RATZINGER La Fiesta de La Fe Ensayo de Teologia Liturgica PDF

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La fiesta de la fe (0
A n te las crisis políticas y sociales de nuestros días XI

v las exig encias m o ra le s q u e éstas p la n te a n a los
cristianos, bien podría parecer secundario el ocuparse
de proble m as c o m o la litu rg ia y la o ra c io n . Pero la V
p re q u n ta de si reconocerem os las norm as m orales y
si conseguirem os la fue rza espiritual, necesarias para
superar la crisis, no se debe p la n te a r sin considerar
al m ism o tie m p o la cuestión de la adoracion.
P artiendo de estas consideraciones, me pareció
o p o rtu n o re co p ila r en este p e q u e ñ o lib ro a lgunas
contribuciones a la liturgia cristiana. La cuestión decisiva
tra ta d a en to d o s los a rtícu lo s es siem pre la m ism a:
có m o podem os, en nuestros días, rezar y unirnos a a
alabanza de Dios en el seno de la Iglesia, c o m o la
salvación de los hom bres y la g lo ria de Dios pueden
reconocerse y experim entarse co m o un to d o .
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De s c l é e De B rouwer
w
LA FIESTA DE LA FE:
ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA
JOSEPH RATZINGER
LA FIESTA DE LA FE:
ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA
3a edición
DESCLÉE DE BROUWER
1999
ÍNDICE
Prólogo ............................................................................... 9
Título de la edición original: I. Cuestiones fundamentales de una teología
Das fe s t des gla ubens
© Johannes Verlag, Einsiedeln, 1981 de la liturgia ........................................... 11
La fundam entación teológica de la oración y la
Traducción: M a del Carmen García del Carrizo
litu r g ia .......................................................................... 13
Forma y contenido de la celebración eucarística 43
Diseño de colección: EGO C om unicación. Epílogo I ............................................................................. 67
Epílogo II .......................................................................... 71
La estructura de la celebración litúrgica................ 83
© EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A. 1999 II. Aplicaciones.............................................. 105

Henao, 6 - 48009 Bilbao ¿Es la liturgia variable o invariable? ........................ 107
www.edesclee.com
info@edesclee.com
El fundam ento teológico de la m úsica sacra 131
¿Qué significa Corpus C hristi para m í? ................ 171
Observaciones sobre el problem a de la
orientación de la celebración ..............................185
La vida litúrgica en las com unidades parroquiales
P rin ted in Spain
quince años después del C o n cilio ..................... 195
ISBN: 84-330-1382-3
Depósito Legal: BI-3182/06
Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
PRÓLOGO
Ante las crisis políticas y sociales de nuestros días

y las exigencias morales que éstas plantean a los cris
tianos, bien podría parecer secundario el ocuparse de
problemas como la liturgia y la oración. Pero la pre
gunta de si reconoceremos las normas morales y si
conseguiremos la fuerza espiritual, necesarias para
superar la crisis, no se debe plantear sin considerar al
mismo tiem po la cuestión de la adoración. Sólo
cuando el hom bre, cada hombre, se encuentra en
presencia de Dios y se siente llam ado por El, se ve
asegurada tam bién su dignidad. Por este motivo, el
preocuparnos por la forma adecuada de la adoración
no sólo no nos aleja de la preocupación por los hom
bres, sino que constituye su mismo núcleo.
Partiendo de estas consideraciones, me pareció
oportuno recopilar en este pequeño libro algunas
contribuciones a la cuestión de la liturgia cristiana.
Unas provienen directam ente de m i m inisterio de
predicación y otras de la reflexión a la que tal m inis
terio incita. Todas han sido revisadas y reelaboradas
para esta com pilación. Aun así, no pueden ser más
á
10 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA
que fragmentos, que llevan la huella de las situacio Primera parte

nes específicas de nuestro tiem po, y que tienen por CUESTIONES FUNDAMENTALES DE
ello un carácter lim itado, pero que, quizá precisa UNA TEOLOGÍA DE LA LITURGIA
m ente por eso, puedan ser una ayuda para hacer fren
te a nuestra época. La cuestión decisiva tratada en
todos los artículos es siempre la m ism a: cómo pode
mos, en nuestros días, rezar y unirnos a la alabanza
de Dios en el seno de la Iglesia, cómo la salvación de
los hombres y la gloria de Dios pueden reconocerse
y experim entarse como un todo.
M únich, M iércoles de Ceniza, 1981

FUI
l a f u n d a m e n t a c ió n t e o l ó g ic a
DE LA ORACIÓN Y LA LITURGIA
I. ¿EL FIN DE LA RELIGIÓN?
1. Una discusión m oderna sobre e l fin d e la R eligión

Hace algunos años, en un debate recogido en el
periódico alem án “Süddeutsche Z eitung”, se ofreció
a todo observador interesado por la polém ica sobre
el cristianism o una im agen distorsionada, pero al
mismo tiem po característica. El padre dom inico
Anselm Hertz escribió un artículo titulado “¿Esta
mos ante el fin de todas las religiones?”1. En él pre
sentaba la evolución de la historia en un esquem a
que, si bien está m uy extendido, no deja de ser
absurdo. Según él, la religión había sido el vínculo
público y privado de la sociedad y del individuo con
Dios o con los dioses. Este vínculo se había m anifes
tado en los com portam ientos de la devoción y el
culto. Pero es m era retórica intentar aclarar este
1. Todas las contribuciones se encuentran resumidas en el libro: N.

Lobkowicz, A. Hertz, Am Ende der Religión? Ein Streitgesprach, Zúrich,
1976.
L _
LA FUNDAMENTACIÓN TEOLÓGICA
14 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA DE LA ORACIÓN Y LA LITURGIA 15
asunto, como hace el autor (incluso haciendo refe tiempo de la devoción privada ha term inado.4 A quí
rencia a San Agustín) ciñéndose a la oración com u se retoma y am plía además el tem a de la guerra, u ti
n itaria para conseguir la victoria o para firm ar la paz, lizado anteriorm ente para apoyar la argum entación:
de m anera que para el lector la oración y la guerra el Dios que era visto fundam entalm ente como “Dios
aparecen como cosas casi idénticas. Del mismo del tiempo atmosférico, protector y benéfico” ha
modo, tam bién tiene que parecerle lógica al lector desaparecido y eso significa al m ismo tiem po: un
una consecuencia que va necesariam ente asociada al Dios que es la trascendencia (y como tal contrapues
fenómeno de la guerra, pero que en este esquema, por to a la inm anencia) forma parte de la “m otivación
lo visto, pretende alcanzar una validez más universal: m ágico-m ítica de la religiosidad hum ana”, la cual
“La relación m etafísico-trascendental de todas las “hoy en día está casi com pletam ente superada”.5Y así
causas se ha destruido; y cuando no se pueden inter se presenta la nueva forma de la religión, la tercera
pretar las causas de m anera metafísica, desaparece fase de su esquem a histórico, en la cual el hombre
tam bién la interpretación m etafísica de las conse contemporáneo se puede ver a sí mismo situado en
cuencias 2. Del postulado general vuelve rápidam en
un estadio que está m uy por encim a de las equivoca
te al motivo concreto, induciendo así a una peculiar
ciones y desaciertos del pasado: el criterio que define
consecuencia indirecta: “La oración por la victoria o
la religiosidad ya no es la “forma que tom a la unión
la paz ha perdido su sentido, aunque se sigan bendi
de los hombres con Dios, sino la capacidad y dispo
ciendo de vez en cuando los ejércitos y las arm as”.3
nibilidad del hom bre para trascenderse a sí m ism o”6.
Según el esquem a histórico del Padre Hertz, tras
Sin duda, todos los hombres pueden atribuirse esta
la desaparición de la religión pública, la devoción
capacidad y disponibilidad, pero no queda nada
privada pudo mantenerse m ucho más tiempo. Dios
claro en qué consiste ese trascender. Lo único que
ya no se encargaba del desarrollo de la guerra, sino
sólo de la destreza de sus fieles”. Resulta fácil califi
car de esquizofrénica esta fase de la historia de la reli 4. Ibid.
5. Op. cit., p. 26.
gión y transm itir al lector la idea de que tam bién el 6. Op. cit., p. 27. También es significativa la siguiente frase: “Dios no
sólo tiene muchos nombres, sino que además hay diversas maneras de
comunicarse con él. Tal vez tenemos que volver a aprender esto, para
2. Op. cit., p. 21. hacernos conscientes de que, a pesar de la caída de las religiones tradicio
3. Ibid. nales, estamos mucho más cerca de Dios de lo que pudiéramos pensar .
parece evidente es que no tiene carácter obligatorio y adm ita la oración de súplica ni de acción de gracias
que tam bién su significado puede ser interpretado es un fraude”.8
librem ente. Este dram a de una teología que sigue hablando,
M ientras que el padre intentaba consolar con de aunque el Dios que puede hablar y escuchar se con
licadeza al lector por tener que despedirse de un Dios virtió hace tiem po en un m ito, es especialm ente apa
personal - s i bien utilizando el truco fácil de explicar sionante, porque parece estar difundiéndose y por
el asunto de la oración a partir de las plegarias de la que se presenta exenta de cualquier tono herético,
guerra—, el politólogo Lobkowicz desenmascaró las como si fuera la cosa más natural del mundo.
argum entaciones algo confusas del dom inico. El pre No podremos leer sin sobrecogernos la “oración”,
guntaba sin rodeos qué significa exactam ente tras reflejo de esta actitud, con la que G. H asenhüttl ter
cender: “¿Nos hace Hertz realm ente un favor al pedir m ina su “Introducción a la Teología”; una oración
que transcendamos? A quí conviene señalar que casi
siempre suelen hablar de la Trascendencia los que tie 8,Op. cit., p. 17. Aquí hay que indicar que Herz parece realizar amplias
nen una opinión de sí mismos dem asiado elevada, concesiones a Lobkowicz en el epílogo de esta polémica, sobre todo cuan
do dice: “Yo creo plenam ente que ese Dios anunciado por Jesucristo y
como para poder hablar sobre Dios de modo ino bueno con todos los hombres puede ser nuestro compañero en la oración,
cente y concreto... Supongamos que yo hubiera tras cuando hablamos con Él sobre nuestras alegrías, preocupaciones y m ie
dos. Este Dios no es una divinidad m ítica, sino el Dios manifestado en
cendido y hubiera encontrado a esa últim a instancia
Jesucristo (...)”. Sin embargo, el hilo argum ental de sus explicaciones no
om nicom prensiva que se m anifiesta en el m undo se ajusta a esta idea, porque el cristianismo se enmarca en el proceso gene
siem pre que el hombre ‘busca el sentido perm anen ral de la historia de la religión. Por eso Lobkowicz considera que las pri
meras contribuciones de Hertz “llegan a identificar la fe cristiana con los
te de su existencia. Y entonces, ¿qué pasa?, ¿le digo oráculos griegos y los terrores iniciáticos de los etruscos” (61). Pero tam
respetuosam ente ‘Buenas, instancia y después regre bién en la aportación final, más conciliadora, vuelve a disolverse el Dios
personal -q u e por lo demás nunca llegó a ser un Dios actuante—en una
so a la dura vida cotidiana, o bien se transform a ese
nebulosa, cuando el autor señala: “¿Es que no basta con creer que con
encuentro en una vivencia fundam ental que me hace Jesucristo llegó a nosotros el Reino de los Cielos y que los hombres esta
verlo todo, y en consecuencia tam bién actuar, de mos llamados a colaborar en la construcción de ese Reino de paz y de
amor? El buen Dios, que quiere la salvación de todos los hombres, lleva
otra m anera?”.7 Lobkowicz puso de m anifiesto con rá a buen término todo lo que de bueno ha comenzado con nosotros los
una claridad refrescante que “toda teología que no hombres”. Lo que viene a decir claram ente que, en definitiva, sólo que
dan nuestras acciones por un mejor porvenir, en las cuales se concede a
Dios un puesto m uy modesto, en la m edida en que se le permite colabo
7. Op. cit., p. 34. rar en el futuro.
18 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA DE LA ORACIÓN Y LA LITURGIA 19
que ya no va dirigida a nadie, pero que intenta deses dejes vacío ese espacio, déjalo abierto, porque la realidad
peradam ente autoconvencerse de que existe un sen vendrá a ti, te obligará a decidirte, y en el amor descu
tido y un amor en la vida del hombre y de que expe brirás y tendrás que proclamar: “¡Mirad, Dios está con
rim entar esto es para el hombre “Dios”. Escuchemos los hombres cuando se aman!
