo posible, sino más: es la condición
 1014/1407

normal del hombre. Ayn Rand llama a esta

conclusión, que es esencial para la visión Ob-
jetivista del mundo, la premisa del "universo
benevolente".

"Benevolencia", en este contexto, no es

sinónimo de bondad; no significa que el uni-
verso se preocupa por el hombre o desea ay-
udarle. El universo no tiene deseos; simple-
mente "es". El hombre debe cuidarse de él y
adaptarse a él, no a la inversa. Pero si se ad-
apta, sin embargo, entonces el universo es
"benevolente" en otro sentido: es “auspicioso
para la vida humana". Si un hombre re-
conoce y se ajusta a la realidad, entonces él
puede lograr sus valores en la realidad;
puede, y, en igualdad de condiciones, lo
hará. Para el hombre moral, los fracasos, aún
siendo posibles, son una excepción a la regla.
La regla es el éxito. El estado de consciencia
por el que se lucha y el que se espera es la
felicidad.
 1015/1407

El rechazo de este punto de vista es lo que

Ayn Rand llama la premisa del "universo
malevolente" (otros lo han llamado el "sen-
tido trágico de la vida"). Esta premisa afirma
que el hombre no puede lograr sus valores;
que los éxitos, aunque posibles, son una ex-
cepción; que la norma de la vida humana es
fracaso y miseria.

Como cualquier otra criatura consciente, un

hombre bajo la premisa del universo bene-
volente está bien familiarizado con el dolor.
Su insignia, sin embargo, es negarse a to-
marse el dolor en serio, negarse a concederle
significado metafísico. Para él, el placer es
una revelación de la realidad: la realidad
donde la vida es posible. Pero el dolor no es
más que un estímulo para tomar acción cor-
rectiva, y para la pregunta que tal acción pre-
supone. La pregunta no es: “¿Qué más da?”
sino “¿Qué puedo hacer?”
 1016/1407

No creemos que la tragedia sea nuestro des-

tino natural, y no vivimos con un temor
crónico de desastres [explica un personaje en
La Rebelión de Atlas]. No nos preocupamos
del desastre hasta tener una razón específica
para hacerlo, y cuando nos lo encontramos,
somos libres para combatirlo. No es la feli-
cidad, sino el sufrimiento, lo que consid-
eramos antinatural. 19

Esta visión del mundo se convierte en su mo-

mento en una profecía que se cumple a sí
misma (igual que ocurre con la profecía op-
uesta). El hombre que se niega a culpar a la
realidad por sus problemas, al hacerlo
mantiene vivos los únicos medios que tiene
de resolverlos.

La premisa del universo benevolente no

tiene nada que ver con “optimismo", si se en-
tiende por eso la idea de Leibniz de que "to-
do es para mejor": hay una gran cantidad de
cosas en el ámbito humano que son
 1017/1407

claramente para peor. Y tampoco si esa

premisa significa que "la verdad prevale-
cerá", a menos que uno añada la palabra es-
encial “en última instancia”. Y la benevolen-
cia tampoco es la actitud de un eterno op-
timista; no es imaginar que siempre habrá
una posibilidad de éxito, incluso en situa-
ciones donde no la hay. La corrección para
todos estos errores, sin embargo, no es el
“pesimismo", que sigue siendo meramente
otra forma de imaginar.

La corrección es el realismo, es decir, el re-

conocimiento de la realidad, junto con el
conocimiento de la vida que conlleva: el
conocimiento que la felicidad, aunque es-
casa, no es un milagro. Es escasa porque es
la culminación que sólo una causa exigente,
moral y filosófica, puede producir. No es un
milagro porque, cuando la causa se imple-
menta, su efecto la sigue de forma natural... e
inevitable.
 1018/1407

El sexo como metafísico

Consideraré primero el sexo tal y como fun-

ciona en la vida de un hombre racional.

Un hombre racional no necesita sólo saber

intelectualmente que él es bueno y que el
universo es propicio, sino también experi-
mentar en forma de una emoción con-
sumada la plena realidad de esos dos hechos,
que son esenciales para su acción y super-
vivencia. La felicidad, en el sentido de placer
metafísico, como hemos dicho, es un "leit-
motiv" afectivo duradero, un trasfondo posit-
ivo que condiciona las alegrías y los pesares
diarios de uno. Ese tipo de placer es demasi-
ado vital para que permanezca siempre como
un mero telón de fondo. A veces, como un in-
tenso estado de exaltación, él mismo se con-
vierte en el foco de la consciencia.

El sexo, en la identificación de Ayn Rand, es

"la celebración de uno mismo y de la
 1019/1407

existencia"; es una celebración del poder que

uno tiene de obtener valores, y del mundo en
el cual uno los obtiene. El sexo, por lo tanto,
es una forma de sentir felicidad, pero desde
una perspectiva especial. El sexo es el éxtasis
de experimentar emotivamente dos logros
interconectados: autoestima y la convicción
de un universo benevolente. 20

Un sentimiento sexual es una totalidad; pre-

supone todos los valores morales de un
hombre racional y su amor por ellos, incluy-
endo su amor hacia la pareja que encarna es-
os valores. El significado esencial de tal sen-
timiento no es social, sino metafísico; tiene
que ver, no con un valor o un amor concreto,
sino con la profunda preocupación implicada
en cualquier búsqueda de cualquier valor: la
relación entre un hombre y la realidad. El
sexo es una forma especial de responder a la
pregunta suprema de un ser volitivo: ¿Puedo
vivir? El hombre de autoestima, usando
términos cognitivos y conceptuales, concluye
 1020/1407

en su propia mente que la respuesta es "sí".

Cuando hace el amor, es consciente de ese
"sí" sin palabras, como una pasión que re-
corre su cuerpo.

El sexo es una capacidad física al servicio de

una necesidad espiritual. Refleja, no sólo el
cuerpo y no sólo la mente del hombre, sino la
integración de los dos. Como en todos estos
casos, la mente es el factor determinante.

Hay una base biológica para la sexualidad

humana y una contrapartida en el mundo
animal. Pero todas las necesidades y todos
los placeres animales se transfiguran en el
contexto del animal racional. Eso es evidente
incluso cuando se trata de necesidades tan
simples como alimentarse y cobijarse. Los
seres humanos, precisamente en la medida
en que han alcanzado la estatura humana,
obtienen relativamente poco disfrute de la
mera sensación de satisfacer estas necesid-
ades. Su placer proviene principalmente de
 1021/1407

las emociones que lo acompañan. Proviene

de la constelación de valores conceptual-
mente formulados que definen la satisfac-
ción de necesidades humanas. De ahí las
alegrías de la cocina gourmet con amigos es-
peciales entre cristal y alfombras en un res-
taurante de primera, o de un estofado de
carne y una copa de vino con la esposa
amada en el comedor de la casa de uno - si
los comparamos con el acto, que puede ser
tan nutritivo y estar tan protegido de los ele-
mentos, de masticar un trozo de carne en
una caverna desocupada en algún lugar. El
principio es que un placer que fue una vez
puramente biológico se convierte, en la vida
de un ser conceptual, en algo más bien espir-
itual. El principio se aplica particularmente
al sexo. Ningún placer humano tan intenso
como el sexo puede ser predominantemente
una cuestión de sensación física. Predomin-
antemente, el sexo es una emoción; y la
causa de una emoción es intelectual.
 1022/1407

El hecho de que la vida sexual de un hombre

está modelada por sus conclusiones y juicios
de valor, es algo evidente en todos los sen-
tidos. Queda plasmado de forma evidente en
el ambiente que él prefiere, en lo que desea
en cuanto a ropa o ausencia de ella, a cari-
cias, posiciones, prácticas sexuales y tipo de
pareja. Esto último es particularmente
elocuente.

Ningún hombre desea a todas las personas

que hay en la tierra. Cada uno tiene ciertos
requerimientos específicos al respecto - por
muy contradictorios o poco identificados que
estén - y los requerimientos del hombre ra-
cional, aquí como en cualquier sitio, son lo
opuesto a contradictorios. Él desea sola-
mente a una mujer a la que pueda admirar, a
una mujer que (por lo que él sabe) comparte
sus criterios morales, su autoestima, y su vis-
ión de la vida. Sólo con una pareja así puede
él experimentar la realidad de los valores que
busca celebrar, incluyendo su propio valor.
 1023/1407

El mismo tipo de selectividad sexual es ejer-

cida por una mujer racional. Esta es la razón
por la que Roark sólo es atraído por una her-
oína como Dominique, y por qué Dagny Tag-
gart, en La Rebelión de Atlas, está desesper-
ada por acostarse con John Galt y no con
Wesley Mouch. El amor romántico es la
emoción positiva más fuerte que puede exi-
stir entre dos individuos. Experimentarlo,
por lo tanto, lejos de ser una reacción anim-
al, es una auto-revelación: los valores que
dan lugar a este tipo de respuesta deben ser
los que uno mantiene de la forma más in-
tensa y personal.

Cuando un hombre y una mujer se enamor-

an - asumiendo que cada uno es romántica-
mente libre y que el resto del contexto es ad-
ecuado - el sexo es una expresión necesaria y
apropiada de los sentimientos que tienen el
uno por el otro. Un “amor platónico" en tales
circunstancias sería una auto-degradación,
una violación de integridad. 21 Sexo es a
 1024/1407

amor lo que acción es a pensamiento,

posesión a evaluación, cuerpo a alma. "Vivi-
mos en nuestras mentes", observa Roark, "y
la existencia es el intento de convertir esa
vida en realidad física, plasmarla en gesto y
forma". 22 El sexo es la forma preeminente
de convertir el amor en realidad física.

El tema del sexo es complejo y pertenece en

gran parte a la ciencia de la psicología. Una
vez le pregunté a Ayn Rand qué es lo que la
filosofía específicamente tiene que decir
sobre el tema. A lo que ella contestó: "Dice
que el sexo es bueno".

El sexo es moral, es un placer sublime, es un

valor profundo. Al igual que la felicidad, por
lo tanto, el sexo es un fin en sí mismo; no es
necesariamente un medio para un fin ulteri-
or (como la procreación). Esta visión elevada
del sexo lleva a un corolario ético: a una fun-
ción tan importante debe dársele el respeto
que merece.
 1025/1407

Respetar el sexo significa abordarlo de forma

objetiva. El principio rector debería ser: elige
una pareja a quien amas en base a valores
que puedas identificar y defender; luego
haced lo que queráis juntos en la cama,
siempre que sea algo mutuamente deseado y
que vuestros placeres estén siempre orienta-
dos a la realidad. Esto excluye indulgencia
sexual indiscriminada y cualquier otra forma
de destrucción o falsificación: tal como, entre
otros ejemplos, la promiscuidad del acosad-
or, la coerción del violador, la simulación de
fidelidad del adúltero, y la pretensión del
sádico de que su poder de causar sufrimiento
es una señal de eficacia. (La fantasía, en el
sexo como en otros campos de la vida, es una
forma de imaginación y por lo tanto es legí-
tima, siempre y cuando uno no olvide la dis-
tinción entre fantasía y realidad).

El principio rector del sexo debería ser: apre-

cia el sexo como una expresión de la razón y
de la vida del hombre en el sentido pleno y
 1026/1407

moral del término; luego, teniendo en mente

ese contexto, persigue el valor ávidamente.

Este punto de vista es el opuesto al que la

filosofía actual dominante tiene sobre el
tema.

El intrinsicismo condena el sexo completa-

mente. Sostiene que el amor es una relación
entre dos almas que no debe ser mancilladas
por una conexión con el cuerpo. Según esta
visión, el sexo - igual que la riqueza, el placer
y la vida misma - no tiene nada que ver con
la razón o con la facultad conceptual; es
“egoísta”, “animal”, “materialista”. Dicha
función puede justificarse sólo como un mal
necesario, como un medio para la procre-
ación. Los verdaderos idealistas de entre los
hombres, como los sacerdotes y las monjas,
de acuerdo con esto permanecerán moral-
mente puros practicando el celibato. En
cuanto al resto de la humanidad, la guía que
necesita es una lista de prohibiciones: no al
 1027/1407

sexo premarital, no al divorcio, no al sexo or-

al, no a la masturbación, no a la anticoncep-
ción, no al aborto.

Estas prohibiciones son un acto de guerra

contra la humanidad. Son la declaración
formal de que la alegría es un delito.

"Sólo el hombre que ensalza la pureza de un

amor sin deseo", escribe Ayn Rand, "es capaz
de la bajeza de un deseo sin amor". 23 Esto
nos lleva al típico enfoque subjetivista al
sexo. El subjetivista también separa los con-
ceptos de los perceptos, y mantiene que el
sexo es una mera reacción sensorial, sin nin-
guna causa intelectual. Pero le dice a los
hombres que sigan adelante y se revuelquen
en él, para captar todas las sensaciones ani-
males que quieran, sin hacer referencia a
principios o estándares. En esta teoría, el
amor es un mito, y el sexo es meramente un
traqueteo de la carne. Así que vale todo lo
que satisfaga el capricho de cualquiera...
 1028/1407

cuando le venga en gana, donde quiera,

como quiera, y con quien o con lo que él elija
para hacerlo.

Lo idénticos que son básicamente estos dos

puntos de vista es obvio. Quiero señalar, sin
embargo, el júbilo con el que ambas escuelas,
de acuerdo con su interpretación básica, rel-
egan la atracción sexual al campo de la
química, de las hormonas, de una "chispa"
inexplicable o de alguna otra cosa, de algo -
de lo que sea - siempre que no sean valores
escogidos por el hombre, de cualquier cosa
que le permita a la gente seguir insistiendo
que "el amor es ciego”. Ese júbilo es una
forma de triunfo; es el placer del irracion-
alista ante la supuesta impotencia en un ám-
bito crucial que tiene su enemigo: la mente
del hombre.

Las personas cuyas almas están formadas

por tales filosofías - junto con quienes llegan
al mismo callejón sin salida moral por su
 1029/1407

cuenta, sin la ayuda de ideas explícitas -

abordan el sexo de modo diferente al hombre
racional. Si uno carece de autoestima y con-
sidera que el universo es malevolente, no
tiene ningún motivo para una celebración
metafísica. Pero su necesidad de autoestima
continúa. Tal individuo puede pretender que
el adaptarse a tabúes sexuales indica una vir-
tud superior de su parte. Mucho más a me-
nudo en el Occidente moderno, sin embargo,
ese tipo de persona practica el sexo sin inhib-
iciones, pero buscando revertir causa y
efecto al hacerlo. Son hombres que tratan de
hacer del sexo, no una expresión de autoes-
tima, sino un medio para conseguirla (nor-
malmente a través de la aprobación o la
sumisión de su pareja). 24 Uno no puede,
sin embargo, conseguir la autoestima por
tales medios, por lo que el sexo se convierte
en un acto de falsedad y de escapismo. Se
convierte, no en la alegría de afirmar un uni-
verso benevolente, sino en una disminución
 1030/1407

momentánea de la ansiedad causada por la

premisa del universo malevolente. Con ese
tipo de enfoque, además, el deseo sexual es
una auto-revelación. El hombre que acomete
tal fraude con una pareja a quien no coac-
ciona tiene que sentir que ella le está
siguiendo el juego, que ella está a su nivel es-
piritual o incluso más bajo aún.

El sexo humano adecuado, en contraste, re-

quiere a hombres y mujeres de estatura,
tanto en lo que se refiere a carácter moral
como a visión metafísica. Es a tales individu-
os a quienes Ayn Rand se refiere cuando es-
cribe, resumiendo, que el espíritu del
hombre “le da sentido a la materia inanim-
ada moldeándola para servir el objetivo ele-
gido de uno”. Este tipo de curso, continúa
ella, lleva a uno

al momento en que, en respuesta al más alto

de los propios valores, en una admiración in-
expresable en ninguna otra forma de tributo,
 1031/1407

el espíritu de uno hace que su cuerpo se con-

vierta en el tributo, refundiéndolo - como
prueba, como sanción, como recompensa -
en una única sensación de tal intensidad de
alegría que ninguna otra sanción de la exist-
encia de uno es necesaria. 25

Esto es lo que debería venirte a la mente

cuando piensas en “moralidad", esta forma
de éxtasis, y la creatividad intelectual en su
raíz y la cosa que es su raíz: el hecho del
hombre como héroe enfrentando la nat-
uraleza como un conquistador; no la castid-
ad y la pobreza y una actitud servil ante unos
fantasmas.

El individuo que obtiene estos valores Objet-

ivistas no dice "Allí si no es por la gracia de
Dios voy yo". Él se ha ganado lo que tiene, y
lo sabe.

***
 1032/1407

Lo práctico, la felicidad, la celebración sexual

de la vida, todos ellos son efectos, los cuales
presuponen la causa necesaria. Para con-
seguir cualquiera de ellos de forma consist-
ente, uno debe estar guiado por una cierta
filosofía.

En metafísica, uno debe considerar este

mundo como real y como la única realidad;
de lo contrario uno socavará su propia capa-
cidad para lidiar con el mundo y construirá
en su propia alma una sensación de derrota
inminente. En epistemología, uno debe con-
siderar a la razón como incondicionalmente
válida; de lo contrario perderá confianza en
los únicos medios que tiene de conseguir sus
objetivos. En ética, uno debe mantener
valores compatibles con la vida del hombre
como siendo el estándar; de lo contrario, uno
no podrá pensar que los valores son
alcanzables.
 1033/1407

Todo sistema filosófico, lo admita o no, con-

duce a algún tipo de resumen emocional, a
un sentimiento culminante sobre el hombre
y la vida. Ese sentimiento puede ser consid-
erado como una prueba de fuego que revela
la relación del sistema con la realidad y por
lo tanto su esencia y su mérito.

En el lado negativo, uno piensa aquí en la

lista de infortunios que ofrece San Agustín
en La Ciudad de Dios, la letanía de enfer-
medades, desastres y calamidades que llenan
su mente y sus páginas cuando considera el
tema de la vida del hombre en la tierra. En
nuestro propio siglo, uno piensa en sus here-
deros agonizantes, los existencialistas, en su
preocupación con temor y temblor, angustia
("Angst"), muerte, la nada, la náusea. El es-
cenario emocional de todo este eje, tanto re-
ligioso como secular, antiguo o moderno,
queda capturado elocuentemente en una ob-
servación de Schopenhauer (un místico y al-
truista declarado). "Diga lo que uno diga",
 1034/1407

escribe, "el momento más feliz del hombre

feliz es el momento de quedarse dormido, y
el momento más infeliz de los infelices es el
de despertarse. . . La vida humana debe ser
algún tipo de error".

Ciertamente hay un error aquí. Pero no es la

vida.

Existe un tipo opuesto de filosofía que con-

duce al sentimiento opuesto sobre el hombre
y la vida. El clásico exponente destacado de
esta filosofía es Aristóteles. Estoy pensando
concretamente en la serenidad de su
"hombre de-gran-alma" y en la convicción de
Aristóteles de que "eudaimonia" (la plenitud)
es la entelequia humana. El objetivo natural
y apropiadamente humano, al que todos los
esfuerzos racionales contribuyen, mantiene
Aristóteles, es un estado de felicidad terrenal
rica, madura y colmada.
 1035/1407

La prueba de fuego que muestra el enfoque

de Ayn Rand sobre este tema son los héroes
de sus novelas: los héroes, y el mundo alegre
y soleado que ellos habitan.

Una filosofía racional, como un proceso de

virtud, de hecho funciona. Es práctico... si lo
que uno desea alcanzar es aquello que es un
derecho de nacimiento del hombre: la alegría
de un espíritu inocente y sublime deleitán-
dose en un universo benevolente.

***
Capítulo 10
Capítulo 10: Gobierno

La política, al igual que la ética, es una rama

normativa de la filosofía. La política define
los principios de un sistema social apropi-
ado, incluyendo las funciones propias de un
gobierno.

Vivir en sociedad es un valor para el hombre

si es el tipo correcto de sociedad. El tipo er-
rado, como cualquier otro curso de acción er-
rado, es una amenaza para el hombre, y
puede ser fatal.

Hay un único estándar que pueda guiar a un

pensador a definir el sistema social
"correcto": el código de valores morales del
hombre, es decir, los principios de la ética.
La política está basada en la ética (y por lo
tanto en la metafísica y la epistemología); es
 1037/1407

una aplicación de la ética a cuestiones so-

ciales. La política, por lo tanto, es una con-
clusión extraída de todos los fundamentos de
un sistema filosófico; no es donde el sistema
empieza ni ningún tipo de aspecto primario.
Eso es cierto de cualquier teoría política, sin
importar dónde esté en el espectro
ideológico.

¿Qué tipo de sociedad se ajusta a - o refleja -

los principios de la moralidad? Esa es la pre-
gunta planteada por la política filosófica.
Dada la moralidad Objetivista, la pregunta se
convierte en: ¿Qué tipo de sociedad se ajusta
a los requerimientos de la vida del hombre?
¿Qué tipo hace posibles las virtudes que
hemos estado estudiando? ¿Qué tipo repres-
enta la supremacía de la razón?

Los derechos individuales como

absolutos
 1038/1407

El principio básico en política, según Objet-

ivismo, es el principio que fue ratificado por
los Padres Fundadores de los Estados Un-
idos: Los derechos individuales.

"Derechos", dice Ayn Rand,

son un concepto moral, un concepto que pro-

porciona una transición lógica desde los
principios que guían las acciones de un indi-
viduo hasta los principios que guían su rela-
ción con otros, el concepto que preserva y
protege la moralidad individual en un con-
texto social, el vínculo entre el código moral
de un hombre y el código legal de una so-
ciedad, entre ética y política. Los derechos
individuales son la forma de subordinar la
sociedad a la ley moral. 1

Un "derecho", en la definición de Ayn Rand,

"es un principio moral que define y sanciona
la libertad de acción de un hombre en un
contexto social". Un derecho es una sanción
 1039/1407

a la acción independiente; lo contrario de ac-

tuar por derecho es actuar por permiso. Si
alguien pide prestado tu lápiz, tú estableces
los términos de su uso. Cuando lo devuelve,
nadie puede establecer los términos por ti; tú
lo usas por derecho. 2

Un derecho es una prerrogativa que no

puede ser moralmente infringida o alienada.
De hecho, los delincuentes son posibles;
hombres inocentes pueden ser robados o es-
clavizados. En tales casos, sin embargo, los
derechos de la víctima continúan siendo in-
alienables: el derecho sigue estando del lado
de la víctima; el delincuente está actuando
mal.

Si un hombre viviese en una isla desierta, no

tendría sentido definir su relación correcta
con otros. Aunque los hombres interactuasen
en una isla pero lo hiciesen al azar, sin es-
tablecer un sistema social, el tema de los
derechos sería prematuro. Aún no habría
 1040/1407

ningún contexto para el concepto ni, por lo

tanto, ningún medio para implementarlo; no
existiría una entidad que lo interpretase, lo
aplicase, lo hiciese cumplir. Cuando los
hombres deciden formar (o reformar) una
sociedad organizada, sin embargo, cuando
deciden perseguir sistemáticamente las
ventajas de vivir juntos, entonces sí que ne-
cesitan ser guiados por un principio. Ese es
el contexto en el que el principio de derechos
surgiría. Si tu sociedad ha de ser moral (y
por lo tanto práctica), dice ese principio,
debes empezar reconociendo los requerimi-
entos morales del hombre en un contexto so-
cial; es decir, debes definir la esfera de la
soberanía que es prescrita para cada indi-
viduo por las leyes de la moralidad. Dentro
de esa esfera, el individuo actúa sin necesid-
ad de ningún acuerdo o aprobación de otros,
y esos otros no pueden interferir.

En su contenido, como reconocieron los

Padres Fundadores, hay un solo derecho
 1041/1407

fundamental que tiene varios derivados im-

portantes. El derecho fundamental es el
derecho a la vida. Sus principales derivados
son el derecho a la libertad, a la propiedad y
a la búsqueda de la felicidad.

El derecho a la vida significa el derecho a

mantener y proteger la propia vida. Significa
el derecho a tomar todas las acciones re-
queridas por la naturaleza de un ser racional
para preservar su vida. Para sustentar su
vida, el hombre necesita un método de su-
pervivencia: debe usar su facultad racional
para adquirir conocimiento y elegir valores, y
luego actuar para alcanzar sus valores. El
derecho a la libertad es el derecho a ese
método; es el derecho a pensar y a elegir, y
luego a actuar de acuerdo con el propio juicio
de uno. Para sustentar su vida, el hombre ne-
cesita crear los medios materiales de su su-
pervivencia. El derecho a la propiedad es el
derecho a ese proceso; en la definición de
Ayn Rand, es "el derecho a obtener,
 1042/1407

mantener, usar y disponer de valores mater-

iales". Para sustentar su vida, el hombre ne-
cesita ser gobernado por un cierto motivo: su
objetivo debe ser su propio bienestar. El
derecho a la búsqueda de la felicidad es el
derecho a este motivo; es el derecho a vivir
para el propio beneficio y la propia realiza-
ción de uno. 3

Los derechos forman una unidad lógica. En

palabras de Samuel Adams, todos ellos son
"ramas manifiestas, en vez de deducciones a
partir de él, del deber de auto-preservación,
comúnmente llamado la primera ley de la
naturaleza". Sería una cruda contradicción
decirle a un hombre: tienes derecho a la vida,
pero necesitas permiso de otros para pensar
o actuar. O bien: tienes derecho a la vida,
pero necesitas permiso de otros para produ-
cir o consumir. O bien: tienes derecho a la
vida, pero ni se te ocurra perseguir ningún
motivo personal sin la aprobación del
gobierno.
 1043/1407

Los derechos a la vida, la libertad, y la

búsqueda de la felicidad, aunque mal inter-
pretados e implícitamente negados por los
intelectuales de hoy, todavía reciben alguna
atención formal en Occidente. El derecho a
la propiedad, sin embargo, es regularmente
atacado; la propiedad privada, alegan los in-
telectuales, colisiona con el principio mismo
de derechos humanos. Ayn Rand responde a
esta alegación de forma elocuente:

Así como el hombre no puede existir sin su

cuerpo, así tampoco los derechos pueden ex-
istir sin el derecho a traducir los derechos de
uno a la realidad - a pensar, a trabajar y a
conservar los resultados - lo que significa: el
derecho a la propiedad. Los modernos místi-
cos del músculo que te ofrecen la fraudulenta
alternativa de “derechos humanos” contra
“derechos de propiedad”, como si uno
pudiese existir sin el otro, están haciendo un
último y grotesco intento por revivir la doc-
trina del alma contra el cuerpo. Sólo un
 1044/1407

fantasma puede existir sin propiedad materi-

al, sólo un esclavo puede trabajar sin
derecho al producto de su esfuerzo. La doc-
trina de que los "derechos humanos" son su-
periores a los "derechos de propiedad" signi-
fica simplemente que algunos seres humanos
tienen el derecho a convertir a otros en su
propiedad; como el competente no tiene
nada que ganar del incompetente, lo que sig-
nifica es el derecho del incompetente a
poseer a quienes son mejores que él y usarlos
como ganado de explotación. Quien con-
sidere esto como humano y como correcto,
no tiene derecho a ser llamado "humano". 4

Dado que el hombre es un ser integrado de

mente y cuerpo, cada derecho implica todos
los demás; ninguno de ellos es definible o
posible si está separado del resto. No puede
haber un derecho a pensar sin un derecho a
actuar: pensar (para un hombre racional) es
una guía a la acción; el proceso consiste en
establecer los fines y los medios de la acción
 1045/1407

de uno por medio de la identificación de

hechos y de valores. De modo similar, no
puede haber un derecho a actuar separado
del derecho a poseer: una acción requiere el
uso de objetos materiales (incluso el acto de
hablar requiere un pedazo de tierra sobre el
que pisar). La libertad - como el hombre - es
indivisible. O, en palabras de Ayn Rand: "La
libertad intelectual no puede existir sin la
libertad política; la libertad política no puede
existir sin la libertad económica; una mente
libre y un mercado libre son corolarios”. 5

Pasando ahora a la cuestión de la validación

lógica: puesto que no son primarios, los
derechos del hombre requieren demostra-
ción a través de un proceso apropiado de re-
ducción. En el enfoque Objetivista, la nat-
uraleza de tal reducción es fácil de ver. Cada
uno de los derechos del hombre tiene un ori-
gen específico en la ética Objetivista y, por
debajo de eso, en la visión Objetivista de la
naturaleza metafísica del hombre (que a su
 1046/1407

vez se basa en la epistemología y la

metafísica Objetivista). El hombre es un
cierto tipo de organismo viviente - lo que nos
lleva a su necesidad de moralidad y que la
vida del hombre sea el estándar moral - lo
que nos lleva al derecho a actuar dejándose
guiar por ese estándar, es decir, al derecho a
la vida. La razón es el medio básico de super-
vivencia del hombre - lo que nos lleva a que
la racionalidad sea la virtud principal - lo que
nos lleva al derecho a actuar de acuerdo con
el juicio de uno, es decir, al derecho a la
libertad. A diferencia de los animales, el
hombre no sobrevive adaptándose a lo dado
- lo cual nos lleva a que la productividad sea
una virtud cardinal - lo que nos lleva al
derecho a guardar, usar y disponer de las co-
sas que uno ha producido, es decir, al
derecho a la propiedad. La razón es un atrib-
uto del individuo, un atributo que exige,
como condición para poder funcionar, un
compromiso inquebrantable con la realidad -
 1047/1407

lo que nos lleva a la ética del egoísmo - lo que

nos lleva al derecho a la búsqueda de la
felicidad.

Ya que una filosofía correcta es un sistema

integrado, cada derecho se basa no sólo en
un único principio ético o metafísico, sino en
todos los principios que acabamos de men-
cionar (y en última instancia en todos los
principios, de cada una de las ramas de la
filosofía, que preceden al tema de los
derechos).

Todos los derechos se basan en el hecho de

que la vida del hombre es el estándar moral.
Los derechos son derechos a los tipos de ac-
ciones necesarias para la preservación de la
vida humana. Así como "sólo el concepto de
´vida´ hace posible el concepto de ´valor´",
así también son sólo los requerimientos de la
vida del hombre los que hacen posible la
moralidad, y por lo tanto, el concepto de
"derechos".
 1048/1407

Todos los derechos están basados en el

hecho de que el hombre sobrevive por medio
de la razón. Los derechos son derechos sobre
las acciones necesarias para la preservación
de un ser racional. Sólo una entidad con una
facultad conceptual tiene criterio bajo el cual
actuar, voluntad con la cual seleccionar ob-
jetivos, e inteligencia con la cual crear
riqueza.

Todos los derechos están basados en el

hecho de que el hombre es un ser productivo.
Los derechos presuponen que los hombres
pueden vivir juntos sin sacrificar a nadie. Si
el hombre sólo consumiese objetos provistos
en una cantidad estática por la naturaleza,
entonces cada hombre sería una amenaza
potencial para todos los otros. En tal caso, la
regla de la vida tendría que ser la que gobi-
erna a las especies inferiores: agarra lo que
puedas antes de que los demás lo cojan,
come o sé comido, mata o muere.
 1049/1407

Todos los derechos están basados en la ética

del egoísmo. Los derechos son posesiones
egoístas de un individuo, la confirmación del
derecho a su vida, su libertad, su propiedad,
la búsqueda de su propia felicidad. Sólo un
ser que es un fin en sí mismo puede reivindi-
car una aprobación moral a una acción inde-
pendiente. Si el hombre existiese para servir
a una entidad fuera de sí mismo, fuese Dios o
la sociedad, entonces él no tendría derechos,
sino solamente los deberes de un sirviente.

Quienquiera que entienda la filosofía de Ob-

jetivismo (o implícitamente acepte una mor-
alidad aristotélica de interés propio, como
pasó con los pensadores políticos de la Ilus-
tración) puede comprender los derechos hu-
manos adecuados sin esfuerzo; esto puede
hacer que él considere que tales derechos, de
la forma que expresa la Declaración de
Independencia [de USA], son "evidentes".
Los derechos, sin embargo, no son evidentes.
Son corolarios de una ética aplicada a una
 1050/1407

organización social... siempre que uno tenga

la ética correcta. Si uno no la tiene, entonces
ninguna de las dos se sostiene.

Los derechos a la vida, la libertad, la

propiedad y la búsqueda de la felicidad son
los únicos derechos discutidos por la política
filosófica. Son los únicos derechos formula-
dos en términos de abstracciones generales y
basados directamente en principios éticos
universales. Las numerosas aplicaciones e
implementaciones de esos derechos, como la
libertad de prensa o un juicio con un jurado,
o las demás prerrogativas detalladas en la
Declaración de Derechos [de USA], pertene-
cen al campo de la filosofía del derecho, y re-
quieren para su validación un proceso de re-
ducción a los derechos filosóficos del
hombre.

Por su naturaleza, el concepto de "derecho"

se refiere, en palabras de Ayn Rand, "sólo a
la acción, específicamente, a la libertad de
 1051/1407

acción. Significa ser libre de compulsión

física, de coerción o de interferencia por
parte de otros hombres”. Como cada hombre
está obligado a auto-sustentarse, nadie tiene
derecho a las acciones o productos de otros
hombres (a menos que se gane ese derecho a
través de un proceso de intercambio volun-
tario). Un derecho no es un derecho a la as-
istencia o una garantía de éxito; si lo que uno
busca implica la actividad de otros hombres,
entonces es el derecho que ellos tienen de
decidir si cooperar o no. Los derechos de un
hombre no le imponen deberes a otros, sino
sólo una obligación negativa: esos otros no
pueden legítimamente violar los derechos de
él. 6

El derecho a la vida es el derecho a un pro-

ceso de auto-preservación; no significa que
otras personas deban darle alimento a al-
guien cuando esté hambriento, medicinas
cuando esté enfermo, o trabajo cuando esté
desempleado. El derecho a la libertad no
 1052/1407

significa que otros deban satisfacer los

deseos de una persona o ni siquiera estar de
acuerdo en tratar con él en nada. El derecho
a la propiedad no significa el derecho a que
el gobierno le dé a uno propiedades, sino a
producir y de esa forma ganársela. El
derecho a la búsqueda de la felicidad es pre-
cisamente eso: a buscarla, no necesaria-
mente a conseguirla; si no fuese así, uno
podría alegar que sus prójimos, al no darle
los favores que él quiere, están destruyendo
su felicidad y de esa forma violando los
derechos de él. ¿Qué pasaría entonces con
los derechos de ellos?

Si los derechos son definidos en términos ra-

cionales, entonces ningún conflicto es pos-
ible entre los derechos de un individuo y los
de otro. Cada hombre es soberano. Cada uno
es absolutamente libre dentro de la esfera de
sus propios derechos, y cada hombre tiene
los mismos derechos. 7
 1053/1407

Si uno separa el concepto de "derechos" de la

razón y la realidad, sin embargo, entonces
sólo conflicto es posible, y la teoría de los
“derechos" se autodestruye. Así como los
malos principios expulsan a los buenos, así
también los falsos derechos - los que reflejan
principios malvados - expulsan a los
derechos válidos... un proceso que está total-
mente pervertido hoy día con la proliferación
de palabrería contradictoria como “derechos
económicos”, “derechos colectivos”,
“derechos fetales" y “derechos de los
animales”.

"Derechos económicos" en este contexto sig-

nifica el derecho de un hombre, por el simple
hecho de existir, a bienes y servicios hechos
por el hombre, tales como alimentos, ropa,
vivienda, trabajo, educación, guardería, cuid-
ados médicos, una pensión de jubilación.
Todos estos supuestos derechos tienen den-
tro una contradicción: si mi derecho a la vida
implica un derecho a tu trabajo o al
 1054/1407

resultado de tu trabajo, entonces tú no

puedes tener derecho a la libertad o a la
propiedad. Si mi exigencia inmerecida no es
satisfecha, mi "derecho" es violado; si es sat-
isfecha - como una cuestión de derecho, sin
tener en cuenta lo que tú decidas - entonces
es tu derecho a la vida lo que es violado; tú te
conviertes en una criatura sin derechos, que
funciona con mi permiso o el de la sociedad.
Leche gratis para una parte de la población,
de la forma que explica este punto un teórico
político, significa trabajos forzados para el
resto. El "derecho a esclavizar", observa Ayn
Rand, es una contradicción en términos; sig-
nifica el derecho a infringir los derechos. 8

Los derechos del hombre incluyen prerrogat-

ivas "económicas" exclusivamente en forma
del derecho a la propiedad, y de los derechos
a la libre asociación y al libre comercio
(como aspectos de la libertad). Hablar de
“derechos económicos" en cualquier otro
sentido significa destruir el concepto de
 1055/1407

"derechos". Tal noción representa el intento,

derivado de la ética del auto-sacrificio, de
convertir las necesidades de un hombre en
deberes impuestos sobre los demás; es una
inversión que de un plumazo destruye la es-
encia de la virtud para ambas partes, quien
necesita y quien es necesitado. Virtud, como
sabemos, es acción auto-generada y auto-
sustentable.

"Derechos colectivos" quiere decir derechos

que pertenecen a un grupo cual grupo,
derechos supuestamente independientes de
los poseídos por el individuo. Y así oímos
hablar de derechos especiales de empresari-
os, trabajadores, agricultores, consumidores,
de los jóvenes, los ancianos, los estudiantes,
las mujeres, la raza, la clase, la nación, el
público. Los portavoces de tales grupos
presentan demandas que violan los derechos
legítimos o de personas fuera del grupo y/o
de los que están dentro de él. Las demandas
varían desde favores económicos a poderes
 1056/1407

especiales a una masacre directa. Al igual

que la teoría de los “derechos económicos",
todas esas variantes colectivistas reflejan la
ética del auto-sacrificio; todas las variantes
dividen a los hombres en beneficiarios y sir-
vientes, en amos y esclavos, y de esa forma
invalidan el concepto de "derechos",
sustituyéndolo por el principio de la ley de la
chusma. 9

"Un grupo", observa Ayn Rand,

no puede tener más derechos que los

derechos de sus miembros individuales. En
una sociedad libre, los "derechos" de cu-
alquier grupo se derivan de los derechos de
sus miembros a través de su elección volun-
taria e individual y de su acuerdo contractu-
al, y son simplemente la aplicación de esos
derechos individuales a un proyecto
específico. . .
 1057/1407

Un grupo como tal no tiene derechos. Un

hombre no puede adquirir nuevos derechos
por unirse a un grupo, ni perder los derechos
que ya posee. El principio de los derechos in-
dividuales es la única base moral de todos los
grupos o asociaciones.

"Derechos individuales", en resumen, es una

redundancia, aunque sea necesaria en el caos
intelectual de hoy. Sólo el individuo tiene
derechos. 10

Así como no existen los derechos de grupos

de individuos, tampoco existen los derechos
de partes de individuos: no existen los
derechos de brazos o de tumores o de ningún
pedazo de tejido que crezca dentro de una
mujer, incluso aunque tengan la capacidad
de llegar a ser un ser humano en algún mo-
mento futuro. Una potencialidad no es una
realidad, y un óvulo fecundado, un embrión
o un feto no son un ser humano. Los
derechos pertenecen sólo al hombre, y
 1058/1407

hombres son entidades, organismos que es-

tán biológicamente formados y físicamente
separados uno del otro. Lo que vive dentro
del cuerpo de otro no puede hacer ninguna
reivindicación contra su anfitrión".

La paternidad responsable requiere décadas

dedicadas a criar apropiadamente del hijo.
Sentenciar a una mujer a tener un hijo con-
tra su voluntad es una abominable violación
de sus derechos: de su derecho a la libertad
(a las funciones de su cuerpo), de su derecho
a la búsqueda de la felicidad, y, a veces, de su
derecho a la vida misma, incluso como si-
erva. Esa sentencia representa el sacrificio de
lo real a lo potencial, de un ser humano de
verdad a un trozo de protoplasma, que no
tiene vida en el sentido humano del término.
12 Es una pura perversión del lenguaje el
que los que demandan ese sacrificio se
autodenominen "defensores del derecho a la
vida”.
 1059/1407

El punto culminante (hasta la fecha) de la

campaña contra los “derechos" es separar
ese concepto totalmente de la especie hu-
mana, o sea, alegar que los animales tienen
derechos.

Los derechos son normas morales que instan

a la persuasión en vez de a la coacción, y no
hay forma de aplicar la moralidad a lo amor-
al, o la persuasión a lo no-conceptual. Un an-
imal no necesita justificar su comportami-
ento; no actúa por derecho o por permiso;
percibe objetos y acto seguido simplemente
reacciona como tiene que hacer. Al tratar con
tales organismos, no hay ninguna ley aplic-
able excepto la ley de la selva, la ley de la
fuerza contra la fuerza.

Un animal (por su naturaleza) está ocupado

sólo de su supervivencia; el hombre (por
elección) debe ocuparse sólo de la suya, lo
cual requiere que establezca un dominio
sobre las especies inferiores. Algunas de ellas
 1060/1407

amenazan su vida y deben ser exterminadas;

otras sirven como fuentes de comida o de
vestidos, como objetos para la investigación
médica, incluso como objetos de recreación o
que sustituyen a una amistad (mascotas).
Por su naturaleza y en todo el reino animal,
la vida sobrevive alimentándose de vida. Exi-
gir que el hombre ceda ante los "derechos"
de otra especie es despojar al propio hombre
del derecho a la vida. Se trata de "otro-ismo",
o sea, altru-ismo, un altruismo que se ha
vuelto loco.

Un hombre debe respetar la libertad de los

seres humanos por una razón egoísta: él
puede beneficiarse enormemente de las ac-
ciones racionales de otros. Pero un hombre
no gana nada respetando la "libertad" de los
animales; al contrario, esa política podría
poner en serio peligro su supervivencia.
¿Cómo puede el hombre moralmente infligir
dolor a otra especie o tratarla como un me-
dio para sus propios fines? Puede hacerlo,
 1061/1407

responde Objetivismo, cuando tratarla de esa

forma sea necesario o conveniente, a juzgar
por el estándar de moralidad; puede hacerlo
porque las necesidades del hombre son la
raíz del concepto "moral". La fuente de los
derechos, igual que la de las virtudes, no es el
nivel perceptual-sensorial de la consciencia,
sino el nivel conceptual. La fuente no es la
capacidad de experimentar dolor, sino la ca-
pacidad de pensar.