unas líneas, para ver lo que significa “trascender” en
Por eso en nuestros días a menudo ya no podemos llamar
esta teología: un diálogo triste con la nada, que se a Dios, porque no es el Señor todopoderoso, ya no pode
tiene que anim ar a sí mismo y que llam a rezar a esa mos esperar un futuro paradisiaco, porque se trata tan
acción: sólo de una idea de los hombres; pero podemos dar las
gracias y rezar sabiendo que, a pesar de todas nuestras
”Era fácil rezar, cuando yo tenía un corazón sencillo y
caídas, el hoy nos da esperanza para el futuro, en el hoy
todavía me podía arrodillar, y cuando suponía al Señor
creemos en nuevas posibilidades, hoy queremos y pode
en el cielo, mirándome. Podía exponerle a Dios mis
mos amar, porque sólo hoy podemos experimentar a
necesidades y alegrías y sabía que El me atendía, aunque
Dios, puesto que sólo hoy está cerca” .9
yo no pudiera percibirlo siempre.
Hoy vivo en un orden social en el que debería anularse
de una vez la dualidad señor y siervo, y yo ya no puedo 2. ¿D ónde queda la Biblia?
concebir a Dios como Señor, ni me puedo sentir como
un siervo inútil. El caer adorando con lágrimas en los No debemos juzgar, sino respetar las experiencias,
ojos de alegría o tristeza ha dejado de tener sentido. Es la angustia y las decisiones hum anas que se esconden
difícil llamar tú a Dios, porque sólo me encuentro con
un tú humano con toda su ambigüedad. Soy compañero
9. G. H ansenhüttl, Einfiihrung in die Gotteslehre, Darmstadt, 1980:
de los hombres de mi comunidad, pero Dios no es mi pp. 242 ss. La posición que mantiene queda explicada de un modo siste
compañero. mático en G. Hansenhüttl, Kritische Dogmatik, Graz, 1979. Un presu
Y sé, que en contra de lo que se pueda pensar, también puesto central de esta teología es el siguiente: “De este modo, Dios es pre
dicado del hombre, afirmación del hombre, y lo es precisamente en el
hoy soy aceptado, que hay un sentido en el absurdo de la terreno de la comunicación relacional”. Un análisis detallado de la posi
vida, un sentido que me hace feliz. Soy aceptado cuando ción de Hansenhüttl se encuentra en: F. Courth, “N ur ein anderer W eg der
doy amor, cuando trabajo por la siempre provisional Dogmatik? Zu G. Hansenhüttls kritischer Dogmatik”, en TThZ 89, 1980,
PP- 293-317. Aclarado ras son también las reflexiones de P. Hünermann,
sociedad futura. Así puedo exclamar hoy como el salmis
en Theol. Revue 76, 1980:212-225 - (Respuesta de Hasenhüttl, op. cit.,
ta hace siglos: “Sí, es Él; yo soy aceptado; Dios existe” . Y pp. 409 ss.); W. Beinert, en Theol. prakt. Quartalschr. 128, 1980, 304; W.
si quieres renunciar a la palabra Dios, hazlo, pero no Lóser, en Theol. Phil 55, 1980, pp. 616 ss.
en esas lineas. Pero sí que h ay que negar firm em ente Pero no se trata en ningún caso de que la Biblia
que esto sea teología cristiana. Porque lo característi siga sum ergida, por así decir, en una im agen m ítica
co de la fe cristiana es precisam ente la fe en Dios. Y del m undo, de la que debería liberarse para poder
a su vez lo que singulariza a la im agen cristiana de seguir su propio rum bo, aún incom pleto. Todo lo
Dios es que El es A lguien que habla personalm ente contrario: la filosofía griega había constatado que no
y con quien los hombres pueden hablar. Lo que dis se puede rezar a Dios, porque el ser eterno, debido
tingue a este Dios es la revelación, es decir, la palabra a su eternidad, no puede entrar en relación con el
y la obra, por las cuales se dirige a los hombres. La tiempo. Así, estableció una separación entre filoso
revelación va destinada a provocar una respuesta, fía y religión, entre razón y devoción, que dio
osea, un hablar y actuar de los hombres, por el que comienzo al fin de las religiones antiguas. M ás ade
la revelación se transform a en un diálogo entre lante intentó abiertam ente salvar las religiones an ti
Creador y criatura, que lleva a los hombres a la guas dotándolas de un sentido desm itificado, pare
unión con D ios.10 Por eso la oración no es, ni mucho cido al que hoy en día le otorgan algunos teólogos al
menos, algo secundario en el concepto cristiano de dogm a y a los sacram entos. En estos esfuerzos se
Dios, sino precisam ente su característica principal. reconoce una nostalgia final del desm oronado
Toda la Biblia es diálogo: por un lado, revelación, m undo de las religiones, un intento de salvar lo per
palabra y obra de Dios y, por otro, respuesta del dido, aunque sin aceptar su sentido originario. Esta
hom bre que acepta la palabra de Dios y se deja guiar reacción rom ántica quizás pudo retardar la caída de
por El. Suprim ir la oración, el diálogo, es como los dioses, pero no im pedirla. Para haberlo conse
suprim ir la Biblia entera. guido, le faltaba sim plem ente la verdad.
La fe cristiana adoptó en este proceso, en el que
10. Por eso es falsa la disyuntiva que plantea Hertz (op. cit., pp. 26 ss.), ya se planteaban m uchas preguntas que siguen sien
cuando pretende hacer creer que, o bien se sostiene una separación infran do actuales, una posición m uy singular. En relación
queable entre la trascendencia y la inm anencia, o bien se relegan ambas a
la fdosofía del “transcender”. En realidad, como dice Jaspers claramente, es con el concepto de Dios se puso de parte de los filó
precisamente de esta forma como la transcendencia se vuelve completa sofos de la ilustración: Los dioses son apariencia, no
mente inaccesible. Por el contrario, una manera de entender a Dios que
incluye la creación y la revelación conlleva una fusión de la inm anencia y existen. Pero al m ism o tiem po los cristianos tam
la trascendencia. bién llam aron Dios precisam ente a lo que los filoso-
fos llam aban el Ser, el O rigen (o a veces incluso sino de si la tensión espiritual, que corresponde a la
Dios). No tuvieron reparo en decir que sólo el Dios tensión del concepto cristiano de Dios, resulta de
de los filósofos es su propio Dios. Lo inaudito de su un d o n.11
posición es que le atribuyen a ese Dios de los filóso
fos la cualidad fundam ental de los dioses de las reli 3. O bjeciones a la oración
giones: la relación con los hom bres, si bien ahora en Nuestro afán por esclarecer el fundam ento teoló
un a form a absoluta, puesto que le llam an el gico y antropológico de la oración no puede consis
Creador. tir en dem ostrar la legitim idad de la oración cristia
Precisam ente en esta relación paradójica reside la na, desde el punto de vista de una racionalidad neu
síntesis cristiana, aquí se encuentra lo nuevo y origi tral. Se trata sólo de poner de m anifiesto la lógica
nal, pero tam bién lo más expuesto y difícil de la interna de la fe y, de esta m anera, dejar clara su pro
posición cristiana en la historia de la religión: sólo pia racionalidad. Por supuesto es necesario pregun
“lo absoluto” es Dios, pero este absoluto tiene al tarse, en prim er lugar, cuáles son las razones esencia
m ism o tiem po la característica de ser “relativo”, rela- les que parecen oponerse a la racionalidad de la fe
tio , C reador y revelador, o, como dice la tradición cristiana. Yo veo tres tipos de razones, las cuales apa
posterior, “Persona”. A lguien que se dirige a la cria recen naturalm ente en diferentes variantes y pueden
tura y a quien la criatura tam bién se puede dirigir. combinarse de maneras diversas.
Esta síntesis diferencia a la fe cristiana tanto de las a) U na prim era razón reside en un rechazo gene
religiones “m íticas” como de las religiones orientales ral del pensam iento metafísico, que se m uestra en la
y la vincula al Judaism o y al Islam. Si bien tam bién tendencia principal de la espiritualidad contem porá
aquí tom a una form a propia y característica, la de la nea. Karl Jaspers le ha dado, en su filosofía, una
fe en la Trinidad. En últim a instancia, todos los pro forma religiosa a ese rechazo. Por eso su pensam ien
blem as se pueden atribuir a la enorm e tensión que to se presta perfectam ente a continuar la religión sin
conlleva esta síntesis. La m odernidad no ha aporta
do nada nuevo en este sentido. N aturalm ente la 11. Para otras consideraciones sobre la imagen de Dios en la
cuestión de si se puede ad m itir esta síntesis no Antigüedad veáse: J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augusñns Lehre von
der Kirche, M unich, 1954. También se encuentra algo sobre este tema en
depende en definitiva de consideraciones filosóficas, mi Einführungin das Christentum, M unich, 1968, pp. 103-114.
m etafísica, o incluso a legitim ar el adiós a la m etafí b) Aun cuando no se nieguen de un modo cate
sica, considerándolo la mejor forma de la fe y la pie górico las preguntas metafísicas, sigue quedando una
dad. Pero lo que sucede aquí es algo m uy diferente a segunda objeción contra el Dios de la revelación.
lo que la Biblia y la fe de la Iglesia habían querido O bjeción que ya fue form ulada por la filosofía clási
decir y hacer, como espero que haya quedado claro ca, pero que cobra su verdadera fuerza en nuestro
en mis anteriores consideraciones. Lo propio de la fe mundo, dom inado por la ciencia y la técnica. Esta
cristiana es que se com unica con el Dios real y exis objeción se podría form ular así: un m undo construi
tente, con el Creador de todas las cosas y la razón de do racionalm ente está determ inado por la estructura
todo ser, y que este, a su vez, tam bién nos ha habla racional de causas. La idea de una intervención per
do. Q uien niega la metafísica, niega la creación y con sonal adquiere en ella un carácter m ítico y contrario
ella el propio concepto del Dios cristiano. Y a la al sistema. Si se piensa así, hay que ser, por supuesto,
inversa, la fe en la creación sigue siendo el funda consecuente. Pues lo que vale para Dios tam bién vale
mento racional más fuerte del concepto cristiano de para los hombres. Si sólo existe una especie de cau
Dios y de sus im plicaciones metafísicas. El conse salidad, tam bién el hombre queda suprim ido como
cuente pensam iento de J. M onod deja este aspecto persona y se ve inmerso de nuevo en la causalidad
absolutam ente claro.12 m ecánica, es decir, en el reino de la necesidad. Así la
libertad en su totalidad se declara elem ento m ítico.
12. J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der En este sentido se puede decir que la personalidad de
modernen Biologie, M unich, 1971. Debido a la coherencia de su pensa
miento, este libro me parece uno de los más importantes para establecer Dios y la de los hombres no se pueden separar la una
un diálogo profundo entre la teología y las ciencias naturales, puesto que de la otra. Si, partiendo de la realidad, la personali
en su minuciosa presentación del estado de conocimiento en las ciencias
dad no es posible o no existe, tampoco puede existir
naturales muestra de manera íntegra las premisas filosóficas, ayudando así
a superar la confusión habitual. Sin embargo, un artículo de A. Dumas y en ningún otro sitio. La libertad o es posible par-
O. H. Peschen sobre la creación, publicado en J. Feiner y L. Vischer, Neues
Glaubensbuch, Friburgo, 1973, pp. 430-439, es absurdo y desacertado. En
él se dice: “Conceptos como selección y mutación son desde un punto de cosmos” y se pueden encuadrar en el campo de la ética. Esta supresión de
vista intelectual mucho más honrados que el concepto de creación” (433). la fe en la creación se puede calificar, desde un punto de vista histórico y
“Así que el concepto de creación es un concepto irreal”(435). “Creación en el sentido estricto de la palabra, de gnóstica. Compárese con J.
significa vocación del hombre” (435). Acorde con esa reinterpretación del Ratzinger, Konsequenzen des Schópfungsglaubens, Salzburgo, .1980. Véase
concepto, la construcción de esta reflexión teológica no incluye la fe en la también la explicación detallada de J. Auer, Die Welt-Gottes Schópfung,
creación. Las páginas mencionadas forman parte del capítulo “Historia y Ratisbona, 1975.
tiendo del fundam ento de la realidad o bien no exis tados concluyentes y tendrá que continuarse. Sobre
te. Por eso la tem ática de la oración y de la libertad todo será necesario profundizar en el concepto de
van estrecham ente unidas: contestando a la pregun “relación” para seguir avanzando. Pero tam bién será
ta sobre la oración se da respuesta tam bién a otra im portante superar un concepto de la eternidad
cuestión: si el m undo tiene que ser entendido exclu entendida como intem poralidad de un modo m era
sivam ente como “casualidad y necesidad”, o si la mente negativo, en vez de en un sentido positivo en
libertad y el amor tam bién son momentos determ i
cuanto poder tem poral.13
nantes en él.
Tenemos que introducir una nueva perspectiva,
c) Finalm ente existe una objeción verdaderam en
que nos lleva directam ente a la respuesta cristiana. Yo
te teológica contra un Dios que se m anifiesta en la
me atrevo a form ular la tesis de que un monoteísmo
creación y la revelación. Aristóteles fue el prim ero en
no trinitario apenas puede refutar la objeción de
form ularla con toda claridad, pero ha estado siempre
presente en la teología cristiana y aún no ha podido Aristóteles. Tendrá que adm itir los conceptos de
ser refutada com pletam ente. La objeción dice que la eternidad y tiem po como contradicciones irreconci
eternidad por definición no puede entrar en relación liables. Pero si ambos no son conciliables, es decir, si
con el tiem po y que el tiem po, siguiendo la m ism a no puede existir una relación efectiva entre tiem po y
lógica, no tiene la posibilidad de influir en la eterni eternidad, entonces tampoco es relevante para los
dad; porque la eternidad encierra en su naturaleza la hombres la existencia de la eternidad. Porque esa
inm utabilidad, la posesión del ser total y acrónica. El eternidad no tiene ningún poder sobre el m undo y
tiem po es en su esencia lo cam biante, lo variable. No sobre la vida de los hombres. Com o consecuencia de
puede hacer de la eternidad algo nuevo, porque tal sensación se extinguió el m onoteísmo latente de
entonces ésta se transform aría en tiempo. Y la eter
nidad no puede someterse a lo cam biante del tiem 13. Para una buen planteamiento del problema (si bien su intento de
po, ya que entonces perdería la condición de lo eter respuesta es poco convincente) véase M . M aas, Unverandlichkeit Gottes,
Paderborn, 1974. Ideas interesantes, que abren una nueva vía, se encuen
no. No podemos analizar aquí en detalle si en estas tran en H . U . von Balthasar, Theologie der Geschichte, Nueva Edición,
ideas, que en sí mismas son convincentes, el térm ino Einsiedeln, 1979; H. U. von Balthasar, Das Ganze im Fragment, Friburgo,
de eternidad ha sido bien definido y aclarado. La dis 1990. Observaciones importantes para una comprensión adecuada de
eternidad’ aporta E. Brunner, Dogmatik I, Zurich, 1953 (2) pp. 282-288.
cusión que han suscitado todavía no ha dado resul Cf. también la obra de H. Schaller nombrada en la nota 16.
las religiones arcaicas dando paso a la idea de un cuencia resultante es la renuncia a las categorías rela
“Deus otiosus”. Este Dios, pensaban, existe pero está ciónales de creación y revelación. Y así Dios acaba
separado de los hombres por un abismo infranquea convirtiéndose en “trascendencia”.
ble. Puesto que para los hombres Dios no era pode Como no es posible pensar en una oración que
roso, tampoco podía ser im portante. La separación pueda ser escuchada, la fe se convierte en un “tras
de filosofía y religión, que hemos observado en la cender”.
A ntigüedad, procede de este sentim iento. Y partien
do de esta base, el concepto de Dios, reducido a un 4. La religiosidad sin e l Dios que escucha
m onoteísm o racional, tiene que desaparecer necesa Antes de pasar a la parte positiva de nuestras refle
riam ente en un m undo racional, pierde su im por xiones, es necesario explicar qué posibilidades le que
tancia. El m onoteísmo que la Ilustración pretendía dan a la religión, si partim os de un Dios que no es
mantener, una vez caído el m isterio cristiano, no capaz de relacionarse. H asta ahora la hemos caracte
pudo sostenerse. El deismo no es una nueva creación rizado como “trascender”, basándonos en Jaspers y
de la Ilustración. Es un resurgir del “Deus otiosus” de en otros teólogos influidos por él. Pero la historia nos
las religiones míticas. Este “Deus Otiosus” o bien ofrece tam bién en esta cuestión una inform ación
hace surgir a los dioses, o bien constituye la etapa pre más precisa. Podemos diferenciar dos posibilidades
via a la renuncia definitiva a la idea de Dios (por lo básicas.
menos a una religión que reza) y supone el paso a una a) Aristóteles concede im portancia a la oración que
religiosidad del “trascender”. En m i opinión la crisis no alcanza a Dios, interpretándola como “el cuidado
de la religión que hemos observado en autores como de lo mejor de nosotros mismos”.14 Es en el fondo lo
H ertz o H asenhüttl encuentra aquí su razón más pro mismo que lo que los teólogos modernos denom inan
funda. Se ha llegado a dudar del misterio cristológico “trascender”. Según Karl Barth habría que llam ar a
y trinitario, que —en cuanto producto exegéticamen- esto “religión”, que es un concepto opuesto al de fe. Y
te problem ático de la helenización— se desplaza a lo más curioso es que mientras en la etapa de recep
aquella época, un misterio que era entonces necesario, ción de la obra de Bohnhoffer, hace escasamente dos
pero no comprensible hoy día. Ahora bien, la vuelta
a un monoteísmo defendible de modo racional es 14. Ver en este libro el capítulo sobre el fundamento teológico de la
siempre solamente una etapa provisional. La conse música sacra, nota 29.
décadas, se defendía por doquier una fe sin religión, que realm ente soy, y al mismo tiem po en despren
hoy en día las cosas han dado un giro de 180 grados. derse de aquello que se presenta ante el yo dividido
Se tiende a salvar la religión y la religiosidad, aún como si fuera real. Es liberación m ediante la anula
cuando lo que hasta ahora constituía su contenido, la ción de todo el ser experim entado, m ediante la sali
fe, se considera insostenible. M ucha consistencia no da del caos del ser para alcanzar la nada absoluta, que
podrá tener ese tipo de religiosidad, ya que su conte es lo verdaderam ente divino.
nido es demasiado versátil, porque no se orienta por Sin duda es este un cam ino de una grandeza
la verdad, sino que es una mera “relación”; relación, impresionante, que responde a dolorosas experien
por otra parte, que está dirigida exclusivamente a cias del hom bre que le hacen desear poder retirarse
aquello que no tiene ningún nexo con nosotros. de todo aquello que se le presenta como ser. Sólo tal
Pretende ser “relatio pura”, que ya no contiene nada radical abandono del ser en la nada absoluta parece
objetivable.15 Pero en realidad esta “relación pura” pre otorgar la verdadera liberación. Por eso no es casual
cisamente es cuestionable como relación, porque una que el cam ino seguido por estas religiones se presen
relación sin reciprocidad no tiene ningún valor. te como respuesta salvadora allí donde, conserván
b) Por el contrario, el cam ino seguido por las reli dose una voluntad religiosa y espiritual profunda, al
giones orientales parece consecuente desde un punto mismo tiem po el contenido de la fe se considera
de vista lógico y rico en religiosidad. Éstas parten de metafísica occidental no sostenible por más tiem po,
una últim a identidad de la profundidad del yo, que o bien parte de un mito. En m i opinión, la opción
en realidad ya no es el yo, y de la profundidad divi religiosa del presente se hallará entre la religiosidad
na del m undo. La oración se convierte así en un acto oriental y la fe cristiana. Y no cabe ninguna duda de
de búsqueda de la identidad, por el que encuentro que ambas pueden tom ar de la otra aspectos esencia
m i identidad secreta junto con el origen de todo lo les. La polém ica podrá residir en cuál de las dos
que existe más allá de las apariencias, y de este modo puede salvar el núcleo más puro de la otra. Pero lo
consigo liberarm e de la falsa identidad del yo indivi que es indiscutible es que, aun pudiendo aprender
dualizado. La oración consiste en sumergirse en lo ambas religiones recíprocam ente, se trata de caminos
diferentes. Dicho de una m anera concisa: la renun
cia asiática persigue en últim a instancia la anulación
15. Así se explícita en Hasenhüttl. Cf. los textos antes citados de
Courth, pp. 299 ss. de la persona. La oración bíblica es por esencia reía-
ción entre personas y en esa m edida ratificación hacia Dios. En térm inos filosóficos se podría expli
plena de la persona. car así: el logos en Dios es la razón ontológica de la
oración. El prólogo del Evangelio según San Juán
muestra claram ente esta idea en sus prim eras lineas:
II. ESTRUCTURA Y FORMA DE LA ORACIÓN
“En el principio era la Palabra y la Palabra estaba
CRISTIANA
vuelta hacia D ios” (1,1): así deberíam os traducir
Y así hemos llegado finalm ente a la segunda parte exactam ente la palabra griega y no “en Dios” como
de nuestras reflexiones: a la tarea de desarrollar el es habitual. Lo que se expresa es el acto de volverse
fundam ento de la oración cristiana de m anera posi hacia alguien, de entrar en relación. Com o en Dios
tiva. Com o se apuntó más arriba no se trata de ana mismo h ay relación, es posible la participación en
lizar su contenido argum entando desde fuera, sino esa relación de Dios consigo m ism o y, de esta forma,
de poner de manifiesto, aunque sea a grandes trazos, tam bién una relación con Dios que no sea contraria
su lógica intern a.16 a su naturaleza.