No hay derechos sobre el trabajo de otros

hombres, ni derechos de grupos, partes o no-
humanos. Lo único que hay son los derechos
del hombre, su derecho a perseguir por su
cuenta un determinado curso de acción.

Los derechos del hombre, mantiene Ayn

Rand, pueden ser violados sólo por un me-
dio: por la iniciación de la fuerza física (in-
cluyendo sus formas indirectas, como el
fraude). Uno no puede expropiar los valores
de un hombre, o impedirle perseguir sus
 1062/1407

valores, o esclavizarlo de alguna manera, si

no es usando la fuerza física. Cualquiera que
se abstenga de tal iniciación - sean cuales
sean sus virtudes o sus vicios, su conocimi-
ento o sus errores - necesariamente deja in-
tactos los derechos de otros. 13

Aunque pensadores anteriores, incluyendo

los Padres Fundadores, a menudo in-
sinuaban lo anterior, ellos no llegaron a
identificarlo explícitamente. Eso representó
una laguna en la teoría de los derechos que
hizo imposible su aplicación consistente a la
realidad. Así, si un hombre no tiene educa-
ción o no ha sido capacitado formalmente
para saber cómo elegir y actuar - muchos
pensadores de la Ilustración creían - él no
sabrá cómo ejercer su derecho a la libertad;
esa creencia llevó a defender la educación es-
tatal como un medio para proteger los
derechos. O, un siglo más tarde: si un
hombre no puede competir en un campo de-
terminado por causa del poder económico de
 1063/1407

los ya establecidos en él - declaraban los con-

servadores Republicanos - su libertad queda
reducida por esa misma razón; esa creencia
llevó al principal precursor del estatismo
norteamericano del siglo XX: la Ley Sher-
man Antimonopolios de 1890. Los supuestos
defensores de la libertad, en esos casos, no
hicieron ningún esfuerzo por señalar que al-
gunos estaban iniciando el uso de la fuerza
física; no había ningún principio reconocido
que pudiera guiarles en sus interpretaciones
transcendentales, ningún principio que
definiese lo que constituye infracción o pro-
tección de derechos. De esa forma la puerta
quedó abierta para la idea hegeliana de que
la coacción - obligatoriedad escolar, impues-
tos obligatorios, competencia obligatoria,
etc. - es el medio para conseguir la libertad;
es decir, la puerta estaba abierta para la de-
strucción del concepto de "derechos".

El descubrimiento de Ayn Rand de que los

derechos pueden ser violados solamente por
 1064/1407

el uso de la fuerza física es histórico. Es esen-

cial para completar adecuadamente la teoría
de los derechos, dándoles a los hombres por
primera vez los medios para implementar la
teoría objetivamente. El violador de
derechos, en la visión de Ayn Rand, no ha de
ser detectado por "intuición", emoción, o
voto; su acción es un hecho tangible, manifi-
esto en principio para la percepción sensori-
al. La protección de los derechos, de acuerdo
con eso, incluye una única función: proteger
al inocente de tal acción.

El descubrimiento de Ayn Rand, en política,

de la relación entre derechos y fuerza
proviene de su descubrimiento, en ética, de
la maldad moral de la fuerza física. La
fuerza, enseña su ética, es una forma de ac-
ción - la única - que paraliza y anula la mente
de la víctima. Es por lo tanto la única maldad
que un hombre puede perpetrar contra otro
y que niegue la herramienta de supervivencia
de la víctima, o sea, que literalmente detenga
 1065/1407

la acción de auto-preservación humana, o

sea, que contradiga el derecho a vivir.

Un individuo puede ser perjudicado de nu-

merosas formas por la irracionalidad, la des-
honestidad y la injusticia de otros hombres.
Sobre todo, puede decepcionarse, quizás
seriamente, por la maldad de una persona en
quien una vez había confiado o incluso
amado. Pero mientras su propiedad no le sea
expropiada y él no sea molestado física-
mente, el daño que sufre es esencialmente
espiritual, no físico; en tal caso, sólo el indi-
viduo que ha sido víctima tiene el poder y la
responsabilidad de curar sus propias heri-
das. Él sigue libre: libre de pensar, de apren-
der de sus experiencias, de buscar relaciones
humanas en otro lugar; continúa libre para
comenzar de nuevo y perseguir su felicidad.
Sólo el crimen de la fuerza es capaz de hacer
que su víctima se vuelva indefensa. La re-
sponsabilidad moral de una sociedad organ-
izada, por lo tanto, radica en una sola
 1066/1407

obligación: la de proscribir ese crimen, o sea,

la de proteger los derechos individuales.

La razón tiene un requisito social y sólo uno:

la libertad; tal es la esencia del argumento de
los derechos del hombre. Metafísicamente, el
individuo es soberano (es un ser de un alma
que él mismo ha creado). Éticamente, él está
obligado a vivir como un soberano (como un
egoísta independiente). Políticamente, por lo
tanto, él debe ser capaz de actuar como un
soberano.

Los hombres pueden optar por no reconocer

los derechos, así como pueden optar por
descartar la moralidad o evadir la realidad;
pero no pueden hacerlo con total impunidad.
Tanto en teoría como en la práctica em-
papada de sangre, hay sólo una alternativa a
la libertad: la tentativa de los hombres de
vivir desafiando los requerimientos de la
razón. Esto significa la tentativa de sobre-
vivir sin una herramienta de supervivencia.
 1067/1407

Los derechos son principios objetivos; son

objetivos tanto en cuanto a contenido como
en cuanto a validación. "La fuente de los
derechos del hombre", dice Ayn Rand,

no es ni la ley divina ni la ley del congreso,

sino la ley de identidad. A es A, y el Hombre
es el Hombre. Los derechos son las condi-
ciones de la existencia requeridas por la nat-
uraleza del hombre para su supervivencia
apropiada. Si el hombre debe vivir en la
tierra, es correcto que use su mente, es cor-
recto que actúe de acuerdo con su propio
libre albedrío, es correcto trabajar para sus
valores y conservar el producido de su tra-
bajo. Si la vida en la tierra es su propósito,
tiene derecho a vivir como un ser racional: la
naturaleza le prohíbe lo irracional. 14

De nuevo vemos aquí en funcionamiento la

alineación con la primacía de la existencia. El
mundo, incluyendo el hombre, es de una
cierta forma; por lo tanto, si el hombre
 1068/1407

quiere sobrevivir, debe actuar en

consecuencia.

En una filosofía basada en la primacía de la

consciencia, en contraste, los derechos, si ll-
egan a ser defendidos, proceden de los edic-
tos de una consciencia.

El individuo, dice el intrinsicista que acepta

los derechos, es una creación de Dios, y por
tanto es propiedad de Él, no propiedad del
colectivo. Tal enfoque implica una negación
de los derechos; significa que sólo Dios es
moralmente soberano. En la práctica, eso ll-
eva a la conclusión de que el hombre en la
tierra puede ser usado y desechado por los
representantes de Dios en la tierra.

Ninguna sociedad religiosa ha apreciado ni

protegido jamás la libertad individual, que es
un valor y un logro puramente secular. Los
derechos, contrariamente a una formulación
muy común durante la Ilustración, no
 1069/1407

proceden del hacedor del hombre o de su

“creador". Proceden del hecho de la existen-
cia del hombre y de los requerimientos de su
supervivencia, da igual de dónde haya
venido.

En la variante subjetivista (social), la fuente

de los derechos son los sentimientos o las
leyes del grupo. Esto representa una nega-
ción explícita de los derechos. En esta visión,
los “derechos" de un hombre no son más que
permisos que le son concedidos (temporal-
mente) por otros hombres.

La verdad es que los derechos son terrenales

y absolutos al mismo tiempo, porque su
fuente no es ni Dios ni el grupo, sino la real-
idad; la realidad, junto con la decisión de
permanecer en ella.

“Individualismo" significa énfasis en el indi-

viduo. Los subjetivistas de la variedad per-
sonal usan el término para designar y
 1070/1407

justificar su adoración al capricho. Ayn

Rand, sin embargo, usa el término dentro del
contexto de sus premisas básicas. “Individu-
alismo" es la visión de que, en asuntos so-
ciales, el individuo es la unidad de valor; esto
es un corolario moral del principio de que
cada hombre es un fin en sí mismo. Política-
mente, como expresión de este enfoque, un
sistema social "individualista" es el que de-
fiende los derechos individuales.

Lo contrario de individualismo es cualquier

moralidad que valore algo - cualquier cosa -
por encima del hombre como individuo, y
cualquier política que ponga cualquier cosa
por encima de los derechos individuales. Si
dejamos de lado las supuestas afirmaciones
de que Dios, los animales o la capa de ozono
tienen preferencia en este sentido, entonces
el competidor filosófico del individualismo
es el colectivismo. El colectivismo es una ap-
licación a la política de la ética del altruismo.
Dado que el hombre existe exclusivamente
 1071/1407

para servir a los otros hombres, dice, los

derechos individuales son un mito; el grupo
es la unidad de valor y el titular de la
soberanía.

Nadie puede convertir al hombre en un es-

labón en la cadena de la sociedad; no en un
eslabón pensante. Lo único que uno puede
conseguir si lo intenta es destruir al hombre.
Un sistema colectivista, por lo tanto, igual
que cualquier otra forma de irracionalidad,
es necesariamente auto-destructivo, sean
cuales sean sus líderes o políticas específicas.
El mal es impotente en todas sus versiones y
en todos los campos, incluida la política.

Ayn Rand es más realista que los

aterrorizados anti-comunistas de la época de
la Guerra Fría, que temblaban ante la
supuesta practicidad de la dictadura. El me-
jor símbolo de este tema es el contraste entre
dos proyecciones de un futuro colectivista: la
novela 1984 de George Orwell contra Himno
 1072/1407

[ Anthem, en el original, N. del T.] de Ayn

Rand (publicado más de una década antes,
en 1938). Orwell ve la libertad como un lujo;
cree que uno puede acabar con todo vestigio
de pensamiento libre y aún así mantener una
civilización industrial. ¿La mente de quién la
está manteniendo? No hay respuesta.
Himno, en contraste, nos muestra "esla-
bones sociales" que han retrocedido, tanto
espiritual como materialmente, a su condi-
ción de salvajes primitivos. Cuando los
hombres pierden la libertad de pensar, en-
tiende Ayn Rand, pierden los productos del
pensamiento también.

La evidencia histórica que apoya la posición

de Ayn Rand sigue acumulándose. La última
parte (1990) es el desmoronamiento mundial
del comunismo. Las víctimas de Marx, sin
comprensión ni ideología, huyen para salvar
sus vidas hacia alguna forma de economía de
mercado. Sin libertad, incluso los líderes
 1073/1407

soviéticos admiten ahora, un país no tiene

más futuro que morirse de hambre.

Durante setenta y cinco años, al ser con-

frontados con los fracasos del colectivismo,
los intelectuales de Occidente se han refugi-
ado en la dicotomía cuerpo-mente. El social-
ismo o el comunismo, dicen, son nobles en
teoría, pero no son prácticos. Desde luego
que no son prácticos. La razón es que son
falsos y malvados en teoría.

El individuo es una entidad autónoma, cuyos

derechos son un absoluto. Este es un hecho
que no puede ser reescrito. Es el hecho con el
cual cualquier teoría política verdadera y
noble debe comenzar.

El gobierno como entidad protectora

de derechos

Si una sociedad como organismo organizado

ha de proteger los derechos del hombre, los
 1074/1407

ciudadanos deben crear una entidad con el

poder para hacer ese trabajo. Como la fuerza
sólo puede ser frenada por la fuerza, tal en-
tidad debe proscribir la coacción, usando ella
misma la fuerza contra quienes la detentan.
Esa entidad es el gobierno.

"El gobierno", según la definición de Ayn

Rand, "es una institución que tiene el poder
exclusivo de hacer cumplir ciertas reglas de
conducta social en una zona geográfica de-
terminada". 15 Es obvio que tal poder no
puede ser un punto de partida. Un gobierno
es una creación social, y la sociedad está
hecha de individuos. Cualquier poder del
gobierno, por lo tanto, debe derivarse de los
poderes de los individuos que hayan creado
ese gobierno.

En una sociedad apropiada, el gobierno es el

siervo de los ciudadanos, no su amo.
Específicamente, es el agente de defensa
propia que tiene el hombre. Un agente de
 1075/1407

defensa propia no puede iniciar la fuerza

contra hombres inocentes. Tiene un único
poder, un poder que es inherente al derecho
a la vida del individuo: el poder de usar la
fuerza como represalia y sólo contra aquellas
personas (o naciones) que inician su uso.

Por su naturaleza, el gobierno tiene un

monopolio sobre el uso de la fuerza. En una
sociedad racional, los individuos están de
acuerdo en delegar su derecho a la defensa
propia; renuncian al uso privado de la fuerza
física incluso en defensa propia (excepto
durante emergencias que requieran una ac-
ción inmediata, antes de poder avisar a la
policía). Si una sociedad ha de defender los
derechos del hombre, una delegación así es
esencial. 16

Si los hombres no delegasen la tarea de la

defensa propia a una entidad central, cada
individuo tendría que vivir y trabajar ar-
mado, listo para dispararle a cualquier
 1076/1407

desconocido que pareciese sospechoso (y

quien a su vez estaría listo para dispararle a
él); o, mucho más probable, los hombres
formarían pandillas para protegerse a sí mis-
mos de otras pandillas similares, y el res-
ultado sería guerras entre pandillas y el
dominio de las chusmas. En cualquiera de
los dos casos, una coexistencia pacífica entre
los hombres sería imposible.

Fuerza física es el poder de destruir. Una so-

ciedad racional no puede existir si un
hombre puede desencadenar una amenaza
así contra otros como quiera y cuando
quiera. Esto se aplica cualquiera que sea el
conocimiento y el carácter del amenazador,
esté informado o sea ignorante, sea juicioso
o impulsivo, justo o injusto. "El uso de la
fuerza contra un hombre", afirma Ayn Rand,
"no puede ser dejado a la decisión arbitraria
de otro". 17
 1077/1407

Una sociedad debe desterrar el uso metódico

de la fuerza como represalia del reino del
capricho. Cada aspecto de tal uso debe ser
definido de antemano, validado, codificado:
bajo qué condiciones la fuerza puede ser
usada, por quién, contra quién, de qué
formas, hasta qué punto. El uso no arbitrario
de la fuerza requiere, en palabras de Ayn
Rand,

reglas objetivas de evidencia para establecer

que un delito ha sido cometido y para de-
mostrar quién lo cometió, así como reglas
objetivas para definir castigos y procedimi-
entos de ejecución. Los hombres que proces-
an y enjuician delitos, sin tales normas, son
una turba de linchamiento. . .

El gobierno es el medio de colocar el uso de

la fuerza como represalia bajo un control
objetivo, o sea, bajo unas leyes objetiva-
mente definidas.
 1078/1407

. . . [Un gobierno] debe ser un robot imper-

sonal, siendo las leyes su único poder moti-
vacional. 18

Si los hombres han de ser libres, necesitan

un gobierno de un tipo definido. Tal gobi-
erno es un gobierno de leyes y no de
hombres.

Las leyes de una sociedad apropiada son ob-

jetivas en cuanto a su validación y, por lo
tanto, también en cuanto a su interpretación.
19 Dado que las leyes racionales prohíben
solamente delitos definidos en términos de
actos físicos concretos (fuerza física), el indi-
viduo es capaz de saber, antes de emprender
una acción, si la ley la prohíbe o no, y cuáles
serán las consecuencias de desobedecerla. El
significado de tales leyes es independiente de
las pretensiones de cualquiera que las inter-
prete, en cualquier rama del gobierno; puede
ser comprendido a partir de la enunciación
de la propia ley. Esto supone un marcado
 1079/1407

contraste con leyes que prohíben delitos que

no han sido definidos en términos de actos
físicos específicos; por ejemplo, leyes contra
"blasfemia”, “obscenidad”, “inmoralidad”,
“restricción al comercio" o "ganancias ilí-
citas". En todos los ejemplos de ese tipo,
aunque los términos sean filosóficamente
definibles, no es posible saber, a partir de lo
que dice la ley, qué actos existenciales están
prohibidos. Los hombres sólo podrán adivin-
ar; tienen que intentar entrar en la mente del
legislador y adivinar sus intenciones, sus ob-
jetivos, sus juicios de valor, su filosofía - to-
dos los cuales, dada la naturaleza de tal legis-
lación, estarán plagados de caprichos. En la
práctica, el significado de tales leyes es de-
cidido arbitrariamente, caso por caso, por
tiranos, burócratas o jueces, de acuerdo con
métodos que nadie, ni siquiera quienes los
interpretan, pueden definir o predecir.

Algunas leyes muy específicas son indefend-

ibles, aunque sigan siendo objetivamente
 1080/1407

definibles; por ejemplo, una ley que prohíba

la venta de bebidas alcohólicas. Pero un
gobierno propenso a tales leyes no puede le-
gislar un número infinito de concretos; tiene
que depender en ciertos puntos críticos de
formulaciones abstractas que proceden, en
última instancia, de un estándar de ética no-
objetivo, tal como la "voluntad de Dios" o el
"bien común". En esencia, por lo tanto, la ley
de un país así es no-objetiva tanto en lo que
respecta a su validación como a su inter-
pretación. El único sistema de leyes que ex-
cluye cualquier elemento de lo no-objetivo -
lo que no se puede defender y no se puede
conocer - es uno que restrinja la legislación a
la protección de derechos.

Las leyes no-objetivas contradicen y desafían

todas las razones por las que el hombre ne-
cesita un gobierno. Tales leyes - en cu-
alquiera de sus variantes, religiosa o social -
representan un monopolio en el uso de la
fuerza concedido a una entidad gobernada
 1081/1407

por capricho. Eso significa un gobierno de

hombres y no de leyes, es decir, una autor-
ización formal para que el estado devore a
los ciudadanos. En tal sociedad, el derecho a
la vida queda descartado; los hombres
actúan por permiso... y en terror.

Los teóricos y líderes totalitarios, enten-

diendo este punto, insisten en promulgar
códigos legales no-objetivos. Estos hombres
no exigen obediencia solamente a edictos
conocibles, por malvados que éstos puedan
ser; ellos entienden que un individuo aún
puede luchar por seguir siendo soberano in-
ternamente en tal caso, y someterse sola-
mente en lo externo. El objetivo totalitario es
inculcar servilismo - hacer que los
ciudadanos pasen sus vidas intentando anti-
cipar el próximo capricho del gobierno -
hacer que los hombres se anticipen al ca-
cique y obedezcan sus decretos antes de que
éste tenga la oportunidad de promulgarlos.
Este es un método más poderoso para
 1082/1407

quebrantar el espíritu de los hombres que la

política de promulgar leyes crueles aunque
muy claras.

Volviendo a una sociedad apropiada: la ne-

cesidad del hombre de un "gobierno de
leyes" se extiende más allá de la cuestión de
detener a los criminales. Aunque todo el
mundo fuese completamente virtuoso, de-
sacuerdos entre hombres seguirían siendo
posibles, porque el hombre no es omni-
sciente ni infalible. Dos individuos pueden
hacer un contrato para intercambiar sus pro-
ductos, pero, inocentemente, pueden no in-
terpretar los términos de su contrato de
forma idéntica. Una persona puede entonces
actuar basada en su interpretación, creyendo
honestamente que la justicia está de su
parte, mientras que la otra honestamente
cree que la acción viola sus propios derechos.
El inmenso campo del derecho civil indica la
amplitud y los tipos de discrepancias que son
posibles entre no-delincuentes.
 1083/1407

Esto nos lleva a una función esencial del

gobierno: la de proteger y hacer cumplir los
contratos, incluyendo la resolución de dis-
putas originadas por ellos: su resolución im-
parcial, de acuerdo con leyes objetivamente
definidas. Bajo tal sistema, ninguna de las
partes necesita (o puede) decidir unilateral-
mente que ella es una víctima con derecho a
emprender acción física para reparar sus in-
tereses. Aquí de nuevo el gobierno actúa para
defender los derechos de los hombres y así
prevenir cualquier uso arbitrario de la fuerza
física. Unos tribunales civiles apropiados,
observa Ayn Rand, son “la necesidad más
crucial de una sociedad pacífica". Los delin-
cuentes son una pequeña minoría; la protec-
ción contractual de emprendimientos hones-
tos, sin embargo, es una necesidad cotidiana
de la vida civilizada. 20

El objetivo del gobierno es impedir que los

hombres usen la fuerza física contra otros
por cualquier razón: en parte, protegiendo a
 1084/1407

los hombres de agresores nacionales o ex-

tranjeros; en parte, resolviendo imparcial-
mente disputas relacionadas con los
derechos de los hombres.

Este objetivo implica tres y solamente tres

funciones gubernamentales. Según afirma
Ayn Rand, esas tres funciones son: " la
policía, para proteger a los hombres de crim-
inales; las fuerzas armadas, para proteger a
los hombres de invasores extranjeros; los
tribunales de justicia, para resolver disputas
entre los hombres de acuerdo con leyes ob-
jetivas". 21 Cualquier función adicional ne-
cesariamente supone que el gobierno está
iniciando la fuerza contra ciudadanos ino-
centes. Tal gobierno estaría actuando, no
como protector del hombre, sino como un
criminal.

El Gobierno es algo inherentemente negat-

ivo. El poder de forzar es el poder de destru-
ir, no de crear, y debe ser usado en
 1085/1407

consecuencia, es decir, sólo para destruir la

destrucción. 22 El que una sociedad inyecte
este poder en cualquier campo creativo, es-
piritual o material, es una contradicción let-
al: es tratar de usar la muerte como medio
para sustentar la vida.

Lo anterior significa, en primer lugar, que el

Estado no debe intervenir en la vida intelec-
tual o moral de sus ciudadanos. El Estado no
tiene estándares que defender ni beneficios
que otorgar en lo que respecta a educación,
literatura, arte, ciencia, sexo (mientras sea
adulto y voluntario) o filosofía. Su función es
proteger la libertad, no la verdad o la virtud.

El derecho a pensar y a actuar como uno de-

cida incluye necesariamente el derecho a de-
cidir erradamente, ya sea por ignorancia o
por evasión (y luego sufrir las consecuen-
cias). Un individuo que es libre de decidir
sólo lo que el gobierno autoriza como siendo
correcto no tiene libertad. Un gobierno
 1086/1407

apropiado está basado en una filosofía de-

terminada, pero no puede desempeñar
ningún papel en promover esa filosofía. Tal
responsabilidad le pertenece a ciudadanos
privados, quienes pueden mantener el sis-
tema correcto sólo ejerciendo una "eterna vi-
gilancia (ideológica)”. Si la entidad que tiene
un monopolio sobre la coacción empieza a
forzar ideas, las ideas que sean, verdaderas o
falsas, con ello invierte su función; se con-
vierte en el enemigo, no en el protector, de la
mente libre, y con eso pierde su justificación
moral de existir.

En los enfoques intrinsicista o subjetivista a

la filosofía, la virtud (junto con la verdad, la
belleza y todos los demás valores humanos)
está divorciada de la mente, y por lo tanto
sólo puede ser lograda por medio de la
fuerza. En el enfoque objetivo, fuerza y valor
son opuestos. La meta de una sociedad
apropiada, según eso, no es imponer la ver-
dad o la virtud (lo cual sería una
 1087/1407

contradicción en términos), sino hacerlas

posibles, asegurando que a los hombres se
les deje libres.

Por la misma razón, el Estado no debe inter-

venir en otro aspecto de la vida intelectual de
los hombres: el ámbito de la producción y el
comercio. El Estado no debe intervenir para
proporcionarles a los hombres estándares o
beneficios económicos, sea en lo que re-
specta a bienes, servicios, o condiciones de
comercio. Un gobierno apropiado ofrece
poder estar libre de coacción (incluyendo el
fraude), pero no de la responsabilidad de
sustentarse a sí mismo. Protege a los
hombres de ladrones, estafadores y asesinos,
pero no de la realidad o de la necesidad de
crear valores por la propia mente y el trabajo
de uno. Los políticos, por lo tanto, no deben
tener nada que ver con producción o dis-
tribución; no están autorizados a construir,
administrar o regular escuelas, hospitales,
servicios públicos, carreteras, parques,
 1088/1407

oficinas de correos, ferrocarriles, fábricas de

acero, bancos, y cosas por el estilo; y tam-
poco están autorizados a crear subsidios,
franquicias, protección arancelaria, seguros
sociales, niveles de vida mínimos, leyes de
salario mínimo para trabajadores, leyes de
igualdad para agricultores, leyes de uso de
información privilegiada para inversores,
leyes de precio justo para consumidores, etc.
Nadie excepto su creador puede disponer de
los productos de su pensamiento o determin-
ar el proceso de crearlos. En este campo,
como en cualquier otro, el objetivo de una
sociedad apropiada es lo contrario a la com-
pulsión. Aquí, también, el objetivo es hacer
que un valor (en este caso, la riqueza) sea
posible: por medio de la protección de la
libertad.

Incluso en lo que respecta a sus funciones

legítimas, un gobierno puede no estar justi-
ficado en iniciar la fuerza. Debe operar las
cárceles y las instalaciones militares, pero no
 1089/1407

puede exigir que los hombres sirvan en la

policía o en las fuerzas armadas contra el
propio juicio de ellos, ni puede financiar sus
actividades expropiando propiedades sin el
consentimiento de los propietarios. (Los
métodos racionales de financiación de un
gobierno son analizados por Ayn Rand en el
capítulo 15 de La Virtud del Egoísmo).

En una sociedad apropiada, los ciudadanos

tienen derechos pero el gobierno no. El gobi-
erno actúa por permiso, como queda expres-
ado en una constitución escrita que pone
límites a los funcionarios públicos con fun-
ciones y procedimientos definidos. El primer
y mejor ejemplo de este enfoque fue el sis-
tema norteamericano original, con su bril-
lante e ingenioso mecanismo de controles y
contrapesos. Hay algunas contradicciones en
la Constitución americana; en esencia, sin
embargo, su objetivo era proteger al indi-
viduo de dos posibles tiranos: del gobierno y
de las masas. El sistema fue diseñado para
 1090/1407

frustrar el ansia de poder de cualquier aspir-

ante a dictador, y de cualquier pasión mo-
mentánea y corrupta por parte del público en
general.

La Declaración de la Independencia y la Con-

stitución americanas son los mayores logros
en la historia política, y deslumbraron al
mundo durante más de un siglo, hasta que
fueron superadas por una ideología externa.
Ningún sistema político, por muchas
garantías que incorpore internamente, puede
sobrevivir a la atrofia - en la mente de los in-
telectuales - de su filosofía básica.

El sistema estadounidense, como ha sido a

menudo declarado por los conservadores, no
era una democracia, ni representativa ni dir-
ecta, sino una república. (Uso estos términos
de la forma como lo hicieron los Padres
Fundadores). "Democracia" significa un sis-
tema de dominio ilimitado de la mayoría;
"ilimitado" significa: sin estar restringido por
 1091/1407

los derechos individuales. Tal planteamiento

no es una forma de libertad, sino una forma
de colectivismo. Una "república", por el con-
trario, es un sistema limitado a la protección
de los derechos. En una república, el domin-
io de la mayoría se aplica sólo a algunos de-
talles, como a la selección de ciertos miem-
bros del personal.

Los derechos, sin embargo, siguen siendo un

absoluto; es decir, los principios que rigen a
un gobierno no están sujetos a voto.

El "consentimiento de los gobernados” es la

fuente de poder de un gobierno, puesto que
el gobierno es un agente de sus ciudadanos.
23 Pero eso no significa que los ciudadanos
puedan delegar poderes que ellos no poseen.
No significa que cualquier cosa en lo que los
gobernados consientan sea por ello apropi-
ada, o una función apropiada del gobierno -
lo cual sería subjetivismo puro y colectiv-
ismo. En una república, los gobernados no
 1092/1407

pueden legítimamente agredir a un con-

ciudadano inocente, no pueden hacerlo de
ninguna manera, incluso aunque la nación
consienta en ello y sin que haya ninguna voz
disidente.

La fuente de poder de un gobierno no es un

consentimiento arbitrario, sino un consenti-
miento racional, basado en un principio ob-
jetivo. El principio es: los derechos del
hombre.

El estatismo como política de sinrazón

"Estatismo" significa cualquier sistema que

concentra el poder en el estado a expensas de
la libertad individual. Entre otras variantes,
el término subsume teocracia, monarquía
absoluta, nazismo, fascismo, comunismo, so-
cialismo democrático, y una dictadura pura y
dura. Todas esas variantes difieren en cues-
tiones de forma, táctica y/o ideología. Algun-
os estatistas nacionalizan los medios de
 1093/1407

producción; otros permiten una fachada de

propiedad privada pero le dan al estado con-
trol sobre el uso y la disposición de la
propiedad. Unos se creen en el derecho a
practicar un sistema de castas; otros, aunque
también lo practiquen, niegan que lo hagan.
Unos afirman que los países libres deberían
caminar hacia un gobierno omnipotente de
forma pacífica, por “evolución”; otros quier-
en una “revolución”. Unos defienden el estat-
ismo por razones intrinsicistas (por ejemplo,
el divino derecho de los reyes, ayatolas o
hechiceros); otros invocan el subjetivismo
social, citando las necesidades de la raza, la
nación, la clase, la humanidad, o la tribu.

Algunos gobernantes vigilan todos los movi-

mientos de sus súbditos. Otros les dejan a los
hombres una correa bastante larga. Pero to-
dos insisten en algún tipo de correa y en su
derecho a ajustar la longitud de esa correa
como les parezca.
 1094/1407

Algunos gobernantes se concentran en con-

seguir el control del pensamiento, creyendo
que la obediencia de los hombres en cuanto a
la acción es una consecuencia inevitable pero
secundaria. Algunos, especialmente los tipos
que desprecian el pensamiento como siendo
inútil, se concentran en controlar las ac-
ciones de los hombres con pura brutalidad (y
de esa forma haciendo que el pensamiento
de sus súbditos sea inútil). Finalmente, otros
se concentran en establecer la propiedad
pública de los medios de producción, de esa
forma proscribiendo tanto la acción como el
pensamiento independientes.

Cualquiera que sea el punto de entrada de

tales gobiernos, la esencia de su política es la
misma: una guerra contra el hombre: contra
su mente, contra su cuerpo y contra su
propiedad. El resultado de tal guerra
siempre ha sido la fabricación de cadáveres.
Los cadáveres son una expresión, en térmi-
nos negativos, del principio que la libertad es
 1095/1407

el requisito social de la herramienta de su-

pervivencia del hombre.

Así como el individualismo es la política que

la razón requiere, así también el estatismo es
la política de la sinrazón. Así como un sis-
tema de gobierno libre proviene de una filo-
sofía que acepta la realidad - el nivel concep-
tual de consciencia, el egoísmo, la product-
ividad, y el hombre como un soberano hecho
a sí mismo - y a su vez alienta esa filosofía en
sus ciudadanos; así también un sistema no
libre proviene y fomenta exactamente lo op-
uesto a tal filosofía.

Cuarenta años atrás, el identificar estatismo

con sinrazón habría sido debatido acalorada-
mente, sobre todo por la izquierda política.
Ya no ocurre eso, como los herederos y ad-
miradores de la Nueva Izquierda de la
década de 1960 dejan elocuentemente claro.
24
 1096/1407

La Vieja Izquierda alegaba representar la

ciencia y la lógica (si bien una lógica "di-
aléctica"); la Nueva Izquierda opta por un
misticismo descarado, tal como resurgimien-
tos religiosos, la parasicología y el oriental-
ismo. La Vieja Izquierda, ridiculizando los
"castillos en el aire", confesó su preocupa-
ción por el bienestar físico de los hombres; la
Nueva Izquierda, desdeñando la realidad
física, corre atrás de nuevos castillos en el
aire: la "expansión de la consciencia" a través
de adicción a drogas. La Vieja Izquierda ad-
miraba las máquinas, la riqueza material, la
conquista de la naturaleza (aunque fuera por
y para el colectivo); la Nueva Izquierda, con
gritos de “Vuelta a la naturaleza" y "Abajo
con el crecimiento económico", considera la
invención humana como antinatural, los
automóviles como "contaminantes", y las
fábricas como una amenaza a la "frágil ecolo-
gía" del planeta. La Vieja Izquierda defendía
la dignidad del trabajo (del trabajo físico) y
 1097/1407

exigía justicia para el trabajador; la Nueva

Izquierda dirige su cariñosa y nostálgica
mirada no hacia ningún tipo de trabajador,
sino hacia hippies "perversos y polimorfos”.

La Vieja Izquierda defendía una ideología,

un sistema, una respuesta a largo plazo (por
muy falsa que fuese) para cuestiones so-
ciales; la Nueva Izquierda, jactándose de su
anti-ideología, está limitada por concretos,
es adoradora del AHORA, se ha quedado a
nivel perceptual. La Vieja Izquierda buscaba
un gobierno de leyes (en oposición a los
gobiernos llamados “realeza económica"); la
Nueva Izquierda ve a la ley como una ex-
plotación, y pide un gobierno no de leyes,
sino de grupos de presión equiparados. La
Vieja Izquierda, invocando el valor de la jus-
ticia, legisló sobre la "igualdad de oportunid-
ades" (o sea, el estado del bienestar); la
Nueva Izquierda, descartando cualquier pre-
tensión de justicia, quiere "igualdad de res-
ultados" (o sea, igualitarismo). La Vieja
 1098/1407

Izquierda trasmitía una cierta amplitud de

visión (hablaba de "Un Mundo" o del prolet-
ariado unido); la Nueva Izquierda, incapaz
siquiera de soñar despierta en tales térmi-
nos, quiere socialismo de barrio; quiere un
sistema tribal de guerra de pandillas locales,
con una pandilla mandando en el distrito de
Bedford-Stuyvesant en Brooklyn, otra
mandando en la Universidad de Columbia,
etc. Ese es el fondo político al que finalmente
han llegado los que fueron un día los
"idealistas" y los "progresistas" en USA.

La Vieja Izquierda se transfiguró de esta

guisa porque era una sólida contradicción
filosófica que no podía sostenerse. Cuando se
enfrentó a esta contradicción en términos in-
eludibles en la década de 1960, sus integ-
rantes - los que no se escondieron en una
lamentada "moderación" o en un aver-
gonzado "neoconservadurismo" - decidieron
en consonancia con sus premisas más pro-
fundas. Siendo estatistas, decidieron de
 1099/1407

acuerdo con el verdadero significado

filosófico del estatismo. Como resume Ayn
Rand:

Enfrentados a la opción entre civilización in-

dustrial o colectivismo, fue la civilización in-
dustrial la que los liberales descartaron. En-
frentados a la opción entre tecnología o
dictadura, fue la tecnología la que descar-
taron. Enfrentados a la opción entre razón o
caprichos, fue la razón la que descartaron.
25

Cualquiera que, a esta altura del siglo XX,

habiendo visto la historia de Rusia, Ale-
mania, China, Irán, y Estados Unidos, to-
davía no consiga entender la filosofía, las
causas o los efectos del estatismo, nunca lo
conseguirá. Tal individuo ha decidido no
entender.
 1100/1407

Esto me lleva a otro tema: a algo supuesta-

mente opuesto al estatismo que, de hecho, lo
implica. Me refiero al anarquismo.

El anarquismo es la idea de que no debería

haber gobierno. En términos Objetivistas,
eso equivale a la idea de que cada hombre
debería defenderse a sí mismo usando fuerza
física contra otros cuando le venga en gana,
sin estándares objetivos de justicia, delito, o
prueba. 26

“¿Qué pasa si una persona no quiere delegar

el derecho a su legítima defensa?” pregunta
el anarquista con frecuencia. “¿No es ese un
aspecto legítimo de la ‘libertad’?” La cuestión
implica que un “hombre libre” es uno con el
derecho a aplicar su deseo, cualquier deseo,
simplemente porque es su deseo, incluso el
deseo de usar la fuerza. Eso significa
equiparar “libertad” con adoración a
caprichos. Filosóficamente, la premisa
 1101/1407

subyacente es subjetivismo (en su versión

personal).

Los ciudadanos de una sociedad deberían re-

sponderle a ese subjetivista de la siguiente
forma: “No delegues tu derecho a la defensa
propia, si ese es tu deseo. Pero si actúas bas-
ado en tu punto de vista – si recurres al uso
de la fuerza contra cualquiera de nosotros –
te responderemos por la fuerza. Nuestro
gobierno te responderá en los términos que
sólo tú haces posible”.

Es una contradicción afirmar el derecho de

uno a usar la fuerza como uno quiera, y al
mismo tiempo exigir que otros se abstengan
de organizarse para protegerse a sí mismos.
Quien infringe las leyes de un gobierno justo,
no importan cuáles sean sus razones
filosóficas, se convierte por ello en un crim-
inal, y los hombres están moralmente obli-
gados a tratarlo como tal.
 1102/1407

Los anarquistas en los Estados Unidos dicen

ser individualistas. Filosóficamente, sin em-
bargo, anarquismo es lo contrario a individu-
alismo; como su principal divulgador mod-
erno, Karl Marx, deja bien claro, el anar-
quismo es una expresión del colectivismo
utópico. En la perspectiva utópica, el estado
por su naturaleza es una aberración explota-
dora, si bien temporal; una vez que los
hombres sean debidamente reprogramados,
esa aberración desaparecerá, junto con todos
los conflictos y las injusticias; la humanidad
estará impregnada de una armonía amorosa.
La armonía llegará cuando los hombres fi-
nalmente aprendan a fusionarse en el Uno o
el Todo “orgánico” que realmente son. En
otras palabras, los problemas sociales y la
necesidad de tener gobierno se desvanecerán
cuando la individualidad se desvanezca.

La teoría del anarquismo no acepta que el

desacuerdo honesto y la maldad intencion-
ada siempre serán posibles para los
 1103/1407

hombres; no comprende la necesidad de un

mecanismo que les permita a seres humanos
de verdad vivir juntos en armonía. El motivo
es que en la teoría no hay lugar para seres
humanos de verdad, es decir, para
individuos.

Aparte de algunas pequeñas comunas cerra-

das y de corta duración, el anarquismo ni
siquiera puede ser puesto en práctica. La
anarquía, la ruptura de la ley y el orden, es
posible por un breve período, pero no el
anarquismo como filosofía que se pueda im-
plementar. El resultado inmediato de la
anarquía, asumiendo que una sociedad no
tenga liderazgo racional, tiene que ser el es-
tablecimiento de una cierta apariencia de or-
den a través del mandato de pandillas y/o
del mandato de un dictador. Hasta los sal-
vajes a nivel perceptual entienden que un
caos sin ley es incompatible con la
supervivencia.
 1104/1407

Si las palabras han de corresponder a objetos

en la realidad, entonces el único referente de
“anarquismo” – el único sistema político al
que se refiere – es una versión del estatismo.
Es por eso por lo que Objetivismo rechaza
como absurda la noción de que el gobierno
republicano es un término medio entre estat-
ismo y anarquismo. El estatismo es un ex-
tremo, el individualismo es el otro. El anar-
quismo es simplemente una forma más que
insensata de estatismo; no es la “libertad” ll-
evada al extremo, sino la negación del
concepto.

Hay quienes son “un término medio” en

política, los que apoyan una unión de indi-
vidualismo y estatismo. Esto nos trae al sis-
tema que rige Occidente hoy: la economía
mixta. 27

Una economía mixta es una mezcla de liber-

tad y controles. Tal enfoque, alegan sus de-
fensores, rechaza los absolutos y por lo tanto
 1105/1407

ofrece "lo mejor de los dos mundos": com-

bina el interés personal con el deber; la inde-
pendencia del individuo con la compulsión al
servicio de una causa superior; la propiedad
privada como motor de la producción con un
gobierno compasivo que regula a quienes
producen y redistribuye sus productos.

La teoría de la economía mixta es una flag-

rante contradicción. Aboga a la vez por los
derechos y los no-derechos, o sea, es un en-
foque no filosófico y sin principios en cues-
tiones políticas. ¿Cómo va una sociedad
"mixta" a determinar su curso correcto en
cualquier cuestión específica? ¿Cómo va a
saber cuándo respetar los derechos y cuándo
violarlos? En ausencia de principios, los
hombres actúan sin conocimiento ni visión.
Actúan a corto plazo y por emoción, la suya o
la de su pandilla, pugnando por pisotear a
otros antes de que los demás los pisoteen a
ellos, adivinando caso por caso qué política
"funcionará" en cada ocasión. Ese
 1106/1407

espectáculo es lo que la gente ahora denun-

cia como "guerra de grupos de presión" (at-
ribuyéndola a demasiado "egoísmo"). La
solución ofrecida por nuestra prensa y los
políticos, el imperativo con que instan a cada
grupo, sin importar la validez de lo que cada
grupo esté exigiendo, es: "No seáis rígidos,
haced concesiones".

Una economía mixta obviamente está basada

en la filosofía del pragmatismo, y por lo
tanto del subjetivismo. Si el subjetivismo o el
intrinsicismo son aceptados por cuestión de
principio, eso lleva en política a un estatismo
puro. Pero si el subjetivismo o el intrinsi-
cismo, como sucede regularmente por
razones perfectamente lógicas, hacen que los
hombres desprecien los principios, eso lleva
en política al eclecticismo. El eclecticismo es
el intento por combinar en un único sistema
elementos esenciales que han sido tomados
de enfoques contradictorios.
 1107/1407

Dado que el pragmatismo prescinde de la

idea de un mundo externo y con reglas ob-
jetivas de conceptualización, sus exponentes
no ven ninguna razón para mantener el con-
texto o la moderación. Ellos se sienten libres
de proclamar cualquier exigencia social o
sueño utópico que brote de su subconsciente
o de su subcultura. Ese es el tipo de gente
que se especializa en fabricar derechos
falsos. Todo el mundo, nos dicen, tiene
derecho a un trabajo satisfactorio - o a una
mejor atención médica, o a una educación
superior, o a buenos programas de tele-
visión, o a un suministro vitalicio de con-
dones, o a conocer los secretos de las
celebridades, o a un lugar de trabajo sin
humo, o a una biblioteca sin obscenidades, o
a un plan de estudios que no enseñe la teoría
de la evolución, o a una alcoba sin sodomía,
o a un hospital sin abortos, o a abortos
gratis, o a una regeneración moral a través
de la oración pública - y el gobierno, por lo
 1108/1407

tanto, debería promulgar una ley. ¿Por qué

medios van a ser proporcionados todos esos
valores o supuestos valores? ¿A qué costo?
¿Qué hombres, mujeres y niños serán despo-
jados de sus derechos y convertidos en vícti-
mas indefensas? Nuestros fines son nobles,
contestan los soñadores, y fines nobles no
deberían ser empañados por vulgares discu-
siones sobre medios.