b) En Dios, como decíamos, está la palabra y ese
1. La estructura fo r m a l d e la oración cristiana
dirigirse los unos a los otros característico de los que
a) Lo que prim ordialm ente hace posible que el hablan. El hom bre podría entonces hablar con Dios,
hom bre pueda hablar con Dios es el hecho de que si fuera partícipe de ese hablar interior de Dios. La
Dios es en sí mismo palabra: El es en sí palabra, encarnación del “logos” significa que aquél, que
escucha y respuesta, como queda claro sobre todo habla en Dios y con Dios, participa del hablar hum a
en la teología de San Juan, que define al H ijo y al no. Esto im plica tam bién que, al contrario, la parti
Espíritu Santo como pura escucha, como palabra cipación de los hombres del diálogo con el “logos”
que viene de la escucha y como respuesta a lo escu encarnado tam bién los hace partícipes del diálogo de
chado y previam ente dicho. Sólo porque en Dios Dios consigo mismo. Dicho con otras palabras: El
m ism o h ay “logos” -p a la b ra -, es posible el “logos” hombre puede participar en el hablar interno de
Dios, porque Dios participó previam ente del hablar
16. Debido al carácter de esta publicación prescindiré aquí de refe hum ano, uniendo, de este modo, a ambos. La encar
rencias bibliográficas detalladas sobre el tema filosofía y teología de la ora
nación del logos es la intervención de la eternidad en
ción. Véase como ejemplo el espléndido libro de H. Schaller, Das Bittgebet.
Eine theologische Skizze, Einsiedeln, 1979. el tiempo y del tiem po en la eternidad: Dios no es
DE LA ORACIÓN Y LA LITURGIA 35
tiem po, pero tiene tiem po.17 M ediante la encarna una explicación de esa esencia y por tanto explica
ción, el hablar hum ano ha pasado a formar parte del ción de lo que esa palabra encierra. El Padrenuestro
hablar divino, ha sido aceptado en el ser-palabra de es una extensión del Abba trasladada al nosotros de
Dios, puro e indivisible. sus fieles.
c) Por el Espíritu de Cristo, que es el Espíritu de Si intentam os ahora exam inar el contenido, el
Dios, hay participación en la condición hum ana de significado intrínseco de este acto de oración funda
Jesucristo, y al participar de su diálogo con Dios se mental (que es un acto esencial del H ijo como H ijo,
participa en la palabra que Dios es: la oración se hace alcanzando así la profundidad ontológica de la reali
verdaderam ente intercam bio entre Dios y los hom dad), podemos entonces decir: se trata de una pala
bres. bra de afirm ación. Su contenido básico es el asenti
d) Llam am os Iglesia al espacio de esta identifica miento. Su sentido esencial se podría form ular así:
ción con Cristo m ediada por el Espíritu, que supone puedo afirm ar el m undo, el ser y a m í mism o, por
al m ismo tiempo la identificación de los hombres que puedo afirm ar m i propio fundam ento, porque el
entre sí desde Cristo. Se la podría definir a partir de fundamento es bueno. Es bueno existir. Josef Pieper
aquí sin rodeos como ese ám bito de descubrim iento ha interpretado la esencia de la fiesta (en sentido
de la identidad de los hombres m ediante su identifi general) como afirm ación del m undo :18 si puedo
cación con Cristo, que da al hom bre su propia iden decir sí, h ay una fiesta; si puedo decir sí, soy libre (al
tidad. menos en el ám bito del sí), estoy salvado. La oración
cristiana alberga en su seno el núcleo de lo que puede
2. La estructura d el contenido d e la oración cristiana convertir el m undo en fiesta: es afirm ación. La eli
La palabra fundam ental del “H ijo” es Abba. No m inación oriental no es afirm ación, sino liberación
m ediante la renuncia al ser. Tampoco el marxism o es
en vano es esta la seña de identidad más clara de la
afirm ación, sino furia, oposición al ser, que es malo
figura de Jesús en el Nuevo Testam ento. A quí se
y por ello tiene que ser transformado. Rezar es un
expresa de form a sintética toda su esencia, y todo lo
acto del ser: una afirm ación; pero no sim plem ente
que dice a Dios cuando reza es en definitiva sólo
18. J. Pieper, Zustimmum zur Welt. Eine Theorie des Festes, M unich,
17. Véase H. U. von Balthasar, Theologie der Geschichte, pp. 31-39. 1963.
afirm ación de m í m ismo en m i estado, ni del m undo ta en el cam ino hacia la purificación, que abre la
en su estado, sino afirm ación a la razón de m i exis puerta a la afirm ación. Por eso la oración cristiana
tencia y por eso purificación de m í m ism o y del requiere m irar constantem ente y siempre de m anera
m undo partiendo de su fundam ento. Pero toda p uri nueva a Cristo, hablar con El, callar con El, escu
ficación (toda “via negationis”) sucede necesaria charle, sufrir y actuar con El.
m ente y esencialm ente desde la base profunda de la Demos un paso más. A Cristo no lo alcanzamos
afirm ación: Jesucristo es el Sí (vid. Cor. 2 ,1 ,1 9 ). Y al en una reconstrucción histórica, que puede aportar
contrario, en la purificación, que surge precisam ente una ayuda valiosa, pero no es suficiente porque, si
de la afirm ación m ediante el fundam ento, reside la nos lim itam os a ella, se transform a en necrofilia.
fuerza activa de la oración, oración que Como persona viva sólo lo hallam os en el don p rin
a) contrapone al ajetreo de un m undo creado por cipal de su presencia, que se llam a Iglesia. Si adm iti
nosotros la seguridad en la afirm ación de la existen mos esto, sale a la luz el aspecto que se puede acep
cia, pero tar en forma y contenido de la herencia oriental. Lo
b) tampoco supone una huida del m undo, sino correcto de su punto de partida es que la identidad
capacitación y llam ada a purificarse. del individuo, m i identidad incluida, efectivamente
Esto conlleva un paso más: sólo podemos decir no reside en una personalidad del yo cerrada, que se
Abba con Cristo, sólo en com unidad con El se puede encuentra frente a un T ú de Dios tam bién cerrado,
reconocer el fundam ento del m undo de m anera que que ignora además la identidad de los otros yos, que
sea digno de ser afirmado. Sin el H ijo, el Padre per se encontrarían frente al T ú divino tam bién aislados
m anece am biguo e incierto; tan sólo Cristo otorga al entre sí. Estamos aquí ante ese tipo de personalismo
A ntiguo Testamento su estructura y univocidad. El que desarrollaron en el periodo de entreguerras
“patercentrism o”, es decir el Abba, presupone el ca Ebner, Buber, Rosenzweig, E. Brunner, Steinbüchel
rácter cristológico de la oración.19 El H ijo nos orien y otros. En sus reflexiones, Dios es categorizado de
una m anera que no concuerda con su esencia como
19. Esto se podría oponer a la famosa frase de Harnack: “No el Hijo, principio de todo ser. La forma en que conciben una
sino sólo el Padre pertenece al Evangelio, tal como Jesús lo anunció”. C ita am istad” entre Dios y el hombre, con las categorías
en Wesen des Christentums, Jubileumsausgabe, Stuttgart, 1950, pp. 86 y
183). Aquí se ignora la cristología indirecta de las palabras, obras y ora
comunes a ambos de tú y yo, deja desprovisto a Dios
ciones de Cristo.
LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA DE LA ORACIÓN Y LA LITURGIA 39
38
ser. A diferencia de Dios, el hombre no posee sim se produce, que el hombre se transform ara en “anim a
plem ente la identidad en si mism o, sino fuera de sí, ecclesiastica”, en encarnación personal de la Iglesia.
por lo que éste efectivamente solo la puede recibir Es identidad y purificación al m ismo tiem po, dar y
“transcendiendo”. El creyente cristiano descubre su recibir en lo más profundo de la Iglesia. En ese m ovi
verdadera identidad en Aquél que, siendo “prim ogé miento se hace nuestro el idiom a de la m adre, apren
nito de toda la creación”, subsisten todas las cosas demos a hablar en él y por él, de m anera que sus
(Col 1,15 ss.) y así se puede decir que nuestra vida palabras van volviéndose nuestras palabras: la entre
perm anece oculta con Cristo en Dios (Col 2 ,4 ).20 En ga de la palabra de ese m ilenario diálogo de amor
la identificación con Cristo descubro m i identidad con aquél que quería volverse una sola carne con
personal. aquélla, se convierte en el don del habla, por el cual
El modelo de este tipo de “identidad” lo ofrece en me entrego verdaderam ente a m í m ismo y justam en
gran m edida la Iglesia. Esta es tan idéntica a Cristo, te así soy devuelto por Dios a todos los otros, entre
que puede llam ársele su “Cuerpo”. Pero esta corpo gado y libre.
reidad tiene que ser entendida desde las palabras Nuestras reflexiones se han ido volviendo m uy
bíblicas sobre el hombre y la m ujer: serán los dos una concretas, hasta dar respuesta a la pregunta: ¿Cómo
sola carne (Gen 2,2 4 ; Ef 5,30 ss.; Cf. I Cor 6,16 ss.). aprendo a rezar? La contestación es clara: rezando
Es identidad por la fuerza un itaria del amor, que no con otros. Rezar siempre incluye un co n . Aislado y
destroza a los contrarios tu y yo, sino que los lleva a en solitario no se puede rezar a Dios. El aislam iento,
su unidad más profunda. Encontrar la identidad la pérdida del con fundam ental es una raíz clave de
m ediante la identificación con Cristo significa llegar la falta de oración. Retomemos esta idea: aprendo a
a una unión con Cristo, que me devuelve com pleta rezar al rezar-con-otros, al rezar con la madre, al
m ente a m í m ism o, m ientras yo me reconozco acep aceptar el don de sus palabras, que se van llenando
tado y me entrego a El. Partiendo de esta idea, la de sentido para m i en la conversación, la conviven
teología de la Edad M edia estableció como objetivo cia, la com pasión. N aturalm ente tengo que seguir
de la oración, y de la conm oción del ser que en ella preguntando por el sentido de esas palabras. N atu
ralmente tengo que hacer que me las vayan transfor
mando en pequeñas frases. N aturalm ente tehgo que
20. Sobre identidad e identificación véase J. Ratzinger y K.Lehmann,
M it der Kirche leben, Friburgo, 1977. intentar ir haciéndolas mías poco a poco, para acer
carme a la grandeza y a la esencia del don de la pala a) Preguntemos prim ero por el contenido de la
bra. Y como esto es así, no puedo empezar sin más a escucha. Lucas nos transm ite unas palabras del
hablar directam ente con Cristo prescindiendo de la Señor, que definen de modo m uy preciso el sentido
Iglesia: una forma de oración cristológica sin Iglesia de la escucha. “Pues si vosotros, que sois malos,
excluye el “pneum a” y excluye a los hombres. Tengo sabéis dar a vuestros hijos cosas buenas, ¿cuánto más
que ir, con m i oración, con m i vida, con m i sufri el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a quienes se
m iento, con m i pensam iento, sum ergiéndom e poco lo piden?” (Luc 11,13). El don que hay que pedir a
a poco en esas palabras. Precisamente eso me trans Dios es el pneum a, su espíritu. Dios se da a sí
forma. Pero no puedo prescindir del don de esta mismo. M enos de eso no se puede im petrar a Dios.