La fase terminal de una economía mixta está

implícita en la definición del sistema. Como
la virtud de la integridad nos dice, una con-
cesión entre el bien y el mal conduce al tri-
unfo del mal. Esto se aplica a todos los ámbi-
tos de acción humana, la política incluida. Si
uno cree que los derechos individuales
pueden ser pisoteados por el gobierno a vec-
es, "cuando el bienestar público (o Dios) lo
requiera", entonces uno ha admitido que los
derechos no son inalienables, sino que están
condicionados otros requisitos de valor may-
or. Eso significa que el hombre existe, no por
 1109/1407

derecho, sino por permiso de la sociedad o

de Dios. Si es así, el principio de los derechos
individuales no ha sido "moderado"; ha sido
descartado en teoría... en favor del principio
del estatismo, el cual, por lo tanto, gana en la
práctica.

Dentro de ciertos límites, el curso de una

economía mixta es errático. El país puede
fluctuar entre períodos más libres y períodos
más controlados; puede inclinarse por el es-
tatismo, luego por el anti-estatismo, después
por el super-estatismo; puede alcanzar su
resultado final despacio o rápidamente; pero
la naturaleza del resultado no se altera. Si el
elemento estatista no es rechazado por prin-
cipio y derogado en su totalidad, ese ele-
mento con el tiempo consume los últimos
restos del elemento individualista. (El
mecanismo económico que asegura ese res-
ultado es el principio de que controles gener-
an y necesitan más controles).
 1110/1407

Como la historia de Occidente en el siglo

pasado demuestra, la economía mixta no es
una "tercera vía" entre capitalismo y social-
ismo. Es una mera etapa de transición, un
anti-sistema en desintegración, dando tum-
bos como un borracho pero de forma inexor-
able entre libertad y dictadura.

Como norma, las demandas por mayores

controles en una economía mixta son ori-
ginados, no por la gente (que está ocupada
en ganarse la vida), sino por dos grupos de
intelectuales. En Estados Unidos llamamos a
esos grupos "liberales" y "conservadores" (el
término "liberal", por lo visto, ahora está
siendo sustituido por "moderado"). Ambos
grupos se oponen al capitalismo; ambos
apoyan el estado benefactor de Bismarck, o
sea, una etapa altamente controlada de la
economía mixta; ambos rechazan los “ex-
tremos" de cualquier tipo, incluso el princi-
pio de los derechos individuales. Su de-
sacuerdo es sobre una sola cuestión: ¿Qué
 1111/1407

clase de derechos son los que el gobierno

debe violar a continuación?

Los liberales tienden a defender la libertad

intelectual, al mismo tiempo que exigen con-
troles económicos. Los conservadores
(aunque defienden muchos de los controles
económicos) tienden a defender la libertad
económica, al mismo tiempo que exigen con-
troles del gobierno en todos los ámbitos in-
telectuales y morales cruciales. Ambos
grupos obviamente aceptan y reflejan la
dicotomía cuerpo-mente. Los conservadores,
cuyas raíces están en la religión, son místicos
del espíritu. Los liberales , cuyas raíces están
en Marx, son místicos del músculo.

Los conservadores [escribe Ayn Rand] ven al

hombre como un cuerpo deambulando libre-
mente por la tierra, construyendo
montañitas de arena o fábricas... con un or-
denador dentro de su cerebro, controlado
desde Washington. Los liberales ven al
 1112/1407

hombre como un alma flotando despreocu-

padamente hasta los confines más lejanos
del universo... pero con cadenas de la cabeza
a los pies cuando cruza la calle para comprar
una barra de pan. 28

¿Es una paradoja que los espiritualistas de-

fiendan la libertad económica, mientras que
los materialistas defienden la libertad in-
telectual? Ayn Rand afirma que tal desarrollo
es lógico:

. . .cada bando quiere controlar el campo que

considera metafísicamente importante; cada
cual otorga libertad sólo a las actividades que
desprecia .... Ningún bando ve la libertad
como un valor. Los conservadores quieren
regir la consciencia del hombre; los liberales,
su cuerpo. 29

No hay nada más que decir aquí sobre los

liberales; nadie puede confundir a Franklin
D. Roosevelt o a Edward M. Kennedy con
 1113/1407

Objetivismo. Sobre los conservadores, sin

embargo, quienes dicen ser defensores de la
“libre empresa” o del "estilo de vida amer-
icano" mientras difunden todas las ideas y
leyes opuestas, sí que hay algo más que decir.

Precisamente por lo que dicen ser, los con-

servadores son moralmente inferiores a los
liberales; están más alejados de la realidad...
y, por lo tanto, son más perjudiciales en la
práctica. Al alegar que están luchando contra
"el gran gobierno", son la principal fuente de
confusión política en la mente del público; le
dan a la gente la ilusión de una alternativa
electoral, sin que de hecho sea así. De esa
forma, la inercia estatista sigue avanzando
sin control y sin oposición.

Históricamente, desde la Ley Sherman de

Herbert Hoover hasta la Administración
Bush, siempre han sido los conservadores y
no la izquierda los principales destructores
de los Estados Unidos.
 1114/1407

"Conservador" aquí debe ser interpretado en

términos filosóficos. Subsume a cualquier
"derechista" que intenta vincular la política
de los Padres Fundadores con la sinrazón, en
cualquier forma que eso ocurra: sea un fun-
damentalista protestante, un católico in-
vocando el dogma papal, un neoconservador
invocando el dogma judaico, un republicano
invocando "los derechos de los estados” (es
decir, un hombre queriendo cincuenta tir-
anías en vez de una sola), un libertario in-
vocando el anarquismo, o un sureño in-
vocando el racismo.

Libertad es lo contrario a cada uno de esos

credos - y Objetivismo también lo es.

Los Objetivistas no son "conservadores". No

pretendemos preservar el sistema actual,
sino cambiarlo en su raíz. En el sentido liter-
al de la palabra, somos radicales: radicales
por la libertad, radicales por los derechos del
hombre, radicales por el capitalismo.
 1115/1407

No tenemos otra opción en este asunto.

No tenemos otra opción porque, en filosofía,

somos radicales por la razón.

***
Capítulo 11
Capítulo 11: Capitalismo

La política es a la economía lo que la mente

es al cuerpo, o lo que una abstracción es a
uno de sus concretos. La política identifica
los principios que deben regir todos los ám-
bitos sociales. El sistema político adecuado
por lo tanto incluye como uno de sus aspec-
tos el sistema económico adecuado. La mor-
alidad determina la política, como su aplica-
ción a la interacción humana organizada; y la
política a su vez determina la economía,
como su aplicación al campo de la produc-
ción y el comercio.

El objetivo de la ciencia económica es identi-

ficar cómo los principios de una política ad-
ecuada funcionan de hecho en relación con la
vida productiva de los hombres (y qué ocurre
con la producción bajo un sistema
 1117/1407

inadecuado). La política nos dice que el

hombre tiene derecho a la propiedad. Pero
¿cómo decidirán los propietarios privados
qué hacer con su propiedad: qué crear, con-
sumir, o comerciar? ¿Funcionarán los
mecanismos que gobiernan tales decisiones
para promover la vida del hombre? ¿Puede
un hombre libre legalmente usar su riqueza
de forma que otros hombres, por muy ra-
cionales que sean, queden en su poder arbit-
rario? Al definir las leyes de un mercado
libre, un economista correcto responderá a
todas esas preguntas; en cuanto a la virtud
de la productividad, explicará por qué sólo
algo bueno puede sobrevenirle a todo el
mundo partiendo del principio de la libertad
(y sólo algo malo partiendo de su deroga-
ción). En esencia, él completará el argu-
mento a favor de los derechos del hombre al
demostrar que, en este como en otros temas,
lo moral es lo práctico.
 1118/1407

Jerárquicamente, la ciencia de la economía

es algo derivado y secundario, que va detrás
de la filosofía; puesto que economía pre-
supone política, también presupone moralid-
ad y, por debajo de ella, metafísica y epi-
stemología. Esta es la razón por la que la eco-
nomía no puede alterar verdades filosóficas y
por lo que un economista sin la filosofía cor-
recta (al menos en términos implícitos) está
condenado al fracaso; tal hombre no puede
ni identificar leyes económicas ni predecir el
futuro económico a largo plazo de un país. A
pesar de su íntima relación con la filosofía,
sin embargo, la economía no forma parte de
ella; su preocupación no es con los principios
universales de acción humana, sino con una
temática especializada.

Aunque estoy asumiendo ciertos principios

económicos, por lo tanto, mi objetivo en este
capítulo es continuar hablando de política,
ofreciendo un análisis filosófico del capital-
ismo. ¿Qué principios filosóficos y morales
 1119/1407

encarna el sistema capitalista? Y ¿cuál, por lo

tanto, debe ser el efecto de ese sistema sobre
la vida del hombre?

En lo que respecta a cuestiones específica-

mente económicas, junto con todas las obje-
ciones económicas al capitalismo que han
sido planteadas por los estatistas, las dejo
normalmente para que sean contestadas por
economistas racionales. Cualquiera que esté
familiarizado con la literatura pro-capitalista
- Objetivista o de otro tipo - sabe que esas
preguntas ya han sido respondidas, al menos
en esencia. También sabe que todas las obje-
ciones económicas al capitalismo que jamás
han sido expuestas ya han sido refutadas
miles de veces, con suficiente teoría, sufi-
cientes hechos, pruebas, referencias
históricas, gráficos y notas de pie de página
para convencer a cualquiera, excepto al tipo
de intelectual que consideraré al final del
capítulo.
 1120/1407

Hay fallos en la economía clásica, cierta-

mente, e incluso en su mejor heredero mod-
erno, la escuela austríaca representada por
Ludwig Von Mises. Pero el capitalismo no es-
tá pereciendo por tales fallos. Está pere-
ciendo por la ausencia de una filosofía ra-
cional. Esa ausencia por sí sola explica por
qué la abundancia de respuestas económicas
que le han sido ofrecidas a nuestro siglo por
un pasado mejor han sido ignoradas por el
mundo y continuarán siendo ignoradas.

"La economía es valiosísima como comple-

mento a la filosofía. Pero, al igual que un
cuerpo sin mente, es inútil e imposible si está
desgajada de la filosofía."

El capitalismo como único sistema so-

cial moral

"El capitalismo", en la definición de Ayn

Rand, "es un sistema social basado en el re-
conocimiento de los derechos individuales,
 1121/1407

incluyendo los derechos de propiedad, en el

que toda propiedad es privada". 1 Esta es
una definición en términos de fundamentos
y no de consecuencias. El “capitalismo", en
contraste, no puede ser definido como "el
sistema de competencia”. La competencia
(por poder e incluso por riqueza) existe en la
mayoría de las sociedades, incluso en las to-
talitarias. El capitalismo implica una forma
única de competencia, junto con muchas
otras características sociales deseables. Pero
todas ellas provienen de una sola causa en su
raíz: la libertad.

Bajo el capitalismo, el estado y la economía

están separados, igual que el Estado y la
Iglesia están separados, y por las mismas
razones. 2 Los productores deben obedecer
las leyes penales y acatar las decisiones de
los tribunales; pero por lo demás, la política
del gobierno es: ¡no tocar! El término
"capitalismo laissez-faire”, por lo tanto, es
una redundancia, si bien una redundancia
 1122/1407

necesaria en el caos lingüístico actual. El

capitalismo es el sistema de laissez-faire; no
es la mezcla de contradicciones políticas que
ahora rige Occidente. En un mercado libre
no hay controles gubernamentales sobre la
economía. Los hombres actúan e interactúan
voluntariamente, por decisión individual y
comerciando libremente.

Históricamente, el capitalismo puro nunca

ha existido. Sin embargo, se llegó cerca de él
en Occidente durante el período de la Re-
volución Industrial; el mejor ejemplo fueron
los Estados Unidos en el siglo XIX. Eso fue lo
más cercano que los hombres han llegado
hasta ahora a un reconocimiento in-
transigente de los derechos y, por lo tanto, a
un mercado libre.

Puesto que los derechos son el medio de sub-

ordinar la sociedad a la ley moral, el capital-
ismo es el único sistema social moral. 3 La
virtud de la racionalidad comprende tanto
 1123/1407

un proceso de consciencia como un camino

correspondiente de acción física. En una so-
ciedad estatista, un puñado de héroes
pueden, por algún tiempo, preservar ciertos
elementos de racionalidad en su propia
mente, aunque se requiere un esfuerzo
psicológico poco normal para lograr incluso
eso. Cuando un pensador es regido por la
fuerza, sin embargo, él no puede actuar en
cuanto a sus conclusiones. Así que, su virtud
y su mente, aunque él haya luchado interna-
mente por mantenerlas, en última instancia
le parecerán exactamente lo que son, dadas
las circunstancias: inútiles.

Lo que el capitalismo garantiza es que, si un

hombre decide pensar, él puede actuar en
consecuencia. Nadie tiene el poder de neut-
ralizar la mente; nadie puede forzar sobre
otro sus ideas, sus valores o sus errores. Un
sistema orientado a la necesidad social
básica de usar la razón - la libertad - está ori-
entado por ello a todas las necesidades de la
 1124/1407

vida del hombre. El capitalismo es el único

sistema que hace posible el logro de la vir-
tud: de cualquier virtud apropiada y, por lo
tanto, de todo valor moral.

Un mercado libre, como sabemos, es un co-

rolario de una mente libre. El punto aquí es
el inverso: una mente libre es un corolario de
un mercado libre. Cualquier otro sistema so-
cial colisiona con todos los aspectos esen-
ciales de la función de la mente.

Concretemos lo anterior identificando la

relación entre el capitalismo y las expre-
siones más importantes de racionalidad
tratadas en los capítulos sobre moralidad: las
seis virtudes secundarias y el principio del
egoísmo.

La virtud de la independencia consiste en la

orientación primaria de un hombre a la real-
idad, no a otros hombres. En términos fun-
damentales, dijimos, el hombre
 1125/1407

independiente está tan solo en la sociedad

como en una isla desierta. Tal modo de vida
exige libertad. Para poder estar solo en el
sentido que hablamos, un hombre debe ser
dejado solo.

Un hombre uncido por ley a las decisiones de

otros, de cualquier otros, sea su familia, su
raza, su nación, o el mundo entero, debe
poner a la gente primero en su jerarquía
mental, por encima de la razón y la realidad.
Debe dedicarse a imitar, adular, obedecer (o
forzar) a otros - a los que están en el poder -
crean lo que ellos crean. Por la naturaleza del
sistema, esos otros son su medio de super-
vivencia: directa o indirectamente, ellos con-
trolan su herramienta intelectual: los medios
de cognición; y sus herramientas materiales:
los medios de producción.

Bajo cualquier variante de estatismo, ad-

aptarse a lo hecho por el hombre sustituye el
adaptarse a lo metafísicamente dado; porque
 1126/1407

ahora lo hecho por el hombre, bueno o malo,

es lo que determina los términos de con-
ducta. Los gobernantes exigen obediencia a
punta de pistola. Los disidentes tienen que
enfrentarse a multas, prisión, o muerte.

Los distintos niveles son irrelevantes aquí.

Desde el momento que una sociedad libre
empieza a violar conscientemente los
derechos individuales, el principio de inde-
pendencia ha sido descartado en favor del
principio de adaptación social. El espacio
abierto a la independencia, por lo tanto,
empieza a menguar y continúa menguando
(salvo que haya un cambio fundamental en la
filosofía de la sociedad). O la independencia,
como cualquier otra virtud, es aceptada
como un absoluto, o no es aceptada en abso-
luto. El único sistema que puede aceptarla
como un absoluto es aquel que respeta la
libertad como un absoluto.
 1127/1407

Intelectualmente, la independencia requiere

que uno forme sus propios juicios. Pero una
sociedad paternalista acepta la premisa con-
traria: puesto que los hombres son incom-
petentes para pensar por sí mismos, dicen
los que abogan por esta premisa, el gobierno
pensará por ellos, definiendo las ideas cor-
rectas y las normas de conducta, y luego des-
pachando los pelotones de ejecución que
sean necesarios. El pensador independiente
es un innovador potencial; él es el hombre
que está dispuesto, si es necesario, a generar
antagonismo, a sufrir impopularidad, a de-
safiar a las masas. ¿Quién en su sano juicio
haría eso si el sistema político lo entrega,
despojado de derechos, en manos de esas
masas? Sólo un puñado de rebeldes que
saben que tienen razón se rebelarán... hasta
ser aplastados (o hasta derrocar el sistema).

Materialmente, la independencia requiere

que uno se sustente a sí mismo por el trabajo
de su propia mente. Eso presupone un
 1128/1407

sistema político sin favores gubernamentales

ni favoritos, sin saqueadores ni mendigos,
sin gobernantes ni gobernados. El carácter
de los gobernantes es irrelevante; no hay
diferencia moral (ni práctica) alguna con que
sean simpáticos o crueles, benevolentes o
malevolentes, responsables (o crean que lo
son) o irresponsables.

Si, por ejemplo, los planificadores que ad-

ministran una economía socialista son indi-
viduos responsables, ellos tendrán que es-
tablecer las condiciones para el uso legítimo
de la propiedad pública; esto exigirá que
definan el curso permisible de los hombres
en cuanto a pensamiento y acción. Ellos
tendrán que especificar las teorías científicas
dignas de ser investigadas en el laboratorio,
los inventos dignos de recibir inversión econ-
ómica, el arte digno de ser financiado con
fondos públicos, los hombres dignos de ser
empleados y promovidos en cada campo,
desde cavar zanjas hasta enseñar en la
 1129/1407

universidad, las disidencias dignas de ser di-

vulgadas en las calles (de propiedad pública),
en las salas de reuniones (de propiedad
pública), y en la prensa (de propiedad
pública). (Para un ejemplo parcial de este en-
foque, en un país medio-socialista, estudiad
la cantidad de reglamentaciones promulga-
das por Washington, los volúmenes que
definen lo que empresarios, médicos, edu-
cadores, etc., deben, pueden y no pueden
hacer cuando gastan fondos federales.) Si los
planificadores son hombres irresponsables,
sin embargo, la independencia por parte del
ciudadano sigue siendo imposible: esos
hombres exigirán cualquier cosa o nada y
acto seguido cambiarán las reglas, el minuto
siguiente o el mes siguiente. Actuarán según
su capricho del momento, que así se con-
vierte en la ley básica de la vida del
ciudadano. (Por ejemplo, estudiad los absur-
dos e incesantes cambios que ha habido a
través de los años en todas las antes citadas
 1130/1407

reglamentaciones federales.) De una forma u

otra, los planificadores en un asunto se con-
vierten en dictadores totalitarios. Para los
hombres cuyas vidas quedan planificadas de
esa forma, la independencia no es una virtud
que sustente la vida. Es una amenaza cuando
está limitada al alma, y un delito en la
acción.

El hombre de la calle, oímos decir a menudo,

nunca podría lograr la independencia bajo el
capitalismo por causa del poder que tienen
los empleadores, las corporaciones, los
"monopolistas". La verdad es que ningún in-
dividuo privado o grupo (si no tenemos en
cuenta a los delincuentes) puede afectar la
independencia de ningún otro individuo o
grupo. Dado el tamaño de la Tierra (y la ne-
cesidad de que la propiedad privada sea
ganada, y luego objetivamente demarcada),
es físicamente imposible para cualquiera, es-
té solo o en asociación voluntaria con otros,
el poseer el planeta o cualquier fracción
 1131/1407

significativa del mismo. Bajo el capitalismo

(como muchos prestigiosos economistas han
demostrado una y otra vez), un monopolio
privado puede ser conseguido y mantenido
solamente a través del mérito; sin favores
gubernamentales es imposible que alguien
monopolice ni siquiera un único producto
básico para después, mientras disfruta de
una vida fácil e indolente, usar su propiedad
para "explotar” a otros. En el momento que
una persona intenta poner sus precios por
encima (o sus salarios por debajo) del nivel
de mercado, está invitando a la competencia
- la competencia a nivel de consumidor,
puesto que los hombres cambiarán a otras
mercancías (o empleadores) - y/o lo que a fin
de cuentas es más importante, a la compet-
encia a nivel de productor, al mover los cap-
italistas dinero a la industria que está estan-
cada, para competir por mayores ganancias.
4
 1132/1407

Si el jefe o el director general en un sistema

libre intenta lo irracional en su negocio, el
resultado puede ser una incomodidad tem-
poral para el trabajador, el consumidor o el
inversor racionales, quienes deberán buscar
otro lugar para satisfacer su necesidades; el
daño a largo plazo lo sufrirá el propio irra-
cional, cuando encuentren o produzcan ellos
mismos lo que están buscando. En un sis-
tema público, sin embargo, no hay "otro
lugar" adonde puedan acudir a buscar los
hombres: el trabajo, el salario, las horas, el
consumo y la producción están todos de-
terminados por una sola entidad: el Estado.
¿Con qué lógica puede un pensador anticap-
italista afirmar que detesta que los hombres
"dependan" de un empleador o proveedor
privado "excesivamente poderoso", y luego
proponer como solución que todos se vean
obligados por ley a tratar con un único y om-
nipotente proveedor y empleador?
 1133/1407

El estatista responde que tal monopolio no

es una amenaza a la independencia; los edic-
tos del gobierno no son fuerza, explica,
porque la propia gente, si se trata de una
"república popular" o una democracia, son la
fuente del gobierno, que los representa.
Díselo al individuo que no está representado
por el gobierno y no está de acuerdo con el
plan que tiene el gobierno para su vida. Dile
al kulak de Stalin, o al estudiante chino en la
plaza Tiananmen, o al médico de Massachu-
setts, que él "realmente" es la fuente de las
leyes (o los tanques) que están siendo de-
satadas contra él, a pesar de las apariencias
que muestran lo contrario. Históricamente,
la raíz moderna de esta obscena noción no
es, como se suele creer, Hegel, sino su ment-
or, Kant. Kant postuló como la esencia del
hombre un yo "noumenal", una entidad im-
posible de conocer que le impone a los
hombres una vida austera de deber: pero no
es una imposición injusta, insiste Kant; un
 1134/1407

hombre está obligado a cumplir con su deber

porque él mismo - él mismo por sí mismo -
es el autor de ese deber, aunque su aparente
o "fenomenal" yo sea demasiado superficial
para comprender esta verdad. Claro está,
sólo los filósofos hablan en tales términos;
los políticos y periodistas se contentan con
sacar provecho de esos términos sin
mencionarlos.

A lo largo de la historia, los grandes in-

novadores siempre han florecido en los per-
íodos más libres. Contrastad los extraordin-
arios logros de las ciudades más libres de la
antigua Grecia con el estancamiento durante
milenios de la teocracia del antiguo Egipto; o
el deslumbrante progreso del Renacimiento
con la regresión bajo el régimen de la Iglesia
en la Edad Media; o la belleza y la riqueza
que surge de la cornucopia del siglo XIX con
la insignia cargada de muerte del siglo XX.
Observad también el destino del hombre in-
dependiente, incluso en los países medio-
 1135/1407

estatistas actuales. La prueba más elocuente

de ello es la llamada "fuga de cerebros", que
consiste en que personas de todas partes del
mundo, incluso de Inglaterra, huyan a los
Estados Unidos. Dentro de los Estados Un-
idos hay una fuga similar, que consiste en es-
capar de los campos prácticamente socializa-
dos como las industrias de manufactura y
medicina, yendo hacia profesiones menos
controladas.

El individualismo y la independencia as-

cienden y descienden juntos. Cualquier otra
política representa lo contrario a la virtud de
la independencia; representa una forma de
esclavitud.

Justicia es la virtud de juzgar a los hombres

moralmente y darle a cada uno lo que se
merece. Como cualquier otra virtud, esta es
una forma de ser fiel a la realidad, de
pensamiento independiente, y de autopro-
tección. Ella requiere, por lo tanto, un
 1136/1407

sistema político en consonancia con todos

esos valores; ese sistema es el capitalismo.

Para el estatista, el juicio moral del individuo

es intolerable. Las autoridades deben tener
hombres que les harán caso en todos los
asuntos, incluso en la asociación y la interac-
ción humanas; es imposible planificar las ac-
ciones de una persona si ésta retiene el poder
de vetar los dictados sociales haciendo refer-
encia a su código moral personal. De modo
similar, los políticos de una economía mixta
cuentan con grupos de presión que aceptan
no emitir ningún juicio moral y están dis-
puestos a ceder en lo que sea. Lo que los es-
tatistas de cualquier tipo necesitan no es la
auto-afirmación cognitiva implícita en la vir-
tud, sino lo contrario; en este caso, necesitan
que un hombre esté dispuesto a no juzgar a
los otros independientemente, sino a alabar,
culpar, "negociar" o permanecer neutral,
según los requerimientos de "la comunidad".
En cuanto a la auto-protección que le otorga
 1137/1407

la justicia, muchos estatistas añaden, el indi-

viduo no tiene por qué preocuparse por eso;
como el gobierno educa a los ciudadanos
moralmente, esa es su forma de asegurar el
bienestar de todos. Otros estatistas van más
allá: está mal, afirman, considerar el biene-
star de uno mismo, eso no hay que hacerlo
en absoluto; uno debe amar a sus semejantes
por mucho que ellos le perjudiquen... porque
los semejantes de uno son el beneficiario
moral, para cuyo bien el individuo vive y
labora.

Puesto que un individuo bajo un sistema de

libertad decide sus propias acciones, él
puede ser considerado responsable por ellas.
El juicio moral de tal hombre es necesario y
es posible. Si un hombre actúa bajo com-
pulsión, sin embargo, él no puede ser consid-
erado responsable. ¿Cómo, bajo el estatismo,
puede un juez moral saber la diferencia?
¿Cómo puede saber él qué acciones de otros
responden a decisiones no contaminadas por
 1138/1407

el poder del Estado, y qué acciones, por

malas que sean, son las reacciones desesper-
adas de un hombre que ve una pistola apunt-
ando a su cabeza (o a la de su familia) y un
abismo de desesperación a sus pies? Aunque
un ciudadano bajo el estatismo repudie el
que sus líderes hayan rechazado la moralid-
ad, por lo tanto, es difícil - y en innumerables
casos, imposible - que él mismo pueda emitir
un juicio moral. Igual que ocurre con la ra-
cionalidad y la independencia, lo máximo
que él puede intentar hacer es contrabandear
unas migajas de virtud en la privacidad de su
propia mente, después de lo cual ya ni
siquiera será libre para actuar sobre esas
migajas.

En lo que respecta a la acción, la justicia con-

siste en buscar y otorgar lo merecido, tanto
en espíritu como en materia; la regla esencial
es el principio del comerciante. “Comercio”,
sin embargo, denota un intercambio volun-
tario de valores; tú no "comercias" tu
 1139/1407

monedero con un atracador a cambio de que

él te deje escapar con vida. El principio del
comerciante requiere un sistema de rela-
ciones voluntarias; requiere un gobierno que
esté prohibido de emular a los atracadores.

En un sistema de libre mercado, cada

hombre debe pagarse lo suyo; él puede exigir
de otros solamente lo que se haya ganado, a
juicio de las partes, según sus evaluaciones
mutuas y sin coacción. En cuanto a los que
no ganan y no comercian, el sistema es abso-
lutamente tan "cruel" (o sea, tan justo) como
dicen sus enemigos: no le ofrece a la gente ni
coartadas, ni asistentes sociales, ni botines.
Bajo el capitalismo, ni los logros ni los prob-
lemas de un hombre, independientemente de
su naturaleza o su origen, son activos o pas-
ivos que pertenezcan a otros hombres. Así,
en palabras de Ayn Rand, "se le pondrá fin a
la infamia de pagar con la vida de uno los
errores [o incluso los infortunios] de otro”. 5
 1140/1407

En un sistema capitalista, un productor

puede hacer con su riqueza lo que le plazca.
Puede invertirla, gastarla en sí mismo y en
sus seres queridos, o regalarla. Puede darle
una cantidad razonable de ayuda a los desa-
fortunados que no pueden sustentarse a sí
mismos (esto es moral si su ayuda es com-
patible con una jerarquía de valores válida).
Puede desangrarse a sí mismo tomando un
camino de auto-sacrificio. Puede legar sus
bienes a los herederos que él escoja, lo
merezcan o no. Bajo el capitalismo, sin em-
bargo, el hombre que se desangra a sí mismo
no recibe ninguna transfusión por parte del
estado; al mismo tiempo, cualquier receptor
que no se lo merezca se da cuenta que el sis-
tema de mercado está montado contra él. El
ejemplo más elocuente de esto último es el
playboy en un país libre que hereda una for-
tuna; no la conservará por mucho tiempo.
"De mangas de camisa a mangas de camisa
en tres generaciones", solían decir los
 1141/1407

estadounidenses a principios del siglo XX. Si

un hombre pobre se hacía rico, luego les de-
jaba su dinero a unos herederos ineptos, y
sus nietos estaban de vuelta en la calle sin un
traje que ponerse. Proyectad la difusión gen-
eralizada que este fenómeno tuvo que tener
para dar origen a un aforismo popular, y
luego observad lo que les pasa a los ineptos
hijos de los ricos con nuestras políticas ac-
tuales. (La mayoría acaban en Washington,
exigiendo una redistribución de trajes).

Lo contrario de la justicia es el principio de

penalizar la virtud y a la vez recompensar el
mal - que es precisamente el principio de las
sociedades estatistas. Si un individuo es ra-
cional, independiente y orgulloso, él es de-
nunciado. Si un individuo se esfuerza con
una actitud dócil y autorizada, le quitan su
producto mientras alaban su docilidad. Pero
si un individuo representa lo más vil de los
males, si con su ansia de poder se atrevió a
codiciar las almas de otros hombres y
 1142/1407

consiguió lo que se proponía, entonces él

recibe elogios apasionados y las más expre-
sivas gratificaciones materiales. Así, el más
elevado de los elevados, moralmente hab-
lando, es vilipendiado y aplastado, mientras
que el más rastrero de los rastreros, cómoda-
mente instalado en su palacio, saborea el ad-
ulador homenaje dirigido hacia él que emite
cada hora la cadena de televisión estatal.

Quienquiera que murmure que el socialismo

es injusto en la práctica pero idealista en
teoría, no entiende nada ni de teoría ni de
justicia. Todo régimen estatista es injusto en
la práctica. La razón es que la injusticia es la
esencia de su teoría.

La productividad es la virtud de crear valores

materiales. En un mercado libre, tal virtud es
una necesidad; no hay premios guberna-
mentales para los parásitos. Al contrario de
otra Gran Mentira, la regla en una sociedad
capitalista, como en la naturaleza, es: el que
 1143/1407

no trabaje que no coma. El capitalismo es el

sistema de la productividad; es el sistema de
productores y para productores. En cuanto a
los consumidores bajo ese sistema, ellos son
hombres que pagan por lo que consumen, o
sea, hombres que se han ganado los medios
de pago (o que los recibieron de alguien que
se los ganó). En una sociedad libre, sólo los
productores son consumidores.

La raíz de la productividad del capitalismo es

el hecho de que es el sistema de libre
pensamiento y por lo tanto de la creatividad.
Entre otras cosas, una vida creativa, como
hemos visto, implica una carrera privada ele-
gida como un objetivo a largo plazo; eso ex-
ige una política individualista. La privacidad
sin el principio del egoísmo que la sancione
es imposible, al igual que un enfoque a largo
plazo sin estar libre de interferencias. No
puede haber una carrera personal para una
criatura cuyo destino es el servicio público, y
no puede haber un curso de acción elegido y
 1144/1407

mantenido para una criatura que está a

merced de grupos de presión rivales (o de las
órdenes cambiantes de un dictador). No
puede haber objetivos, en el sentido moral,
que estén separados del derecho a establecer
los propios objetivos de uno, o sea, del
derecho a la búsqueda de la felicidad. Una
persona obligada a satisfacer los deseos de
otros llegará a estar dominado por el
capricho, porque él está dominado por el
capricho, el capricho de quienquiera que res-
ulte ser su amo moral.

Puesto que nadie en una sociedad libre con-

sigue un cliente, un proveedor, un trabajo,
una póliza de seguros o un préstamo ban-
cario por la fuerza - ya que no hay leyes que
aseguren la mediocridad (o peor) y que
obstaculicen el camino del talento - hay in-
finidad de oportunidades para el innovador,
para quien tenga ideas originales en cu-
alquier campo, de ser oído, de colocar en el
mercado el trabajo de su mente, de luchar
 1145/1407

contra una oposición perezosa, de alcanzar la

cima y ser recompensado. La fuente de la
creatividad del capitalismo, por lo tanto,
puede ser descrita como "competencia"; pero
es el tipo de competencia que se basa en el
hecho de que cada hombre es libre de ofrecer
lo mejor de él, y que otros productores son
libres de decidir si desean comprarlo o no.
La verdadera fuente, en una palabra, es la
libertad, lo que despeja el camino para la
mente activa.

Por ser el sistema orientado a los requerimi-

entos del proceso creativo, el capitalismo es
el sistema de la riqueza. Es un sistema que
no tiene competencia alguna en cuanto a
conseguir abundancia material, un hecho
que los enemigos del capitalismo convierten
en una objeción. El capitalismo, dicen los de-
fensores de la dicotomía cuerpo-mente, le da
demasiada importancia a las "preocupa-
ciones materialistas". El crecimiento econ-
ómico bajo el capitalismo, dicen las
 1146/1407

mentalidades anti-esfuerzo, es excesivo;

siempre hay alguien revolucionando los
métodos de producción; nunca hay tiempo
para "descansar". En esencia, ambas obje-
ciones son ciertas: el capitalismo es el sis-
tema de este mundo material, y es, como se
oye decir, una “carrera de ratas”... pero la
vida también lo es. La vida es movimiento,
de una forma u otra, hacia adelante o hacia
atrás, en dirección hacia la auto-preserva-
ción o hacia la destrucción. El capitalismo es
el sistema que va hacia delante; es el sistema
“progresivo”, usando "progreso" por una vez
en su sentido literal.

La evidencia histórica respecto de la virtud

de la productividad es tan copiosa como es la
riqueza bajo el capitalismo. El estado de
libertad de un país siempre ha tenido cor-
relación con su nivel de vida. El país más rico
de la historia fueron los Estados Unidos en el
momento en que también era el más libre.
En cuanto a la otra orientación, mirad por
 1147/1407

todo el mundo. Virtualmente nadie, ya ni

siquiera los profesores de más nivel en la Ivy
League, tratan de argumentar que una
dictadura conduce a la prosperidad.

La virtud, como nuestro análisis ha estado

reafirmando, es una. Si las virtudes de las
que ya hemos hablado requieren el capital-
ismo, las restantes también.

La integridad, el negarse a permitir una bre-

cha entre pensamiento y acción, presupone
la libertad de un individuo en cuanto a los
dos atributos del hombre: mente y cuerpo.
Una fisura entre estos dos es inherente al es-
tatismo; dejando de lado la tortura o el
lavado de cerebro, las dictaduras no intentan
directamente aplastar la mente del sujeto; lo
que hacen es apoderarse de los recursos físi-
cos de un país, haciendo imposible que un
individuo actúe sobre sus propias conclu-
siones. La integridad exige hombres de prin-
cipio, que rechacen cualquier súplica por
 1148/1407

concesiones morales. ¿Quién puede dejar de

ser "flexible" - en el sentido pragmático más
hipócrita - cuando esos suplicantes expresan
su punto de vista no sólo con palabras, sino
también apuntando a la serie de herrami-
entas de compulsión que están ahí esper-
ando en silencio para respaldar esas
palabras?

La honestidad, el negarse egoístamente a

falsear la realidad, requiere un sistema ori-
entado al egoísmo y a la realidad. Bajo el es-
tatismo, algún tipo de falseamiento es inevit-
able. Como las opiniones de los otros, cor-
rectas o incorrectas, son elevadas a la posi-
ción de la primacía metafísica, la superviven-
cia entraña alguna adhesión pública a esas
opiniones, da igual lo que impliquen ese fin-
gir, esa adulación, esa hipocresía o ese puro
mentir. Incluso la honestidad dentro de la
privacidad de la propia mente llega a ser im-
posible con el tiempo. Quien trate de vivir
"una vida normal" en una dictadura (en vez
 1149/1407

de volverse loco, matarse, matar su mente,

iniciar una rebelión, escapar, o unirse a los
gobernantes) no puede evitar engañarse a sí
mismo. Debe aprender a tolerar lo intoler-
able, racionalizando el sistema. La admisión
explícita de que no existe ninguna buena
razón para nada de ello, que él es un peón de
los asesinos como fin en sí mismo, destruiría
su capacidad de actuar obedientemente. Es
posible ser un esclavo sin protestar, siempre
que uno se obligue a creer más o menos en
una excusa moral; pero no es posible serlo, si
uno no se obliga.

El orgullo, la suprema de las virtudes, re-

quiere la ambición moral de tratar de obser-
var todos los principios morales. Eso pre-
supone un sistema en el cual los principios
morales pueden ser practicados. En cuanto
al valor de la autoestima, ¿quién pueden lo-
grarla en un sistema que lo degrada a él al
nivel de un impotente átomo social? ¿Quién
 1150/1407

puede sentir que es capaz de vivir... cuando

de hecho no lo es?

Esto me lleva a la última cuestión moral que

debe ser considerada aquí: el principio del
egoísmo. Puesto que el egoísmo es un re-
quisito para la vida y presupone derechos, es
inherente al sistema de vida y de derechos.
Bajo el capitalismo, como cuestión de ley
fundamental, el hombre es un fin en sí
mismo. Aunque él es libre de vivir para
otros, es de esperar, por la naturaleza del sis-
tema, que cada uno sea el beneficiario de sus
propias acciones: cada uno gana valores per-
siguiendo su propia vida, propiedad, y feli-
cidad. Eso es lo opuesto a cualquier sistema
que defiende la auto-negación.

El capitalismo recompensa la búsqueda del

interés personal racional.

Dado que los derechos son inalienables, un

hombre puede tener éxito en última
 1151/1407

instancia sólo a través del pensamiento y la

acción creativos, no sacrificando a otros a
través del uso de la fuerza o el fraude. Tam-
poco puede tener éxito sacrificándose a sí
mismo, sea a través de un servicio desin-
teresado o de una irracionalidad, por ejem-
plo siendo irresponsable, ignorando el con-
texto o actuando a corto plazo. Dejando de
lado la criminalidad, un hombre puede actu-
ar irracionalmente bajo el capitalismo; pero
no puede acudir al gobierno para que le den
una recompensa o le salven. En un sistema
basado en la adhesión a la naturaleza, no hay
cláusula "sin culpa". O uno se adhiere a la
naturaleza o, cuando llegue el momento, la
naturaleza se ocupa del asunto.

La relación entre capitalismo y egoísmo

queda patente en cada campo de la vida hu-
mana, espiritual y material. El amor
romántico, por ejemplo, siendo el fenómeno
egoísta que es, se convirtió en un ideal occi-
dental solamente con el ascenso del
 1152/1407

individualismo. Hasta el día de hoy, con

bastante lógica, los colectivistas desprecian
tal amor como siendo "burgués". La ex-
presión más obvia del egoísmo del capital-
ismo, sin embargo, tiene lugar en el ámbito
material. El capitalismo cuenta con el afán
de lucro.

El “afán de lucro”, hablando en general, sig-

nifica el incentivo que tiene un hombre de
trabajar para poder conseguir algo para sí
mismo: en términos económicos, ganar
dinero. Según los estándares Objetivistas, tal
motivo, por ser totalmente justo, es pro-
fundamente moral. Los socialistas solían
hablar de "la producción para el uso" en
oposición a "la producción para fines de
lucro". Lo que querían decir y lo que querían
era: "la producción por un hombre para el
uso inmerecido de otro".

En un sentido concreto, “lucro" o "beneficio"

significa el retorno económico para el dueño
 1153/1407

de una empresa de negocios; es la diferencia

entre los costos del empresario y sus in-
gresos. Si ha de haber empresas, entonces al-
guien tiene que acumular capital a través de
la producción y el ahorro, alguien debe de-
cidir en qué productos futuros debe invertir
sus ahorros, alguien tiene que organizar y di-
rigir la empresa y/o elegir y supervisar a
hombres competentes que lo hagan (la
gestión empresarial incluye la tarea crucial
de integrar productivamente recursos nat-
urales y trabajo humano). Esas son de-
cisiones y acciones - que exigen esfuerzo y
están repletas de riesgos - de las cuales la
abundancia depende. Un beneficio repres-
enta el éxito en cuanto a tales decisiones y
acciones; una pérdida representa el fracaso.
El beneficio, por tanto, puede ser descrito
como un pago ganado por la virtud moral, la
virtud de un grupo específico dentro de la
economía; es un pago por el pensamiento, la
iniciativa, la visión a largo plazo, el coraje, la
 1154/1407

eficacia de las fuerzas motrices básicas de

una economía. (El beneficio es “explotación"
sólo según un punto de vista místico como el
marxismo; si la riqueza es producto del tra-
bajo muscular, entonces cualquiera que no
esté girando manivelas en una línea de
montaje es un parásito).