palabra, que crece y perm anece viva gracias al rezar y En las palabras de despedida de Jesús en el Evangelio
al vivir de todos. según San Juan se expresa lo mismo con otras pala
Eso significa tam bién que todos los componentes bras. Com o don de Dios que se prom ete firm em en
psíquicos forman parte de la oración: repetir, callar, te a los fieles, aparece aquí la alegría. La alegría que
hablar, cantar, etc. Todas las dim ensiones de la psi se hace com pleta como expresión y presencia del
que están incluidas. De ninguna m anera se puede amor completo (Juan 16,24). Ambas respuestas son
hacer del conocim iento inteligible la única norm a. idénticas. Rezar significa, m ediante una necesaria
¿¡Cóm o podría crecer la razón, si se autoconsiderara transformación paulatina de nuestro ser, ir identifi
perfecta y acabada de antem ano y se autodeclarara, cándose con el pneum a de Jesús, ir acercándose al
desde su falsa perfección, como la única m edida!?21 Espíritu de Dios, (¡hacerse “anim a ecclesiastica”!) y
así, bajo el aliento de su amor, vivir en una alegría,
3. La escucha que ya no se nos puede quitar.
La oración cristiana se caracteriza por ir dirigida a b) ¿Pero cómo tenemos que interpretar el cam ino
un Dios que escucha y atiende. Pero, ¿cómo es posi hacia la escucha? Si intentam os dar una respuesta,
ble? ¿cómo se presenta en el testim onio del Nuevo con la brevedad que se nos im pone, podríam os decir
Testamento y de la tradición de la fe? que, en Jesús, Dios se hace partícipe del tiempo.
M ediante esta participación se introduce en el tiem
21. Sobre este tema véanse en este libro los capítulos de la teología de po tam bién como amor. Su am or actúa en los hom
la música sacra y de la estructura de la celebración litúrgica. bres como purificación; en cuanto espacio de identi
ficación, se convierte en una unión que se hace posi FORMA Y CONTENIDO DE LA

ble exclusivam ente gracias a la purificación. Con CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA
otras palabras: m ediante la participación de Dios en
el tiem po por Jesucristo el am or actúa en el m undo
como causa, como principio que transform a el
m undo y que puede intervenir en él en cualquier
m om ento y lugar. El amor es causa, que no anula el
orden causal m ecánico, sino que lo acepta en su seno Planteam iento d el problem a: la categoría d e “fo rm a ”
y se sirve de él. El am or es el poder que Dios tiene
en el m undo. Rezar significa ponerse de parte de esta Para entender los problemas que hoy en día afec
causalidad, la causalidad de la libertad frente al tan a la reforma de la liturgia, es preciso recordar una
poder de la necesidad. Esta es nuestra m isión p rin ci polémica que surgió en los años de entreguerras, y ya
pal como cristianos, como los hombres creyentes casi olvidada, en la que reside el núcleo de la pre
que somos. gunta actual. Rom ano G uardini había dedicado su
libro sobre la M isa, en el que fueron recogidos de
manera ejem plar las experiencias y exigencias de las
dos décadas anteriores, a la cuestión de la “forma”
esencial de la Santa M isa.1 Esta orientación se debía
a una, por entonces, nueva m anera de concebir la
liturgia. Lo que preocupaba a los jóvenes de esa
época no eran los problemas dogm áticos tradiciona
les de la doctrina eucarística, sino la celebración
litúrgica como forma viva. La “forma” fue descubier
ta como una dim ensión teológica y espiritual con un
peso específico. Lo que antes pertenecía al ám bito de
1. Besinnung vor der Feier der heiligen Messe. 2 Vol., M agun cia,
1939.
44 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA FORM A Y CONTENIDO DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA 45
los rubricistas y se dejaba, en cuanto m era forma cuales más que facilitar dificultan el acceso a la
cerem onial, al m argen de la reflexión dogm ática, forma; en definitiva, lo que había que suprim ir y lo
aparecía ahora como una parte de la cosa m ism a, que había que reforzar. C on el térm ino “forma”
como su m anifestación, como la única m anera de había aparecido una categoría hasta entonces desco
que lo esencial se hiciera visible. Joseph Pascher lo nocida en el discurso teológico, cuya dinám ica refor
form ulaba algunos años más tarde y señalaba cómo, madora era evidente. Incluso se puede decir que la
en lo que respecta a la forma, hasta ahora se habían liturgia en sentido moderno nació con el surgim ien
fijado sólo en las “rúbricas”, en lo impreso en rojo; to de esta categoría. Emergía así la esfera específica
pero que había llegado el m om ento de m irar tam de la liturgia, frente a la dogm ática o al derecho
bién las “négricas”: “No hay que detenerse en lo rojo canónico, así que se trataba de teología y de una
y olvidar lo negro...”. “La form a de los textos y de reforma con fundam ento teológico, en la que la dog
toda la celebración posee más im portancia que las m ática no desem peñaba necesariam ente ningún
rúbricas”2. La m anera en que se desarrollaba la m isa papel. Lo extraordinario de este proceso se hace evi
dejó de parecer un conjunto más o menos casual de dente al analizar cómo se concretó el contenido de la
ceremonias, que se constituía con los preceptos en la buscada form a general. Para encontrarla existía un
m ano, e independiente de un núcleo dogm ático que camino m u y sencillo: la celebración eucarística ejem
siempre perm anecía intacto. La forma pasó a ser la plar, la introducción de la Eucaristía por Jesús
expresión interior de la realidad espiritual acontecida mismo, que está descrita con bastante detalle en el
en la liturgia. Por eso era necesario reconocer, tras la Nuevo Testamento. Tuvo lugar en un Jueves Santo,
casualidad de los ritos aislados, la forma com ún en la Ú ltim a Cena. De ella parece resultar con una
orientadora, que al m ismo tiem po sería la llave a la claridad irrefutable que la forma esencial de la
esencia del acontecer eucarístico. Esta forma general Eucaristía es una com ida. Así la celebró indiscutible
debería convertirse tam bién en el motor de la refor mente el propio Jesús. Ante ello debe enm udecer
ma: había que preguntar, qué oraciones y gestos toda crítica. “La forma general es la de la com ida”
debían considerarse ingredientes secundarios, los escribió Joseph Pascher;3 G uardini y otros le habían
precedido con declaraciones parecidas. Para los par-
2. J. Pascher, Eucharistia. Gestalt und Vollzug, M ünster-Krailling,

1947, p. 8. 3. Ibid., p. 27.
46 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA FORMA y CONTENIDO DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA 47
tidarios más enérgicos de la reforma litúrgica la pala nada. La falta de claridad en la relación entre las esfe
bra “haced esto ’ se refería en concreto a la com ida. Se ras dogm ática y litúrgica, que siguió presente inclu
solía repetir con un tono sarcástico el com entario de so en el Concilio Vaticano II, constituye el problema
que, al fin y al cabo, Jesús había dicho: “H aced esto” central de la reforma litúrgica; por este lastre se expli
y no: “H aced lo que queráis”. Esta forma de expre ca una buena parte de los problemas que nos ocupan
sarse debió causar asombro en los círculos de la teo desde entonces.
logía dogm ática. ¿No era ésta la postura de Lutero, Por eso es nuestro deber aclarar esta relación. Ello
que el Concilio de Trento había condenado? ¿No se no debe hacerse m ediante una reflexión puram ente
negaba el carácter de sacrificio de la M isa a favor de formal, sino a través de un análisis crítico del conte
una teoría de la cena? En los círculos litúrgicos se nido de la tesis principal que interpreta la Eucaristía
replicó a reproches sim ilares diciendo que estas pre como una com ida. Porque esta tesis está construida
guntas respondían a una interpretación errónea del de tal m anera que establece una separación tajante
nuevo planteam iento. La caracterización de la M isa entre el contenido dogm ático y la forma litúrgica, en
como sacrificio era, según ellos, una declaración dog la m edida en que sigue reconociendo la tesis dogm á
m ática que atañe a la esencia teológica oculta de la tica del carácter de sacrificio de la M isa. Ahora bien,
Eucaristía; la afirm ación de la forma de la com ida se si la separación de los dos ámbitos ni existe ni puede
refería, en cam bio, a la forma litúrgica concreta, visi existir, habrá que poner tam bién esa tesis en tela de
ble, y no negaba en absoluto el contenido teológico juicio. Esto se vió con claridad m uy pronto. Inten
tal y como era entendido por el Concilio de Trento. taremos reconstruir las diferentes etapas de las inter
Lo que se presenta de m anera litúrgica en la forma venciones surgidas en esta polém ica, para aclarar
de una com ida, puede llevar perfectam ente consigo, nuestra pregunta.
en lo que respecta al dogm a, el contenido del sacrifi Un prim er intento de m ediación es el de Joseph
cio. Pero naturalm ente el intento de m antener ju n Pascher, quien habla de una forma de com ida, en la
tos ambos aspectos no pudo dar a la larga una res que figura el sim bolism o del sacrificio. Para él, la
puesta satisfactoria. Precisamente si la forma no es separación de los dones del pan y del vino, que rem i
una pura cerem onia casual, sino que es por defini te sim bólicam ente al derram am iento de sangre de la
ción la m anifestación no perm utable del propio con muerte de Cristo, introduce la señal del sacrificio en
tenido, una separación tajante de ambos no aclara
liturgista J. A. Jungm ann, quien se basaba en las forma del oblatio ratinabilis tam bién en el canon
fuentes litúrgicas, aunque no la difundió dem asiado. romano: el sacrificio a la divinidad no se hacía solo
Jungm ann m uestra que ya en las primeras formas ofreciendo cosas, sino por la entrega del propio espí
litúrgicas la Eucharistia (la oración del m em orial con ritu, que adquiere su forma en la palabra. Esta idea
forma de acción de gracias) alcanza su suprem acía se modificó ligeram ente en el m undo cristiano. La
sobre la com ida en cuanto tal. La forma básica no es, oración eucarística supone entrar en la oración de
según él, por lo menos a partir de los primeros siglos, Cristo m ism o; es así m ismo la entrada de la Iglesia
la com ida en sí, sino la Eucharistia. Ya en Ignacio de en el Logos, la palabra del Padre, en la autoentrega
A ntioquía se consagra esta denom inación para toda del Logos al Padre, entrega que en la cruz es al
la celebración.4 En un trabajo posterior, Jungm ann
mismo tiem po entrega de la hum anidad a El.6 El ele
ha com pletado su reflexión m ostrando que, desde
mento form al Eucharistia tendía así el puente hacia
un punto de vista lingüístico, supuso una novedad
las palabras de Jesús en la U ltim a C ena, en las cuales
frente a toda la tradición, el que Lutero designara la
Él había llevado a cabo de antem ano su m uerte en la
celebración como “cena”: Después de 1 C or 11,20
cruz.7 Por otro lado, construía tam bién un puente
hasta el siglo XVI no existe ninguna alusión a la
Eucaristía como com ida, a excepción de las citas hacia la teología del logos y, de este modo, a una pro-
directas de 1 Cor 11,20 y cuando se nom bra la fundización trin itaria de la teología de la cena y de la
com ida (el acto culinario propiam ente dicho) para
6. Vid. O. Casel, “Die Á.oyL\r) -dvcría der antiken M ystik in chris-
diferenciarla de la E ucaristía5. Esta tesis de la
tlich-liturgischer U m deutung”. En Jahrb. f. Liturgiewissenschaft, 4 1924,
Eucharistia como contenido básico está abierta a una pp. 36ss.; J. Pascher, Eucharistia, pp. 94-98. Esta perspectiva, completada
m ediación interna entre el ám bito dogm ático y el con nuevos puntos de vista, aparece también en L. Bouyer, Eucharistie.