El monto del beneficio de un empresario in-

dica cuánto sus clientes valoran su producto
por encima de los factores que constituyen lo
que le cuesta a la empresa. El beneficio de
esa forma mide exactamente la creación de
riqueza por quien genera beneficios. Una
pérdida indica que la gente valora menos lo
que se produce que lo cuesta producirlo; la
pérdida de esa forma mide la destrucción de
riqueza. Como Isabel Paterson expresa este
punto en su libro El Dios de la Máquina:
"Producción es beneficio, y beneficio es pro-
ducción. No están meramente interrelacion-
ados, son la misma cosa. Cuando un hombre
 1155/1407

planta patatas, si no gana más de lo que

gastó, no ha producido nada. 6

Es innecesario discutir en más detalle la rela-

ción entre egoísmo y capitalismo. Dejando
de lado a los conservadores, que están de-
cididos a evadir el tema, todos los demás, cu-
alquiera que sea su política, entienden la
relación perfectamente.

Moralmente, concluyo, el capitalismo

emerge triunfante: es el sistema del bien y
para el bien. Por esa razón, hombres malva-
dos bajo el capitalismo no pueden tener
éxito, no a largo plazo. Ningún sistema
puede garantizar la racionalidad. Lo que un
sistema apropiado puede hacer, sin embargo,
es desarmar el mal. Al proteger a los inocen-
tes contra la fuerza, el capitalismo hace todo
lo que es posible en este sentido. Para estar
libre de las maquinaciones de los malvados,
lo único que un hombre necesita es libertad.
La única protección que la virtud necesita
 1156/1407

contra el vicio es una sola regla: ¡No tocar!

Después de eso, lo peor que los exponentes
de la sinrazón pueden lograr es hacer que el
camino del hombre moral sea más difícil...
de forma temporal.

Dado que el capitalismo es la precondición

de todos los principios morales correctos, cu-
alquier sistema estatista es incompatible con
ellos. Por regla general, los estatistas no con-
fiesan que rechazan la moralidad. Así como
los modernos típicamente invocan la "razón
pura" para invalidar la razón, y la "verdadera
existencia" para socavar la realidad, así tam-
bién usan la terminología de las virtudes
sustentadoras de la vida para defender una
política que destruye esas virtudes.

Exigimos una economía racionalmente

planificada, dicen (o decían) los estatistas,
planifiquemos el futuro - mientras niegan la
condición social (la libertad) requerida por el
hombre para actuar a largo plazo o para
 1157/1407

funcionar racionalmente. Tengamos una ver-

dadera independencia, dicen, la independen-
cia del pobre en cuanto al rico - haciendo que
sea necesario el que todos, tanto ricos como
pobres, se conviertan en parásitos. Prote-
jamos nuestra integridad contra las seduc-
ciones de la élite adinerada, dicen - haciendo
que el que los hombres abandonen principi-
os sea una condición de supervivencia.
Apartemos a un lado las mentiras de anunci-
antes y mercaderes, dicen - fundando una
nueva sociedad basada en la supremacía del
grupo, o sea, en una de las mayores mentiras
de todas. Dadnos justicia, imploran, justicia
social - que consiste en sacrificar los Atlas
del mundo a los Roosevelt y a los Stalin.
Tengamos abundancia para todos, imploran
(o solían hacer) - haciendo imposible la pro-
ducción. Empecemos a tener orgullo moral
en nuestra especie, claman - decretando por
ley la anti-moralidad del sacrificio.
 1158/1407

Ya es malo de más odiar esta vida abierta-

mente, como un santo medieval o un
fanático del Medio Oriente. Peo peor - más
deshonesto - es proclamar que uno ama la
vida mientras actúa metódicamente para
frustrar cada uno de los requerimientos de
ésta.

Hay un tema moral sobre el cual la mayoría

de los estatistas no disienten. Nos dicen alto
y claro que cuando lleguen al poder, ellos er-
radicarán el egoísmo. Eso es precisamente lo
que se han esforzado en conseguir cuando
han estado en el poder, con resultados a es-
cala mundial que ahora son completamente
evidentes.

"La propiedad pública de los medios de pro-

ducción", declara Ayn Rand, denota "la
propiedad pública de la mente". 7 Dado que
el pensamiento es un atributo del individuo,
esto a su vez denota la muerte de la mente.
 1159/1407

La justificación moral del capitalismo no es

que sirva al público. El capitalismo de hecho
logra el bien del público, el "bien común"
(correctamente definido), pero eso es un
efecto, no una causa; es una consecuencia
secundaria, no un primario evaluativo. La
justificación del capitalismo es que es el sis-
tema que implementa un código científico de
moralidad; es decir, el que reconoce la nat-
uraleza y las necesidades metafísicas del
hombre; es decir, el que está basado en la
razón y la realidad. Una consecuencia
secundaria de tal sistema es que cualquier
grupo que viva bajo él y actúe correctamente
ha de beneficiarse.

La distinción entre primario y secundario -

en otras palabras, la jerarquía de valores de
uno - es clave aquí, como lo es en cualquier
campo de evaluación. Un ejemplo sencillo lo
tenemos en un hombre que nada en un lago.
Si alcanzar una costa distante es su principal
criterio de evaluación, y nadar es sólo un
 1160/1407

medio para ello, el hombre economizará en-

ergías, se tomará descansos regulares, se
moverá en línea recta, mantendrá su cuerpo
tan calmado como pueda; hará lo que deba
hacer para alcanzar su meta, y no más -
sobre todo si es un nadador reacio, que nor-
malmente evita esa actividad. Pero si está
principalmente interesado en nadar, si su
motivo, digamos, es hacer ejercicio aeróbico,
y llegar al otro lado es meramente un res-
ultado (aunque sea de gran importancia),
hará todo lo posible, en igualdad de condi-
ciones, para gastar la mayor energía posible,
evitar descansos, nadar en zigzag, hacer que
su corazón lata con fuerza. Las prioridades
de cada uno hacen la diferencia; ellas pueden
afectar drásticamente el comportamiento de
uno, incluso en cuanto a implementar la
misma secuencia causal. Suponiendo que
haya espacio de maniobra, el valor primario
de uno en un contexto dado es la cosa en la
 1161/1407

que uno se enfocará, lo que enfatizará, lo que

promoverá.

Desde Adam Smith hasta la actualidad, el

valor estándar señalado por los paladines del
capitalismo ha sido el "bien común". La
libertad individual ha sido defendida o bien
como un medio éticamente neutro para ese
fin (una actitud común en la Ilustración) o,
después de Kant, como un mal necesario. La
virtud del capitalismo, según esta interpreta-
ción, es convertir la amoralidad de la
“prudencia" o la perversidad de la avaricia en
la nobleza del trabajo social. Los hombres
que defienden ese punto de vista, como el
nadador reacio, son incitados a reducir al
mínimo un aspecto de la secuencia causal
que defienden, y realzar otro. Minimizan la
causa individualista y realzan el efecto social,
que, para ellos, es el primario moral. De esa
forma se sienten irresistiblemente atraídos a
hacer concesiones, reduciendo paso a paso el
elemento que ellos consideran neutro o
 1162/1407

malo, permitiendo "algunos controles" y

luego más, y luego aun más.

El nadador reacio de nuestro ejemplo tiene

que nadar; en su caso, la secuencia causa-
efecto es física e incluso perceptual. El indi-
vidualista reacio, sin embargo, no tiene que
aferrarse al individualismo como un medio.
Al contrario, después de un cierto punto su
altruismo requiere de él que reconsidere las
leyes causales involucradas.

En el campo político, la identificación de una

relación causal es una conclusión alcanzada
a partir de premisas filosóficas. Quienes
mantienen una visión objetiva de los valores
pueden demostrar cuáles son los medios (los
principios) necesarios para alcanzar valores;
ellos pueden, por lo tanto, identificar leyes
causales en política que son objetivas. Los al-
truistas, sin embargo, siendo no- objetivos
en ética, también tienen que ser no-objetivos
en política. Dado que su objetivo final no
 1163/1407

está basado en la realidad, ellos no pueden

definir un código de principios necesarios
para alcanzarlo; no pueden saber qué polític-
as conducen al "bien común". De ahí que las
maquinaciones contradictorias impulsadas
por los bien-intencionados a través de los
siglos, como las modas, filosóficas o no,
aparezcan y desaparezcan.

En esta situación, el altruista (post-kantiano)

tiene sólo dos opciones: tolerar una maldad
inequívoca, el egoísmo, por causa de sus
supuestos resultados positivos (el punto de
vista conservador actual), o rechazar esa
maldad basándose en que una causa de-
pravada no puede ser un medio para un fin
benéfico (el punto de vista liberal). Dado que
ninguno de esos grupos puede demostrar
una secuencia causal objetiva sobre este
asunto, la opción se reduce a lo siguiente:
¿Debemos respaldar una maldad sin en-
tender por qué debemos hacerlo, o debemos
intentar el camino de la virtud y ver adónde
 1164/1407

nos lleva? A primera vista, la posición con-

servadora está moralmente en bancarrota. Al
final, por lo tanto, el conservador, igual que
el liberal, acaba negando la propia secuencia
causal: la libertad individual, acaba acept-
ando, no es el medio para el bienestar
público. Al contrario, empieza a decir, ahora
veo que un capitalismo sin restricciones "a
veces" (y más adelante, "a menudo") perju-
dica al público.

De ahí el célebre y totalmente preciso

comentario hecho al final de su vida por
John Stuart Mill, el utilitarista que había
sido un tiempo atrás un ferviente defensor
del laissez-faire: "Todos somos socialistas
ahora". (Un análisis completo de este tema
se ofrece en la secuencia final del presente
capítulo).

Nosotros los Objetivistas no somos socialis-

tas. Quienquiera que acepte nuestro código
de valores puede estar seguro en cuanto a la
 1165/1407

necesidad o a la eficacia de la libertad. Para

nosotros no puede ser aceptable "moderar" o
manipular el capitalismo. No puede haber
tentación alguna de sacrificar ninguna
partícula del primario moral - que en este
contexto son los derechos del hombre - en
aras de conseguir algún "logro social", sea
imaginario o real.

La declaración más elocuente de este último

punto nos la da Hank Rearden, el industrial
en La Rebelión de Atlas, durante su juicio
ante el jurado en un tribunal de economía
mixta. Él ha sido acusado (correctamente) de
violar una regulación económica, la cual, de-
clara el tribunal, fue diseñada para promover
el "bien común". Rearden responde, en
parte:

. . . Podría deciros que no estáis sirviendo al

bien común - que ningún bien de nadie
puede ser logrado a costa de sacrificios hu-
manos - que cuando violáis los derechos de
 1166/1407

un hombre habéis violado los derechos de to-

dos, y que un público de criaturas sin
derechos está condenado a la destrucción.
Podría deciros que no conseguiréis ni podéis
conseguir más que una devastación universal
- como cualquier saqueador cuando se queda
sin víctimas. Podría decirlo, pero no lo haré.
No es vuestra política concreta lo que estoy
desafiando, sino vuestra premisa moral. Si
fuese verdad que los hombres pudieran con-
seguir su propio bien por medio de convertir
a algunos hombres en animales sacrificables,
y me pidiesen inmolarme por el bien de cri-
aturas que quisieran sobrevivir a costa de mi
sangre, si me pidiesen servir los intereses de
la sociedad sin contar con, por encima de, y
en contra de, los míos - me negaría. Lo re-
chazaría como la maldad más despreciable,
lo combatiría con todo el poder que poseo,
lucharía contra toda la humanidad, si un
minuto fuese todo lo que yo durase antes de
ser asesinado, lucharía con plena confianza
 1167/1407

de la justicia de mi batalla y del derecho de

un ser vivo a existir. Que no haya ningún
malentendido sobre mí. Si ahora es la creen-
cia de mis prójimos, que se llaman a sí mis-
mos "el público", que su bien, el bien común,
requiere víctimas, entonces digo: ¡Al infierno
el bien común, no tendré nada que ver con
eso! 8

Lo anterior constituye la validación del capit-

alismo por Ayn Rand. Ella no justifica el
laissez-faire como un medio práctico para un
propósito social.

Por primera vez en historia, ella ofrece una

defensa egoísta - o sea, moral - del
capitalismo.

El capitalismo como sistema de

objetividad

El capitalismo implementa el código de mor-

alidad correcto porque está basado en una
 1168/1407

visión correcta de metafísica y epistemología.

Es el sistema de la virtud porque es el sis-
tema de la objetividad.

En esencia, "virtud" y "objetividad" denotan

el mismo fenómeno: la relación volitiva
apropiada entre consciencia y existencia.
"Virtud" denota esta relación vista como el
principio que rige la acción de un individuo;
“objetividad" la denota como el principio que
rige la cognición de un individuo.

Cada uno de estos conceptos, por tanto, im-

plica el otro; pero “objetividad" es el más
fundamental de los dos.

La validación del sistema capitalista sigue el

método de la objetividad: ciertas conclu-
siones políticas se reducen a los principios de
una moralidad científica, los cuales a su vez
se reducen en última instancia a datos per-
ceptuales. Tal sistema está alineado con los
requerimientos de una consciencia orientada
 1169/1407

a la realidad: el capitalismo protege los

derechos objetivos por medio de leyes
objetivas.

El capitalismo es incompatible con cualquier

versión de intrinsicismo. Es un sistema de y
para evaluadores mentalmente activos y de
este mundo, no para pasivos auto-abneg-
ados. Y el sistema tampoco permite que
ningún intrinsicista imponga sus mandami-
entos a través del poder de la ley. De modo
similar, como está alineado con la orienta-
ción a la realidad, el capitalismo es incom-
patible con cualquier versión de subjetiv-
ismo, sea personal o social. Y el "laissez-
faire" tampoco significa que "todo vale"; en
una república, "nada vale" que vulnere los
derechos del hombre.

El principio de objetividad se aplica a todas y

cada una de las características del capital-
ismo: se aplica a todos los valores y a todas
las formas de relaciones humanas que son
 1170/1407

inherentes al sistema. 9 (Los individuos, por

supuesto, son libres de ser objetivos o no-ob-
jetivos). Comencemos analizando la objet-
ividad del valor económico.

El valor económico de bienes y servicios es

su precio (este término subsume todas las
formas de precios, incluyendo salarios,
alquileres, rentas y tipos de interés); y los
precios en un mercado libre están determ-
inados por la ley de la oferta y la demanda.
Unos hombres crean productos y los ponen a
la venta; eso es la “oferta”. Otros hombres
ofrecen sus propios productos a cambio; eso
es la “demanda”. (El medio de cambio es el
dinero). "Oferta" y "demanda", por lo tanto,
son dos perspectivas de un único hecho: lo
que un hombre provee es su demanda; ese es
su único medio de demandar la oferta de
otro hombre. El precio de mercado de un
producto está determinado por la conjunción
de dos evaluaciones, o sea, por el acuerdo
voluntario entre vendedores y compradores.
 1171/1407

Si los vendedores deciden cobrar mil dólares

por un saco de harina porque sienten "codi-
cia", no habrá compradores; si los compra-
dores deciden pagar cinco céntimos por ese
saco porque sienten "necesidad", no habrá
vendedores ni harina. El precio de mercado
no está basado en deseos arbitrarios, sino en
un mecanismo específico: es a la vez el precio
más alto que los vendedores pueden pedir y
el precio más bajo que los compradores
pueden encontrar.

El valor económico determinado de esa

forma es objetivo.

Un valor objetivo es un existente (en este

caso, un producto) que ha sido evaluado por
una consciencia volitiva que persigue un
cierto objetivo en un contexto cognitivo es-
pecífico; la evaluación (incluyendo el objet-
ivo) debe ser racional, es decir, determinada
en última instancia por los hechos de la real-
idad. Citando de nuevo la formulación de
 1172/1407

Ayn Rand: "Los valores no pueden existir (no

pueden ser valorados) fuera del contexto
total de la vida, las necesidades, los objetivos
y el conocimiento de un hombre”. 10 Lo an-
terior describe exactamente cómo las evalua-
ciones económicas se hacen en un mercado
libre. Los hombres son libres de juzgar el val-
or de diversos productos, el valor que esos
productos tienen para ellos; cada uno de el-
los juzga de acuerdo con sus propias necesid-
ades y objetivos, de la forma como él en-
tiende que se aplican en un contexto determ-
inado. El valor de mercado por lo tanto in-
cluye evaluador, objetivo, beneficiario, elec-
ción y conocimiento... todos ellos siendo in-
signias de un valor objetivo en contraste a un
valor tipo revelación. Al mismo tiempo, las
evaluaciones de los hombres, económicas o
de cualquier otro tipo, no pueden ser impun-
emente caprichosas; bajo el capitalismo los
hombres irracionales sufren las consecuen-
cias, una de las cuales es perder en algún
 1173/1407

momento su poder económico y con ello su

capacidad de influenciar el precio de mer-
cado. El valor de mercado, por lo tanto, es
objetivo en el significado pleno y técnico del
término. Es específicamente objetivo, en
oposición a ser intrínseco o subjetivo.

Es esencial aquí captar la distinción que hace

Ayn Rand entre dos formas de lo objetivo: lo
filosóficamente objetivo y lo socialmente ob-
jetivo. "Por filosóficamente objetivo", escribe
ella,

quiero decir un valor estimado desde el

punto de vista de lo mejor posible para el
hombre, o sea, del criterio de la mente más
racional que posea el mayor conocimiento,
en una determinada categoría, en un determ-
inado período, y en un contexto definido
(nada se puede estimar en un contexto in-
definido). Por ejemplo, puede demostrarse
racionalmente que el avión es objetivamente
de un valor incomparablemente mayor para
 1174/1407

el hombre (para el hombre en su punto

álgido) que la bicicleta... y que las obras de
Víctor Hugo son objetivamente de un valor
incomparablemente mayor que las revistas
de chismes. Pero si el potencial intelectual de
un hombre concreto apenas puede conseguir
disfrutar de los chismes, entonces no hay
motivo por el que sus exiguas ganancias, el
producto de su esfuerzo, tenga que ser
gastado en libros que no puede leer... o en
subsidiar la industria aeronáutica si sus
propias necesidades de transporte no van
más allá de la bicicleta. (Y tampoco hay nin-
guna razón para que el resto de la humanid-
ad deba ser limitada al nivel de los gustos lit-
erarios de ese hombre, de su capacidad de
ingeniería, y de sus ingresos. Los valores no
se determinan por decreto ni por votación.)

Así como el número de sus adherentes no es

prueba de la verdad o falsedad de una idea,
ni del mérito o demérito de una obra de arte,
ni de la eficacia o ineficacia de un producto -
 1175/1407

por la misma razón el valor de libre mercado

de bienes o servicios tiene que representar
necesariamente su valor filosóficamente ob-
jetivo, sino sólo su valor socialmente objet-
ivo, es decir, la suma de los juicios indi-
viduales de todos los hombres involucrados
en el comercio en un momento dado, la
suma de lo que ellos valoran, cada uno en el
contexto de su propia vida”. 11

El valor filosóficamente objetivo de un pro-

ducto es la evaluación a la que llegan los
hombres que tienen la mejor comprensión
de la realidad (dentro de una categoría y un
contexto concretos), independientemente de
si ellos mismos están involucrados o no en la
compra y venta de ese producto. El valor so-
cialmente objetivo es la evaluación a la que
llegan los compradores y vendedores reales.
Estas dos evaluaciones no son necesaria-
mente las mismas, porque compradores y
vendedores pueden carecer de la compren-
sión necesaria de la realidad; pueden carecer
 1176/1407

del conocimiento que haría que el producto

fuese, a juzgar por sus propias mentes, una
necesidad, un placer, un valor (o, al con-
trario, que haría que el producto fuese una
falta de valor).

El libre mercado, sin embargo, es el mayor

de todos los educadores. Continuamente el-
eva el conocimiento de los ciudadanos, el
calibre de sus gustos, la discriminación de
sus placeres, la sofisticación de sus
necesidades.

Un libre mercado [escribe Ayn Rand] es un

proceso continuo que no se puede parar, un
proceso ascendente que exige lo mejor (lo
más racional) de cada hombre, y que le re-
compensa de acuerdo con ello. Mientras que
la mayoría aún no ha acabado de asimilar el
valor del automóvil, la minoría creativa ya
está introduciendo el avión. La mayoría
aprende por demostración, la minoría es
libre de demostrar. . .
 1177/1407

Dentro de cada categoría de bienes y servi-

cios... es el proveedor del mejor producto al
menor precio quien obtiene las mayores re-
compensas financieras en ese campo: no
automáticamente ni inmediatamente ni por
decreto, sino por virtud del mercado libre,
que le enseña a cada participante a buscar lo
que es objetivamente mejor dentro de la cat-
egoría de su propia competencia, y que pen-
aliza a los que actúan basados en considera-
ciones irracionales. 12

Cualquier persona concreta en una sociedad

libre puede decidir ignorar la razón, pero, al
no haber ninguna entidad que pervierta el
principio de justicia, tales personas no son
las que establecen los términos económicos
de largo plazo en la sociedad. Si un hombre
malgasta su sueldo en licor y no le queda
nada para el alquiler; si sucumbe haciendo
compras desenfrenadas de acciones en un
mercado alcista, ignorando los datos funda-
mentales de una empresa; si invierte su
 1178/1407

dinero en carros de caballos mientras se ríe

de los automóviles - él es quien pierde, y
seguirá perdiendo a menos que aprenda una
mejor forma de abordar las cosas. El sistema
institucionaliza así (aunque no puede obl-
igarlo) el respeto por la realidad; y las eval-
uaciones económicas (y de cualquier otro
tipo) de los hombres quedan determinadas
de acuerdo con eso. (De modo similar, el cre-
ciente estatismo de una economía mixta pro-
mueve los gustos masivos cada vez más de-
gradados que vemos hoy día en campos
como el arte, la literatura y el espectáculo).

El valor de mercado, en esencia, es la valora-

ción más racional de un producto que una
sociedad libre puede alcanzar en un mo-
mento dado; y siempre hay una tendencia a
que esa valoración se aproxime al valor
filosóficamente objetivo del producto, a me-
dida que las personas adquieren el conocimi-
ento necesario. Con el tiempo, salvo acci-
dentes, las dos valoraciones convergen. La
 1179/1407

minoría creativa capta el valor filosófica-

mente objetivo de un bien o servicio, y luego
se lo enseña al público, que en algún mo-
mento es elevado al nivel de desarrollo de los
creadores. "Es en ese sentido", Ayn Rand
concluye, "que el mercado libre no está re-
gido por los criterios intelectuales de la may-
oría, los cuales prevalecen sólo en un mo-
mento dado y para ese momento; el mercado
libre es regido por quienes son capaces de
ver y planificar a largo plazo - y cuanto mejor
la mente, más largo el plazo". 13

La opinión predominante hoy día es que el

valor económico (como cualquier otro valor)
no es objetivo, sino arbitrario. Los mono-
polistas y otros "explotadores", dicen los
subjetivistas, cobran el valor que les da la
gana cobrar; los propietarios de inmuebles y
los banqueros fijan los alquileres o los tipos
de interés a su antojo; los empleadores pa-
gan el mezquino salario que su avaricia de-
creta. Tanto la teoría económica como la
 1180/1407

historia demuestran que no es así como fun-

ciona el capitalismo; la teoría y la historia
ambas dejan claro lo que les pasa en un mer-
cado libre a quienes cobran de más, a
quienes cobran de menos, y a cualquier otro
potencial aprovechador deshonesto (que
pierden sus clientes, sus trabajadores y en
última instancia, sus camisas). Pero los sub-
jetivistas, sin embargo, no quieren saber
nada de esas pruebas; como no reconocen la
posibilidad de una consciencia que perciba la
existencia, no pueden aceptar la posibilidad
de una economía objetiva.

La cura tradicional para los "precios arbit-

rarios" del capitalismo es recurrir al estado;
el gobierno, nos dicen, debe legislar un "pre-
cio justo" en sí mismo, independientemente
de las condiciones de mercado. Eso repres-
enta intrinsicismo presentándose como la
solución al subjetivismo. “Justicia” (o
"equidad"), en un contexto económico, sin
embargo, significa un libre comercio
 1181/1407

honesto; el precio "justo" es el precio que los

hombres aceptan pagar. Dado que fuerza y
mente son opuestas, el gobierno bajo el cap-
italismo no legisla los precios; no legisla
ningún juicio de valor, ni económico ni de
ningún otro tipo. Pero los intrinsicistas no
tienen reparos en desatar la fuerza contra
una mente ni escrúpulos sobre los medios
que emplean para descubrir qué precio es el
"justo". Como siempre, ellos cuentan con la
revelación - en este caso, no una que emana
de la voluntad de Dios, sino del capricho de
políticos reaccionando a los caprichos de
grupos de presión.

El intelectual subjetivista, en efecto, hace

que la gente se dirija en defensa propia al
líder intrinsicista, que actúa como portavoz
de un grupo diferente de subjetivistas. Esa
especie de círculo vicioso va mucho más allá
del ámbito de la política y la economía.
 1182/1407

Puesto que el valor económico bajo el capit-

alismo es objetivo, los beneficios son objet-
ivos también.

El beneficio es la diferencia entre dos pre-

cios, entre el precio de la inversión (incluy-
endo el trabajo) en un negocio y el precio de
su producción. No hay, por lo tanto, tal cosa
como un beneficio inherentemente "justo", y
no hay tal cosa como un beneficio "excesivo"
o "arbitrario". Sólo hay el beneficio que los
hombres se ganan.

En general, al ser los bienes y servicios ma-

teriales en cada categoría evaluados objetiva-
mente, la compensación financiera de sus
creadores (a largo plazo) es igualmente ob-
jetiva. Cualquiera que sea su forma, los in-
gresos bajo el capitalismo no están determ-
inados "intrínsecamente" o
"subjetivamente"; no pueden ser demasiado
altos o demasiado bajos; todos los beneficios
son ganados. "El grado de productividad de
 1183/1407

un hombre", escribe Ayn Rand, "es el grado

de su recompensa". 14

La riqueza de un hombre bajo el capitalismo

depende de dos factores: de su propio logro
creativo y de la decisión de otros de recono-
cer ese logro. Dado que el sistema promueve
ese reconocimiento, sin embargo, la riqueza
de un hombre a fin de cuentas depende sólo
del ejercicio de su facultad creadora. Cuanto
más activa sea una mente, dentro de un
campo concreto de producción, más rico se
hará a la larga quien la posee. Esa es la ar-
monía entre mente y cuerpo que se consigue
en la práctica con un sistema basado desde el
inicio en una visión correcta de esos dos at-
ributos del hombre.

Algunos creadores altamente especializados,

por muy mentalmente activos que sean, no
se enriquecen bajo el capitalismo (o bajo
ningún otro sistema). Así, hasta el mejor epi-
stemólogo nunca alcanzará el mercado o los
 1184/1407

ingresos disponibles, digamos, de un nov-

elista o un fabricante de zapatos. Pero el
dinero de ellos, sin embargo, no se lo han
quitado a él. Además, un epistemólogo ra-
cional en un país con un profesorado no sub-
sidiado (y sin cargos vitalicios) con el tiempo
ganará más que uno irracional. En cuanto a
los ingresos de los epistemólogos en un país
libre, si ninguno de ellos es racional, ninguno
de ellos ganará dinero durante mucho
tiempo, porque en ese caso la libertad no
durará mucho; después de lo cual, novelas,
zapatos y profesores desaparecerán también.

La denominada "ética protestante" le enseñó

a nuestros antepasados que las riquezas son
una señal de virtud, un premio a los dili-
gentes conferido por la justicia de Dios. Es
cierto que las riquezas en un país libre son
una señal de virtud. El agente de justicia, sin
embargo, no es un supervisor de otro
mundo, sino una creación terrenal: no es una
 1185/1407

entidad sobrenatural, sino un sistema social

objetivo.

El dinero es un medio de intercambio, y en

principio uno lo gana bajo el capitalismo, no
por voto, enchufe o suerte, sino por un pro-
ceso de trabajo racional. En ese sentido, el
dinero es una medida objetiva y una recom-
pensa de la conducta objetiva, intelectual y
luego existencial. Para Ayn Rand, el amor al
dinero no es "la raíz de todo mal", como los
moralistas del sacrificio y de la dicotomía
cuerpo-mente insisten. Al contrario, el amor
al dinero es más apropiadamente descrito
como la raíz de todo bien - que es el tema de
un famoso discurso en La Rebelión de Atlas
pronunciado por el rey del cobre, Francisco
d’Anconia.

"¿Alguna vez os habéis preguntado cuál es el

origen del dinero?", empieza el discurso, "El
dinero es un instrumento de cambio, que no
puede existir a menos que existan bienes
 1186/1407

producidos y hombres capaces de producir-

los". Un instrumento como ese presupone to-
do aquello de lo que los bienes y su intercam-
bio dependen. Los Estados Unidos de
América, observa Francisco d'Anconia, es un
país de dinero. Filosóficamente, eso significa
que es "un país de razón, justicia, libertad,
producción, logro".

Si me pedís que nombre la distinción más or-

gullosa de los norteamericanos, escogería –
porque contiene todas las otras – el hecho de
que fueron el pueblo que acuñó la frase: “
hacer dinero”. Ningún otro lenguaje o país
había usado antes estas palabras; los
hombres siempre habían pensado que la
riqueza era una cantidad estática – a ser ar-
rebatada, mendigada, heredada, distribuida,
saqueada u obtenida como un favor. Los
norteamericanos fueron los primeros en en-
tender que la riqueza tiene que ser creada.
Las palabras “hacer dinero” contienen la es-
encia de la moralidad humana. 15
 1187/1407

(El propio dinero como tal debe ser un valor

material libremente escogido, una mercancía
generalmente disponible, como el oro, que es
un equivalente objetivo a la riqueza. Bajo el
capitalismo, el dinero no es un papel sin val-
or arbitrariamente decretado para que sea de
curso legal, decretado por hombres en posi-
ciones de poder político).

Como el sexo, el arte y la felicidad, el dinero

es en cierta forma una especie de resumen,
de totalidad, y es generalmente considerado
como tal. Es la muestra de toda una filosofía,
de una filosofía de egoísmo, de este mundo, y
de cálculo frío (o sea, de pensamiento). Esa
es la razón por la que los apóstoles de la sin-
razón denuncian al "todopoderoso dólar" - y
por la que los héroes de La Rebelión de Atlas
adoptan el signo del dólar como su marca re-
gistrada. El dólar, afirma Ayn Rand, siendo
la moneda de un país libre, es un símbolo de
libre comercio y por lo tanto de una mente
libre.
 1188/1407

Bajo el capitalismo, protestan los críticos, el

hombre rico tiene demasiado poder; "el
dinero habla". Es cierto. Cuando no lo hace,
alguna otra cosa lo hace. El discurso del
dinero termina con: "Cuando el dinero deja
de ser el instrumento por el cual los hombres
tratan unos con otros, entonces los hombres
se convierten en instrumentos de los
hombres. Sangre, látigos y pistolas – o
dólares. Escoged – no hay otra opción – y
vuestro tiempo se está acabando". 16

Esto nos lleva a la diferencia entre poder

económico y poder político.

El poder económico es el poder que resulta

de la posesión de riqueza. El poder político
es el poder que resulta del monopolio que
tiene el gobierno de coaccionar. En esencia,
la diferencia es la que hay entre compra y
saqueo. “El poder económico", en palabras
de Ayn Rand, "se ejerce a través de algo pos-
itivo, ofreciendo a los hombres una
 1189/1407

recompensa, un incentivo, un pago, un valor.

El poder político se ejerce a través de algo
negativo, por la amenaza de castigo, daño,
encarcelamiento y destrucción". 17 El
primero está dirigido a la facultad de de-
cisión del hombre; el segundo (en un con-
texto estatista) trata de negar la facultad de
decisión. El primero apela a la motivación
por amor; el segundo, a la motivación por
miedo.

Quienes creen que las riquezas no tienen

causa, sin embargo, no ven ninguna diferen-
cia fundamental entre esos dos tipos de
poder; para ellos, hay sólo una diferencia
entre dos tipos de caprichos, los de los
empresarios o los de "la gente”. (De ahí la
trillada frase de "un hombre con hambre no
es libre”). Ese punto de vista, observa Ayn
Rand, es equivalente a afirmar que no existe
la realidad, ni la objetividad, y que no hay
diferencia entre la vida y la muerte.
 1190/1407

El poder económico es poder. Cualquier val-

or genuino es una forma de poder; le con-
fiere a quien lo posee capacidades que otros
no poseen. Si no fuera así, el objeto en
cuestión no sería un valor. En una sociedad
libre, sin embargo, ninguno de los poderes
de ningún hombre, por grandes que sean,
son un impedimento para ningún otro; son
un beneficio para otros.

El poder económico no es único en ese sen-

tido. Considerad, por ejemplo, un valor es-
piritual, como el conocimiento. Si un hombre
disfruta de "poder cognitivo", él puede lograr
sus objetivos mejor que una persona ignor-
ante; puede escoger un mejor camino a
seguir, y luego influir en sus compañeros de
una forma que los ignorantes nunca con-
seguirían igualar. Eso no significa que los
hombres instruidos consigan su éxito
aprovechándose de los tontos. Y tampoco
significa que "un hombre ignorante no es
libre". Si un tonto quiere forjar el destino de
 1191/1407

la sociedad, pero los expertos convencen a

las personas para que vayan en dirección op-
uesta, ¿es ese un caso de poder cognitivo "co-
ercitivo"? Sólo un igualitario diría eso; como
es imposible que todos sean igualmente
sabios, añadiría él, debemos asegurarnos que
todos sean igualmente estúpidos. (El nombre
de ese programa es: educación progresiva).
Según ese enfoque, cualquier valor - econ-
ómico, cognitivo, amoroso, deportivo, es-
tético o de cualquier otro tipo - es injusto. La
única solución es la igualdad de la tumba.

El conocimiento - continuando con el ejem-

plo -, igual que la riqueza material, puede ser
adquirido y usado para lograr los fines de
uno solamente por medios objetivos; eso re-
quiere que los hombres juzguen libremente
si aceptan o no una idea determinada, ex-
actamente igual que deben juzgar libremente
si comprar o no un determinado producto.
Además: el conocimiento no es una cantidad
estática; tiene que ser descubierta y,
 1192/1407

hablando prácticamente, el cielo es el límite.

El conocimiento de un hombre no es
saqueado del cerebro de su vecino, ni perju-
dica a su vecino; al contrario, le ayuda. Un
principiante cognitivo en la época de Galileo
o de Einstein disfruta de un rendimiento in-
comparablemente mayor por el mismo es-
fuerzo mental del que disfrutaba su equival-
ente en la época de Tolomeo o de San Bern-
ardo de Claraval. Y la riqueza no es una can-
tidad estática tampoco; ella, también tiene
que ser creada; y cuanto más riqueza haya en
el mundo, más fácil será el que todos
prosperen económicamente. De ahí que el
zángano occidental más pobre de la actualid-
ad sea relativamente más rico y tenga un niv-
el de vida más alto, gracias a los "barones
ladrones”, que el siervo más prominente bajo
el papa Gregorio VII o el rey Luis IX.

En un sistema capitalista, cuanto mayor es el

poder de un hombre para pensar y con ello
satisfacer su "avaricia materialista", mayores
 1193/1407

serán los beneficios que él le confiere a sus

compañeros (aunque esa no sea la justifica-
ción del sistema). Cuanto menor es el poder
de un hombre para satisfacer su "avaricia" o
incluso sus necesidades, más depende de las
mentes que están por encima de él. Ese "con-
tinuo" humano es lo que describe Ayn Rand,
en una identificación crucial, como la
pirámide de capacidad.

Los productos materiales no pueden ser

compartidos, ellos le pertenecen a algún con-
sumidor final; es sólo el valor de una idea lo
puede ser compartido con un número ilimit-
ado de hombres, haciendo a todos los parti-
cipantes más ricos sin el sacrificio ni la pér-
dida de nadie, aumentando la capacidad pro-
ductiva de cualquier trabajo que ellos reali-
cen. Es el valor de su propio tiempo lo que el
fuerte del intelecto le transfiere a los débiles,
dejando que trabajen en los trabajos que él
descubrió mientras dedica su tiempo a nue-
vos descubrimientos. Esto es intercambio
 1194/1407

mutuo en beneficio mutuo; los intereses de

la mente son únicos, no importa cuál sea el
grado de inteligencia, entre hombres que de-
sean trabajar y no buscan ni esperan lo
inmerecido.

En proporción a la energía mental que él usa,

el hombre que crea un nuevo invento recibe
sólo un pequeño porcentaje de su valor en
términos de pago material, no importa la for-
tuna que haga, no importan los millones que
gane. Pero el hombre de la limpieza en la
fábrica que produce ese invento recibe un
pago enorme en proporción al esfuerzo men-
tal que su trabajo requiere de él. Y lo mismo
es verdad para todos los hombres intermedi-
os, para todos los niveles de ambición y ha-
bilidad. El hombre en la cúspide de la
pirámide intelectual contribuye el máximo a
todos los que están debajo de él, pero no
recibe nada excepto su pago material, no
recibe ningún beneficio intelectual de otros
para añadir al valor de su tiempo. El hombre
 1195/1407

en la base, quien, abandonado a su suerte,

moriría de hambre en su desesperada in-
eptitud, no contribuye nada a aquellos sobre
él, pero recibe el beneficio derivado de todos
sus cerebros. Tal es la naturaleza de la “com-
petición” entre el fuerte y el débil del in-
telecto. Tal es el esquema de “explotación”
por el que habéis condenado al fuerte.” 18

"Fuerza", en este contexto, no significa

fuerza física, puesto que el capitalismo pro-
híbe iniciar la fuerza; significa eficacia en
cuanto a producción. “Debilidad" significa
ineficacia en producción, por cualquier
causa, sean malos genes, mala suerte, o mal
carácter. Es absurdo, por lo tanto, afirmar
que los fuertes consiguen su éxito
"pisoteando” a los débiles. Cuando a los
fuertes se les deja libres para funcionar, todo
el mundo se beneficia. Cuando los fuertes
son esclavizados o regulados, todo el mundo
está condenado.
 1196/1407

Por regla general, los defensores del capital-

ismo han sido peores - más abiertamente ir-
racionales - que sus atacantes. El hombre
que propagó la noción de que el capitalismo
significa la muerte para los débiles fue el
principal defensor del sistema en el siglo
XIX, Herbert Spencer; el capitalismo, decía
él, permite sólo la "supervivencia del más
fuerte". Esa es la conclusión a la que llegó
Spencer al intentar deducir el capitalismo a
partir de las ideas intelectuales que estaban
de moda en esa época, la teoría de la evolu-
ción de Darwin. 19 Dado que los animales
sobreviven peleándose por una cantidad lim-
itada de alimentos (era esencialmente el ar-
gumento de Spencer), lo mismo hace el
hombre. Esta "defensa" del laissez-faire ha
sido incomparablemente más dañina que cu-
alquier cosa que profiriera por Marx. Los
malos argumentos a favor de una posición
siempre cuestan más que quedarse callado,
porque el silencio por lo menos permitiría
 1197/1407

oír una voz mejor, si ésta llegara a dejarse oír

alguna vez.

En una sociedad libre no hay conflicto entre

grupos que eligen la vida como estándar. El
bienestar de todos depende igualmente de la
misma condición social. Cuando se respetan
los derechos del hombre, todos los hombres
son iguales ante la ley y, por lo tanto, iguales
ante la naturaleza e iguales ante el mercado.
Son “iguales” en el sentido de que cada uno
es libre.

Bajo el capitalismo, los hombres disfrutan de

"igualdad de oportunidades" en el único sen-
tido legítimo de ese término ambiguo y nor-
malmente estatista: cada uno tiene derecho a
actuar basado en las conclusiones de su
mente y a quedarse con lo que produce. Esa
es la única "oportunidad" que una persona
necesita o que puede justificar exigir. Salvo
los accidentes, el resultado de esa condición
social, para cada individuo - fuerte o débil -
 1198/1407

que lucha por hacer algo de sí mismo, es la

búsqueda de la felicidad: y luego, cuando
llegue el momento, el encontrarla.

La validación final del capitalismo es que in-

stitucionaliza no sólo las virtudes y los
valores correctos, sino también las verdades
más profundas. Es el sistema basado en la
relación correcta entre existencia y conscien-
cia, o sea, entre los propios axiomas de la
filosofía: el sistema que reconoce esa rela-
ción, se la permite a los hombres y, como la
realidad misma, la exige de ellos.

El capitalismo es un corolario de los funda-

mentos de la filosofía. Quien entiende el cap-
italismo lo ve como el sistema social que pro-
cede del axioma: "la existencia existe"; y
quien entiende el axioma acaba viéndolo
como el principio que entraña al capitalismo.
 1199/1407

La oposición al capitalismo como de-

pendiente de una epistemología
errada

El oponerse a un sistema político supone la

misma categoría de pensamiento que el de-
fenderlo. Aunque la oposición al capitalismo
a menudo se presenta como siendo pura-
mente económica o práctica en lo que busca,
en realidad su esencia es filosófica. Deriva de
una cierta moralidad y, ante todo, de un
cierto enfoque epistemológico.

La cuestión moral, que a esta altura debe ser

evidente, es que uno no puede combinar la
ética del sacrificio con la política del indi-
vidualismo. Además, la moralidad en este
contexto es lo que le da contenido a la “prac-
ticidad”. Lo “práctico” es lo que fomenta un
resultado deseado, y la moralidad es lo que
especifica los resultados que un sistema so-
cial debe tratar de alcanzar. En palabras de
Ayn Rand, "La evaluación de una acción
 1200/1407

como 'práctica'. . . depende de lo que uno de-

see practicar". 20 Si lo que uno desea practi-
car es el ansia de poder, "volver a la nat-
uraleza", sacrificar al competente, y/o sacri-
ficar a todo el mundo (igualitarismo),
entonces el capitalismo no es práctico: rep-
resenta lo contrario de todas esas prácticas.

La raíz más profunda de la política, sin em-

bargo, no es la moralidad, sino su raíz, la epi-
stemología (junto con la metafísica).

La verdad - en lo que respecta a problemas

sociales, al igual que a cualquier otros - no se
impone por la fuerza en la mente de los
hombres; el intrinsicismo es falso. Si los
hombres han de captar la verdad, deben real-
izar un proceso cognitivo determinado. Así
como los capitalistas, si han de tener éxito en
sus objetivos (financieros), deben funcionar
al nivel conceptual de consciencia, con todo
lo que eso implica, también deben hacerlo
los defensores del capitalismo, si han de
 1201/1407

tener éxito en sus objetivos (intelectuales).

En una época irracionalista, ninguno de esos
grupos tiene posibilidades de éxito; el capit-
alismo no podría durar ni siquiera si, por al-
gún milagro, fuese promulgado por ley; y
nunca podría ser promulgado porque nadie,
y mucho menos los intelectuales, sería capaz
de prestar atención a por qué debería ser
promulgado. Hoy, los científicos sociales
pueden escribir enciclopedias enteras catalo-
gando minucias, pero, en lo que respecta a
cualquier asunto que importa, nunca so-
spechan lo obvio.

La oposición al capitalismo a menudo in-

cluye un elemento de evasión. Pero a veces
no; los opositores son sinceros; son, de-
bemos decir, honestamente estúpidos: y es
una estupidez creada por ellos mismos e in-
ducida epistemológicamente. Los intelec-
tuales de este tipo se hacen los sordos a los
hechos (aunque por desgracia nunca los
mudos); llegan a conclusiones políticas por
 1202/1407

los mismos medios que culpan a los capit-

alistas por fijar precios: lo hacen por
capricho.

Para ilustrar el modelo, consideremos la

acusación marxista, que ya ha sido respon-
dida, de que el capitalismo conduce a mono-
polios coercitivos. Lo que interesa aquí es de-
mostrar que la respuesta, como cualquier
idea racional, implica un cierto tipo de pro-
ceso cognitivo y, por lo tanto, está basada en
un cierto tipo de epistemología.

Supongamos que, entrando de lleno en una

discusión imaginaria, empezamos a respon-
derle a un oponente ofreciendo una defini-
ción de "monopolio". "Las definiciones", rep-
lica la mentalidad moderna, "son cuestión de
semántica". O: "Las definiciones son
cuestión de autoridad, y la mía está
respaldada por tres Premios Nobel". O: “¿Por
qué necesitamos cualquier definición rígida?
Sé lo que es un monopolio aunque no pueda
 1203/1407

expresarlo en una fórmula en blanco y negro.

Acabo de ver al tendero de la esquina ir a la
quiebra porque una cadena de supermerca-
dos abrió al lado. Eso me basta". La traduc-
ción de estas respuestas es: podemos pre-
scindir de definiciones, esencias, claridad,
objetividad y conceptos... lo único que neces-
itamos son percepciones y emociones.

Intentemos un ángulo nuevo. Para refutar la

acusación de que los "monopolios" tienen
"demasiado poder", hacemos la distinción
entre poder económico y poder político. Para
poder explicar esa diferencia, sin embargo,
tenemos que indicar en qué se basa, aclar-
ando la diferencia esencial que hay entre ne-
gocios privados y gobierno. "El gobierno",
comenzamos: “si hemos de entenderlo cor-
rectamente, requiere que nos centremos en
la cuestión de los derechos del hombre, lo
cual nos lleva de vuelta a la ética; de la
misma forma, la naturaleza de los negocios
requiere que nos centremos en la causa de la
 1204/1407

riqueza, lo cual que nos lleva de vuelta al pa-

pel de la mente en la vida del hombre".
Mucho antes de que hayamos pronunciado
ni siquiera un esbozo de tal programa cognit-
ivo, oiremos la respuesta moderna: “¡Eso es
teoría, eso es construcción de sistemas, eso
es ideología! ¿Quién necesita todo eso? Veo a
los sudorosos obreros trabajando para el
barón ladrón, tengo amigos en el Ministerio
de Igualdad, y sé que ellos están realmente
interesados en el bienestar de la gente”. Tra-
ducción: podemos prescindir de abstrac-
ciones, jerarquía, contexto e integración.

Supongamos que lo intentamos una última

vez más. Hacemos una distinción entre los
monopolios logrados bajo el capitalismo
(que dependen del mérito y no perjudican a
nadie) y los monopolios concedidos bajo una
economía mixta (que son una forma de coer-
ción que depende de favores guberna-
mentales, tales como protección arancelaria,
subsidios y franquicias); concluimos
 1205/1407

indignados que la objeción marxista culpa el

capitalismo por males que no provienen del
capitalismo sino del estatismo. "No hay leyes
sociales generales, blanco y negro", oímos en
respuesta. "¿Cómo puedes afirmar que todos
los monopolios gubernamentales tiene malas
consecuencias, y que todos los monopolios
de libre empresa tienen buenas consecuen-
cias? Debemos estudiar cada caso por sus
propios méritos y recordar que nuestras con-
clusiones son sólo hipotéticas". Traducción:
podemos prescindir de principios, absolutos,
causalidad y conocimiento... nada es seguro
excepto la muerte, los impuestos y la maldad
del capitalismo.

¿Quién puede hablar con mentalidades como

esas? Ellos no pueden ser convencidos por
un proceso de lógica porque no tienen ni
idea de la naturaleza de tal proceso. Gracias
a la epistemología que practican (y que, casi
seguro, predican), no están abiertos a la
razón.
 1206/1407

Todas las objeciones suscitadas contra el

capitalismo dependen de ese tipo de epi-
stemología. Y como en el asunto de los
monopolios, todas las maldades que general-
mente se le atribuyen al capitalismo no
provienen del capitalismo, sino de su op-
uesto. Eso incluye males tales como de-
presión económica, trabajo infantil, racismo,
alimentos y medicamentos adulterados, con-
taminación, guerra, y pornografía. 21

Una depresión es un importante declive eco-

nómico a escala nacional, el cual solamente
puede ser causado por un organismo que
tenga poder nacional: el gobierno, en este
caso usando su poder (estatista) de manipu-
lar la oferta monetaria. El trabajo infantil fue
necesario a causa de la pobreza que fue
heredada desde las economías feudales; fue
aniquilado en el siglo XIX, no por leyes o por
sindicatos, sino por la productividad del cap-
italismo. El racismo es una forma primitiva
de colectivismo bien arraigada en todo el
 1207/1407

mundo a lo largo de la historia - excepto bajo

el capitalismo; lo demuestra el hecho de que
el sistema estadounidense llevó a una guerra
civil que erradicó la esclavitud.

Alimentos y medicamentos adulterados son

muy raros en un mercado libre, porque la
reputación del vendedor y de su calidad son
esenciales para sus beneficios a largo plazo, y
porque defraudar es un delito; pero la dismi-
nución en calidad (de todas las cosas) es nor-
mal en una economía mixta, cuando los
empresarios con influencia política se pre-
paran a timar a un público relajado bajo la
falsa ilusión de que, como los inspectores del
gobierno lo supervisan todo, el juicio indi-
vidual es innecesario. La contaminación es
un efecto secundario menor de la industrial-
ización, un efecto que sólo una industria sin
trabas tendría los recursos financieros y
tecnológicos para limpiar. La guerra es el
producto de dictaduras que sobreviven
saqueando; "las principales guerras de la
 1208/1407

historia", observa Ayn Rand, "fueron inicia-

das por las economías más controladas de la
época, en contra de las más libres". 22 La
pornografía (junto con la adicción a las dro-
gas) se propaga en una nación, no por causa
de la libertad, sino por causa de la desespera-
ción, la desesperación de hombres medio-
libres en un mundo que ven derrumbarse a
su alrededor, aterrorizados por un futuro
desconocido.

La mayoría de las acusaciones anticapitalis-

tas, absurdas si se consideran una a una, le
son presentadas al público en pares, pares
que por ambos lados están equivocados. Nos
bombardean con un chorro, no sólo de
mentiras, sino de falsedades contradictorias
y que se neutralizan entre sí, tales como:

"El capitalismo es el sistema de los “mono-

polios coercitivos" y, del mismo hombre o
profesor, una hora o un mes después: "El
 1209/1407

capitalismo es el sistema de la competencia

feroz".

"El capitalismo envilece a los hombres

porque crea hambre" y "El capitalismo
socava la moralidad al crear riqueza”.

"La codicia capitalista provoca inflación" y

"El patrón oro conduce a una inadecuada
oferta de dinero y de crédito".

"Capitalismo es otro nombre para el imperi-

alismo militarista" y "La conscripción militar
es necesaria porque nadie combatiría ni
siquiera en una guerra de legítima defensa
bajo un sistema libre".

"El capitalismo es hostil a los inventos

[seguido de historias sobre empresarios que
supuestamente suprimen nuevos descubri-
mientos]" y "el Capitalismo conduce a una
intolerable carrera loca en cuanto a
inventos".
 1210/1407

"El capitalismo está bien para el genio pro-

ductivo, ¿pero qué pasa con el hombre de la
calle?” y "El capitalismo está bien para el
hombre de la calle, pero ¿qué pasa con el
genio? [porque una estrella de rock gana más
que un físico]".

"El capitalismo es impracticable en nuestro

complejo mundo moderno... estamos de-
masiado avanzados" y "El capitalismo es im-
posible en el mundo subdesarrollado... no es-
tán lo suficientemente avanzados”.

Algunos hombres tienen la elegancia de ru-

borizarse cuando les muestran esas parejas
de argumentos. Otros no ven necesidad de
ruborizarse; habiendo rechazado todos los
requerimiento de la facultad conceptual, el-
los no dudan en descartar explícitamente ese
método. "La lógica aristotélica está pasada
de moda”, dicen. "Nosotros usamos un en-
foque dinámico, dialéctico y/o de múltiples
valores con el pensamiento".
 1211/1407

Los hombres que son inmunes a los hechos y

a la lógica no tienen otra alternativa que
traficar en fantasías. De ahí las absurdas
proyecciones que oímos hoy día de cómo ser-
ía la vida en el capitalismo puro: “¿Qué pas-
aría si las carreteras fuesen propiedad
privada y los dueños se negasen a permitir
que las personas viajasen por ellas?” "¿Qué
pasaría si los bomberos privados cobrasen
un millón de dólares por apagar un incen-
dio?” “¿Qué pasaría si las redes de televisión
no reguladas sólo difundiesen anuncios pub-
licitarios e imágenes de órganos genitales?”
Todo eso es como preguntar: “¿Qué pasaría
si los panaderos se negasen a permitir que la
gente comprase su pan"? ¿"Qué pasaría si los
cirujanos cobrasen un millón de dólares por
una apendectomía?” ¿"Qué pasaría si una
prensa no regulada publicase periódicos que
sólo tuviesen anuncios y obscenidades?”
(Rara vez se oye a alguien preguntar: "Qué
pasaría si, bajo el socialismo, un empleado
 1212/1407

de la Comisión de Planificación del Pueblo

desarrollase odio hacia algún trabajador in-
defenso?” o “¿Qué pasaría si el jefe principal
se convirtiese en un monstruo?”... y, sin em-
bargo, esas son realidades cotidianas bajo
cualquier versión de colectivismo.)

La proyección más ridícula de todas las que

oímos es: “¿Qué pasaría si, bajo el capital-
ismo, nadie se ofreciese voluntariamente a
ayudar a los realmente necesitados?” Tal in-
sensibilidad nunca existió en los Estados Un-
idos del pasado; ella es posible a gran escala
sólo cuando los hombres están sofocados por
la pobreza, gracias al estatismo; y/o cuando
los hombres sienten odio mutuo, gracias a
verse forzados a subsistir como prisioneros
en pandillas de esclavos colectivistas.

Sin una epistemología apropiada, los

hombres no usan sus mentes correctamente,
y sus conclusiones políticas, por lo tanto, no
tienen tampoco ningún valor. En la cultura
 1213/1407

actual, este principio funciona de la siguiente

manera. El irracionalismo lleva a los intelec-
tuales a descartar la posibilidad de inde-
pendencia (de orientación a la realidad) y se
proclaman en favor del altruismo, lo cual les
lleva a concluir que el capitalismo es malo. A
partir de ese momento, por muy escan-
dalosamente que ignoren el contexto,
reescriban la historia, o se contradigan a sí
mismos, ellos no sienten ninguna vergüenza;
mientras sean anticapitalistas, se sienten
nobles. Su epistemología, resumiendo, les
permite manipular los datos como les
apetezca... para llegar a cualquier conclusión
que les plazca en cuanto a cualquier cuestión
de hecho; y su ética los programa para que
lleguen sólo a conclusiones estatistas.

Todo lo anterior es la razón por la que los in-

telectuales nunca han comprendido la virtud
del capitalismo. Ellos no la captaron hace un
siglo, y son peores (y de hecho más ignor-
antes aún) hoy día. En todas las ramas de las
 1214/1407

ciencias sociales actuales, nuestros intelec-

tuales son literalmente "ignorantes", espe-
cialmente en el campo de su propia especial-
idad. Son ignorantes por causa de su espe-
cialización, es decir, por el tipo de filosofía
que sus años de formación académica les ha
inculcado.

El hombre necesita una filosofía que le per-

mita llegar a una comprensión integrada de
los hechos y a un estándar racional de eval-
uación. Sin una filosofía apropiada, por lo
tanto, montones de hechos pueden estar
disponibles, pero los hombres no serán ca-
paces de captarlos, conectarlos, evaluarlos o
aprender de ellos. No estoy hablando aquí
sólo de intelectuales corruptos, sino también
de hombres normales y decentes.

Un hombre honesto aunque no-filosófico es

capaz de apreciar la creciente prosperidad de
los Estados Unidos en el siglo XIX. Pero no
sabrá las implicaciones que tiene su
 1215/1407

observación en el mundo de hoy. No sabrá

por qué la libertad es esencial para la
prosperidad, o qué tiene que ver con la
mente del hombre, o cómo responder a las
personas que le dicen que la causa de la
riqueza fueron los recursos naturales, las
subvenciones del gobierno o la frontera sin
límites, que "es un mundo cambiante", y que
el capitalismo ya no se aplica más.

Un hombre honesto puede darse cuenta del

fracaso mundial del estatismo. Pero, sin filo-
sofía, no sabrá cómo responderles a quienes
dicen que ese fracaso no es el resultado de la
naturaleza del estatismo, sino de la perver-
sión de ese estatismo, de unos líderes equi-
vocados o de una estrategia equivocada; son
los que dicen: "nuestra pandilla haría un me-
jor trabajo".

Un hombre honesto puede ver que los Esta-

dos Unidos de América ahora están al borde
del caos e incluso del suicidio. Pero, sin
 1216/1407

filosofía, él no tiene cómo identificar los

principios opuestos que están funcionando
en nuestra economía mixta, y ni siquiera
tiene cómo saber que el sistema en el que
vive es una mezcla de puntos opuestos. Si un
hombre entiende solamente que "algo está
mal", entonces él es vulnerable frente a
quienes claman que lo que está mal es que
sigue habiendo demasiado capitalismo en el
país.

La historia, la economía y el periodismo no

deben ser menospreciados. Pero ninguna
cantidad de datos históricos, económicos o
periodísticos cambiarán por sí mismos la
mente de los hombres sobre la cuestión del
capitalismo contra el estatismo.

La batalla por el mundo no es una batalla

entre dos ideales políticos. Es una batalla
entre dos formas de ver la naturaleza del
pensamiento.
 1217/1407

***

El capitalismo es práctico. El capitalismo es

moral. El capitalismo es verdadero. Pero los
hombres nunca lo sabrán hasta que com-
prendan esos tres conceptos, junto con todo
de lo que ellos jerárquicamente dependen.

Para que en algún momento los hombres lo-

gren un mundo en el que el hombre es libre -
libre, no por permiso, sino por principio -
deberán primero implementar la causa de la
libertad: deberán entender y aceptar la base
intelectual que ella requiere.

Si lo hacen, la próxima Revolución Americ-

ana - en cualquier país donde ocurra - será
más que un interludio histórico. La próxima
vez, tendrá posibilidades de perdurar.

***
Capítulo 12
Capítulo 12: Arte

La última de las cinco ramas que componen

un sistema completo de filosofía es la estét-
ica, la filosofía del arte.

La filosofía como tal no se ocupa de prob-

lemas en un campo profesional especializ-
ado, como son el derecho, la educación, la
psicología, o la física. Cada uno de esos cam-
pos necesita filosofía: no sólo necesita amp-
lia orientación filosófica, sino también la ap-
licación de una filosofía (en especial, de epi-
stemología) a sus propios problemas y méto-
dos específicos. De ahí la importancia de
temas como la filosofía del derecho, de la
educación, o de la ciencia.

Esos temas presuponen una división intelec-

tual del trabajo; cada uno de ellos se centra
 1219/1407

en las necesidades de un grupo específico de

profesionales. Una rama de la filosofía, en
contraste, es universal y atemporal: se ocupa
de una necesidad intelectual del hombre
como hombre.

Además de la necesidad de una visión del

universo (cubierta por la metafísica), un
método de conocimiento (epistemología), y
un código de valores (ética y política), la ún-
ica otra necesidad que hay dentro del ámbito
de la filosofía pura es el arte.

Incluso una necesidad tan filosófica como el

sexo no es un tema de estudio puramente
filosófico (entre otras razones, porque un
conocimiento científico del sexo tiene que in-
cluir estudios de anatomía y fisiología). Pero
el arte tiene que ver con el hombre precis-
amente como tema de filosofía: el arte es una
necesidad de la mente, o sea, del hombre
como pensador y evaluador. Esa es la razón
por la que, igual que ocurre con la filosofía
 1220/1407

misma, el arte siempre ha existido entre los

hombres, desde la prehistoria hasta el
presente, y por la que los animales no tienen
arte ni nada que equivalga a ello.

La estética pregunta: ¿Qué es el arte? ¿Cuál

es su papel en la vida del hombre? ¿Con qué
criterios debe juzgarse una obra de arte?

Para responder a estas preguntas, un conoci-

miento de los aspectos fundamentales es ne-
cesario. Desde el punto de vista jerárquico, la
estética, así como la política, es un derivado
que descansa en las tres ramas básicas de la
filosofía. La política, por ser la aplicación de
la ética a cuestiones sociales, es el más es-
trecho de los dos campos. La estética es más
profunda: la raíz especial del arte y el tema
del que se ocupa no es la ética, sino la
metafísica.

El arte como concretización de la

metafísica
 1221/1407

Una obra de arte es un fin en sí misma, en el

sentido de que no sirve ningún otro
propósito, más que el de ser contemplada
por el hombre. Cuando uno diferencia el arte
de otros productos humanos, ese hecho es
esencial. Un tratado científico, una máquina,
una señal de ocupado en el teléfono, son me-
dios para un fin utilitario; una novela, una
estatua, una sinfonía, no lo son.

La mentalidad materialista normalmente

llega a la conclusión de que el arte es un ad-
orno, una indulgencia que no está relacion-
ada con la razón o con la vida del hombre en
este mundo. La mentalidad espiritualista,
que está totalmente de acuerdo, parte hacia
puntos incognoscibles: llega a la conclusión
de que el arte es prerrogativa de una elite
mística orientada a una dimensión
sobrenatural.

En oposición a ambos puntos de vista, Objet-

ivismo sostiene que el arte sí tiene un
 1222/1407

objetivo, un objetivo racional, terrenal y

práctico. El arte satisface una necesidad es-
encial de la vida humana; no una necesidad
material, sino una necesidad espiritual. "El
arte", escribe Ayn Rand, " está inextricable-
mente ligado a la supervivencia del hombre;
no a su supervivencia física, sino a aquello de
lo que su supervivencia física depende: la
preservación y supervivencia de su conscien-
cia". 1

La necesidad del arte que tiene el hombre

radica en el hecho de que la consciencia hu-
mana es conceptual - y que un ser conceptual
necesita ser guidado por una filosofía.

Dado que una consciencia conceptual es un

mecanismo integrante, ella requiere la máx-
ima integración de sus contenidos, que es lo
que le proporciona la filosofía. Un ser con-
ceptual necesita contexto, principios, y direc-
ción de largo plazo; necesita conexión en sus
objetivos, consistencia en sus días, una
 1223/1407

visión general que unifique sus experiencias,

conclusiones y acciones dispares en una
suma integrada. Para conseguir esa integra-
ción, un hombre necesita un código de ética
y, sobre todo, aquello sobre lo cual descansa
la ética: una perspectiva de la existencia
como tal. Necesita una visión no sólo de tra-
bajo, amigos o comida, sino de la vida
misma. Necesita conclusiones metafísicas.
Las necesita precisamente en la medida en
que funcione como un hombre, en vez de
funcionar como un animal - o lo más cerca a
ello que un hombre puede llegar: a funcionar
como un zángano irreflexivo, limitado a lo
concreto, presa de sus propios hábitos.

Un hombre puede no lidiar con temas

filosóficos en términos conscientes. Pero de
forma explícita o implícita, necesita saber:
¿Cuál es la naturaleza del mundo en el cual
estoy actuando, y qué tipo de ser soy yo, el
que actúa? (Esto último incluye la pregunta:
¿Cuáles son mis medios de conocimiento?).
 1224/1407

Ayn Rand ilustra de la siguiente forma el tipo

de cuestiones que son cruciales de alguna
forma para todo el mundo:

¿Es el universo inteligible para el hombre, o

ininteligible e incognoscible? ¿Puede el
hombre encontrar la felicidad en la tierra, o
está condenado a la frustración y a la deses-
peración? ¿Tiene el hombre poder de elec-
ción, poder de elegir sus objetivos y alcanzar-
los, poder de direccionar el curso de su vida,
o es el juguete indefenso de fuerzas fuera de
su control, las cuales determinan su destino?
¿Debe ser el hombre, por su naturaleza, eval-
uado como bueno o despreciado como malo?
2

Esta serie de preguntas es metafísica: tiene

que ver con una visión del hombre en rela-
ción al universo, o, lo que equivale a lo
mismo, una visión del universo en relación al
hombre. Aunque hay una evaluación implí-
cita de la naturaleza metafísica del hombre
 1225/1407

en esas preguntas, aquí no entra la ética. La

cuestión no es: “¿Por medio de qué normas
debe vivir un hombre?" sino, en efecto,
“¿Puede vivir el hombre?”, la cual es lógica-
mente anterior y afecta a todas las decisiones
y normas específicas de un hombre. Si el
hombre es un ser eficaz en un universo bene-
volente, entonces ciertas elecciones y ac-
ciones (que expresan autoafirmación, ambi-
ción, idealismo) son apropiadas para él; si
no, no. En cualquiera de las visiones (y en to-
das las combinaciones intermedias), la
metafísica actúa como condicionante de val-
or del hombre. Al especificar de antemano la
naturaleza de aquello a lo que realmente
puede aspirar, le dice, en esencia, cómo
abordar el campo de la moralidad.

Esta serie de preguntas, concluye Ayn Rand,

es "el vínculo entre metafísica y ética. Y
aunque la metafísica como tal no es una
ciencia normativa, las respuestas a esta serie
de preguntas asumen, en la mente de
 1226/1407

hombre, la función de juicios de valor

metafísicos, puesto que constituyen el funda-
mento de todos sus valores morales". 3

En cualquier actividad humana - esté uno

realizando una cirugía, construyendo un ras-
cacielos, o definiendo principios abstractos -
intervienen dos tipos de cognición. En un
cierto sentido, un ser racional debe conocer
no sólo la naturaleza de su actividad, sino
también el contexto filosófico sobre el que
esa actividad descansa: por qué la actividad
es la correcta, cómo se relaciona con su
código de valores, cómo esos valores se rela-
cionan con la realidad. Así los juicios de val-
or metafísicos de un hombre, como expresa
ese punto Ayn Rand, “están presentes en
cada momento de su vida, en cada una de sus
elecciones, decisiones y acciones". 4 La ori-
entación básica subyacente a los detalles
concretos de la actividad diaria de uno debe
estar continuamente operativa en la mente
de uno como su guía básica. Con tal fin, esos
 1227/1407

juicios de valor no necesitan (y no pueden)

ser un objeto siempre presente en la con-
sciencia; pero al mismo tiempo, un ser ra-
cional no puede permitirse dejar una
cuestión tan vital meramente a la implica-
ción del subconsciente. Si ha de estar en con-
trol de su vida, ese ser racional debe tener el
poder de conocer su metafísica, o sea, de
ponerla en el foco de su atención, de hacerla
el objeto específico de su consciencia. En ese
sentido, la visión de la vida que tiene un
hombre debe estar disponible para él en todo
momento, y disponible como un todo.

Los principios metafísicos son los más vastos

de todos; incluyen el total de la experiencia
humana, abarcando un enorme rango de
concretos por medio de largas cadenas de
abstracciones. Cualquier principio dado, una
vez que ha sido identificado consciente-
mente, puede ser evaluado como verdadero o
falso (y si es necesario, revisado) aplicando el
método de la lógica; esa tarea pertenece a la
 1228/1407

ciencia de la filosofía. Pero nadie, ni siquiera

los filósofos, puede retener tal complejidad
de experiencias y abstracciones dentro del
foco de su consciencia como una totalidad. Y,
sin embargo, una totalidad es precisamente
lo que el hombre necesita. Para fines cognit-
ivos en este contexto, un pensador necesita
análisis, es decir, abstracciones identificadas
individualmente. Para actuar, el hombre ne-
cesita integración, un panorama que lo in-
cluya todo, una visión del universo.

Para que este tipo de visión esté accesible a

la consciencia de un hombre, sus conclu-
siones fundamentales deben ser condensa-
das en una unidad en la que él pueda decidir
enfocarse. Necesita un concreto que pueda
convertirse en un objeto de su experiencia
directa, un objeto que a la vez lleve dentro de
él el significado completo de su visión de la
vida. Ese es el papel del arte.
 1229/1407

“El arte", en la definición de Ayn Rand, "es

una recreación selectiva de la realidad, de
acuerdo con los juicios de valor metafísicos
de un artista". 5

El artista, afirma Ayn Rand, hace un uso es-

pecializado de los dos procesos básicos de la
consciencia humana. Usa el aislamiento y la
integración en cuanto a

aquellos aspectos de la realidad que repres-

entan la visión fundamental que tiene el
hombre de sí mismo y de la existencia. De los
innumerables concretos - de todos los atrib-
utos, acciones y entidades individuales, de-
sorganizados y (aparentemente) contra-
dictorios - un artista aísla las cosas que él
considera metafísicamente esenciales y las
integra en un nuevo y único concreto que
representa una abstracción concretada. 6

Guiado por sus propios juicios de valor

metafísicos (explícitos o no), un artista
 1230/1407

selecciona, a partir del desconcertante caos

de la experiencia humana, aquellos aspectos
que él considera representativos de la nat-
uraleza del universo. Luego los materializa
en un concreto sensorial-perceptivo, como
por ejemplo una estatua, una pintura o un
relato (este último es perceptual en el sen-
tido que el escritor debe hacer reales ciertos
personajes y acontecimientos, transmitiendo
sus aspectos visuales, sonidos, texturas, etc.).
El resultado es un universo en un microcos-
mos. Para ser exactos, el resultado es una
visión del universo en forma de un concreto
deliberadamente interpretado, despojado de
todas las irrelevancias, un universo que le
dice inequívocamente al espectador o al lect-
or: "Esto es lo que cuenta en la vida... como
yo, el artista, veo la vida".

El artista es lo más cercano que el hombre

llega a ser Dios. Podemos hablar válida-
mente del mundo de Miguel Ángel, de Van
Gogh, de Dostoievski, no porque ellos hayan
 1231/1407

creado un mundo a partir de la nada, sino

porque ellos de hecho re-crean uno. Cada
uno de ellos omite, reorganiza o enfatiza los
datos de la realidad, recreando así el uni-
verso desde cero, guiándose cada uno por su
propia visión de lo que es la esencia del uni-
verso original.

Supongamos, por desarrollar un ejemplo

citado por Ayn Rand, que uno intentase
captar la diferencia entre la perspectiva que
tienen del universo la antigua Grecia y la
Cristiandad medieval. Un filósofo podría dar
muchas conferencias hablando de las difer-
encias relativas a la primacía de la existencia,
la relación entre alma y cuerpo, la ley vs. los
milagros, la razón vs. la fe, la voluntad vs. el
determinismo, y cosas por el estilo. Tendrían
que ser tantos asuntos a un nivel de abstrac-
ción tan amplio, que difícilmente podría uno
captar a partir de tales conferencias la im-
portancia esencial de cada perspectiva; uno
conocería, en efecto, muchos detalles sobre
 1232/1407

las dos teorías, pero no tendría, para nin-

guno de esos dos períodos, la perspectiva
como un todo. Pero si uno luego va y con-
templa una estatua de Adonis y en contra-
posición una de un Adán deformado y servil,
uno capta el significado: uno recibe directa-
mente la totalidad de cada visión - y el con-
traste que hay entre ellas - en forma de dos
perceptos.

Las estatuas pueden realizar esa función gra-

cias a la selectividad filosófica de sus
creadores. Los escultores griegos sabían que
algunos hombres enferman, se retuercen de
dolor, fracasan; pero ellos no representaron
al hombre en esos términos, porque no le at-
ribuían significado metafísico a esos negat-
ivos. De modo similar, los escultores mediev-
ales sabían que algunos hombres son sanos,
risueños, exitosos; pero para ellos eso era un
accidente temporal o una ilusión. En ese
valle de lágrimas, observó San Agustín, la
 1233/1407

persona que se cree feliz "es más miserable

aún". 7

Una obra de arte no formula la metafísica

que representa; no articula (o por lo menos
no necesita hacerlo) definiciones y principi-
os. Así que el arte por sí solo no es suficiente
en ese contexto. Pero el asunto es que la filo-
sofía por sí sola tampoco es suficiente. La
filosofía por sí sola no puede satisfacer la
necesidad de filosofía que tiene el hombre.
El hombre requiere la unión de ambos: filo-
sofía y arte: identificaciones amplias y su en-
carnación concreta. Entonces, en lo que re-
specta a la orientación fundamental que le
guía, el hombre combina el poder de mente y
cuerpo, es decir, combina el rango del
pensamiento abstracto con la irresistible in-
mediatez de la percepción sensorial.

Ayn Rand lo resume así, en esta formulación

definitiva:
 1234/1407

El arte es una concretización de la

metafísica. El arte trae los conceptos del
hombre al nivel perceptual de su consciencia
y le permite captarlos directamente, como si
fuesen perceptos.

Esa es la función psico-epistemológica del

arte, y la razón de su importancia en la vida
del hombre (y la esencia de la estética Objet-
ivista)". 8

Aquí vemos una vez más la necesidad que

tiene el hombre de economía de unidad. Los
conceptos condensan a los perceptos; la filo-
sofía, como ciencia de las integraciones más
amplias, condensa a los conceptos; y el arte
condensa a su vez a la filosofía - volviendo al
nivel perceptual, esta vez en una forma im-
pregnada con un profundo significado
abstracto.

Hay una analogía obvia entre lenguaje y arte.

Ambos combinan unas partes (sean
 1235/1407

unidades perceptuales o principios filosófi-

cos) en un todo integrado, a partir de medios
similares: ambos completan un proceso de
integración conceptual mediante el uso de
elementos sensoriales. Ambos convierten de
esa forma a las abstracciones en lo equival-
ente a concretos. Como expresa Ayn Rand,
ambos convierten las abstracciones “en en-
tidades específicas accesibles a la percepción
directa del hombre. La afirmación de que “el
arte es un lenguaje universal” no es una
metáfora superflua; es literalmente cierta, en
el sentido de la función psico-epistemológica
realizada por el arte". 9

("Psico-epistemología" es un término muy

valioso originado por Ayn Rand, aunque es
uno que pertenece más a la psicología que a
la filosofía. "Psico-epistemología" designa "el
estudio de los procesos cognitivos del
hombre desde punto de vista de la interac-
ción entre la mente consciente y las fun-
ciones automáticas del subconsciente". 10 La
 1236/1407

epistemología, en esencia, estudia los pro-

cesos conscientes y volitivos; un método o
una función "psico-epistemológica" incluye
también elementos subconscientes,
automatizados).

Al convertir abstracciones en perceptos, el

arte lleva a cabo otra función importante (e
inseparable). No sólo integra la metafísica,
sino que también la materializa, la convierte
en un objeto. Lo cual significa: le permite al
hombre contemplar su visión del mundo en
la forma de un objeto existencial: contem-
plarla, no como un contenido de su conscien-
cia, sino "allá afuera", como un hecho exter-
no. Dado que las abstracciones como tal no
existen, no hay otra manera de hacer que las
abstracciones metafísicas de uno se vuelvan
totalmente reales para uno mismo (y, por
tanto, plenamente operativas como guías de
acción para uno). "Para adquirir el pleno,
persuasivo e irresistible poder de la realid-
ad", escribe Ayn Rand, "las abstracciones
 1237/1407

metafísicas del hombre tienen que present-

arse a él en forma de concretos, o sea, en
forma de arte”. 11

Lo anterior es otra expresión de la primacía

de la existencia. Puesto que la consciencia no
es una entidad independiente, ella no puede
alcanzar la plenitud dentro de su propio
dominio. Para poder satisfacer incluso sus
necesidades más personales, ella siempre
tiene que volver de alguna forma a su tarea
principal: a mirar hacia afuera. Para una en-
tidad cuya esencia es la percepción, en úl-
tima instancia no puede haber un sustituto
para la percepción.

Consideremos ahora la función de condensa-

ción y objetivación que tiene el arte, viendo
cómo se aplica a otra rama de la filosofía: a la
ética.

La ética (así como la metafísica) es una com-

plejidad de amplias abstracciones que, para
 1238/1407

guiar eficazmente las acciones de uno en me-

dio de las vicisitudes de los concretos diarios,
debe formar una totalidad en la mente de
uno. Para captar y aplicar correctamente un
determinado código de valores, uno debe
conocer una serie de normas morales que
han sido individualmente identificadas, así
como su integración, es decir, el carácter
moral y la forma de vida en las que juntas se
resumen. Tal integración requiere poder ser
reducida a una unidad: uno debe ser capaz
de convocar, en el foco de su consciencia, la
imagen de un hombre que sigue dicho
código. Esto representa un proceso de "ob-
jetivización"; requiere la proyección de una
persona específica. De ahí la crucial import-
ancia, en un plano puramente filosófico, de
héroes de ficción como Howard Roark y
John Galt. Sin tales proyecciones, la teoría
Objetivista de la ética, por muy bien
presentada que estuviese, no podría ser
claramente comprendida por un hombre,
 1239/1407

(igual que el código cristiano sería algo vago

y flotante si estuviese separado de las his-
torias de Jesús o de los santos). Un tratado
ético por sí solo no le da al hombre la guía
moral que éste necesita; ni tampoco lo hace
la imagen de un héroe. Pero la unión de los
dos sí se la da. “El arte", concluye Ayn Rand,
"es el medio indispensable para comunicar
un ideal moral". 12

La ética, observa ella, es comparable a la in-

geniería teórica. Ambas son ciencias aplica-
das, interesadas en guiar la acción humana y,
en consecuencia, ambas exigen una forma de
tecnología, es decir, la creación real de
valores. Lo que el diseñador de un puente o
de una nave espacial es a la ingeniería, lo es
el artista a la ética: "El arte es la tecnología
del alma. . . . El arte crea el producto final;
construye el modelo". 13

No todas las obras de arte realizan esa fun-

ción. El campo esencial en este contexto (que
 1240/1407

puede ser complementado por las otras

artes) es la literatura, la cual por sí sola es
capaz de describir la plenitud del hombre en
acción a través del tiempo, tomando de-
cisiones, persiguiendo objetivos, enfrentando
obstáculos, exhibiendo no sólo una virtud es-
porádica sino un código completo de las mis-
mas. Además, aunque todas las obras de arte
implican un cierto contenido moral, al
menos implícitamente, la naturaleza de tal
contenido depende de la visión básica del
artista. El criterio de algunos artistas no les
lleva a una visión de los ideales a ser alcanza-
dos, sino a la conclusión de que los ideales
son una quimera. El aspecto de construcción
de modelos, por lo tanto, aunque es una ilus-
tración elocuente de la función psico-epi-
stemológica del arte, no es un atributo uni-
versal del arte; e incluso cuando está
presente, no es algo primario. La preocupa-
ción primaria del arte, sean cuales sean sus
medios o sus puntos de vista, no es la ética,
 1241/1407

sino aquello de lo cual la ética depende: la

metafísica.

Para un hombre racional, el arte que objetiv-

iza su metafísica le proporciona un tipo muy
especial de inspiración; es una fuente indis-
pensable de combustible emocional. Los ob-
jetivos de un hombre racional, al ser exi-
gentes y a largo plazo, requieren toda una
vida de esfuerzo y acción. Pero un hombre no
puede vivir sólo en el futuro; en palabras de
Ayn Rand, él necesita un momento de des-
canso, "en el que pueda experimentar el sen-
tido de haber terminado su tarea, el sentido
de vivir en un universo en el que sus valores
han sido logrados con éxito". En virtud de su
poder de recrear selectivamente la realidad
(y, directa o indirectamente, de proyectar a
un héroe), el arte puede darle al hombre "el
placer de sentir cómo sería vivir en su
mundo ideal . . . El combustible en cuestión
es el hecho, un hecho generador de vida, de
experimentar un momento de alegría
 1242/1407

metafísica... un momento de amor por la ex-

istencia”. Los que entran en el arrebatador
universo de Víctor Hugo - o de La Rebelión
de Atlas - y se identifican con él, conocen la
emoción a la cual se refiere aquí Ayn Rand.
14

El hombre irracional obtiene su forma de

satisfacción metafísica de este tipo de arte.
La proyección concretada de "Qué tontos son
esos mortales", por ejemplo, no le dará com-
bustible para actuar, sino consuelo, tranquil-
idad, una licencia para quedarse estancado.
A un nivel inferior, como ilustra la tendencia
de nuestro propio siglo, el arte puede satis-
facer el ansia del que odia la vida, dándole la
sensación de tener su propia marca de tri-
unfo: el triunfo sobre todos los valores y, en
última instancia, sobre la existencia como
tal.

Sean los hombres buenos o malos, ellos

típicamente reaccionan al arte en términos
 1243/1407

profundamente personales. Cuando una obra

de arte objetiviza la metafísica del lector o
del observador, éste experimenta una valida-
ción de su mente y de su yo al nivel más pro-
fundo; el concreto perceptual funciona como
una afirmación que hace la realidad sobre la
eficacia de su consciencia. "Tu enfoque a los
valores es el correcto”, “tu comprensión del
mundo es correcta", la pintura o el relato le
dicen implícitamente, " tú tienes razón".
Cuando una obra de arte colisiona con la
metafísica de un hombre, por el contrario, la
experiencia representa una negación de su
eficacia o incluso una guerra contra su con-
sciencia. El mensaje implícito es: "La realid-
ad no es lo que tú piensas, tus valores son un
engaño, tú como persona estás equivocado,
equivocado en todos los aspectos que
cuentan, equivocado de pies a cabeza”. Para
los mensajes cargados con esta categoría de
significado, las respuestas de aceptación
 1244/1407

apasionada o de retirada violenta son inevit-

ables”. 15

Hasta ahora he estado considerando el tema

de una obra de arte, lo que esa obra
presenta: los concretos perceptuales que
transmiten su visión del mundo. Pero hay
otro aspecto esencial del arte: el estilo, o sea,
cómo el artista presenta su tema. "El tema de
una obra de arte", escribe Ayn Rand, "ex-
presa una visión de la existencia del hombre,
mientras que el estilo expresa una visión de
la consciencia del hombre. El tema revela la
metafísica de un artista, el estilo revela su
psico-epistemología”. El estilo de un artista,
por ejemplo, puede expresar un estado de
enfoque total: de claridad, propósito, preci-
sión; o un estado de neblina: de lo opaco, lo
aleatorio, lo borroso. En cada uno de esos
casos, el estilo, al igual que el tema, tiene un
significado y unas raíces filosóficas. En pa-
labras de Ayn Rand, el estilo revela la visión
implícita de un artista del "método y el nivel
 1245/1407

de funcionamiento apropiados” de la mente,

el nivel "en el que el artista se siente más en
casa". Esta es otra razón por la cual los
hombres reaccionan ante el arte en términos
profundamente personales. Como el tema,
aunque desde un aspecto diferente, el estilo
es experimentado por el lector o el obser-
vador como una afirmación o negación de su
consciencia. 16

(Ayn Rand habla de estilo en los capítulos 3,

4, y 5 de El Manifiesto Romántico. En
cuanto a estilos literarios específicos, la me-
jor fuente, rica en análisis de ejemplos
reales, es el libro basado en un curso que Ayn
Rand dio en su casa en 1958, publicado en
inglés con el título Lectures on Fiction
Writing).

En lo que respecta a todas sus funciones dis-

tintivas, debo destacar ahora, el papel del
arte no es didáctico.
 1246/1407

Aunque el arte sí que de hecho proyecta un

ideal moral, su objetivo no es enseñarles a
los hombres ese ideal. El propósito del arte
no es ni educar ni hacer proselitismo, ni en
cuanto a ética ni en cuanto a metafísica. En-
señar estos temas es la tarea de la filosofía,
para lo cual el arte no es un sustituto; una
obra de arte no es un libro de texto o un
vehículo de propaganda. "El propósito básico
del arte", escribe Ayn Rand, " no es enseñar,
sino mostrar: poner delante de un hombre
una imagen concretizada de su naturaleza y
de su lugar en el universo". 17 Dado que la
función del arte es traer los conceptos del
hombre al nivel perceptual, la tarea del
artista no es presentar información concep-
tual, sino proporcionarle al hombre una ex-
periencia concreta. Es la experiencia, no de
pensar, sino de ver, mientras contempla el
concreto artístico: “ Esto es lo que es la
realidad”.
 1247/1407

Uno puede aprender muchísimo sobre la

vida a partir de una obra de arte (a partir de
su filosofía y de su tema), así como, observa
Ayn Rand, uno puede aprender muchísimo
sobre volar desmontando y estudiando un
avión. Pero en ambos casos el conocimiento
que uno recibe es un beneficio adicional, no
algo primario. El objetivo de un avión, igual
que el de una obra de arte, no es proporcion-
ar material de estudio para una clase, sino
hacer algo. El objetivo es hacerle posible al
hombre un cierto tipo de acción.