Théologie et spiritualité de la priere eucharistique, Tournai, 1966. Bouyer
litúrgico. En la antigüedad tardía ya se había creado muestra las raices judaicas de una manera de entender el sacrificio como
el concepto de sacrificio de la palabra, que adoptó la palabra y puede así elaborar de modo convincente la unidad interna entre
Jesús y la Iglesia precisamente bajo el término formal “Eucharistia”. Ver
también H .U . von Balthasar, “Die Messe, Ein Opfer der Kirche?”, en ibid.
4. J. A. Jungm ann, Missarum sollemnia, 2 Vols., Friburgo, 1948. Vid. Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967, pp. 166-217.
Cap. I, pp. 327 ss. 7. Véase H. Schürmann, Jesu ureigener Tod. Exegetische Besinnungen
5. Ibid. “Abendmahl ais Ñame der Eucharistie”. En Zeitschrift fü r und Ausblick, Friburgo, 1975; además K. Kertelge (Hrsg.), Der TodJesu im
Kath. Theologie 93, 1971, pp. 91-94, p. 93: “Queda confirmado por tanto Neuen Testamenta Friburgo, 1976; Especialmente la aportación de R. Pesch,
que la denominación ‘Cena en el siglo XVI era una absoluta novedad”. Das Abendmahl und Jesu Todesverstandnis, pp. 137-187.
50 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA FORMA Y CONTENIDO DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA 51
cruz; finalm ente, ofrecía tam bién el paso a una cate lo originario ya en la prim era generación cristiana?
goría del sacrificio espiritualizada, que se prestaba ¿Puede haber otro criterio que Cristo mism o, inde
perfectam ente para interpretar lo peculiar del sacri pendientem ente de lo antiguas que sean las costum
ficio de Jesús, en el que la m uerte se transformó en bres de la Iglesia contrarias a El? Com o bien se puede
una palabra de aceptación y entrega, en el que lo un- apreciar, esta pregunta nos lleva al problem a básico
lógico de la m uerte se convirtió en pertenencia al de la teología actual: la divergencia entre historia y
logos: el logos había m uerto y así se había transfor dogma, el paso de Jesús a la Iglesia. Desde este punto
mado la m uerte en vida. de vista, nuestra cuestión es idéntica a la problem á
Lo que hemos querido dejar claro hasta ahora es tica del nacim iento de lo católico, como veremos en
que si la forma básica de la M isa no se llam a “com i un ejemplo concreto. El hecho de que las nuevas
da”, sino Eucharistia , se conserva la necesaria y fruc investigaciones exegéticas tiendan cada vez más a
tuosa diferencia entre el ám bito litúrgico (que se separar la C ena de Jesús del sacramento eclesiástico e
ocupa de la forma) y el dogm ático, pero ambos no intenten destrozar el núcleo de la “instauración” no
quedan separados, sino que convergen y se influyen requiere m ayor explicación. En este modo de proce
m utuam ente. Por lo demás, no se excluye el elem en
der se m anifiesta de m anera sintom ática el mismo
to de la com ida, porque Eucharistia también es (pero
problema básico de siem pre.8
no sólo) bendición de la Sagrada Cena; pero el sim
bolismo de la cena está subordinado e integrado en
8. Planteam ientos actuales característicos encontrám os por ejemplo
otro mayor. C ontra esta síntesis tam bién se podría en R. Feneberg, Cbristliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch- her-
poner en un prim er m om ento una seria objeción. Se meneutische Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte,
M unich, 1971. Tenemos un resumen de la investigación más reciente en
podría decir que la liturgia eclesiástica, desde sus in i
el artículo A bendm ahl II (G. D elling) y III (G. Kretschmar) en TRE /,
cios, no es en el aspecto form al prim ariam ente com i PP- 47-89, con una clara vuelta a la continuidad entre Jesús y la
da, sino que viene determ inada por el predom inio Eucaristía de la Iglesia; ver tam bién G. Kretschmar, Abendsm ahlfeier I
en TRE /, pp. 22 9-278. Entre los trabajos exegéticos que así mism o se
del elem ento verbal Eucharistia , y ello por cierto ya enmarcan en esta tendencia destacan: H . Patsch, Abendmahl und histo-
desde 1 C or 11; ¿Pero influye esta constatación de rischer Jesús, Stuttgart, 1972, así como R. Pesch, Wie Jesús das
alguna m anera en el hecho de que la U ltim a C ena de Abendmahl hielt. Der Grund der Eucharistie, Friburgo, 1977. Com o ela
boración sistem ática de los resultados desde una perspectiva ecum énica
Jesús fuera efectivamente una cena? ¿No habría que merece destacarse la gran aportación de U . Kühn, A bendm ahl IV en
establecer entonces el m om ento del alejam iento de TRE I, pp. 145-212.
E volución d e la fo rm a d e la Eucaristía en e l d even ir das, la liturgia pascual, la com ida principal y los ritos
d e la Iglesia de conclusión. El ofrecer el pan pertenecía a la com i
H. Schürm ann ha contribuido de m anera decisi da principal; el cáliz de la bendición venía después de
va a la aclararación de la pregunta de cómo se pasó la com ida, como nos indica Lucas (22,20: “después
de la U ltim a C ena de Jesús a la Eucaristía de la de la cena tomo el cáliz...”). De aquí deduce
Iglesia. A quí no recogeremos toda la inabarcable dis Schürm ann dos cosas: “ 1. El acontecer eucarístico
puta sobre la tradición de la U ltim a Cena. Nuestro fue en la U ltim a C ena una parte integrada, es decir,
propósito es centrarnos exclusivam ente en la “forma” constitutiva de una forma de com ida. 2. El aconte
y su evolución. Schürm ann ha establecido tres esta cer eucarístico tuvo en la últim a cena una cierta auto
dios en la evolución de la form a eucarística: 1. la nomía y un significado propio frente al acto de la
Eucaristía en la U ltim a C ena de Cristo; 2. la Euca com ida en sí”.10 Lo que el Señor hace aquí es algo
ristía en relación con la cena apostólica com unitaria; nuevo, inm erso en un marco antiguo —el ritual de la
3. la celebración eucarística posapostólica separada cena ju d ía -, pero que presenta claram ente una
de de la com ida com unitaria.9 Com o nuestro espa dim ensión propia; esta Cena se ofrece para ser repe
cio es lim itado, no podemos analizar en profundidad tida y de esta m anera se disocia del contexto en el
todos los detalles de esta evolución. Sólo estudiare que se celebró.
mos los cambios de un periodo a otro y su significa Si observamos detenidam ente este análisis vemos
do profundo. que la integración de lo antiguo y lo nuevo no es algo
En lo que respecta a la Eucaristía de la U ltim a casual, sino expresión precisa y necesaria de la situa
C ena de Jesús, podemos reconstruir con bastante ción histórico-salvífica existente. La nueva oración
precisión el lugar del acto eucarístico de Jesús a par de Cristo se desarrolla aún dentro de la liturgia judía.
tir de los Evangelios y de las costumbres judías en las Todavía no ha llegado la crucifixión, si bien ésta se
comidas. Si partim os de la base de que fue una cena inicia de alguna m anera en ese m om ento. No se ha
pascual tuvo con seguridad cuatro partes: las entra dado tampoco la separación entre Jesús y la com uni
dad del pueblo judío, es decir, no existe la Iglesia
como tal. La form ación histórica de la Iglesia en sen
9. H. Schürmann, “Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier”,
en ibid., Ursprung und Gestalt. Erórterung und Besinnung zum Neuen
Testament, Dusseldorf, 1970, pp. 77-99. 10. Ibid., pp. 83 y 84.
tido estricto no surge hasta que fracasa el intento de transm itido. Esto no es decadencia, sino necesidad
conquistar todo Israel. Al no existir todavía lo cris inscrita en la naturaleza del proceso. En m i opinión,
tiano como algo independiente, sino sólo en una nos encontramos ante un punto clave, no sólo en las
form a aún abierta dentro del ám bito de lo judío, discusiones sobre la forma litúrgica, sino tam bién
tam poco puede existir una form a litúrgica cristiana decisivo para la comprensión básica de todo lo cris
propia e independiente. Esto nos lleva a constatar un tiano. La teoría de la decadencia de la prim era cris
hecho, que a m enudo se ignora, y cuyo olvido es la tiandad de Jesús y con ésta de todo el hiato que se
causa del error en todos los intentos de deducir la sigue viendo hoy a m enudo entre Cristo y la Iglesia11,
form a litúrgica cristiana partiendo directam ente, y se deben al desconocim iento de esta realidad. Si esto
sin un análisis crítico, de la U ltim a Cena. Por eso
es así, no p u ede haber una continuidad histórica
tenemos que recordar lo siguiente: si bien la U ltim a
directa de form a entre Cristo y la Iglesia; tam bién el
C ena de Jesús es el principio de toda la liturgia cris
hecho de que el núcleo de la proclam ación se des
tiana, ella m ism a no es todavía liturgia cristiana.
place del “Reino de Dios” a la C ristología tiene una
Dentro del ám bito de lo judío surge el acto de ins
justificación.12 La unidad con Jesús se tiene que bus
tauración de lo cristiano, pero todavía no ha adqui
car por tanto necesariam ente en la discontinuidad de
rido una forma propia como liturgia cristiana. La
la forma, como sucedió en el paso de la proclam a
situación histórico-salvífica sigue abierta. No se ha
ción del Reino a la Iglesia de los gentiles.
decidido de m anera definitiva si lo cristiano tiene o
Veamos ahora la segunda de las fases establecidas
no tiene que configurarse como algo específico dife
por Schürm ann, la de la Eucaristía en relación con la
rente a lo judío. Podríamos decir tam bién, para
cena apostólica com unitaria. Resumiremos la carac
hablar con la m ayor claridad posible, precisamente
terística central de esta fase con una cita del propio
lo contrario de lo se defendía en la fase inicial del
autor, para después hacer un análisis más profundo y
m ovim iento litúrgico: La U ltim a C ena es la base del
contenido dogm ático de la Eucaristía cristiana, pero
11. En este sentido, es especialmente sintom ática la visión de Jesús
no su form a litúrgica. Esta no existe aún como reali
que H. Küng ofrece en su libro Christ sein, M únich, 1975. Veáse m i artí
dad cristiana. La Iglesia tuvo que encontrar, cuando culo sobre este tema en la obra recopiladora de la discusión en torno a
la separación de Israel se hizo inevitable, su propia Christ sein de H. Kühn, M aguncia, 1976, pp. 7-18.