El arte, uno puede decir, sí está preocupado

por "enseñar". Lo que enseña, sin embargo,
no es una teoría, sino una técnica, la técnica
de direccionar la propia consciencia de uno,
de apartarla de lo intrascendente y dirigirla
hacia lo metafísicamente esencial. El arte de
esa forma aclara la comprensión de la realid-
ad que tiene un hombre. "En ese sentido",
escribe Ayn Rand, "el arte le enseña al
hombre cómo usar su consciencia.
 1248/1407

Condiciona o estiliza la consciencia del

hombre, transmitiéndole una cierta forma de
ver la existencia". 18

Para poder transmitir esa forma especial,

una obra de arte, como ya hemos dicho, debe
ser una recreación selectiva de la realidad. La
palabra operativa aquí es selectiva.

El arte no es un instrumento de reproduc-

ción literal. La función de un artista no es
observar los datos de la naturaleza, humanos
o de otro tipo, y luego documentar neutral-
mente lo que se ha visto. Al artista no le pre-
ocupa transcribir sin evaluar "la forma como
los hombres actúan" o "cómo son las cosas";
de formas diferentes, esa es la tarea de la
ciencia, el periodismo, o la fotografía. El arte
informa sobre "cómo las cosas son"
metafísicamente.

El artista, por lo tanto, debe elegir entre sus

observaciones; debe interpretar los datos de
 1249/1407

forma calculada. Eso no es escapar de la real-

idad, sino una forma especial de prestarle
atención a ella. Lo que el arte presenta no es
competencia a un hecho científico, sino una
forma diferente de enfocarse en la realidad,
el enfoque fundamental que hace posibles
tanto a la ciencia como a todas las demás in-
dagaciones especializadas.

"Un artista", escribe Ayn Rand, "no falsifica

la realidad: la estiliza. . . Sus conceptos no
están divorciados de los hechos de la realid-
ad: son los conceptos que integran los
hechos junto con su evaluación metafísica de
esos hechos". 19

Una obra de arte le dice al hombre, no que

algo existe, sino que algo es importante.

"Importante" no es sinónimo de "bueno"

(una maldad puede ser importante). "Im-
portante", según el diccionario, denota una
posición "que merece atención o
 1250/1407

consideración", y lo único fundamental que

merece la atención del hombre, mantiene
Ayn Rand, es la realidad. "Importante", por
lo tanto, es esencialmente un término
metafísico, que se refiere a y delimita el ám-
bito específico del artista:

Las abstracciones cognitivas se forman con

el criterio de: ¿qué es esencial? (epistemoló-
gicamente esencial para distinguir una clase
de existentes del resto). Las abstracciones
normativas se forman con el criterio de:
¿Qué es bueno? Las abstracciones estéticas
se forman con el criterio de: ¿Qué es import-
ante? 20

Un artista no enuncia en su obra su visión de

lo que es importante; él puede incluso no
conocer su visión en términos conscientes.
Lo único que necesita hacer es recrear la
realidad, y la selectividad inherente al pro-
ceso hace el trabajo estético. "Su selección",
escribe Ayn Rand, "constituye su evaluación:
 1251/1407

todo en una obra de arte - cada tema, objeto,

pincelada o adjetivo - adquiere un signific-
ado metafísico por el mero hecho de haber
sido incluido, de ser lo suficientemente im-
portante para haber sido incluido". 21

De ahí el elocuente ejemplo que cita Ayn

Rand de una mujer hermosa vistiendo un
glamoroso vestido, con una llaga en los la-
bios. 22 En la vida real, esa llaga sería una
infección sin importancia. Pero pintar a tal
mujer de esa forma sería hacer una declara-
ción metafísica. Si una fea y pequeña llaga,
como un demonio saltando del lienzo, es im-
portante para un artista, si eso es lo que él
selecciona como merecedor de la atención de
los hombres y esencial a su naturaleza,
entonces el significado es: buscar la belleza
es inútil y el hombre es ridículo; es un
gusano con delirios de grandeza, a merced de
una realidad que se burla de sus
aspiraciones.
 1252/1407

Un tema parecido tiene lugar cuando los

críticos se burlan de los héroes de las novelas
populares o de los programas de televisión
porque siempre encuentran al asesino, curan
al paciente, o ganan el caso. Los críticos in-
vocan la “verdad", la verdad que se encuen-
tra en las tablas estadísticas o en los periódi-
cos; en la vida real, dicen, la gente, a diferen-
cia de Perry Mason, no siempre triunfa sobre
los obstáculos. Lo que en realmente motiva
tales críticas no es la “verdad", sino la filo-
sofía. Nadie niega el hecho de que los detect-
ives y otros puedan fracasar. La cuestión es-
tética es si tal fracaso representa el destino
del hombre. El odio de los intelectuales por
"finales felices" no proviene del hecho que de
que los criminales a menudo se escabullen
en la vida real; proviene de la insistencia de
los que odian de que cuando los criminales
son atrapados o los pacientes curados o los
valores logrados, tales desenlaces son
metafísicamente insignificantes. La similitud
 1253/1407

entre este punto de vista y el de San Agustín

es obvia.

Los héroes populares son populares porque

el público necesita desesperadamente un de-
terminado combustible: no estadísticas sobre
las favorables perspectivas del trabajo poli-
cial o el porcentaje de litigios exitosos, sino
una ratificación del potencial humano. Es
esa ratificación la que los intelectuales resi-
enten y tratan de negar.

No todos los finales felices trasmiten un sig-

nificado positivo. En la novela de Ayn Rand
Los Que Vivimos, por ejemplo, el tema es la
maldad de la dictadura. Todos los personajes
principales (incluyendo la protagonista, que
intenta huir del país) son destruidos -
debido, no a la naturaleza de la vida, sino,
como la historia deja bien claro, debido al es-
tatismo. En ese contexto, un final feliz habría
declarado que la libertad no es esencial para
la vida humana, lo cual implicaría que el
 1254/1407

hombre es un títere sin mente, o sea, lo con-

trario a un héroe. Aquí, de nuevo, el hecho
periodístico - el hecho de que algunos
hombres sí consiguen huir de una dictadura
sin ser capturados - es irrelevante. Una obra
de arte no es un informe acerca de lo bien o
mal protegidas que están las fronteras de
una nación.

Ningún concreto dentro de una obra de arte,

como por ejemplo el tipo de desenlace que se
le da a una historia, puede ser juzgado fuera
del contexto total de la obra. El punto es que,
dentro del contexto, cada concreto, simple-
mente en virtud de haber sido incluido,
adquiere significado.

Cuando yo era adolescente, una vez le dije a

Ayn Rand que era difícil estar a la altura de
la exaltada calidad de sus novelas. "Si John
Galt estuviera con una chica", le dije, "él ab-
riría una botella de champán con la misma
facilidad con que se quitaría la capa, y el
 1255/1407

ambiente sería altamente romántico. Pero

cuando yo hago eso, el corcho se atasca, soy
torpe con la botella, y el ambiente queda
saboteado. ¿Por qué no puede la vida ser más
como el arte"?

Ayn Rand respondió que el corcho también

podría atascársele a un Galt de la vida real.
Pero si pasase eso, él ignoraría esa distrac-
ción; no dejaría que eso afectase al ambiente
o a la velada". "En la vida real", dijo, "uno ig-
nora lo que no es importante; en el arte, uno
lo omite".

La mayoría de los hombres no saben en

términos explícitos lo que ellos consideran
importante. No están familiarizados con la
filosofía, y tienen pocas ideas sobre el
asunto; y sin embargo, ellos son capaces de
crear y/o de responder al arte. Eso es posible
porque todos los hombres, cualquiera que
sea su contenido mental consciente,
mantienen juicios de valor metafísicos en
 1256/1407

una forma especial, que es lo que Ayn Rand

llama un sentido de vida. "Un sentido de
vida es lo equivalente pre-conceptual a una
metafísica; es una evaluación, emocional y
subconscientemente integrada, del hombre y
de la existencia". 23 Tal evaluación subcon-
sciente forma parte del arte, sea de cualquier
tipo o escuela.

A partir de una temprana edad, un individuo

constantemente toma decisiones y llega a
conclusiones respecto a problemas con-
cretos. Esas decisiones y conclusiones, junto
con los sentimientos que generan, en última
instancia implican una suma abstracta, un
sentido de sí mismo y del mundo. Dado que
la mente es una facultad integradora, su con-
tenido debe ser integrado; una consciencia
conceptual - incluso una que esté limitada a
lo concreto - no puede dejar de hacer de al-
guna forma amplias generalizaciones sobre
la vida. Si un hombre típicamente decide ser
mentalmente activo, eso le llevará, en
 1257/1407

igualdad de condiciones, a un sentido de

eficacia y de optimismo (de un universo be-
nevolente). Si un hombre típicamente toma
la decisión contraria, entonces él se aban-
dona a su suerte; pero su mecanismo mental
sigue acumulando e integrando sus experien-
cias, instilando en él un sentido de impoten-
cia y de malevolencia. En ambos casos, y en
todas las mezclas intermedias, señala Ayn
Rand,

...lo que empieza como una serie de conclu-

siones (o de evasiones) independientes y
puntuales sobre sus problemas particulares
se torna un sentimiento generalizado sobre
la existencia, una metafísica implícita con el
poder motivacional de una emoción básica y
constante, una emoción que es parte de to-
das sus otras emociones y permea todas sus
experiencias. Eso es un sentido de vida. 24

Cuando alcanzan la edad adulta, algunos

hombres - un puñado de ellos - hacen el
 1258/1407

esfuerzo de traducir su sentido de vida en

una filosofía explícita. Los que siguen el de-
sarrollo adecuado intentan demostrar su
filosofía lógicamente; luego, si la evidencia lo
requiere, enmiendan su anterior metafísica,
que estaba implícita, de esa forma llegando a
una armonía en esos dos aspectos de su
alma. Otros hombres entran en el campo de
las ideas explícitas, pero desfalcan en esa
tarea; no intentan relacionar el consciente y
el subconsciente. Tales hombres pueden
vivir sus días torturados con un conflicto
entre filosofía y sentido de vida, es decir,
entre sus creencias declaradas y sus sentimi-
entos básicos. Y otros hombres - la vasta
mayoría - prácticamente no conceptualizan
los problemas metafísicos en absoluto; ellos
quedan a merced de un inarticulado sentido
de vida, cualquiera que ese sea.

En todos esos casos, sin embargo, el ele-

mento responsable por el arte es el mismo.
El elemento no es una filosofía explícita, sino
 1259/1407

un sentido de vida, es decir, las convicciones

más profundas de uno mantenidas en forma
emocional, las cuales (como cualquier integ-
ración automatizada) funcionan a velocidad
relámpago.

Es el sentido de vida del artista lo que con-

trola e integra su obra, [escribe Ayn Rand],
dirigiendo las innumerables decisiones que
él tiene que hacer…... Es el sentido de vida
del espectador o del lector lo que responde a
una obra de arte, a través de una reacción
compleja pero automática de aceptación y
aprobación, o de rechazo y condena. 25

El arte es inherentemente filosófico, aunque

quienes lo creen y respondan a él no lo sean.
El arte puede no ser explícitamente
filosófico, pero debe serlo implícitamente;
debe expresar alguna emoción sobre un sen-
tido de vida. Si y cuando es necesario, esa
emoción puede ser identificada con palabras;
 1260/1407

puede ser traducida en juicios de valor

metafísicos explícitos.

Las emociones del sentido de vida, siendo

productos de una causa compleja, pueden
ser difíciles de identificar; y la mayoría de los
hombres ven a las emociones de cualquier
tipo como estando fuera del campo de la
mente. De ahí la opinión ampliamente gen-
eralizada de que las respuestas artísticas son
inexplicables y que el arte es una especie de
lo incognoscible. De hecho, sin embargo, las
emociones del sentido de vida, como todas
los otras, son explicables... y alterables, si los
hechos de la realidad así lo exigen. Como cu-
alquier otro fenómenos de la vida humana, el
ámbito del arte es cognoscible... si uno usa
los medios humanos de conocimiento.

Objetivismo ofrece una estética racional. La

teoría de Ayn Rand no es sólo defendible con
la razón; vincula el arte a la facultad de la
razón. Demuestra que la raíz del arte no es
 1261/1407

un algún tipo de poder místico que postra la

facultad cognitiva del hombre, sino exacta-
mente lo contrario: que la raíz es la facultad
cognitiva del hombre.

La literatura romántica como ilustra-

ción del papel de la filosofía en el arte

Concretemos la teoría anterior centrando

nuestra atención en una escuela específica de
arte: el romanticismo; y, dentro de ella, en
un arte específico: la literatura. De todas las
opciones posibles, he elegido el romanti-
cismo porque, en la visión de Ayn Rand, es
"el mayor logro en la historia del arte". 26
He elegido la literatura porque ella es re-
lativamente fácil de analizar en términos ob-
jetivos y, sobre todo, porque Ayn Rand,
como esteticista que era, estaba interesada
predominantemente en su propio campo, la
novela.
 1262/1407

El “romanticismo" denota un movimiento

artístico que data de principios del siglo XIX;
entre sus mejores escritores se cuentan Víct-
or Hugo, Dostoievski, Friedrich Schiller y
Edmund Rostand. Este movimiento no debe
ser confundido con lo que se entiende por
“romanticismo" en filosofía, es decir, por la
rama de misticismo de Fichte, Schelling y
Schopenhauer. Si los juzgamos en términos
de esenciales, Ayn Rand sostiene, esos dos
movimientos son opuestos. 27

La característica más obvia del romanti-

cismo, que muchos críticos toman como
definitoria, es su proyección de pasión,
drama, color - o sea, de emoción - en com-
paración con el clasicismo formulista que le
precedió y el desolador naturalismo que le
siguió. La raíz de la emoción, sin embargo,
son los juicios de valor; y la raíz de los juicios
de valor es el poder de elección del hombre.
Según la regla de fundamentalidad, por lo
tanto, esto último debe ser tomado como la
 1263/1407

característica esencial de la escuela. “El ro-

manticismo", según la definición de Ayn
Rand, "es una categoría del arte basada en el
reconocimiento del principio que el hombre
posee la facultad de la voluntad". 28

La escuela romántica surgió en los talones de

la Ilustración, cuando el medievalismo final-
mente había sucumbido a la influencia pa-
gana, sobre todo aristotélica. 29 El res-
ultado, filosóficamente, no fueron las ideas
aristotélicas - pues los pensadores estaban
yendo en masa a Kant - sino, culturalmente,
fue un sentido de vida aristotélico. Lo que
dominó la cultura fue una confianza (en su
mayor parte subconsciente) en el poder de la
mente del hombre; el corolario político fue la
expansión del capitalismo. Así surgió un arte
intoxicado por el descubrimiento del poten-
cial ilimitado del hombre, un arte centrado
en la elección y la libertad, haciendo hincapié
en la capacidad del individuo para elegir su
camino y actuar en consecuencia.
 1264/1407

Los románticos eran generalmente a-filosófi-

cos y no identificaron sus raíces en los térmi-
nos mencionados. Ellos no sabían que
Aristóteles era su padre, o que libertad re-
quiere capitalismo. Al contrario, la mayoría
creía en versiones laxas de misticismo y al-
truismo. Lo único que les unía era el princi-
pio de que el hombre es auto-direccionado y
dirigido a objetivos, que él es un iniciador
motivado por valores que ha aceptado libre-
mente. Lo que estos artistas rechazaban era
un único percepto: el determinismo (en el
cual el naturalismo se basó más tarde).
Rechazaban la idea del hombre como títere,
lo fuese de Dios o de la sociedad.

En el caso de los máximos exponentes del ro-

manticismo, la afirmación de la voluntad
afecta a cada uno de los atributos de su tra-
bajo. En literatura, afecta al tema, a la trama,
la caracterización y el estilo. Históricamente,
los dos aspectos que más claramente separan
 1265/1407

el romanticismo del naturalismo son el tipo

de trama y el tipo de caracterización.

En cuanto al primero, Ayn Rand indica el en-

foque romántico de la siguiente forma. Si el
hombre debe elegir valores, ella escribe,

... entonces él debe actuar para conseguirlos

y/o mantenerlos; si es así, entonces debe
fijar sus objetivos e iniciar una acción inten-
cionada para lograrlos. La forma literaria
que expresa la esencia de tal acción es la
trama. Una trama es una progresión inten-
cionada de acontecimientos lógicamente
conectados que conducen a la resolución de
un clímax. 30

Para Ayn Rand, la “trama" denota un tipo es-

pecífico de estructura literaria. Para identifi-
carla, cada término de su definición es ne-
cesario. 31
 1266/1407

Para empezar, una “trama” es una pro-

gresión de eventos, y “eventos”, en este con-
texto, quiere decir acciones en el mundo
físico. Los valores son un guía para la acción,
y el arte es una recreación de la realidad. Si
un escritor considera que la elección de
valores por los hombres es importante,
entonces, él debe dramatizar esas opciones
en la realidad. Un escritor de trama no se
preocupa principalmente con describir el
carácter, la psicología o la introspección.
Todos ellos, de alguna manera, son de vital
importancia como medios; pero su fin y jus-
tificación, tanto en el arte como en la vida, es
a lo que ellos conducen a los hombres en el
reino de la existencia. El fin es lo que los per-
sonajes hacen. Esa es la razón por la que Ayn
Rand considera la trama " el atributo esen-
cial de una novela". 32

Dado que el hombre es una integración de

mente y cuerpo, su vida no es ni pensami-
ento sin acción, ni acción sin pensamiento; la
 1267/1407

trama obedece la segunda mitad de este

principio también. Dado que la trama
presenta a los hombres mientras buscan
valores, la forma excluye "acción pura", o
sea, movimientos físicos carentes de signific-
ado espiritual, tales como peleas sin sentido,
persecuciones de coches, o guerras de naves
espaciales. La trama no representa la vida in-
terior en sí misma, por muy sugestiva que
sea, o movimientos corporales, por muy
llamativos que sean; no es un vehículo para
"estudios sobre el humor" o "efectos espe-
ciales". La literatura de "flujo de consciencia"
venerada por nuestras universidades
pertenece a la misma categoría estética que
la basura física que sale de Hollywood. Am-
bas variantes están excluidas, por el mismo
principio, del campo de la trama (y de la
razón). 33

La trama es una progresión de acontecimien-

tos lógicamente conectados. Una crónica,
unas memorias, o una "sección de la vida”
 1268/1407

naturalista normalmente presenta una serie

de eventos e incluso pueden tener suspense.
Pero las relaciones entre los eventos - su
secuencia y su final - es en gran medida una
cuestión de azar: así, dice el autor en efecto,
es como llegan a pasar las cosas. Una historia
con trama, en contraste, tiene una estructura
definida: cada uno de los principales eventos
necesita el siguiente. En la terminología de
los expertos en lógica, el primer tipo de re-
lato representa una mera sucesión temporal;
el segundo representa una conexión causal.
El autor de una trama, por consiguiente,
debe ser extremadamente selectivo en
cuanto a los eventos que incluye. En palabras
de Ayn Rand, él debe concebir

…una secuencia en la cual cada evento im-

portante está conectado con, determinado
por, y proviene de, los eventos anteriores del
relato: una secuencia en la que nada es irrel-
evante, arbitrario o accidental, de forma que
 1269/1407

la lógica de los eventos lleva inevitablemente

a una resolución final. 34

Un escritor no puede concebir una secuencia

lógica si sus personajes no tienen objetivos.
Por el contrario, su tarea consiste específica-
mente en dramatizar la intencionalidad, o
sea, destacarla como énfasis artístico. Esto
requiere que muestre una voluntad inten-
cionada que sobrevive ante los obstáculos a
su paso. Como el logro de sus objetivos no le
es dado al hombre automáticamente, el es-
critor de la trama debe subrayar ese hecho;
debe mostrar al hombre luchando por sus
objetivos contra fuerzas antagónicas. En
otras palabras, la historia debe estar basada
en conflicto, o bien en un conflicto interno
(entre los valores de un mismo personaje), o
bien (o además) en un conflicto externo, con-
tra los valores de otros hombres. La lucha en
última instancia lleva a un clímax; el clímax
es el evento (o eventos) que resuelve los
 1270/1407

conflictos, diciéndole al lector quién sale vic-

torioso (si alguno lo hace). 35

Como ejemplo de las varias características de

una trama, refirámonos a un breve segmento
de El Manantial, a su clímax, que va desde la
voladura del proyecto de viviendas Cortlandt
hasta el juicio de Roark. (Quien haya leído
hasta aquí podemos suponer que está famili-
arizado con la novela.)

El acto de dinamitar es, antes que nada, un

evento. No es un debate teórico o un poco de
introspección, sino una acción eminente-
mente física con un significado eminente-
mente espiritual: la afirmación de un
hombre sobre la propiedad de su trabajo.
Consideremos ahora cómo esta acción se
relaciona con lo que ocurrió antes y de qué
manera; y cómo el clímax resuelve los con-
flictos de todos los personajes principales.
 1271/1407

El conflicto temático en el libro, dramatizado

en la línea principal de eventos, coloca a
Roark, el individualista intransigente, contra
todo tipo de parásitos, de hombres de
segunda-mano, quienes exigen de él servicio
desinteresado y obediencia ciega. En el en-
frentamiento final, según eso, cada parte es
inducida a implementar su punto de vista a
gran escala. Los parásitos se apoderan del
logro de Roark sin pagarle, y lo modifican sin
razón; él responde haciendo volar por los
aires tanto las demandas que ellos sobre su
obra como la desfiguración que han hecho de
ella. Contando con el hecho de que los
hombres sobreviven por la razón y, si se les
da la oportunidad, la escucharán, Roark a
continuación explica su acción al mundo - y
es reivindicado.

Keating, el parásito carente de ego, desea

pero es incapaz de realizar el proyecto de
Cortlandt; lo único que puede hacer es supli-
car una vez más para poder sobrevivir a
 1272/1407

través del esfuerzo de Roark. La revelación

final - para sí mismo, y luego para el mundo
- de su total pobreza espiritual es el acto cul-
minante de la destrucción de Keating.

Wynand, el hombre de valores nobles que

cree que puede protegerlos dándole a las ma-
sas lo que quieren, intenta en la crisis pro-
teger al hombre que admira. Su propia con-
tradicción, sin embargo, le vence; su per-
iódico es de hecho perjudicial para la causa
de Roark. Popularidad en el reino de los ton-
tos - de esto se da cuenta Wynand - es impot-
encia en el reino de los valores.

Toohey, el conscientemente malvado bus-

cador de poder que está ahora en la cima de
su poder, se da cuenta que no puede ejer-
cerlo con éxito. Su contradicción es que tiene
que contar con los propios hombres que in-
tenta controlar y, por lo tanto, destruir. Una
vez que Roark y Wynand, cada uno a su
manera, retiran la capacidad creativa de
 1273/1407

ellos, ya no le queda nada a él, ni queda nada

de él.

Dominique, la idealista que ama a Roark

pero que piensa que él está condenado en un
universo malevolente, observa la lógica de
los acontecimientos que se desarrollan. Ve
que su tortura interior era innecesaria
porque el bien, incluido Roark, no está
condenado.

La explosión de Cortlandt y sus secuelas in-

volucran a todos los personajes principales,
proceden de los rumbos de sus vidas, y re-
suelven sus conflictos. Roark no dinamita
Cortlandt caprichosamente; dados sus
valores básicos y los hechos que le con-
frontan, él tiene que emprender ese tipo de
acción y al final gana por hacerlo. Lo mismo
se aplica, respectivamente, a los otros per-
sonajes. No hay nada irrelevante, arbitrario o
accidental aquí; lo que ocurre está
 1274/1407

necesitado por todos los eventos importantes

que ocurrieron antes.

Esto es un ejemplo de una estructura de

trama, en oposición a una serie de sucesos
aleatorios.

A menudo oímos decir que una trama es "ar-

tificial", porque los acontecimientos de la
vida real no tienen tal estructura. Ayn Rand
responde que sí la tienen. Pero para com-
prender ese hecho, añade ella, uno debe ser
capaz de pensar en términos de principios:

Los eventos de las vidas de los hombres

siguen la lógica de las premisas y los valores
de los hombres... como uno puede observar
si mira más allá del momento inmediato,
más allá de las irrelevancias, repeticiones y
rutinas triviales de la vida diaria y ve lo esen-
cial, los puntos clave, la dirección de la vida
de un hombre. Y, desde ese punto de vista,
uno también puede observar que los
 1275/1407

accidentes o los desastres, que interfieren

con o derrotan a los objetivos humanos, son
un elemento secundario y marginal, no prin-
cipal y determinante, en el curso de la exist-
encia humana. 36

Si el ámbito del arte es lo “importante",

entonces lo que es importante para el escrit-
or de tramas no es el hecho de lo accidental,
sino el poder de los valores en la vida hu-
mana. Puesto que su historia presenta una
conexión inexorable entre valores, acción y
clímax, el significado es no sólo que los
hombres eligen objetivos, sino también que
ese hecho está cargado de consecuencias. La
lógica de la estructura del artista, independi-
entemente de cuáles sean los acontecimien-
tos concretos o temas que presente, es lo que
tiene mayor importancia aquí. La trama im-
plica que la vida es lógica, en el sentido de
que las decisiones de un hombre son las que
moldean su destino.
 1276/1407

"Contrariamente a la doctrina literaria pre-

valente hoy", concluye Ayn Rand, es el real-
ismo lo que exige una estructura de trama en
una novela. . . Si uno ha de presentar al
hombre tal como es - como es metafísica-
mente, por su naturaleza, en la realidad -
uno debe presentarlo en acción dirigida a
una meta". 37

Si el hombre es considerado un peón de la

sociedad, en contraste, entonces su elección
de valores es considerada, no como un poder
en su vida, sino como una ilusión. En esta
visión, el hombre es un reactivo, zarandeado
por cualquier fuerza que incida sobre él; no
hay ninguna conexión necesaria entre sus
eventos diarios y no hay ninguna lógica
sobre cómo acabe. La forma literaria que ex-
presa esta teoría son historias "incontroverti-
das” o ninguna historia, o sea, que no haya
trama (con lo que comulgan los escritores
naturalistas).
 1277/1407

Los que se oponen al romanticismo normal-

mente denuncian la trama en términos de-
masiado encrespados para ser una mera dis-
puta literaria. Su intensidad no es inapropi-
ada, sin embargo, porque la disputa no es
sólo literaria. Como muchas otras controver-
sias estéticas, se reduce a una cuestión de
filosofía fundamental. Una vez más, el prin-
cipio Objetivista es evidente: el arte es una
concretización de la metafísica.

Hablemos ahora de la caracterización: los

románticos consistentes de más alto nivel es-
tán comprometidos con la premisa de la vol-
untad tanto en cuanto a la existencia como
en cuanto a la consciencia, es decir, tanto en
cuanto a la acción como en cuanto al carác-
ter. 38 Estos escritores son moralistas; se
preocupan, no sólo de valores en el sentido
de objetos concretos, sino también de valores
morales, es decir, de los tipos de decisiones
que moldean el enfoque total de un hombre a
la vida. Las tramas de tales escritores le dan
 1278/1407

a la acción física un profundo significado es-

piritual; sus temas tratan de los asuntos fun-
damentales y eternos de la existencia
humana.

Esas novelas y obras de teatro no se limitan a

indicar de qué manera los hombres actúan.
Ellas nos dicen, a menudo hasta el nivel de
motivación más básico, por qué los per-
sonajes están persiguiendo ciertos objetivos.
Tales personajes son coherentes e inteli-
gibles (aunque estén desgarrados por con-
flictos). Tienen el tipo de alma que hace pos-
ible la acción inteligible y dirigida al valor.
En otras palabras, ellos tienen la lógica in-
terior que es la precondición de la lógica de
la trama.

Para lograr tal caracterización, el escritor

romántico debe, una vez más, ser muy select-
ivo. Así como él no puede registrar sucesos
aleatorios, tampoco puede recrear los eclécti-
cos especímenes de la humanidad que ve a
 1279/1407

su alrededor. Sus personajes, en palabras de

Ayn Rand, son "proyecciones abstractas, no
reproducciones de concretos; son inventados
conceptualmente, no copiados periodística-
mente de individuos concretos que él pueda
haber observado". El material caracterológi-
co del escritor romántico, escribe ella en otro
lugar, "no consiste en detalles periodísticos,
sino en los principios abstractos, esenciales y
universales de la naturaleza humana. . ." De
todo el caos de contradicciones que compone
las almas de la mayoría de la gente, el escrit-
or selecciona y estiliza ciertos atributos,
presentándolos en una forma más pura que
la que existe en hombres normales y corri-
entes. Los personajes resultantes son "más
grandes que la vida"; son abstracciones que
forman parte del hombre metafísicamente,
que pueden subsumir individuos de la vida
real en cualquier época y lugar. Así, por
ejemplo, el resultado no es "un arquitecto
 1280/1407

moderno de Nueva York en la década de

1930”, sino: Roark, el individualista. 39

Las caracterizaciones metafísicas y los temas

atemporales no son una prerrogativa exclu-
siva de los escritores románticos; ambos son
posibles en muchas otras escuelas de liter-
atura. Lo que sólo los románticos dramatiz-
an, sin embargo, es la abstracción metafísica
del hombre movido por sus propias
decisiones.

Los personajes de la ficción romántica no

son abstracciones flotantes; no son figuritas
moldeables de una obra de teatro sobre mor-
alidad. La figura romántica “tiene que ser
una abstracción", observa Ayn Rand, "pero
tiene que parecer un concreto; tiene que ten-
er la universalidad de una abstracción y, al
mismo tiempo, la irrepetible singularidad de
una persona". 40
 1281/1407

Cuando llegó la era del naturalismo, sus pro-

ponentes desecharon rápidamente el en-
foque abstracto a la caracterización. El es-
critor, iban diciendo cada vez más, debe ser
"libre de valores"; él no debe proyectar un
héroe ni ninguna otra desviación de "los
hombres como son"; estos últimos, por estar
socialmente determinados, son inevitables.
Pero los naturalistas seguían teniendo que
decidir cuáles de los rasgos reales de los
hombres iban a incluir y cuáles iban a omitir.
Y lo decidieron, como Ayn Rand señala,

... sustituyendo las estadísticas por un es-

tándar de valor. Aquello que podría afirm-
arse que es típico de un gran número de
hombres, en cualquier zona geográfica o per-
íodo concreto, fue considerado metafísica-
mente significativo y digno de ser registrado.
Lo que era raro, poco común, excepcional,
fue considerado intrascendente e irreal. 41
 1282/1407

A pesar de su teoría literaria, los naturalistas

tienen que emplear una cierta selectividad;
ellos no pueden, por lo tanto, dejar de comu-
nicar un significado metafísico implícito. Al
entrar en el campo del arte, ellos quedan
sujetos a las necesidades del arte, les guste o
no. En sus intentos conscientes, sin em-
bargo, como escribe Ayn Rand, los naturalis-
tas "se dedicaron a negar el arte. . . . En
respuesta a la pregunta: ¿Qué es el hombre? .
. . respondieron: ´Estos son los vecinos de
enfrente´. El arte - el integrador de la
metafísica, lo que concretiza las abstrac-
ciones más vastas del hombre - quedó redu-
cido al nivel de un bobo que no ve más allá
de sus pestañas. . . .” 42

(Dada su creencia en la impotencia humana,

los naturalistas se vieron atraídos por la
descripción de negativos: pobreza, miseria,
fealdad, corrupción. Al final, su dibujo de la
fatalidad se volvió tan sombrío que la escuela
se fragmentó. Sus remanentes se unieron
 1283/1407

con la escuela literaria de la depravación, la

cual ofrece, no promedios estadísticos, sino,
de nuevo, proyecciones metafísicas: esta vez
al hombre, no como héroe potencial, sino
como monstruo inevitable.) 43

Para el romántico - intoxicado como está con

lo que es posible - es una virtud, no un de-
fecto, el que los hombres y las situaciones
que él describe sean excepcionales, dramát-
icas, heroicas, hermosas. Es una insignia de
honor para él no describir "las cosas como
son", sino mirar más allá de ellas. En su vis-
ión, las personas que uno ve representan sol-
amente las decisiones que individuos con-
cretos pueden haber tomado. Tales personas
no agotan lo que realmente cuenta del
hombre: las opciones que están abiertas a él
por su propia naturaleza. En ese sentido, el
romántico acata (mientras que el naturalista
niega) lo que Ayn Rand llama "el principio
más importante de la estética de la liter-
atura". 44 El principio fue formulado por
 1284/1407

primera vez, lógicamente, por el padre de la

lógica.

"La distinción entre un historiador y un po-

eta", escribe Aristóteles en la Poética, "real-
mente consiste en esto, en que uno describe
la cosa que ha sido, y el otro un tipo de cosa
que podría ser. De ahí que la poesía sea más
filosófica y de mayor importancia que la his-
toria. "La historia", en la paráfrasis que hace
Ayn Rand de esta declaración, "presenta las
cosas como son, mientras que la ficción las
presenta como podrían ser y deberían ser".
45

Por su naturaleza, el romanticismo es un en-

foque al que se aplica toda la teoría del arte
de Ayn Rand: no sólo el arte como lo que
concretiza la metafísica, sino también el arte
como constructor de modelos y por lo tanto
como combustible para el alma. A quienes
rechazan ese arte diciendo que es un
“escape”, les contesta Ayn Rand:
 1285/1407

Si proyectar metas de valor - proyectar una

mejora sobre lo dado, lo conocido, lo inmedi-
atamente disponible - es un “escape”,
entonces la medicina es un “escape” de la en-
fermedad, la agricultura es un “escape” del
hambre, el conocimiento es un “escape” de la
ignorancia, la ambición es un “escape” de la
pereza, y la vida es un “escape” de la muerte.
Si eso es así, entonces un realista inflexible
es un bruto carcomido por gusanos, sentado
inmóvil en un charco de lodo, contemplando
una pocilga y sollozando que "así es la vida".
Si eso es realismo, entonces yo soy una es-
capista. Como lo fue Aristóteles. Como lo fue
Cristóbal Colón. 46

Aunque su esencia era todo lo contrario al

escapismo, sin embargo, el romanticismo no
pudo completar totalmente lo que pretendía.
47 La causa fue la ética del altruismo. La
creación de modelos creíbles de valor re-
quiere un cierto tipo de valores; un personaje
no es una visión inspiradora del hombre
 1286/1407

"como podría ser" si los ideales que pro-

mulga lo llevan a contradicciones, pérdidas,
destrucción. Al aceptar un código moral in-
vertido, como hicieron los románticos, ellos
fueron generalmente incapaces de proyectar
un héroe convincente; los "malos", seguros
de sí mismos, en sus historias con frecuencia
robaban el fuego y el drama de las anémicas
encarnaciones de la virtud. De esa forma, la
escuela finalmente fue obligada a abandonar
la caracterización - motivación, psicología,
valores morales - en pro de historias de ac-
ción puramente externas; y a abandonar la
acción que tratase de asuntos de la vida real
en pro de dramas de moda, o, más tarde, de
fantasías. Así, cada vez más, el movimiento
se hizo escapista.

Cuando el sentido aristotélico de la vida fue

finalmente asesinado por la filosofía del siglo
XIX, cuando el naturalismo y el “modern-
ismo" empezaron a asumir control del
campo del arte, los románticos (lo que
 1287/1407

quedaba de ellos) quedaron indefensos. No

tenían ni las ideas ni la seriedad intelectual
necesarias para luchar contra esa tendencia.

El código de valores de Ayn Rand es lo que

los románticos habrían necesitado. Su código
le permite al artista adorador de héroes
proyectar un héroe totalmente convincente,
un hombre viviendo, actuando y teniendo
éxito en la realidad. Ayn Rand llama a este
enfoque al arte, que es su propio enfoque,
Realismo Romántico. Sus novelas son fieles
al principio de Aristóteles: el mundo que el-
las crean realmente "podría ser". "Soy
romántica", dijo Ayn Rand, "en el sentido
que presento a los hombres como deberían
ser. Soy realista en el sentido que los coloco
aquí y ahora y en este mundo, en términos
aplicables a todo lector racional que com-
parta esos valores y quiera aplicarlos a sí
mismo". 48
 1288/1407

Concluiré este análisis con una indicación

generalizada de la naturaleza del estilo liter-
ario romántico, teniendo en cuenta que el es-
tilo es el más complejo y peculiar de todos
los atributos artísticos.

En cuanto a estilo, igual que en cuanto a

eventos y caracterización, el escritor
romántico es altamente selectivo. “El estilo
romántico", observó una vez Ayn Rand, "es
descripción por esenciales, pero dándole a
uno concretos, no abstracciones flotantes".
49 Esté describiendo una puesta de sol, una
ciudad, o un rostro humano, el escritor
romántico ofrece, no un amasijo de detalles
triviales, por muy válidos que éstos sean en
la vida real, sino sólo las esencias percep-
tuales, los hechos significativos (hasta los
pequeños detalles) que hacen que el objeto
se vuelva concretamente real para el lector.
Al mismo tiempo, el escrito no es neutral o
desconectado; es emocionalmente sesgado.
Lo que transmite no son solamente hechos,
 1289/1407

sino hechos que conllevan un significado

evaluativo de algún tipo. En los mejores es-
critores, la evaluación no está superpuesta a
la descripción, sino que parece fluir inevita-
blemente de ella, en virtud de la convincente
lógica interna de la escritura.

Como la observación anterior sólo llega a

sugerir, el estilo literario romántico, al igual
que las demás características de esta escuela
(y al igual que cualquier producto humano
racional) depende para su validación de un
cierto tipo de filosofía: una filosofía de integ-
ración, no de dicotomía. Aquí nuevamente lo
que los hombres necesitan urgentemente es
la definición de una perspectiva capaz de
unir perceptos y conceptos, hechos y valores,
razón y emoción, mente y cuerpo.

Sin esa filosofía, los hombres pueden crear

tramas, proyectar héroes, y escribir maravil-
losamente, igual que pueden vivir con éxito...
durante algún tiempo. Pero si no conocen el
 1290/1407

significado y la validación más profunda de

un cierto cometido noble, ellos no tendrán
control intelectual de él, y lo innoble pronto
asumirá el control.

La caída del romanticismo es un caso eloc-

uente de ello.

El valor estético como siendo objetivo

Como la historia del romanticismo indica, la

filosofía de un artista puede tener con-
secuencias significativas en cuanto a su
mérito estético. Eso no altera el hecho, sin
embargo, de que existe una diferencia entre
el juicio filosófico y el estético.

Al juzgar la filosofía de una obra de arte, uno

se interesa por la veracidad de esta pregunta:
¿Son los implícitos juicios de valor metafísi-
cos que guían las selecciones del artista ver-
daderos o falsos, demostrados o arbitrarios,
lógicos o ilógicos? (Cualquier ideología
 1291/1407

explícita en una obra que choque con su

metafísica operativa es esencialmente irrel-
evante en cuanto a su significado).

Al juzgar una obra de arte como arte, por el

contrario, uno entra en el campo de una
emoción extremadamente personal: un sen-
tido de vida. El objetivo del arte, hemos di-
cho, no es demostrar sino mostrar: concret-
izar el sentido de vida que el artista tenga,
sea verdadero o falso. “El hecho que uno esté
de acuerdo o no con la filosofía de un
artista", concluye Ayn Rand, "es irrelevante
para la apreciación estética de su obra cual
obra de arte". 50 Una filosofía falsa puede
ser encarnada en una gran obra de arte; y
una filosofía verdadera, en una de inferior
valor o sin valor. ¿Cómo juzga uno, entonces,
el valor estético?

La respuesta estándar, que Objetivismo re-

chaza, es que uno juzga según sus propias
emociones. Aunque la tarea del arte es
 1292/1407

concretar una cierta emoción, mantiene Ayn

Rand, eso no significa que la emoción sea
una herramienta de conocimiento; un sen-
tido de vida es la fuente del arte, pero no es
un medio para un juicio estético. El especta-
dor, el lector o el oyente puede sentir que
una obra de arte específica es genial, puede
incluso sentir que es una forma de realiza-
ción superlativa de juicios de valor pro-
fundos... pero una emoción no hace que lo
sea. En este campo, como en cualquier otro,
una valoración válida requiere un proceso de
razón.

Con raras excepciones, los esteticistas que

rechazaron el emocionalismo recurrieron en
cambio al autoritarismo. Así como los líderes
religiosos de la humanidad establecieron
mandamientos morales limitados a lo con-
creto, así también sus homólogos en estética
establecieron sus propios decálogos limita-
dos a lo concreto para regir la evaluación de
obras de teatro, música y edificios. Esos
 1293/1407

mandamientos estéticos eran generalmente

derivados de otras obras de arte que habían
sido evaluadas en el pasado, y luego consid-
eradas una guía para todo arte futuro. En los
tiempos modernos, ese enfoque estuvo rep-
resentado por el clasicismo. Es un coment-
ario revelador sobre el pensamiento occi-
dental el que los absolutos dogmáticos ur-
gidos por el clasicismo sigan siendo general-
mente considerados un ejemplo en estética
de "la estupenda voz de la razón".

Una evaluación estética apropiada no es ni

emocional ni autoritaria. El patrón a seguir
en este campo ha sido descrito brevemente
por Ayn Rand:

En esencia, una evaluación objetiva requiere

que uno identifique el tema del artista, el sig-
nificado abstracto de su obra (exclusiva-
mente mediante la identificación de la evid-
encia contenida en la propia obra y sin per-
mitir ninguna otra consideración externa),
 1294/1407

para luego evaluar los medios por los cuales

lo comunica; es decir, tomando su tema
como criterio, evaluar los elementos pura-
mente estéticos de la obra, el dominio de la
técnica (o su falta) con la cual proyecta (o
deja de proyectar) su visión de la vida. 51

Traducir una emoción metafísica en térmi-

nos de una experiencia perceptual es una
tarea increíblemente exigente. Uno debe
saber lo que quiere expresar y cómo hacerlo
dentro del medio y la forma que uno ha esco-
gido; por lo tanto, uno debe saber cuáles son
los atributos de estos últimos, sus potencial-
idades, sus limitaciones, sus necesidades.
Luego uno debe explotar metódicamente los
atributos, a fin de transmitir el significado
que uno quiere transmitir con toda su
riqueza de matices.