12. Más información en J. Ratzinger, Eschatologie, Ratisbona, 1977,
forma, conforme al sentido de lo que le había sido PP- 30-42.
56 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA FORMA Y CONTENIDO DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA 57
crítico a partir de su reflexión. Schürm ann constata en el hecho de que las palabras de del pan y el vino
que “la cena com unitaria de los primeros cristianos sean iguales en los Evangelios de M ateo y M arcos.
no era la repetición de la U ltim a Cena de Cristo, Sin embargo, tenemos que contradecir a Schürm ann
(que Jesús tampoco había celebrado para que fuera en un aspecto. La tesis de que la Eucaristía apostóli
repetida), sino que era una continuación del cotidia ca se celebraba a continuación de la cena diaria de
no sentarse a la mesa de Jesús con sus discípulos (...). Jesús y sus discípulos es relevante, según este exégeta
Si se considerara la (...) doble acción eucarística de de Erfurt, para la cuestión del origen de la forma de
Jesús como una cena com unitaria, entonces se trata la celebración. Pero en otros círculos se radicaliza
ría de algo nuevo, añadido, más que de una nueva este postulado, de forma que se niega el carácter fun
contextualización de la cena acostum brada.”13 En dacional de la U ltim a C ena y se m antiene que la
estas frases hay dos ideas m u y acertadas e im portan Eucaristía se deriva poco más o menos de las com i
tes para la cuestión que nos ocupa: en prim er lugar, das de Jesús con los pecadores. Estas posiciones,
queda claro que el m andato de repetir la cena dado estrechamente vinculadas a la doctrina luterana de la
por Cristo no iba dirigido a la U ltim a C ena en su justificación, identifican la Eucaristía de Jesús con
totalidad, sino solamente a las acciones eucarísticas una doctrina del perdón de los pecadores. Si se deja
específicas. De acuerdo con esto, no se repetía cada que se considere a las comidas con los pecadores el
vez la U ltim a C ena como tal; Ello llevó a una m odi único elem ento seguro de la tradición del Jesús his
ficación en la forma general y, con ella, a una prim e tórico, entonces toda la cristología y la teología que
ra aparición de una forma cristiana propia. La cena dan reducidas a un único aspecto.14 Esta im agen de
en sentido propiam ente dicho va por delante y se
concluye antes de la celebración eucarística; las dos 14. En esta linea se encuentran varios trabajos de E. Fuchs, por ejem
plo, “Das urchristliche Sakram entsverstándnis”. Schriften-Reihe der
acciones eucarísticas, ahora relacionadas entre sí, se Kirchlich-teologischen Sozietat in Württemberg, Heft 8, 1958; compárese
suceden como una única acción, que es puesta entre con: J. M . Robinson, Kerygma und historischer Jesús, Zürich/Stuttgart,
1960, pp. 19 ss. También un poco en esta linea se sitúa la visión de la
paréntesis y elevada por la oración de acción de gra
Eucaristía de W. Pannenberg; compararlo con el valioso artículo del
cias - la Eucharistia—. Este proceso se reconoce clara mismo autor: “Die Problematik der Abendsmahllehre aus evangelischer
m ente en I C or 11, 17-34, pero se entrevee tam bién Sicht”. En G. Krems/R. M um m (Hrsg.), Evangelisch-katholische Abends-
mahlsgemeinschafi? Ratisbona/Gottingen, 1971, pp. 9-45;. Pannenberg,
Thesen zur Theologie der Kirche, M unich, 1970, sobre todo las tesis 77 y
13. Ibid., 85. 85, pp. 34 y 36.
la Eucaristía, sin embargo, no tiene nada en com ún de una celebración sem anal, o m ejor aún, dom inical
con el rito de los primeros cristianos. M ientras que de la Eucaristía, como se nos m uestra en Ap. 1,10
San Pablo define el participar en la Eucaristía en (compárese con H e 20,7 ; Cor 16 ,2 ).15
pecado como “comer la propia condenación” (I Cor b) Para refutar la idea de que la Eucaristía surge a
11,29) e intenta defender el abuso de la Eucaristía partir de las comidas de pecadores conviene recordar
con el anatem a (I C or 16,22), en estas teorías lo tam bién el carácter cerrado de la Eucaristía, que en
esencial de la Eucaristía parece ser el que se ofrece este sentido sigue el ritual pascual: puesto que la cena
para todos sin hacer distinciones ni poner condicio de Pascua se celebraba en la casa com unitaria prepa
nes; se interpreta como una señal de la m isericordia rada para una fiesta, la Eucaristía tenía desde el p rin
incondicional de Dios, que está abierta tam bién a los cipio condiciones de adm isión prefijadas; se celebró,
pecadores y a los no creyentes (esto últim o tiene, por por así decirlo, desde un principio en la casa com u
cierto, poco en com ún con la visión de la Eucaristía nitaria de Jesucristo y de está m anera quedo edifica
de Lutero). La tesis radicalizada está en contradic da la “Iglesia”.
ción con toda la tradición eucarística del Nuevo Así nos encontram os ante un acontecim iento
Testamento, lo que nos induce a rechazar tam bién su con un grado de diferenciación sorprendente. La
punto de partida. La Eucaristía cristiana no se puede Eucaristía cristiana como tal no es una sim ple repe
entender a partir de las comidas con los pecadores de tición de la Ú ltim a C ena, que sería irrepetible tal y
Jesús y tampoco como la m era continuación de la como fue; si adem ás fue una cena de Pascua (hecho
com ida com unitaria diaria de Jesús con los suyos. éste para el que existen m uchos indicios) queda des
H ay dos argum entos principales en contra de esa cartado directam ente su carácter de repetición: la
interpretación: Pascua tiene lugar una vez al año y va ligada al calen
a) El carácter de fiesta, señalado por el propio dario lunar. A unque la Eucaristía se celebra sem a
Schürm ann, de la Eucaristía, que por la ofrenda del nalm ente, incorpora sin em bargo muchos elem en-
vino deja de ser algo cotidiano y se transform a en
celebración festiva. Y tampoco h ay nada que indique 15. Esto no dice nada contra la celebración eucarística diaria que se
que, en los tiempos de los apostóles, la Eucaristía se viene practicando en occidente desde el siglo tercero. Ésta se pudo instau
celebrara diariam ente, como habría que deducir de rar desde el momento en que la liturgia cristiana encontró su forma espe
cífica; pero la condición indespensable para ello fue su conexión con el
la tesis de Schürm ann; más bien tenemos que partir domingo.
tos de la tradición pascual: su carácter festivo y una del ágape. El ágape com unitario debe ofrecer un
com unidad lim itad a con condiciones de adm isión espacio en el que entra el ágape transformado del
concretas. La Eucaristía cristiana com ienza clara Señor. Pero en la evolución real de las com unidades
m ente a adoptar su form a propia en la fase de los no se sostuvo esta bonita visión durante mucho
apóstoles. A lo m ejor podríam os aclarar este fenó tiempo. Lo que inicialm ente había sido concebido
meno diciendo que los actos eucarísticos se extrapo como ágape com unitario, como un abrirle la puerta
lan del contexto pascual y reciben como nuevo con al Señor, se transformó en una señal de egoismo, por
texto el “D ía del Señor”, es decir, el día del prim er lo que se hizo inadecuado como preparación para el
encuentro con el Resucitado. La llegada del Re encuentro con Cristo. Por ello San Pablo recom ien
sucitado a los suyos es el nuevo comienzo, que aban da en I C or 11,22 la separación de la cena real y la
dona el calendario festivo judaico y confiere un Eucaristía: “¿Es qué no tenéis casa para comer y
nuevo contexto al don eucarístico. En este sentido, beber?”. La separación se debió producir a diferentes
el dom ingo es el prim er día de la sem ana (que es al velocidades; objetivam ente se abría aquí la puerta a
m ism o tiem po el prim er día de la creación y que la tercera fase de esta evolución, en la que cristaliza la
ahora inaugura la nueva creación), es el verdadero forma eclesial definitiva del sacram ento.17 El prim er
lugar interior en el que la Eucaristía adquiere su testimonio de esta forma lo encontramos en la carta
form a cristian a.16 de Plinio al em perador Trajano, en la que ya se nom
bra la práctica de la celebración eucarística por la
La fo rm a definitiva m añana.18 Tenemos tam bién la prim era presentación
detallada en San Justino el M ártir (m uerto hacia
Así nos encontramos en esta segunda fase ante la
165). El dom ingo por la m añana se confirm a como
siguiente conclusión: la novedad cristiana es extra
el mom ento de la Eucaristía de los cristianos y resal
polada de la U ltim a C ena y unificada, y se celebra
ta la vinculación de esta Eucaristía con el aconteci
después de una cena real de los discípulos. Ambos
miento de la Resurrección. El distanciam iento de la
elem entos quedan unidos en la idea cristiana clave
17. Véase Schürmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier, p.
16. Observaciones m uy importantes sobre la relación entre la Eucaristía 92, en especial la nota 77; importante para la problemática teológica del
y el domingo se encuentran en J J . von Allmen, Okumene im Herrenmahl, ágape es también J.J. von Allmen, op. cit., pp. 69-75.
Kassel, 1968, pp. 20 ss. 18. Ver Schürmann, p. 92.
FORMA Y CONTENIDO DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA 63
raíz ju d aica y el proceso de independencia de lo momento no autónom a, formó una liturgia cristiana
cristiano, que había com enzado al vincular la asam coherente. El esquem a básico de la liturgia, que
blea cristiana con el día del Señor, se hace d efin iti nació de esta forma, se describe en su lógica interna
va m ediante la fijación del tiem po apropiado para la en el pasaje de los discípulos de Emaús (Le 24 ,25,
E ucaristía. Pero el distanciam iento tuvo otra conse 31). En prim er lugar, encontramos la escucha expec
cuencia: cuando la Eucaristía estaba un id a a una tante de la Sagrada Escritura, que es interpretada y
cena real, era necesario p articip ar en la celebración actualizada por el Señor Resucitado; le sigue el inicio
de la palabra de la sinagoga. Si bien los cristianos se de una escucha atenta, que intenta comprender, lo
habían distanciado m u y pronto (aunque no desde que se m uestra en la invitación al Señor a que se
el principio) de los sacrificios del tem plo, sí que quede, y finalm ente tenemos la respuesta del Señor,
seguían reuniéndose sin em bargo en la sala de que parte el pan con los suyos, que les otorga su pre
Salom ón y participaban allí, como anteriorm ente sencia y luego desaparece para enviar a los discípulos
en las sinagogas, de la celebración de la lectura y la como sus mensajeros. Esto es una estructura global
oración israelíes. En el marco de esta celebración compacta y definida, que surgió necesariam ente,
habían intentado interpretar la escritura, es decir, el cuando la Iglesia ya no podía participar en la sinago
A ntiguo Testam ento, a la luz de C risto, para así ga y había llegado a constituir una figura propia, una
adaptar sin rupturas la Palabra de la B iblia a su com unidad de los creyentes en Cristo.