Toda creatividad humana contiene enfoque,

propósito, pensamiento. El arte está enfát-
icamente incluido en esta afirmación, como
 1295/1407

el compositor Richard Halley deja bien claro

en un conocido discurso de La Rebelión de
Atlas. El verdadero artista sabe, dice Halley,
"qué disciplina, qué esfuerzo, qué tensión de
mente, qué celo constante sobre el propio
poder de claridad son necesarios para produ-
cir una obra de arte. . . Requiere una labor
que hace que una banda de presos haciendo
trabajos forzados parezca estar de vaca-
ciones, y una severidad que ningún sargento
sádico en el ejército podría imponer...”. 52

Contrariamente al punto de vista actual, una

creación artística es lo opuesto a lo extravag-
ante, lo caprichoso, lo irracional. Un artista
puede decidir objetivar cualquier juicio de
valor metafísico que se le ocurra; pero ese
hecho no implica que pueda elegir cualquier
medio que desee para objetivarlo. Al con-
trario, él puede objetivar su punto de vista
solamente si se adhiere (a sabiendas o no) a
ciertos principios racionales, principios que
se aplican universalmente al arte como tal,
 1296/1407

independientemente de la filosofía personal

de un artista. Esos son los principios que
constituyen el estándar de un buen juicio es-
tético. Identificarlos es la tarea de la ciencia
de la estética (que también debe indicar
cómo se aplican en el contexto de los difer-
entes medios y formas artísticas).

La fuente de los principios debe ser la nat-

uraleza del propio arte y su papel en la vida
del hombre. Esa es la expresión en estética
del método que uno sigue en ética. Uno es
capaz de definir un código racional de princi-
pios éticos sólo si primero identifica qué son
valores y por qué el hombre los necesita.

Ayn Rand no analiza la evaluación estética

de forma sistemática, pero sí ofrece varias
pistas en ese ámbito. A fines ilustrativos, he
escogido (de contextos diferentes) tres prin-
cipios estéticos que ella defiende. El primero
de ellos es el requisito de selectividad en
cuanto al tema.
 1297/1407

Puesto que el tema es lo que trasmite la

metafísica del artista, el arte por su nat-
uraleza debe tener un tema, el cual debe ser
(por lo menos implícitamente) filosófico.
Uno no necesita estar de acuerdo con el
tema, con la metafísica o con la elección de
tema de un artista; el artista es libre de ex-
presar su punto de vista escogiendo los con-
cretos que él considere más adecuados para
su objetivo. Pero "mejor" no puede ser de-
terminado por capricho. Dado que el arte por
su naturaleza es selectivo, el artista debe
hacer una elección consciente y racional
sobre ese asunto, dado el sentido de vida que
está tratando de concretar. "Es la selectivid-
ad en cuanto al tema", escribe Ayn Rand,

. . . - la selectividad ejercida de la forma más

severa, rigurosa e implacable - lo que yo con-
sidero el aspecto principal, esencial y cardin-
al del arte. En literatura, eso significa: la his-
toria; lo que significa: la trama y los per-
sonajes; lo que significa: el tipo de hombres y
 1298/1407

eventos que un escritor decide presentar”.

53

Independientemente de cuál sea su sentido

de vida, un artista no puede válidamente
escoger como su tema lo aleatorio, lo parasit-
ario (de segunda mano), o lo metafísica-
mente insignificante (por ejemplo, estropa-
jos de cocina). Dado que tiene una per-
spectiva específica sobre la realidad que
transmitir, no puede elegir su tema con el
criterio de: "lo que aparezca" o "cualquier in-
cidente de mi adolescencia que atine a re-
cordar". Dado que es su perspectiva, su cri-
terio no puede ser: "cualquier tema que otros
hayan escogido o que los críticos aprueben".
Dado que está realizando una actividad con
un propósito objetivo, su estándar no puede
ser: "lo que se me ocurra".

Una violación obvia de este primer principio

sería una colcha de retazos de elementos
prestados que juntos no suman nada, del
 1299/1407

tipo que uno encuentra en la típica telenov-

ela, en una novela "filosófica", o en una
comedia musical en Broadway. La causa
primaria del mal arte, como observa Ayn
Rand, es el hecho de que está hecho de im-
itación, no de una expresión creativa. El im-
itador no está guiado por un sentido de vida;
en vez de eso, él coge elementos de otras
obras - añadiendo un triángulo amoroso
para hacer más picante una historia lenta - o
una larga perorata sobre la muerte y el in-
finito "para darle profundidad" - o una gran-
diosa producción para asegurar un “gran fi-
nal”. Un producto de este tipo, popular o
académico, puede sugerir fragmentos de
varios puntos de vista y puede incluso llegar
a ser artístico en ciertos aspectos delimita-
dos. Como un todo, sin embargo, carece
totalmente de sentido y por lo tanto de valor
estético.

En un nivel superior del mismo error están

los artistas serios, quienes, gracias a su teoría
 1300/1407

del arte, prohíben explícitamente la select-

ividad en cuanto al tema, insistiendo que el
artista ofrezca sin criticar una "sección de la
vida". Mientras que el significado de un sen-
tido de vida concreto surge de tal obra, lo
hace tangencialmente y por lo general de
forma inconsistente, puesto que cualquier
proyección de metafísica entra en conflicto
con la teoría y la intención del artista. En
este contexto, la filosofía del artista (por
ejemplo, el determinismo del naturalista) es
relevante para el juicio estético. Es relevante,
no porque la filosofía sea falsa, sino sólo en
la medida en que ella guía al artista a con-
tradecir la naturaleza del arte y de esa forma
lo rebaja a él mismo como artista.

La mayoría de los artistas que hacen caso

omiso de la selectividad en cuanto al tema lo
hacen argumentando que lo que cuenta en
arte es sólo el estilo. Ayn Rand ve este punto
de vista como una inversión fundamental.
 1301/1407

"El tema no es el único atributo del arte", es-

cribe ella,

. . . pero es el atributo fundamental, es el fin

para el cual todos los demás son los medios.
En la mayoría de las teorías estéticas, sin
embargo, el fin - el tema - ha sido omitido y
sin considerar, y sólo los medios son consid-
erados estéticamente relevantes. Tales teor-
ías establecen una falsa dicotomía y afirman
que un vagabundo proyectado por medios
técnicos de un genio es preferible a una diosa
proyectada por la técnica de un aficionado.
Yo mantengo que ambos son estéticamente
ofensivos; pero mientras el segundo es mera-
mente una incompetencia estética, el
primero es un crimen estético.

No hay dicotomía, ni ningún conflicto ne-

cesario entre fines y medios. El fin no justi-
fica los medios - ni en ética ni en estética. Y
los medios tampoco justifican el fin: no hay
ninguna justificación estética para el
 1302/1407

espectáculo de la gran destreza artística de

Rembrandt usada para proyectar una media
res. . . .

En arte, así como en literatura, el fin y los

medios - o el tema y el estilo - deben ser
dignos uno del otro. 54

El arte no es "el arte por el arte", sino para

beneficio del hombre. Uno contempla el arte
por la visión de la realidad que ofrece, no
porque, carente de visión, sea un mero
vehículo de virtuosismo técnico. La libertad
del artista en cuanto a filosofía no consiste
en su libertad de desmembrar el arte; no es
la libertad de atribuirle significado a uno
solo de sus atributos mientras ignora el con-
texto que le da a ese atributo su función.

El extremo de la actitud anti-tema es la idea

de que una obra de arte no debe representar
en absoluto entidades reconocibles, o sea,
que no debe tener tema. En términos
 1303/1407

Objetivistas, ese irracionalismo vacío equi-

vale a la noción de que la forma de recrear la
realidad es prescindir de ella. La misma
huída de contenido caracteriza al modern-
ismo en prácticamente todos los campos.
Así, mientras los artistas desdeñan la “rep-
resentación", los filósofos desdeñan las con-
clusiones, ufanándose en cambio de una act-
ividad, el “análisis," que se practica porque
sí, y nunca sobre asuntos en ningún sistema
de pensamiento. Igual que los educadores
echan las asignaturas del aula, para poder
enseñarles a los estudiantes técnicas de in-
teracción social y de "experimentación".
Igual que los principales físicos declaran que
no están interesados en la verdadera nat-
uraleza del mundo físico, sino sólo en las
ecuaciones flotantes que de alguna forma fo-
mentan las predicciones exitosas. Igual que
los tribunales están quitándole al término
"libertad" cualquier significado de fondo, en-
focándose más bien en cuestiones de
 1304/1407

procedimiento, como el "debido proceso" ne-

cesario para negarle a algún pobre desgra-
ciado sus derechos inalienables.

El enfoque cultural moderno fue resumido

cincuenta años atrás en los campos de con-
centración nazis, donde cirujanos compet-
entes realizaban operaciones avanzadas en
los pacientes, extrayendo órganos o miem-
bros perfectamente sanos. Este es un ejem-
plo que parece de ficción, de poner la técnica
por encima del contenido, el proceso por en-
cima de la sustancia, los medios por encima
de los fines. Puede tomarse como el horrible
símbolo de las mentalidades en cualquier
ámbito que disfrutan de ejercer la habilidad
en un vacío, sin estar “atados” por absolutos,
objetivos, o valores.

Dado que Ayn Rand representa la antítesis

de estas mentalidades, su visión del tema
apropiado de una obra de arte refleja ese
hecho. "Aquello que no vale la pena
 1305/1407

contemplar en la vida”, escribe ella, incluso

el llegar a la función del arte como creación
de modelos, no vale la pena recrearlo en el
arte.

Miseria, enfermedades, desastres, maldad,

todos los negativos de la existencia humana,
son objetos apropiados de estudio en la vida,
con el fin de entenderlos y corregirlos - pero
no son objetos apropiados de contemplación
como fin en sí mismos. En arte, y en liter-
atura, esos aspectos negativos vale la pena
recrearlos solamente en relación a algún pos-
itivo, como comparación, como contraste,
como una forma de resaltar lo positivo - pero
no como fin en sí mismos. . .

Que uno debería desear disfrutar de la con-

templación de valores, del bien - de la gran-
deza, la inteligencia, la habilidad, la virtud y
el heroísmo del hombre se explica por sí
mismo. Es la contemplación de la maldad lo
que requiere explicación y justificación; y lo
 1306/1407

mismo se aplica a la contemplación de lo me-

diocre, lo banal, lo común, lo vulgar, lo sin
sentido, lo estúpido". 55

El pasaje anterior es del manifiesto artístico

personal de Ayn Rand, "El objetivo de mis
escritos". Entiendo que ella está hablando
aquí como Objetivista - definiendo una im-
plicación estética crucial de su visión que el
mal es impotente - y no como esteticista pre-
scribiendo estándares de juicio del arte como
tal, independientemente de la filosofía del
artista. Un artista, como ella a menudo sug-
iere en otras partes, no tiene por qué
presentar el bien. Según el sentido de vida
que él tenga, puede presentar a héroes o a
hombres normales o incluso a "rastreros es-
pecímenes de depravación”. 56 Puede
hacerlo y aún así crear buen arte... siempre y
cuando, dentro de su propio contexto, se ad-
hiera a todos los principios del buen arte, in-
cluyendo el principio de selectividad en
cuanto al tema.
 1307/1407

Un segundo principio de juicio estético, que

tiene que ver con estilo, es el requisito más
simplemente descrito como claridad. En el
sentido más amplio aplicable aquí, “claridad"
denota la cualidad de ser claro, nítido, evid-
ente para la mente, en oposición a ser
oscuro, nebuloso, confuso. Esto es un re-
quisito de cualquier producto humano que
tenga un significado conceptual. El arte -
como la ciencia, la filosofía, y las recetas de
cocina - debe ser "totalmente inteligible"
(una de las definiciones de "claro" del Oxford
English Dictionary). Por supuesto, un artista
puede optar por presentar el universo como
una jungla incomprensible... pero sólo si la
presentación en sí misma es inteligible.

Los místicos y los escépticos de hoy exigen

“ambigüedad" en el arte; afirman como una
certeza manifiesta la virtud de lo elusivo, lo
enigmático, lo indeterminado, lo opaco.
Aunque estas cualidades representarían un
fracaso en cualquier producto conceptual,
 1308/1407

son especialmente fatales en el campo del

arte. La función del artista es superar la opa-
cidad de la experiencia humana: el enfrent-
arse a un universo que a menudo parece
desconcertante y, a través de una selectivid-
ad juiciosa, revelar su verdadera esencia. El
objetivo del arte, en otras palabras, es lo op-
uesto al cliché actual. El objetivo no es revol-
carse en la "ambigüedad" de la vida, sino
eliminarla.

"Predominantemente (aunque no exclusiva-

mente)", escribe Ayn Rand,

. . . un hombre cuyo estado mental normal es

un estado de atención plena, no sólo creará
sino que también responderá a un estilo de
claridad radiante y precisión rigurosa - a un
estilo que proyecta contornos bien definidos,
limpieza, propósito, un compromiso in-
transigente con el conocimiento pleno y un
identidad nítida - a un nivel de consciencia
apropiado a un universo en el que A es A, en
 1309/1407

el que todo está abierto a la consciencia del

hombre y exige su constante
funcionamiento.

Un hombre que está movido por la niebla de

sus emociones y se pasa la mayor parte del
tiempo desenfocado, creará y responderá a
un estilo de tinieblas borrosas, "misteriosas",
donde los contornos se disuelven y las en-
tidades fluyen una dentro de otra, donde las
palabras connotan algo y no denotan nada,
donde los colores flotan sin objetos, y los ob-
jetos flotan sin peso - a un nivel de conscien-
cia apropiado para un universo donde A
puede ser cualquier no-A que uno decida,
donde nada puede ser conocido con certeza y
no se exige prácticamente nada de la con-
sciencia de uno. 57

La némesis de todos los campeones de esas

“tinieblas borrosas" en arte es la ciencia de la
epistemología. Dado que el arte satisface una
necesidad de la facultad cognitiva del
 1310/1407

hombre, debe cumplir con los requisitos de

esa facultad. Estos requisitos son, precis-
amente, los identificados por la epistemolo-
gía, y no son maleables a los deseos de cu-
alquiera. Un escritor, por ejemplo, debe obe-
decer las reglas del uso de conceptos; si lo
hace, su obra, aunque tenga otras imperfec-
ciones, es por lo menos inteligible. Si un es-
critor, sin embargo, decide prescindir de las
reglas - si prescinde de definición, lógica y
gramática para poder ofrecer neologismos,
contradicciones y ensaladas de palabras -
entonces no está objetivizando, concretiz-
ando ni comunicando nada. El mismo princi-
pio se aplica a todas las formas de arte, cu-
alquiera que sea la naturaleza de su medio.

Lo anterior es la respuesta al "arte no objet-

ivo". Ese arte deliberadamente se burla de
las reglas de la mente humana, perceptuales
y conceptuales; está dirigido al hombre como
él no percibe y como no puede pensar Tal
producto no es accesible a la cognición
 1311/1407

humana; es agresivamente absurdo. Uno se

equivoca si aprueba todas esas manifesta-
ciones, haciendo un esfuerzo por interpretar-
las; sólo pueden darles "significado" los de-
votos de la arbitrariedad que pretenden des-
cifrar el "simbolismo" que le es ocultado a la
mente normal (no-mística).

Cosas de este tipo no son “arte desde un

nuevo punto de vista", ni siquiera "arte
malo"; son al arte lo que la arbitrariedad es a
la cognición; es anti-arte. Metafísicamente,
es la tentativa, no de recrear, sino de
aniquilar la realidad. Epistemológicamente,
es la tentativa, no de integrar, sino de desin-
tegrar la consciencia del hombre; en palabras
de Ayn Rand, de "reducirla a un nivel pre-
perceptual al descomponer los perceptos en
meras sensaciones". Eso, escribe ella, "es la
intención que hay detrás de reducir el len-
guaje a gruñidos, la literatura a “estados de
ánimo”, la pintura a manchas, la escultura a
pedruscos, la música a ruido". 58
 1312/1407

Una obra de arte objetiva respeta los princi-

pios de la epistemología humana; como res-
ultado, es conocible por los procesos nor-
males de percepción y lógica. La naturaleza y
el significado de ese arte son independientes
de las alegaciones de cualquier intérprete
(incluyendo el propio artista). El arte objet-
ivo no es necesariamente bueno; pero es en-
tendible por un ser racional. En ese sentido,
por lo menos cumple los requisitos de un
producto humano legítimo.

Un tercer principio de juicio estético, que

puede constituir la diferencia entre buen arte
y gran arte, es el requisito que Ayn Rand
llama "la insignia del arte": la integración.
59

Como el arte es selectivo, el artista también

debe serlo... en todos los aspectos de su fun-
ción. Tomando como criterio de selección su
tema, él debe ponderar la necesidad y las im-
plicaciones de cada elemento, más o menos
 1313/1407

importante, que piense incluir en su obra.

Debe ver y presentar cada cosa que escoja,
no como un fin en sí misma, sino como un
atributo de un todo indivisible. Esa es la ún-
ica manera de lograr el tipo de totalidad que
es el arte, o sea, un concreto sesgado que en-
carna, objetiviza y expresa un específico sen-
tido de vida.

Aquí hay un extracto de la descripción de

Ayn Rand de una película cuyo sentido de
vida malevolente ella rechaza: Siegfried, di-
rigida por Fritz Lang.

Cada acción, gesto y movimiento en esta

película es calculado . . . . Cada centímetro de
la película es estilizado, es decir, reducido a
esos elementos esenciales, desnudos y
crudos, que trasmiten la naturaleza y el es-
píritu de la historia, de sus acontecimientos,
de su local. La película entera fue filmada en
interiores, incluso los magníficos bosques le-
gendarios, donde cada rama fue hecha por el
 1314/1407

hombre (aunque no lo parezca en la pan-

talla). Mientras Lang estaba haciendo
Siegfried, dicen, un cartel colgaba en la
pared de su oficina: "Nada en esta película es
accidental". Ese es el lema del gran arte. 60

Puesto que todo lo incluido en una obra de

arte adquiere importancia en virtud de haber
sido incluido, la inclusión de cualquier cosa
insignificante produce una contradicción let-
al: por la naturaleza del arte, lo que se in-
cluye debe significar algo... y no lo hace. En
un informe científico, la irrelevancia a me-
nudo puede ser puesta entre corchetes e ig-
norada; no tiene por qué afectar la cognición
o la comunicación. En una obra de arte, sin
embargo, la irrelevancia redunda en la total-
idad. La contradicción incluida es letal
porque destruye el hechizo, o sea, la integrid-
ad y el poder de la estilización. Como el arte
es una recreación del universo desde una
perspectiva personal, le ofrece al hombre, en
efecto, una nueva realidad a contemplar;
 1315/1407

cualquier cosa accidental funciona haciendo

que la nueva realidad sea irreal.

En una obra de arte apropiada, el todo im-

plica las partes, hasta las más pequeñas; así
como las partes se implican mutuamente e
implican al todo. Una historia apropiada -
observó Aristóteles, quien mantenía princi-
pios estéticos parecidos - debe tener "toda la
unidad orgánica de una criatura viva".

"Una buena novela", escribe Ayn Rand ilus-

trando este punto en su propio campo, “ es
una suma indivisible: cada escena, secuencia
y pasaje de una buena novela debe involuc-
rar, contribuir a y exponer todos sus atribut-
os principales: tema, trama, caracterización".
Si un buen novelista manda a sus personajes
al campo un fin de semana, él no interrumpe
la acción para ofrecer una descripción in-
necesaria del campo, por muy encantadora
que sea; si la ofrece, es porque la necesita, y
un lector inteligente puede saber por qué. Un
 1316/1407

buen escritor tampoco nos habla de los

padres de un personaje, de sus vestimentas,
expresiones faciales, o de sus menores movi-
mientos - no lo hace, hasta que y a menos
que un complejo conjunto de factores de-
termine que tenga que hacerlo. El tipo de de-
talle que sí nos cuenta está elocuentemente
ilustrado en la última frase de esta cita,
tomada del final del juicio de Roark en El
Manantial: “´Que el reo se levante y se
ponga de cara al tribunal´, dijo el bedel de la
corte. Howard Roark dio un paso adelante y
se quedó de pie mirando al jurado. En el
fondo de la sala, Gail Wynand se levantó y se
quedó de pie también". 61

En un nivel, el hecho de que Wynand se

pusiera en pie tiene que ver con la trama;
pone de relieve la intensidad de su preocupa-
ción por Roark. Pero, en términos brillante-
mente visuales, la acción también dramatiza
un significado más profundo, relacionado
con el tema. Al levantarse para oír el
 1317/1407

veredicto, Wynand está admitiendo que su

vida también está siendo juzgada en este
caso; se levanta, de hecho, como un pri-
sionero esperando la condena, preparado a
escuchar una declaración formal de su culp-
abilidad. Él revela así un aspecto de su carác-
ter: la valentía de poder enfrentar ese
veredicto abiertamente, sin inmutarse ni
defenderse.

Eso es un detalle no-accidental. Eso es objet-

ivo e integración en literatura: y una mag-
nífica simplicidad, o sea, una economía de
medios artísticos.

Para estar adecuadamente elaborada,

nuestra discusión hasta ahora, que por sí
misma es solamente una guía para amplios
principios estéticos, tendría que ser aplicada
específicamente a las principales formas de
arte. Ayn Rand indica su enfoque a cada una
de ellas. En "Arte y cognición" [parte del
libro: El Manifiesto Romántico] ella explica
 1318/1407

(que yo sepa, por primera vez) cuáles son las

formas válidas de arte y por qué sólo esas
pueden serlo (porque derivan de la nat-
uraleza de la facultad cognitiva del hombre).
Luego examina el campo entero, incluyendo
la pintura, la escultura, la música y las artes
escénicas, desde la perspectiva de su propia
estética. Su hipótesis sobre la naturaleza y el
significado de la música, la más difícil de las
artes a conceptualizar, es particularmente
notable; ofrece una integración sin preced-
entes de la epistemología y la estética con la
fisiología de la audición. 62

Lamentablemente, todo este fascinante ma-

terial pertenece a un tratado sobre el arte. Mi
preocupación aquí es sólo sacar la conclusión
filosófica a partir de las líneas estéticas ya
indicadas.

El arte puede ser juzgado racionalmente. Un

valoración estética no necesita un "sentido
estético" que adivina las cualidades
 1319/1407

inherentes en una obra de arte al margen de

cualquier relación con la consciencia hu-
mana. No necesita lo equivalente a una "con-
sciencia" mística en ética, que "simplemente
sabe" la forma correcta de valorar. Y el re-
chazo de tal facultad tampoco necesita un
retroceso a la noción que el arte es cuestión
de gusto, personales o social, sobre lo cual no
hay nada que discutir. Aquí de nuevo vemos
la falsa alternativa de intrinsicismo versus
subjetivismo.

Igual que en ética, lo mismo ocurre en estét-

ica: un valor es un aspecto de la realidad en
relación al hombre. Valor significa la evalua-
ción de un hecho (en este caso, de un cierto
tipo de producto humano) de acuerdo con
principios racionales, principios reducibles a
percepción sensorial. Ese es precisamente el
patrón que uno sigue en la evaluación estét-
ica. Uno reduce los principios estéticos a la
naturaleza del arte, y el arte a una necesidad
de la vida humana, es decir, a lo primario de
 1320/1407

la ética; lo cual a su vez se reduce a que uno

acepte el axioma de la existencia.

Como la bondad, por lo tanto, la belleza no

está en "el objeto" o "en el ojo del especta-
dor". La belleza es objetiva. Está en el objeto:
en un objeto juzgado por un espectador
racional.

Los principios estéticos, añadiré, no son los

únicos criterios relevantes para evaluar una
obra de arte. Una evaluación objetiva debe
reconocer que el arte incluye tanto medios
estéticos como un contenido metafísico. Una
objetividad total consiste en identificar am-
bos elementos, juzgar cada uno de ellos ra-
cionalmente, y luego integrar los juicios de
uno en una estimación de la totalidad. Como
pasa al juzgar a las personas, el efecto emo-
cional producido por el total puede variar a
lo largo de todo el espectro, desde asco a in-
diferencia a una apreciación delimitada a
una profunda aceptación de fondo y forma
 1321/1407

(esto último es lo equivalente en el reino del

arte al amor romántico).

La calidad estética por sí sola, por lo tanto,

no es suficiente para hacer que una obra de
arte sea un valor para un hombre racional.
"Dado que el arte es una composición
filosófica", escribe Ayn Rand,

…no es una contradicción decir: "Esta es una

gran obra de arte, pero no me gusta",
siempre que uno defina el significado exacto
de esa afirmación: la primera parte se refiere
a una valoración puramente estética, la se-
gunda a un nivel filosófico más profundo que
incluye más que valores estéticos. 63

Es por los estándares de este nivel más pro-

fundo - de verdad y maestría juntas - que
Ayn Rand evalúa el romanticismo, en manos
de sus mejores representantes, como siendo,
objetivamente, el mayor logro en la historia
del arte.
 1322/1407

****

El hecho de la estética ser una consecuencia

de toda una filosofía es más evidente en los
sistemas de Aristóteles y de Kant. Aristóteles
puede ser considerado el padre del romanti-
cismo. Su antípoda epistemológico, Kant, es
el padre del arte moderno (Ver Crítica del
Juicio, de Kant).

Por desgracia, el concepto de "consecuencia

filosófica" no ha sido comprendido por los
historiadores, ni en lo que respecta a política
ni en lo que respecta a estética. Los avances
en ambos campos son regularmente at-
ribuidos a factores irrelevantes; o peor aún,
las causas son identificadas a la inversa. Así,
oímos que el capitalismo proviene de la fe re-
ligiosa, y el romanticismo... de emociones
subjetivas; el capa de la razón se le entrega
entonces al socialismo y al naturalismo. En
ambos casos, observa Ayn Rand, la destruc-
ción del bien "fue hecha posible por una falla
 1323/1407

filosófica. . . . Los temas fueron peleados en

términos de no-esenciales, y los valores fuer-
on destruidos por hombres que no sabían lo
que estaban perdiendo o por qué". 64

Los defensores del capitalismo fallaron al

apostarlo todo al principio de los derechos
en sí, igual que los románticos lo apostaron
todo al principio de la voluntad. Cada uno de
los grupos aceptó su principio definitorio
fuera de contexto, sin entender su relación
con el resto de la filosofía o de la realidad.
Ellos no sabían que su principio estaba así
condenado al fracaso, porque ideas tales
como derechos o voluntad dependen en úl-
tima instancia de una vasta complejidad: de-
penden de una filosofía integrada de la
razón, incluyendo un código racional de
valores.

Ese es precisamente el salvavidas histórico

que Objetivismo le lanza a ambos enfoques.
El salvavidas consiste en demostrar qué tipo
 1324/1407

de movimiento en cada campo representa la

razón y qué tipo no.

En sus novelas, Ayn Rand concretó, de forma

magistral, su propia visión del mundo y del
hombre. En sus ensayos filosóficos y estéti-
cos ella definió la naturaleza y las raíces más
profundas del gran arte. Ella estaba explic-
ando ese arte mientras lo creaba. Estaba
haciendo posible un renacimiento del ro-
manticismo, mientras ella misma comenzaba
ese renacimiento.

Ayn Rand identificó, totalmente y hasta sus

mismos fundamentos, por qué el hombre ne-
cesita esa singular forma de alimentación
que es el arte. Y luego, para un siglo
famélico, proporcionó un banquete.

***
Epílogo
Epílogo: El duelo entre Platón y
Aristóteles

Lo que sigue es una aplicación de Objetiv-

ismo a un campo especializado: la historia.
Estoy ofreciendo esta conclusión como una
indicación más del poder de las ideas en la
vida del hombre. El material que incluyo
abajo está tratado en el ensayo de Ayn Rand
Para el Nuevo Intelectual. Un análisis más
detallado está presentado en mi libro Los
Paralelismos Ominosos. 1

****

La teoría de Ayn Rand sobre el hombre con-

duce a una interpretación distintiva de la
historia. Al identificar la causa de la acción
humana, esa teoría nos permite descubrir el
 1326/1407

factor que moldea el pasado de los

hombres... y su futuro.

Si el hombre es el ser conceptual, la filosofía

es el principal motor de la historia.

Un ser conceptual es movido por el conten-

ido de su mente; en última instancia, por sus
integraciones más amplias. Las acciones del
hombre dependen de sus valores. Sus valores
dependen de su metafísica. Sus conclusiones
en cada campo dependen de su método de
usar su consciencia, de su epistemología. En
la vida de tal ser, las ideas fundamentales,
explícitas o implícitas, son el poder
dominante.

Por su naturaleza, las ideas fundamentales se

esparcen por toda una sociedad, influen-
ciando a cada subgrupo, ignorando las difer-
encias de ocupación, educación, raza o clase.
Los hombres que están siendo influenciados
conservan la facultad de la voluntad. Pero la
 1327/1407

mayoría son inocentes en cuanto a una filo-

sofía explícita y no ejercen el poder que tien-
en para juzgar ideas. Sin darse cuenta, acept-
an todo lo que se les da.

La filosofía primero da forma a un pequeño

subgrupo: a aquellos cuya ocupación se
centra en una visión del hombre, del conoci-
miento, de los valores. En términos mod-
ernos, esos son los intelectuales, los que
sacan a la filosofía de su torre de marfil. Los
intelectuales cuentan con y usan la filosofía
para crear su primera expresión concreta, la
cultura de una sociedad, incluyendo su arte,
sus costumbres, su ciencia (si la hay), y su
enfoque a la educación. El espíritu de una
cultura, a su vez, es la fuente de las tenden-
cias en política. La política es la fuente de la
economía.

Objetivismo no niega que "muchos factores"

intervienen en la causalidad histórica.
Fuerzas económicas, psicológicas, militares y
 1328/1407

de otros tipos juegan un papel importante.

Ayn Rand, sin embargo, no considera a nin-
guna de esas fuerzas como siendo algo
primario.

No hay dicotomía entre la filosofía y los

factores especializados. La filosofía no es la
única causa de la trayectoria de los siglos. Es
la causa remota, la causa de todas las otras
causas. Si ha de haber una explicación de
una totalidad tan vasta como la historia hu-
mana, que incluye a todos los hombres en to-
dos los campos, sólo la ciencia que se ocupa
de las abstracciones más amplias puede pro-
porcionarla. La razón es que sólo las abstrac-
ciones más amplias pueden integrar todos
esos campos.

Los libros de los filósofos son el comienzo.

Paso a paso, los libros se convierten en moti-
vaciones, pasiones, estatuas, políticos y titu-
lares de noticias.
 1329/1407

La filosofía determina esenciales, no detalles.

Si los hombres actúan bajo ciertos principios
(y optan por no repensarlos), los actores al-
canzarán el resultado final lógicamente in-
herente a esos principios. La filosofía, sin
embargo, no determina todas las formas
concretas que un principio puede tomar, o
las oscilaciones dentro de una progresión, o
los intervalos de tiempo entre sus pasos. La
filosofía determina solamente la dirección
básica... y el resultado.

Para poder captar el papel de la filosofía en

la historia, uno debe ser capaz de pensar
filosóficamente, o sea, de ver el bosque.
Quien consigue verlo sabe que la historia no
está regida por accidentes.

Durante dos milenios, la historia Occidental

ha sido la expresión de un duelo filosófico.
Los contendientes son Platón y Aristóteles.
 1330/1407

Platón es el primer pensador en sistematizar

lo "de otro mundo". Su metafísica, identi-
ficada en términos Objetivistas, sostiene la
primacía de la consciencia; su epistemología,
el intrinsicismo y su corolario, el misticismo;
su ética, el código del sacrificio. Aristóteles,
el diligente alumno de Platón durante veinte
años, es el primer pensador en sistematizar
lo "de este mundo". Su metafísica sostiene la
primacía de la existencia; su epistemología,
la validez de la razón; su ética, el ideal de la
felicidad personal.

Lo anterior requiere una cierta explicación.

El propio Platón, gracias a la influencia del
paganismo, era más de este mundo que lo
eran sus seguidores en la Cristiandad... o en
Königsberg. Aristóteles, gracias a la influen-
cia de Platón, nunca llegó a ser completa-
mente aristotélico; a pesar de que sus des-
cubrimientos hicieron posible todo el futuro
progreso intelectual, su sistema mantuvo en
todas las ramas un remanente considerable
 1331/1407

de intrinsicismo. Los seguidores de Platón

incluyeron varios filósofos de genio, quienes
finalmente despojaron de sus ideas todo tipo
de inconsistencias y de apariencias. Los
seguidores de Aristóteles - salvo Tomás de
Aquino, que escribió como fiel hijo de la
Iglesia - fueron hombres inferiores, inca-
paces de purificar y ni siquiera de captar ple-
namente el legado del maestro.

La primera batalla en el duelo histórico fue

ganada de manera decisiva por Platón, a
través de la obra de discípulos como Plotino
y San Agustín.

La Edad Media [la Edad Oscura] fue oscura

por principio. Mientras los bárbaros
saqueaban el cuerpo de Roma, la Iglesia
luchaba por anular los últimos vestigios de
su espíritu, arrancando a Occidente de la
naturaleza, la astronomía, la filosofía, la des-
nudez, el placer, infundiendo en las almas de
 1332/1407

los hombres la adoración a la Eternidad, con

todas sus consecuencias temporales.

"Los primeros padres cristianos", escribe un

historiador,

. . . se deleitaban con auto-torturas sencillas

como los cilicios, y con dejar de lavarse.
Otros llegaron a extremos más desesperados,
como por ejemplo Amonio, que torturaba su
cuerpo con un hierro al rojo vivo, hasta
quedar cubierto de quemaduras. . . No de-
bería ser necesario hacer hincapié en estos
deprimentes detalles si no fuera por el hecho
de que la iglesia erigió estas atroces prácticas
como muestra de virtud, a menudo canoniz-
ando a quienes las practicaban. . . Santa
Margarita María de Alacoque buscaba fruta
podrida y pan enmohecido para comer.
Como muchos otros místicos, ella sufría de
sed toda su vida, pero decidió no permitirse
beber agua de jueves a domingo, y cuando
bebía prefería el agua donde se había lavado
 1333/1407

la ropa. . . . Con un cuchillo ella se grabó el

nombre de Jesús en el pecho, y como las ci-
catrices no duraron lo suficiente, las quemó
permanentemente con una vela. . . . Fue can-
onizada en 1920. . . . Santa Rosa no comía
nada más que una mezcla de hiel de cordero,
hierbas amargas, y cenizas. La Pazzi, igual
que Alacoque, hizo su voto de castidad a una
increíblemente temprana edad (a los cuatro
años, dicen)”. 2

Ni siervo ni señor emularon esas elocuentes

expresiones del espíritu medieval. Pero am-
bos las admiraban desde lejos... como siendo
piadosas, profundas y morales. No hay
ningún tipo de consideraciones "prácticas"
que pueda explicar esa admiración. Nada
puede explicarlas, ni la cultura, la política o
el hambre a las que condujeron, salvo un
único hecho: los hombres se tomaban la reli-
gión en serio. Ese es un estado mental que la
mayoría de los modernos ya no pueden ni
 1334/1407

imaginarse, incluso aunque vean que está

resurgiendo.

Durante siglos, las obras de Aristóteles es-

tuvieron perdidas para Occidente. Y
entonces Tomás Aquino dejó suelto a
Aristóteles en ese desierto de cruces y hor-
cas. La razón, enseñó Tomás de Aquino, no
es una criada de la fe, sino una facultad
autónoma, la cual los hombres deben usar y
obedecer; el mundo físico no es una eman-
ación inmaterial, sino algo sólido, conocible,
real; la vida no está para ser maldecida, sino
para ser vivida. En menos de un siglo, Occi-
dente estaba en el umbral del Renacimiento.

El período desde Tomás de Aquino hasta

Locke y Newton fue una transición, a la vez
tímida y acelerada. El redescubrimiento de la
civilización pagana, el aluvión constante de
exploraciones y de inventos, el resurgir del
arte que glorifica al hombre, el resurgir de la
filosofía terrenal, la afirmación de los
 1335/1407

derechos individuales del hombre, la integra-

ción de pistas anteriores tomando cuerpo y
dando pie al primer sistema de ciencia mod-
erna... todo ello representa un esfuerzo
prodigioso para liberarse de los grilletes me-
dievales y reorientar la mentalidad Occident-
al. Fue el prólogo a un clímax, a la primera
cultura descaradamente secular desde la an-
tigüedad: la Ilustración. De nuevo, los
pensadores aceptaron la razón como
indiscutible.

El Dios de las Escrituras se convirtió en el

observador pasivo mencionado por el
deísmo; los que hablaban de milagros ya no
podían competir con los portavoces de la
naturaleza, que estaban inundando el mundo
con su descubrimiento de la causalidad, en
forma de leyes temporales "eternas e inmut-
ables". La revelación pasó a ser motivo de
vergüenza; la educación había descubierto el
"único oráculo del hombre": la observación y
el intelecto puro. La salvación como objetivo
 1336/1407

de los hombres dio paso a la búsqueda de la

felicidad en la tierra. La humildad dejó paso
a una emoción prácticamente olvidada, el or-
gullo: el orgullo de los hombres por el
conocimiento ilimitado que esperaban lo-
grar, y por la virtud ilimitada (la “perfectibil-
idad” humana, como llamaban a esta
última).

En cuanto a cada esencia filosófica, el es-

píritu era lo opuesto al intrinsicismo - y al
subjetivismo. El espíritu era de este mundo,
sin escepticismo. Eso significa que, a pesar
de las muchas contradicciones de ese per-
íodo, el espíritu era el de Aristóteles.

La fe y la fuerza, como Ayn Rand observó,

implican la una a la otra, un hecho ejempli-
ficado en el feudalismo de los siglos mediev-
ales. Pero la razón y la libertad implican la
una a la otra también. El más puro ejemplo
de este hecho fue la aparición de una nueva
nación en el Nuevo Mundo. Fue la primera
 1337/1407

vez en la historia que una nación fue fundada

conscientemente en base a una teoría
filosófica. Esa teoría era el principio de los
derechos.

El hombre, decían en esencia los Padres

Fundadores de los Estados Unidos, es el an-
imal racional. Por lo tanto es el individuo, no
el estado, quien es soberano; el hombre debe
ser dejado libre para pensar y para actuar en
consecuencia. A diferencia de Platón, cuyas
ideas políticas eran consecuencia de sus
premisas básicas, las ideas políticas de
Aristóteles eran mixtas; eran una mezcla de
elementos individualistas y platónicos (el
concepto de "derechos" aún no había sido
formulado). En la Declaración de Independ-
encia y la Constitución que la implementa
vemos finalmente la expresión plena, en
términos políticos, de los fundamentos
aristotélicos.
 1338/1407

A pesar de las alegaciones, entonces y ahora,

de sus raíces judeocristianas, los Estados
Unidos y su singular sistema de gobierno no
podrían haber sido fundados en ningún per-
íodo filosóficamente diferente. La nueva
nación habría sido inconcebible en el siglo
XVII, bajo los puritanos, por no decir en el
siglo XII; y, dejando de lado el poder de la
tradición, su individualismo egoísta, abso-
lutista, nunca sobreviviría una votación en la
época actual (que es por lo que una segunda
Asamblea Constitucional sería una calamid-
ad). Estados Unidos requería lo que sólo la
Ilustración ofrecía: la ilustración, la
iluminación.

La combinación de razón y libertad es poder-

osa. En el siglo XIX, es lo que condujo a la
Revolución Industrial, el arte romántico y a
una auténtica buena voluntad entre los
hombres; condujo a una explosión sin pre-
cedentes de riqueza, belleza y felicidad.
Dondequiera que miraba, la gente veía un
 1339/1407

presente sonriente y un futuro radiante. La

idea de una mejora continua llegó a ser algo
dado por hecho, como si fuese un axioma. El
progreso, creía la gente, era a partir de ese
momento automático e inevitable.

Lo último que el siglo XIX pudo haber ima-

ginado fue que la siguiente parada del ex-
preso humano iba a ser Sarajevo y la
metafísica de la "náusea".

Todo ese magnífico desarrollo - incluyendo

la ciencia, los Estados Unidos, y la industri-
alización - era una anomalía. Las ideas sobre
las cuales ese desarrollo estaba basado es-
taban de salida al mismo tiempo que daban a
luz a todos esos logros trascendentales.

Desde el Renacimiento, las fuerzas anti-aris-

totélicas se habían estado reagrupando. En el
siglo XVII, Descartes volvió a instalar el pla-
tonismo en la base de la filosofía. Gracias a
su elemento intrinsicista, los aristotélicos
 1340/1407

siempre habían sido vulnerables a ataques;

eran vulnerables sobre todo en dos áreas
cruciales: la teoría de conceptos y la valida-
ción de la ética. (La ética, Aristóteles había
enseñado, no es un campo susceptible de de-
mostración objetiva). Esas fueron las aper-
turas históricas, la doble invitación que los
mejores intelectuales, sin saberlo, en-
tregaron a la escuela cartesiana. En la penúl-
tima década del siglo XVIII, justo cuando es-
taban naciendo los Estados Unidos, esa es-
cuela, sin encontrar oposición, dio su fruto.

El fruto fue el fin del compromiso filosófico

por la razón que tenía Occidente, el cambio
consciente en la torre de marfil de los restos
de Aristóteles a su antítesis. El pensador que
puso fin a la Iluminación y sentó las bases
para el siglo XX fue Kant.

Para solucionar el problema de los concep-

tos, Kant afirmó, se requería una nueva
metafísica y una nueva epistemología. La
 1341/1407

metafísica, identificada en términos Objetiv-

istas, es la primacía de la consciencia en su
variante social; la epistemología es el subjet-
ivismo social y su corolario, el escepticismo.
Este enfoque dejó a Kant libre para declarar,
sin poder ser desafiado, cuál era la esencia de
la ética intrinsicista: el deber, o sea, los im-
perativos emitidos por la propia realidad
(noumenal). Cuando el nuevo enfoque de
Kant tomó control total de la filosofía occi-
dental, como hizo en unas pocas décadas, ese
deber al mundo noumenal se convirtió en un
deber al grupo o al estado.

La revolución copernicana de Kant reafirmó

las ideas fundamentales de Platón. Esta vez,
sin embargo, las ideas no estaban moderadas
por ninguna influencia pagana. Estaban en-
teras, sin diluir, y fueron por lo tanto incom-
parablemente más virulentas.

Platón y los medievales negaban la Existen-

cia en nombre de una fantasía, de una
 1342/1407

radiante realidad "superior" con la cual,

creían ellos, estaban en contacto directo e in-
spirado. Ese reino místico, decían ellos (o al
menos sus niveles inferiores), puede ser
abordado con el uso de la mente, aunque es-
ta última esté contaminada por su unión con
el cuerpo. El hombre, decían, debe sacrificar
sus deseos, pero debe hacerlo para ganar una
recompensa. Su objetivo apropiado, hasta los
santos estaban de acuerdo, es la felicidad, su
propia felicidad, a ser lograda en la próxima
vida.

Kant es un caso diferente. Él niega la Exist-

encia, no en nombre de una fantasía, sino de
la nada; la niega en nombre de una di-
mensión que es, según su propia e insistente
declaración, incognoscible para el hombre e
inconcebible. La mente, dice Kant, está des-
gajada no sólo de algunos aspectos de "las
cosas en sí mismas", sino de todo lo que es
real; cualquier facultad cognitiva está desga-
jada porque tiene una naturaleza, cualquier
 1343/1407

naturaleza. El objetivo apropiado del

hombre, dice Kant, no es la felicidad, sea en
esta vida o en la próxima. Esa criatura "rad-
icalmente malvada" (palabras de Kant) debe
sacrificar sus deseos por deber, por el deber
como un fin en sí mismo.

Si ignoramos los ocasionales taparrabos,

Kant no le ofrece a la humanidad ninguna al-
ternativa al reino de lo que es, y ninguna re-
compensa por renunciar a él. Él es primer
filósofo de la historia en rechazar la realidad,
el pensamiento, y los valores, no en aras de
alguna versión "superior" de ellos, sino re-
chazarlos por rechazarlos. El poder en
nombre del cual su genio habla no es la
"razón pura", sino la destrucción pura.

El resultado del enfoque de Platón fue una

forma de adoración. El resultado de Kant, en
palabras de Ayn Rand, fue "el odio del bien
por ser el bien". Ese odio tomó forma en la
cultura del nihilismo.
 1344/1407

Los intelectuales modernistas son compar-

ables a un psicópata que asesina por el placer
de asesinar. Ellos buscan la emoción de lo
nuevo; y lo nuevo, para ellos, es lo negativo.
Lo nuevo es la aniquilación, la aniquilación
de lo esencial en cada campo; ellos no están
interesados en nada que ocupe su lugar. De
ahí la singularidad del siglo que hemos de-
jado detrás: una filosofía alegremente libre
de un enfoque sistemático, una educación
basada en la teoría que la cognición es perju-
dicial, una ciencia jactándose de su incapa-
cidad para comprender, un arte que expulsó
a la belleza, una literatura alardeando de “
anti-héroes”, un lenguaje "liberado" de
sintaxis, una poesía "libre" de métrica, una
pintura no representativa, una música aton-
al, una psicología inconsciente, una des-con-
strucción en la crítica literaria, una inde-
terminación como la nueva profundidad en
física, una incompleta revelación en
matemáticas: un vacío por todas partes que
 1345/1407

fue aclamado por la " avant-garde" con una

risita metafísica. Era el sonido del triunfo, el
triunfo del nuevo anti-ideal: de lo incognos-
cible, lo inalcanzable, lo insoportable.

En la realidad kantiana, sólo eso era posible.

Kant, rodeado por la Ilustración, no desar-

rolló las implicaciones políticas de su filo-
sofía. Sus seguidores, sin embargo, no tuvi-
eron ningún problema en ver el asunto; a
partir de las premisas que Kant suministró,
Fichte, Hegel, Marx (y Bismarck) extrajeron
la conclusión. Y así es como aparecen los dos
movimientos más apasionadamente anti-
libertad de la historia, el Comunismo y el
Fascismo, junto con todos sus menores ante-
cesores y condiscípulos estatistas del
bienestar.

El estatismo moderno emanó, como tenía

que hacerlo, de la "tierra de poetas y filóso-
fos". La razón no es la "depravación innata"
 1346/1407

de los alemanes, sino la naturaleza de su

principal filósofo.

El estatismo no puede mantener una civiliza-

ción industrial. El nihilismo no puede
acatarla. De ahí, cuando llega el momento,
otra manifestación: los crecientes ataques a
la tecnología, o sea, la revolución anti-indus-
trial. Era el voto de pobreza de nuevo, no
para tener acceso al cielo esta vez, sino como
un medio para el bienestar del agua, de los
árboles y de las “especies en peligro de extin-
ción”. Esto último podría referirse a cu-
alquier especie, excepto al ser humano.

Tanto se ha perdido tan rápido. En

poquísimo tiempo, Occidente pasó de "la paz
perpetua" a la guerra perpetua; del éxtasis de
Víctor Hugo a la lengua en el trasero de
Molly Bloom [personaje de Ulysses, de
James Joyce]; de estar acostumbrado al pro-
greso, a estar acostumbrado a Auschwitz.
 1347/1407

****

Ayn Rand es a Aristóteles lo que Kant es a

Platón. Ambos lados de este duelo perenne,
en su forma más pura, finalmente han
quedado explícitos. La filosofía de Kant es
platonismo sin paganismo. La filosofía de
Ayn Rand es aristotelismo sin platonismo.

En este momento de la historia, el Occidente

está mutando de nuevo. La razón es que
Kant como poder cultural ha muerto.

Kant ha muerto en la filosofía académica; ha

expirado efectivamente bajo su tutela. Ha
muerto entre los intelectuales, cuya visión
del mundo es la desilusión (ellos lo llaman el
"fin de la ideología"). Ha muerto en el reino
del arte, donde el nihilismo, con lo poco que
le queda por desafiar, se está convirtiendo en
su producto inevitable: nihil (lo que ahora se
conoce como "minimalismo" y
"postmodernismo").
 1348/1407

Kant ha muerto incluso en Berlín y en Mo-

scú. Al escribir estas líneas, aunque es de-
masiado pronto para saberlo, el comunismo
parece estar desintegrándose.

El colapso de un negativo, sin embargo, no

es un positivo. La atrofia de una versión mal-
vada de la sinrazón no es la adopción de la
razón. Si los hombres dejan de descubrir
ideas vivas, continuarán dejándose guiar por
las muertas; continuarán siguiendo, por in-
ercia, los principios que ya han institucional-
izado. Tanto para las naciones de Oriente
como de Occidente hoy, no importa cuál sea
su lenguaje elogiando un “mercado libre”, la
culminación de esos principios es una vari-
ante de la dictadura, nueva o revisada: si no
es comunista, entonces es fascista y/o reli-
giosa y/o tribal. La fuerza y la fe en tal escala
significarían volver otra vez al destino de los
antepasados.
 1349/1407

El único hombre que puede evitar otra Edad

Oscura es el Padre de la Ilustración.

Es verdad que Aristóteles tiene defectos, de-

fectos que siempre le dieron una apertura a
sus enemigos. Pero ahora esa apertura ha
sido cerrada.

La solución a la crisis de nuestra época es el

amor, como dice todo el mundo. Pero el
amor que necesitamos no es un amor a Dios
o al prójimo. Es un amor al bien por ser el bi-
en. El bien, en este contexto, incluye la real-
idad, el hombre como héroe, y la herrami-
enta del hombre para la supervivencia. 3

Algún remanente de ese amor aún sobrevive

en Occidente. Por encima de todo, sobrevive
en la gente de una nación: los Estados Un-
idos de América - la cual, a pesar de su de-
clive, continúa siendo el líder y el faro del
mundo. Es una razón para tener esperanza.
Una nación, sin embargo, está moldeada, a
 1350/1407

fin de cuentas, no por su gente, sino por sus

intelectuales. Es una razón para tener miedo,
a menos que algunos "nuevos intelectuales",
como los llamó Ayn Rand, puedan aparecer.

Por su naturaleza, una filosofía le habla a

toda la humanidad, no a un lugar o a mo-
mento en particular. Un cierto tipo de filo-
sofía, sin embargo, pide a gritos ser es-
cuchada en un cierto lugar primero.

Objetivismo es preeminentemente un punto

de vista americano, aunque la mayoría de la
gente, en Estados Unidos o en el extranjero,
nunca hayan oído hablar de él. Es americano
porque identifica la base implícita de los
Estados Unidos de América, como el país
donde fue originalmente concebido.

Las ideas de Ayn Rand resolverían la contra-

dicción que ha estado desgarrando el país de
la libertad: la contradicción entre su ética y
su política. El resultado sería, no los Estados
 1351/1407

Unidos como son o ni siquiera como lo fuer-

on una vez, sino la grandeza de una cúspide
romántica: los Estados Unidos de América
"como podrían ser y deberían ser".

Si uno juzga sólo basándose en precedentes

históricos, este tipo de proyección es fantasía
pura; hay razones para pensar que hemos
pasado el punto de no retorno. Estados Un-
idos, sin embargo, es un país sin preced-
entes, y el hombre tiene la facultad de la
voluntad.

Hasta el final de su vida, Ayn Rand enarboló

su premisa distintiva del "universo benevol-
ente". El bien, ella mantenía, puede ser lo-
grado: "es real, es posible, es tuyo”. 4 Mien-
tras no haya censura, ella enseñó, existe la
posibilidad de poder persuadir y tener éxito.

Si no es posible hacer ninguna predicción

definitiva, ella enseñó, entonces
 1352/1407

razonablemente sólo una acción es la apropi-

ada: seguir luchando por la razón.

****

"Todas las cosas excelentes", dijo Spinoza,

"son tan difíciles como son raras". Puesto
que los valores humanos no son automáticos,
esa afirmación es innegable.

En otro sentido, sin embargo - y esta es la

singular perspectiva de Ayn Rand - la tarea
que tenemos por delante no es difícil.

Salvar al mundo es la cosa más fácil del

mundo. Lo único que uno tiene que hacer es
pensar.

New York City – South Laguna, California

1984-1990

***
Referencias
Referencias

Obras de Ayn Rand en versión original: Ayn

Rand Institute

Obras de Ayn Rand traducidas al castellano:

https://larebeliondeatlas.org/ebooks/

Al referirnos a los libros más frecuentemente

citados estamos usando las mismas abrevi-
aturas que en la edición original en inglés:

AS (Atlas Shrugged) -La Rebelión de Atlas

CUI (Capitalism: The Unknown Ideal) -Cap-

italismo: El Ideal Desconocido

ITOE (Introduction to Objectivist Epistemo-

logy) -Introducción a la Epistemología
Objetivista
 1354/1407

RM (The Romantic Manifesto) -El Manifi-

esto Romántico

VOS (The Virtue of Selfishness) -La Virtud

del Egoísmo

***

Notas de pie de página:

Las notas de pie de página no han sido tra-

ducidas al castellano a propósito, pues
apuntan a las versiones de los libros ori-
ginales en inglés (tanto de Ayn Rand como
de otros autores), algunos de los cuales ni
siquiera han sido traducidos, y creemos que
algunos lectores pueden querer consultar la
fuente original. Los números de las páginas
son de la edición del libro de bolsillo corres-
pondiente en la versión original.

Capítulo 1
 1355/1407

1. Philosophy: Who Needs It, p. 5.

2. Ibid.

3. Ayn Rand discusses the underscoring

function of axioms in Introduction to Object-
ivist Epistemology, pp. 58 ff.

4. See ibid., Appendix, pp. 245-49.

5. Atlas Shrugged, p. 942.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. Introduction to Objectivist Epistemology,

p. 55.

9. Ibid., pp. 55-56, 6. Ayn Rand does not

deny that a child learns the axiomatic con-
cepts, even on the implicit level, in a definite
order (see below, pp. 12-18). For further dis-
cussion of her concept of "implicit," see
 1356/1407

Introduction to Objectivist Epistemology,

Appendix, pp. 159-62.

10. Atlas Shrugged, p. 965.

11. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, pp. 5-6.

12. "Entity" is a specification or narrowing of

"existent." As such, it is not a starting point
of all knowledge in the way the universals
"existence," "consciousness," and "identity"
are.

13. For a discussion of the concept "entity,"

see Introduction to Objectivist Epistemology,
Appendix, pp. 264-79.

14. Atlas Shrugged, p. 962.

15. Philosophy: Who Needs It, "The Meta-

physical Versus the Man-Made," p. 25. This
 1357/1407

article contains Ayn Rand's fullest discussion

of the primacy of existence.

16. Ibid., p. 27. It is, of course, proper to

evaluate physical concretes in relation to a
human goal, assuming that the goal is ration-
al and that the concretes are alterable by hu-
man action. For example, it is valid to estim-
ate a barren desert as "bad," not in the sense
of its being "wrong," but of its being "inhos-
pitable to human life." Such estimation is not
an example of evaluating or condemning
metaphysical reality. For further discussion,
see my article "Fact and Value," in The Intel-
lectual Activist, V (1), New York, May 18,
1989.

17. Ibid.

18. See The Voice of Reason, "Review of

Randall's Aristotle," pp. 10-11.

Capítulo 2
 1358/1407

1. See Atlas Shrugged, p. 966.

2. Ibid., p. 942.

3. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, Appendix, pp. 279-82. Ayn Rand ac-
cordingly rejects the primary-secondary
quality distinction, along with the Cartesian
contention that the essence of matter is spa-
tiality or extension. Leaving aside its other
problems, this latter theory is at best prema-
ture: the primary attributes of matter cannot
be identified as such until physics reaches its
culmination. As long as there is a further
stage of physical knowledge still to come,
there is no way to establish that a given
physical attribute is irreducible.

4. See ibid., ch. 8.

5. For the New Intellectual, title essay, p. 32.

 1359/1407

6. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, pp. 78-79.

7. The Virtue of Selfishness, p. 19.

8. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, p. 5.

9. See ibid., p. 29.

10. Atlas Shrugged, p. 939.

11. Ibid., p. 944.

12. See ibid., pp. 961-62.

13. An item of knowledge, though initially ac-

quired by a volitional process, often becomes
automatized. The full use of this knowledge
within a process of new cognition involves
mental work, however, and is not automatic.

Capítulo 3
 1360/1407

1 . Introduction to Objectivist Epistemology,

p. 6.

2. Ibid.

3. Ibid.

4. Ibid., pp. 6-7.

5. Ibid., p. 5.

6. Ibid., pp. 17-18.

7. Ibid., p. 10.

8. Ibid., p. 11.

9. Ibid., p. 7.

10. Ibid., p. 8.

11. This is the revolutionary principle elabor-

ated in detail in ITOE.
 1361/1407

12. Ibid., p. 11.

13. Ibid., p. 12.

14. Ibid.

15. Ibid., p. 13.

16. See ibid., p. 14.

17. Ibid., p. 15.

18. Ibid., p. 13. This statement is italicized in

the original text.

19. Ibid., p. 17.

20. Ibid., p. 18.

21. The problem of defining which concepts

are objectively first-level, regardless of any
options that exist in the order of learning
concepts, is discussed in Introduction to Ob-
jectivist Epistemology, Appendix, pp. 204-17.
 1362/1407

22. Ibid. p. 31.

23. Ibid. pp. 31-32.

24. Ibid. p. 36.

25. Ibid. p. 40.

26. Ibid. p. 43.

27. Ibid. pp. 43-45.

28. Ibid. p. 46.

29. See ibid., pp. 45 ff.

30. Ibid., p. 48.

31. Ibid. This statement is italicized in the

original text.

32. Ibid., p. 49. This statement is italicized in

the original text.
 1363/1407

33. For fuller discussion, see my article "The

Analytic-Synthetic Dichotomy," reprinted in
Introduction to Objectivist Epistemology, es-
pecially pp. 94-106.

34. Ibid., pp. 66-67.

35. See ibid., pp. 62-63.

36. Ibid., p. 63.

37. Ibid., p. 64.

38. Ayn Rand's philosophical notes will be

published in due course.

Capítulo 4

1.See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, pp. 52-54.

2. Ibid., p. 70.

3. Ibid., p. 71.
 1364/1407

4. Ibid., pp. 70-74.

5. See ibid., pp. 72-74.

6. See Voice of Reason, "Who Is the Final

Authority in Ethics?" pp. 17-19; Introduction
to Objectivist Epistemology, pp. 81-82.

7. Atlas Shrugged, p. 943.

8. Ibid., p. 942.

9. Ibid., p. 943.

10. Ibid.

11. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, pp. 42-43.

12. Ayn Rand discusses Rawls in Philosophy:

Who Needs It, "An Untitled Letter," pp.
108-19.
 1365/1407

13. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, p. 39.

14. See The Virtue of Selfishness, "The Ob-

jectivist Ethics," p. 26.

15. This principle, inherent in Ayn Rand's

theory of concepts, runs throughout ITOE. It
is also expressed in The Romantic Manifesto,
pp. 19, 26-27, 57, 64, 77.

16. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, p. 74.

17. See Atlas Shrugged, p. 964.

18. Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, p. 49.

19. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, pp. 250-51.
 1366/1407

20. W. Gerber reviewing P. Unger, Ignor-

ance: A Case for Skepticism in Review of
Metaphysics, XXIX (4), June 1976, p. 751.

21. See Introduction to Objectivist Epistemo-

logy, pp. 52-54, 79.

22. Quoted in W. Windelband, A History of

Philosophy, 2nd ed., trans. J. H. Tufts (New
York: Macmillan, 1901), p. 223.

23. Kant's deduction of the categories turns

on the attempt to ground necessity. But this
attempt itself reflects an invalid theory of
concepts. In the traditional realist approach,
necessity is viewed as a relation between uni-
versals; like universals, therefore, it can be
grasped only by "intuition"—a theory the
moderns easily demolish. Kant then purports
to save necessity through his Copernican re-
volution. Kant's theory of concepts, accord-
ingly, though not nominalistic, is akin to
nominalism in the respect relevant here:
 1367/1407

both theories represent subjectivist reactions

to the deficiencies of intrinsicism. In form
and scale, of course, Kant's subjectivism is
unprecedented. This is what makes Kant a
turning point, not merely another skeptic.

24. See Philosophy: Who Needs It, "Philo-

sophical Detection," pp. 14-15.

25. Introduction to Objectivist Epistemology,

pp. 81-82.

Capítulo 5

1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist

Ethics," p. 20.

2. See ibid., pp. 27-28; Philosophy: Who

Needs It, title essay, pp. 5-6.

3. Infants and animals experience certain

emotions because they can evaluate objects
on the sensory or perceptual level of
 1368/1407

consciousness. Philosophy, however, is con-

cerned with man qua rational being, not with
perceptual-level analogues of his attributes
(which are studied by psychology or biology).

4. See Philosophy: Who Needs It, title essay,

pp. 5-6; The New Left: The Anti-Industrial
Revolution, "The Comprachicos," p. 192.

5. See Philosophy: Who Needs It, "Philo-

sophical Detection," p. 17.

6 . For the New Intellectual, title essay, p. 55,

emphasis added.

7 . Atlas Shrugged, p. 962.

8. Ibid., p. 943; see also Introduction to Ob-

jectivist Epistemology, p. 48.

9. See Atlas Shrugged, p. 983.

10. For further comments on the problem of

error, see my article "Maybe You're Wrong,"
 1369/1407

in The Objectivist Forum, II (2), April 1981,

pp. 8-12.

11. Introduction to Objectivist Epistemology,

p. 35.

12. See For the New Intellectual, title essay,

pp. 17-18; Introduction to Objectivist
Epistemology, p. 79.

13. For a criticism of some of these false al-

ternatives, see my essay "The Analytic-Syn-
thetic Dichotomy," in Introduction to Object-
ivist Epistemology, pp. 88-121.

Capítulo 6

1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist

Ethics," p. 16.

2. Ibid.

3 . Atlas Shrugged, p. 939.

 1370/1407

4. H. Binswanger, The Biological Basis of

Teleological Concepts (Marina Del Rey, CA:
Ayn Rand Institute Press, 1990), p. 63.

5. See The Virtue of Selfishness, "The Object-

ivist Ethics," p. 16.

6. See ibid., pp. 18-19.

7. See Atlas Shrugged, pp. 938-39; The Vir-

tue of Selfishness, "The Objectivist Ethics,"
pp. 19-20; For the New Intellectual, title es-
say, p. 15.

8. See The Virtue of Selfishness, "The Object-

ivist Ethics," pp. 23-24.

9. See ibid., p. 21.

10. See Atlas Shrugged, pp. 938-39; The Vir-

tue of Selfishness, "The Objectivist Ethics,"
p. 21; The Fountainhead, p. 680.

11. Atlas Shrugged, pp. 945, 952 ff.

 1371/1407

12. Ibid., p. 952.

13. The Fountainhead, p. 680.

14. Ibid.

15. Ibid., pp. 680-81.

16. The Rational Faculty, p. 4. This essay, an

excerpt from Ayn Rand's private journal
dated April 22, 1945, was published
posthumously by The Intellectual Activist
(New York, 1986). See also The Fountain-
head, p. 680.

17. The Rational Faculty, pp. 7, 6.

18. Ibid., p. 7.

19. See Atlas Shrugged, pp. 471 ff.

20. Ibid., pp. 946-47.

 1372/1407

21. Although one clause of this sentence is

reminiscent of a line from Sartre, the idea is
the opposite of his viewpoint. Existentialism,
as an orgy of voluntarism, necessarily im-
plies man's utter helplessness, regardless of
any out-of-context remarks by Sartre inten-
ded to make it "humanistic."

Capítulo 7

1 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist

Ethics," p. 13.

2. Ibid.

3. Ibid., p. 15.

4. Ibid.

5 . Atlas Shrugged, p. 939.

6 . The Virtue of Selfishness, "The Objectivist

Ethics," p. 16.
 1373/1407

7. Ibid., p. 17. Atlas Shrugged, p. 939.

8. Ibid.

9. Ibid., p. 940; see also The Virtue of

Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 22.

10. Atlas Shrugged, p. 940.

11. The Random House Dictionary of the

English Language, College Ed., ed. L. Urd-
ang (New York: Random House, 1968).

12. The Virtue of Selfishness, "The Objectiv-

ist Ethics," p. 24.

13. Ibid.

14. Ibid.

15. See Capitalism: The Unknown Ideal, "The

Anatomy of Compromise," p. 144.

16. Atlas Shrugged, p. 940.

 1374/1407

17. The Virtue of Selfishness, "The Objectiv-

ist Ethics," p. 24.

18. Atlas Shrugged, p. 940.

19. Ibid.

20. The Virtue of Selfishness, "The Objectiv-

ist Ethics," p. 25; Atlas Shrugged, p. 944.

21. Ibid., p. 982.

22. Ibid., p. 939.

23. The Virtue of Selfishness, "The Objectiv-

ist Ethics," p. 25.

24. For the New Intellectual, title essay, p.

15.

25. The Virtue of Selfishness, "The Objectiv-

ist Ethics," p. 20.

26. See Atlas Shrugged, p. 731.

 1375/1407

27. Ibid., p. 944.

28. Ibid., pp. 945, 962.

29. See The Virtue of Selfishness, "The Ob-

jectivist Ethics," pp. 25-26.

30. See Atlas Shrugged, p. 961.

31. Ibid., p. 963.

32. The Virtue of Selfishness, "The Objectiv-

ist Ethics," p. 14.

33. Ibid., p. 25.

34. See The Virtue of Selfishness, Introduc-

tion, pp. vii-x.

35. Ibid., p. x.

36. See Atlas Shrugged, pp. 953 ff.; The Vir-

tue of Selfishness, "The Ethics of Emergen-
cies," p. 44.
 1376/1407

37. Atlas Shrugged, pp. 955-56.

38. Ibid., p. 993. Ayn Rand's view here is the

opposite of Kant's principle of "treating hu-
manity . . . always as an end." Kant bars the
exploitation of one man by another, while
demanding of everyone a life of total self-
sacrifice. For a discussion of Kant's ethics,
see my book The Ominous Parallels (New
York: Mentor, 1983), pp. 74-84.

39. See The Fountainhead, pp. 606-9, 682 ff.

40. See Atlas Shrugged, pp. 741-42, 713-14;

The Virtue of Selfishness, "The 'Conflicts' of
Men's Interests," pp. 50-56.

41. The Virtue of Selfishness, "The Objectiv-

ist Ethics," p. 32.

42. Ibid., pp. 31-32.

 1377/1407

43. Ibid., "The Ethics of Emergencies," p. 44;

The Fountainhead, p. 377.

44. See The Virtue of Selfishness, "The Eth-

ics of Emergencies," pp. 43-49.

45. Ibid., p. 45.

46. Ibid., pp. 47-49.

47. See Capitalism: The Unknown Ideal,

"What Is Capitalism?" pp. 21-22.

48. Ibid., p. 22.

49. Philosophy: Who Needs It, "Causality

Versus Duty," p. 99.

50. Ibid., pp. 99-101.

51. See Atlas Shrugged, p. 941.

52. Philosophy: Who Needs It, "Causality

Versus Duty," p. 96.
 1378/1407

53. Ibid., pp. 97-98.

Capítulo 8

1. The same material is organized somewhat

differently in The Virtue of Selfishness, "The
Objectivist Ethics," pp. 25-27.

2. Ibid., p. 26.

3. The Fountainhead, p. 681.

4. Ibid., p. 683.

5. Ibid., p. 609.

6. See especially pp. 606-9.

7. See The Virtue of Selfishness, Introduc-

tion, p. x.

8. Atlas Shrugged, p. 389.

9. The Fountainhead, p. 679.

 1379/1407

10. See The Virtue of Selfishness, "The Ethics

of Emergencies," p. 46.

11. Atlas Shrugged, p. 945.

12. Ibid.

13. See The Virtue of Selfishness, "Doesn't

Life Require Compromise?" p. 69.

14. Ibid., p. 68.

15. Ibid.

16. Atlas Shrugged, p. 979.

17. Capitalism: The Unknown Ideal, "The

Anatomy of Compromise," p. 147.

18. Ibid. The moral fact that evil has to count

on some element of good is what makes
plausible Kant's "universalizability" prin-
ciple. The fact, however, is incompatible with
 1380/1407

any intrinsicist dogma; it rests on an ethics

of life, rationality, and egoism.

19. See Atlas Shrugged, p. 945; The Virtue of

Selfishness, "The Objectivist Ethics," p. 26.

20. Atlas Shrugged, p. 945.

21. See Philosophy: Who Needs It, "Philo-

sophical Detection," p. 16.

22. Ibid., "What Can One Do?" p. 201.

23. See ibid., "Philosophical Detection," p.

16.

24. Atlas Shrugged, p. 945.

25. Like the Greeks, Ayn Rand validates vir-

tue by its effects on the actor's well-being. In
identifying these effects, however, her ap-
proach is unique. Plato, e.g., regards dishon-
esty as self-defeating ultimately because of
its other-worldly consequences. Aristotle
 1381/1407

regards it as self-defeating because of its

clash with the (undemonstrable) principle of
the mean. Ayn Rand regards it as self-defeat-
ing objectively, because it leads to a head-on
clash between the culprit and (this) reality.

26. See Introduction to Objectivist Epistem-

ology, p. 55; Atlas Shrugged, pp. 945-46;
The Virtue of Selfishness, "The Objectivist
Ethics," p. 26.

27. See ibid., "How Does One Lead a Ration-

al Life in an Irrational Society?" pp. 71-74.

28. Ibid., pp. 71, 72; Atlas Shrugged, p. 946.

29. The Virtue of Selfishness, "How Does

One Lead a Rational Life in an Irrational So-
ciety?" p. 72. This statement is italicized in
the original text.

30. See Atlas Shrugged, p. 945; The Virtue

of Selfishness, "How Does One Lead a
 1382/1407

Rational Life in an Irrational Society?" pp.

72-73.

31. See The Voice of Reason, "The Psycho-

logy of Psychologizing," pp. 23-31.

32. See The Virtue of Selfishness, "The Cult

of Moral Grayness," pp. 75-79.

33. Atlas Shrugged, pp. 686, 945.

34. See The Virtue of Selfishness, "How Does

One Lead a Rational Life in an Irrational So-
ciety?" p. 73.

35. See Atlas Shrugged, p. 948; The Virtue of

Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp.
31-32.

36. Atlas Shrugged, p. 948.

37. Ibid., p. 530.

 1383/1407

38. Ibid., p. 959. See also The Virtue of

Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp.
31-32.

39. See The New Left: The Anti-Industrial

Revolution, "The Age of Envy," pp. 164 ff.;
Philosophy: Who Needs It, "An Untitled Let-
ter," pp. 103 ff.

40. Atlas Shrugged, p. 946.

41. The New Left: The Anti-Industrial Re-

volution, "The Age of Envy," pp. 152-86.

42. For the New Intellectual, title essay, p.

15. See also The Virtue of Selfishness, "The
Objectivist Ethics," p. 26.

43. See George Reisman, The Government

Against the Economy (Ottawa, IL: Caroline
House, 1979), pp. 15 ff.

44. See Atlas Shrugged, pp. 387-91.

 1384/1407

45. Ibid., p. 946.

46. See ibid., p. 946; The Virtue of Selfish-

ness, "The Objectivist Ethics," p. 26.

47. Atlas Shrugged, pp. 728-29.

48. Ibid., p. 946; The Virtue of Selfishness,

"The Objectivist Ethics," p. 25.

49. See "Playboy's Interview with Ayn

Rand," 1964, quoted in The Ayn Rand Lex-
icon, pp. 62-63.

50. Atlas Shrugged, pp. 569-70.

51. Both Aristotle and Nietzsche in their own

terms make a similar point.

52. See The Ayn Rand Letter, "From My 'Fu-

ture File,' " III (26), September 1974, p. 373.

53. The Fountainhead, p. 253.

 1385/1407

54. See The Virtue of Selfishness, "The Ob-

jectivist Ethics," p. 27; Atlas Shrugged, pp.
946-47.

55. The Romantic Manifesto, "The Goal of

My Writing," p. 169.

56. See Atlas Shrugged, p. 983.

57. Ibid.

58. See ibid.

59. The Virtue of Selfishness, "The Objectiv-

ist Ethics," p. 27.

60. Atlas Shrugged, p. 984.

61. See ibid., pp. 947, 981-82.

62. Ibid. p. 981.

63. Ibid. This statement is in the second per-

son in the original text.
 1386/1407

64. Ibid., p. 982.

65. Ibid., p. 981.

66. See ibid., pp. 949-50; The Virtue of

Selfishness, "The Objectivist Ethics," pp.
32-33.

67. Capitalism: The Unknown Ideal, "What

Is Capitalism?" p. 17.

68. Atlas Shrugged, p. 949.

69. Ibid.

70. Ibid.

71. Ibid., p. 390.

72. Capitalism: The Unknown Ideal, "What

Is Capitalism?" p. 23.

73. See The Virtue of Selfishness, "The

Nature of Government," p. 111.
 1387/1407

74. Atlas Shrugged, p. 950.

75. See Capitalism: The Unknown Ideal,

"What Is Capitalism?" pp. 22-23.

Capítulo 9

1. Atlas Shrugged, p. 983.

2. See ibid., pp. 977-78.

3. See ibid., pp. 972-73.

4. The Fountainhead, p. 493; We the Living,

pp. 358, 357.

5. Capitalism: The Unknown Ideal, "The An-

atomy of Compromise," pp. 148-49.

6. See Atlas Shrugged, p. 973.

7. See ibid., pp. 399 ff., 437 ff., 687-89,

915-16, 972-73.
 1388/1407

8. See ibid., p. 947; The Virtue of Selfishness,

"The Objectivist Ethics," pp. 17-18, 27-28.

9. Atlas Shrugged, p. 940.

10. See The Virtue of Selfishness, "The Ob-

jectivist Ethics," p. 28.

11. See Atlas Shrugged, pp. 941, 948; The

Virtue of Selfishness, "The Objectivist Eth-
ics," pp. 28-29.

12. Atlas Shrugged, p. 948.

13. See ibid., p. 950.

14. Ibid., p. 950.

15. See The Virtue of Selfishness, "The Ob-

jectivist Ethics," p. 29.

16. The Fountainhead, p. 344.

 1389/1407

17. In The Fountainhead, p. 195, a

character's voice is described as "radiantly
premonitory."

18. See The Virtue of Selfishness, "The Ob-

jectivist Ethics," pp. 29-30.

19. Atlas Shrugged, p. 706.

20. The Voice of Reason, "Of Living Death,"

pp. 54 ff., see also Atlas Shrugged, pp.
460-63.

21. See ibid., p. 461.

22. The Fountainhead, p. 518.

23. Atlas Shrugged, p. 461.

24. See ibid., pp. 462-63.

25. Ibid., p. 241.

Capítulo 10
 1390/1407

1. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights,"

p. 92.

2. Ibid., p. 93. "Textbook of Americanism," a

1940s pamphlet by Ayn Rand, p. 5; quoted in
The Ayn Rand Lexicon, p. 214.

3. See The Virtue of Selfishness, "Man's

Rights," pp. 93-94.

4. Atlas Shrugged, p. 986.

5. For the New Intellectual, title essay, p. 25.

6. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights,"

p. 94.

7. See "Textbook of Americanism," p. 7;

quoted in The Ayn Rand Lexicon, p. 215 .

8. The Virtue of Selfishness, "Man's Rights,"

pp. 96-99. The political theorist is Isabel
Paterson in The God of the Machine.
 1391/1407

9. See The Virtue of Selfishness, "Collectiv-

ized Rights," pp. 101-6.

10. Ibid., pp. 102, 101.

11. See The Voice of Reason, "Of Living

Death," pp. 58 ff.

12. See "A Last Survey," The Ayn Rand Let-

ter, IV (2), November-December 1975, p.
383. Miss Rand is speaking here of an
embryo.

13. See The Virtue of Selfishness, "Man's

Rights," p. 95, and "The Nature of Govern-
ment," p. 108.

14. Atlas Shrugged, pp. 985-86.

15. The Virtue of Selfishness, "The Nature of

Government," p. 107.

16. See ibid., pp. 108-9.

 1392/1407

17. Ibid.

18. Ibid., p. 109.

19. See ibid., p. 110.

20. Ibid., pp. 110-11.

21. Ibid., p. 112.

22. See Atlas Shrugged, p. 950.

23. See The Virtue of Selfishness, "The

Nature of Government," p. 110.

24. See The New Left: The Anti-Industrial

Revolution, especially "The Left: Old and
New," pp. 82-95, and "The Anti-Industrial
Revolution," pp. 127-51.

25. The New Left: The Anti-Industrial Re-

volution, "The Left: Old and New," p. 91.
 1393/1407

26. See The Virtue of Selfishness, "The

Nature of Government," pp. 112-13.

27. See Capitalism: The Unknown Ideal,

"The New Fascism: Rule by Consensus," pp.
206-7.

28. Philosophy: Who Needs It, "Censorship:

Local and Express," p. 187.

29. Ibid. The first sentence of this passage is

italicized in the original text.

Capítulo 11

1 . Capitalism: The Unknown Ideal, "What Is

Capitalism?" p. 19. This statement is it-
alicized in the original text.

2. See The Virtue of Selfishness, "The Object-

ivist Ethics," p. 33.

3. See Capitalism: The Unknown Ideal,

"What Is Capitalism?" pp. 20 ff.
 1394/1407

4. See ibid., "Antitrust," by Alan Greenspan,

especially p. 68.

5 . Atlas Shrugged, p. 992.

6. New York: Putnam, 1943, p. 221.

7. Atlas Shrugged, p. 974.

8. Ibid., p. 452.

9. See Capitalism: The Unknown Ideal,

"What Is Capitalism?" pp. 21 ff.

10. Ibid., p. 23.

11. Ibid., pp. 24-25.

12. Ibid., pp. 25-26; 25. 13. Ibid., p. 26. 14.

Atlas Shrugged, p. 388.

15. Ibid., pp. 387, 391.

16. Ibid., p. 391.

 1395/1407

17. Capitalism: The Unknown Ideal,

"America's Persecuted Minority: Big Busi-
ness," p. 48.

18. Atlas Shrugged, pp. 988-89.

19. Darwin's theory, Ayn Rand held, pertains

to a special science, not to philosophy. Philo-
sophy as such, therefore, takes no position in
regard to it.

20. Atlas Shrugged, p. 412.

21. Most of these charges against capitalism

(and many others) receive separate discus-
sions in CUI or VOS.

22. Capitalism: The Unknown Ideal, "The

Roots of War," p. 37.

Capítulo 12

1. The Romantic Manifesto, "The Psycho-

Epistemology of Art," p. 17.
 1396/1407

2. Ibid., p. 19.

3. Ibid.

4. Ibid.

5. Ibid. This statement is italicized in the ori-

ginal text.

6. Ibid., pp. 19-20.

7. See ibid., "Art and Sense of Life," pp.

36-37.

8. Ibid., "The Psycho-Epistemology of Art,"

p. 20.

9. Ibid.

10. Ibid., p. 18.

11. Ibid., p. 23.

 1397/1407

12. Ibid., p. 21. This statement is italicized in

the original text.

13. Ibid., "The Goal of My Writing," p. 169.

14. Ibid., "Art and Sense of Life," pp. 38-39.

15. See ibid., p. 38.

16. Ibid., pp. 40-42.

17. Ibid., "The Psycho-Epistemology of Art,"

p. 22.

18. Ibid., "Art and Cognition," p. 45.

19. Ibid., "Art and Sense of Life," p. 36.

20. Ibid., "Philosophy and Sense of Life," p.

28, and "Art and Sense of Life," p. 36.

21. Ibid., "Art and Sense of Life," p. 36.

22. See ibid., pp. 34-37.

 1398/1407

23. Ibid., "Philosophy and Sense of Life," p.

25.

24. Ibid., p. 26.

25. Ibid., "Art and Sense of Life," pp. 34-35.

26. Ibid., Introduction, p. viii.

27. See ibid., "What Is Romanticism?" p.

106.

28. Ibid., p. 99.

29. See ibid., p. 103.

30. Ibid., p. 100.

31. See ibid., "Basic Principles of Literature,"

pp. 82-83.

32. Ibid., p. 82. Aristotle held a similar view;

see De Poetica 1150a 18-24.
 1399/1407

33. See ibid., "Basic Principles of Literature,"

pp. 86-87.

34. Ibid., p. 82.

35. Ibid., pp. 82, 86.

36. Ibid., p. 83.

37. Ibid.

38. See ibid., "What Is Romanticism?" p.

107, and "Basic Principles of Literature," pp.
87-89.

39. Ibid., "What Is Romanticism?" p. 100,

and "Bootleg Romanticism," p. 132.

40. Ibid., "Basic Principles of Literature," p.

87.

41. Ibid., "The Esthetic Vacuum of Our Age,"

p. 124.
 1400/1407

42. Ibid., pp. 124-25.

43. See ibid., p. 126.

44. Ibid., "Basic Principles of Literature," p.

80.

45. De Poetica, 1451a36-b7; The Romantic

Manifesto, "Basic Principles of Literature," p.
80.

46. Ibid., "The Goal of My Writing," pp.

167-68.

47. See ibid., "What Is Romanticism?" pp.

107-15.

48. Ayn Rand's Lectures on Fiction Writing,

unpublished. Lecture II.

49. Ibid., Lecture X.

50. The Romantic Manifesto, "Art and Sense

of Life," p. 42.
 1401/1407

51. Ibid., p. 42.

52. Atlas Shrugged, p. 728.

53. The Romantic Manifesto, "The Goal of

My Writing," p. 166.

54. Ibid.

55. Ibid. pp. 166-67.

56. Ibid. "Art and Sense of Life," p. 40.

57. Ibid. pp. 40-41.

58. Ibid. "Art and Cognition," pp 76-77.

59. Ibid. p. 65.

60. Ibid. p. 72.

61. Ibid. "Basic Principles of Literature," p.

93, The Fountainhead, p. 687.
 1402/1407

62. "Art and Cognition" is Chapter 4 of the

2nd ed. of RM.

63. The Romantic Manifesto, "Art and Sense

of Life," p. 43.

64. Ibid., "What Is Romanticism?" p. 102.

Epílogo

1. New York: Mentor, 1983.

2. G. Rattray Taylor, Sex in History (New

York: Thames and Hudson, 1954), p. 44.

3. See The New Left: The Anti-Industrial Re-

volution, "The Age of Envy," p. 186.

4. Atlas Shrugged, p. 993.

Table of Contents

1. Cover
2. Título
3. Catálogo
4. Índice
5. Agradecimientos
6. Prólogo
7. Notas del Traductor
8. Capítulo 1
9. Capítulo 2
10. Capítulo 3
11. Capítulo 4
12. Capítulo 5
13. Capítulo 6
14. Capítulo 7
15. Capítulo 8
16. Capítulo 9
17. Capítulo 10
18. Capítulo 11
19. Capítulo 12
 1404/1407

20. Epílogo
21. Referencias
 Índice
Cover
Título
Catálogo
Índice
Agradecimientos
Prólogo
Notas del Traductor
Capítulo 1
Capítulo 2
Capítulo 3
Capítulo 4
Capítulo 5
Capítulo 6
Capítulo 7
Capítulo 8
Capítulo 9
Capítulo 10
Capítulo 11
Capítulo 12
Epílogo
 1406/1407

Referencias
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