Señor.19 El Evangelio de San Juan representa una La forma, que se configuró de esta m anera y que
fase del desarrollo en la que se rom pió de modo llegó a ser la forma fundam ental en el desarrollo
definitivo ese vínculo.20 Y así fue necesario crear una litúrgico de la cristiandad (y que debe conservarse no
celebración de la palabra propiam ente cristiana que, sólo porque se diera así en la práctica, sino por la
uniéndose a la celebración eucarística hasta ese propia naturaleza de esa liturgia), apenas se puede
designar con un solo térm ino. Tam bién Schürm ann
19. Ver F. Mufiner, “Die Una Sancta nach Apg 2, 42”. En ibid., llega a esta conclusión y por eso cree necesario dife
Praesentia salutis, Düsseldorf, 1967, pp. 212-222, en especial, p. 221; J. renciar, en la cuestión de la forma, entre liturgia de
Ratzinger, “Auferbaut aus lebendigen Steinen”. En W. Seidel, Kirche aus
lebendigen Steinen, M aguncia, 1975, pp. 30-48, especialmente pp. 39 ss. y la palabra y liturgia eucarística en sentido estricto, y
p. 43, nota 12. así habla en prim er lugar solamente de una forma de
20. Vid. R. Leistner, Antijudaismus im johannesevangeliunii, Frankfurt,
1974. la com ida. Pero aun separando, de m anera poco
clara, la liturgia de la palabra de la cuestión que nos más correcto prescindir del térm ino “form a de com i
ocupa, Schürm ann se ve obligado a lim itar tanto el da”. El elem ento prim ordial es la “Eucharistia”;
concepto de forma de la comida, que éste pierde como ésta, en la m edida en que participa de la acción
prácticam ente su contenido. “Si llamamos al acto de gracias de Jesús, tam bién incluye la acción de gra
eucarístico, tal y como es presentado por Justino, una cias por los dones de la tierra, queda así expresado lo
forma de com ida no nos quedamos del todo satisfe que verdaderam ente h ay de form a de com ida en el
chos” escribe21, y a continuación señala las dos lim ita acontecer litúrgico.
ciones de esta definición: en prim er lugar, se ha idea El análisis de la trayectoria histórica viene a con
lizado tanto la forma de com ida que ya no se puede firmar y profundizar lo que Jungm ann había form u
hablar de una com ida real, sino sólo simbólica. Esta lado cautelosam ente a partir de las fuentes litúrgicas;
reinterpretación se hace patente sobre todo en la acti Al mismo tiem po ha quedado claro que si bien se
tud de los que celebran la Eucaristía: si bien durante debe rechazar la m era asim ilación de la liturgia cris
las lecturas están sentados, cuando se oficia el acto tiana a la U ltim a C ena de Jesús, tampoco existe un
eucarístico permanecen de pie, lo que no parece in d i hiato entre Jesús y la Iglesia. La ofrenda del Señor no
car que se trate de una cena en una situación normal. es una forma rígida, sino una realidad viva, que estu
Pero además la oración, la “Eucharistia”, ha cobrado vo abierta al desarrollo histórico. Sólo aceptando este
tanto peso, que Schürm ann va más allá y no sólo la desarrollo se penetra en la continuidad con Jesús. El
denom ina com ida “m eram ente simbólica” sino tam progresismo reformador se sustenta, como con fre
cuencia, en una visión rígida de los inicios del cris
bién com ida “estropeada”.22 En estas condiciones es
tianismo, según la cual la historia consta de episodios
aislados, que se suceden sin guardar relación unos
21. Schürmann, op. cit., p. 95.
22. Ibid., pp. 92-95. Es útil la comparación que Schürmann ofrece (p.
con otros. Sin em bargo, la visión sacram ental de la
96 ss.): “Muchas de las parábolas de Jesús presentan en su desarrollo algunas Iglesia parte de una unidad intrínseca del crecim ien
imágenes exageradas, distorsionadas hasta la paradoja, lo grotesco, lo impro to, que se m antiene fiel precisam ente en el progreso
bable. Este es el punto en el que el contenido que se oculta tras lo simbólico
se une a la imagen, donde la realidad aludida se entrevee más allá de la ima y que unifica las diferentes fases históricas en la fuer
gen y acaba destrozándo a ésta. De la misma manera se puede entrever, en la za del único Señor y su ofrenda. Tanto este aspecto
forma eucarística de la comida, el componente de comida que se oculta en
la exaltación de la oración eucarística”. Objetivamente se vuelve a confirmar
formal de la pregunta como el resultado respecto a su
en este pasaje que en realidad no es posible hablar de ‘forma de comida’. contenido pueden ser de sum a im portancia para la
contienda actual de la Iglesia. Si se vuelve a asum ir EPILOGO 1

que el concepto de “forma de comida” es una sim pli
ficación no sostenible históricam ente y que el testa
mento del Señor se comprende objetivamente a par
tir de la idea crucial de la “Eucharistia”, caen algunas
de las alternativas actuales por su propio peso; pero
sobre todo desaparece la separación fatal entre el
ám bito litúrgico y dogm ático, sin que por ello se d ilu
La problem ática analizada en este pequeño traba
ya lo específico de cada uno de ellos: “Eucharistia” sig
jo ha sido retom ada y am pliada por L. Lies en su artí
nifica tanto el regalo de la “Com m unio”, en la que el
culo Eulogia -Uberlegungen zur form alen Sinngestalt
Señor se hace com ida para nosotros, como la entrega
der Eucharistie, publicado en ZkTh 100 (1978), pp.
de Jesucristo, quien completa su sí trinitario al Padre
69-97; en el anexo se recogen además recensiones
con el sí de la cruz, reconciliándonos por este “sacri
relacionadas con el tem a (pp. 98-126). Lies denom i
ficio” con el Padre. Entre “com ida” y “sacrificio” no
na “estructura m aterial' a lo que yo llam o, como la
hay una contradicción: en el nuevo sacrificio del
Señor ambas se hacen inseparables. ciencia litúrgica de entreguerras y de la posguerra,
forma (forma básica). El autor va más allá y pregun
ta por una estructura form a l o bien, una estructura de
significado form al, que define así: “Entendemos por
estructura form a l de la Eucaristía esa estructura que
puede englobar los conceptos de m em orial, de sacra
mento de la presencia real, de sacrificio y de com ida
y que dota de significado form al a todos los aspectos
de la Eucaristía” (69). Lies encuentra esta estructura
formal de significado en el concepto de eulogia.
Jesús, en cuanto zuzoeulogia de Dios, se da en la
forma de la eulogia pascual del Antiguo Testamento y
se presenta El mismo como “eulogia” pascual. Esta es
la estructura esencial de significado de la Eucaristía de
68 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA EPÍLOGO 1 69
la Iglesia. De esta m anera, el térm ino y la idea de im portante es que coincidim os básicam ente en el
eulogia pueden incluir la concentración cristológica resultado. A partir de ahora no debería ser posible
que dem andan los sistemáticos de la doctrina euca hablar sim plem ente de la “forma de com ida” de la
rística. La “eulogia” puede abarcar la presencia real y Eucaristía, porque esta suposición está basada en un
el m em orial “eulógico”, porque la C ena del Señor se m alentendido respecto al proceso fundador y lleva
desarrolla como m em orial eulógico en la presencia también a entender erróneam ente todo el sacram en
de la bendición. La Eucaristía es estructuralm ente to. Todavía menos se puede hablar de Eucaristía sim
sacrificio en dos sentidos (...) El concepto “eulogia” plemente como “com ida” (y tampoco sólo como
puede ofrecer un modelo de significado unitario de “com ida de sacrificio”) .1
la Eucaristía cristiana, encierra tanto la estructura de
significado litúrgica como la teológica” (96). Estoy
com pletam ente de acuerdo con esta idea de Lies.
Creo que confirm a y am plia m i propia reflexión.
Pero nuestras posturas se diferencian porque m i pre
gunta se refiere a un m om ento anterior: m ientras
que él presupone la estructura significativa, desarro
llada por la tradición, que consta del m em orial, del
sacram ento de la presencia real, del sacrificio y de la
com ida, yo me centro en la legitim idad del paso de
la cena a la M isa, de Jesús a la Eucaristía de la Iglesia,
y me interesa tam bién, a partir de este ejem plo cen
tral, (que más que ejemplo es “punctum saliens” de
toda la cuestión), analizar el hiato característico de la
teología moderna: la separación entre Jesús y la
Iglesia, entre la noticia pre y pospascual, es decir, la
esencia de la formación y la tradición de la Iglesia. 1. El autor propone aquí una traducción al alemán más exacta del
misal de Pablo VI, que en su opinión no reproduce bien el original latino.
Pero dejando a un lado nuestras diferencias en el Omito la traducción de este pasaje porque no afecta al lector hispanoha
planteam iento de la pregunta, lo que si me parece blante. (N. d. T.)
EPÍLOGO 2
El im portante artículo de H . Gese, “Die H erkunft

des H errenm ahls” (en H . Gese, Zur biblischen Theo-
logie , M ünchen 1977, pp. 107-127) introduce un
nuevo punto de vista en nuestra cuestión. Esta suge-
rente contribución confirm a la tesis básica aquí
expuesta y la desarrolla, dándole un alcance inespe
rado. Gese cuestiona en prim er lugar la hipótesis,
todavía habitual, de las dos formas de la C ena del
Señor, una sacram ental helenística y una no sacra
mental jerosolim itano-judaica. Hipótesis, por otra
parte, que no encuentra ninguna fundam entación en
los textos. “El problem a de esta hipótesis reside en la
cuestión del origen de la Eucaristía: no se debe hacer
derivar el concepto sacram ental a partir del concep
to judaico de com ida” (109). Esta contradicción es lo
que incita a Gese a retom ar la cuestión del origen,
cuestión clave para poder com prender la Eucaristía.
En prim er lugar analiza las alternativas más fre
cuentes a la hora de determ inar el origen de la
Eucaristía, a saber: la com ida judía, la Pascua, las
comidas del Q um ran, las comidas de Jesús, la m ulti-
plicación de los panes y los peces, las comidas del donada con una forma básica del sacrificio, el
resucitado. El autor consigue dem ostrar que n in gu “zábáh”: la com ida como sacrificio. La inm olación
no de estos hipotéticos orígenes puede corresponder sólo podía hacerse en tiempos predetereunómicos en
a los datos de las fuentes del Nuevo Testamento. el altar. El consumo de carne presuponía el sacrificio
Tanto la m ultiplicación de los panes y los peces de un anim al (...). Elementos esenciales eran en cual
como las comidas del resucitado (de carácter fuerte quier caso tam bién el pan y el vino, ingredientes no
m ente antidocético) “parecen presuponer la práctica sangrientos que no requerían un altar propio. El
de la cena del Señor mucho más que representar carácter de sacrificio de esta com ida tiene un doble
situaciones de las que ésta podría derivarse” (117). significado: en la com ida se expresan al mismo tiem
La m uerte de Jesús ya se interpreta en los relatos de po la com unión con Dios, en cuyo sacrificio se par
la pasión como sacrificio de Pascua, como un “even ticipa, y la com unión con los otros, y todo ello con
to salvífico pascual de liberación y nuevo nacim ien lleva un estado de alegría; entre las personas que par
to a partir del caos del m undo antiguo” (114); pero ticipan en el sacrificio reina la “Schalom ” (por eso se
por ello no se puede entender la C ena del Señor llam a selam in a los sacrificios que se celebran como
como Pascua ni pensar que se puede derivar de ella. fiesta litúrgica p ública)” (109 ss.). No por casualidad
Se puede concluir que la Pascua tuvo una im portan se recuerda aquí que la Iglesia antigua concebía la
cia decisiva para la comprensión de la pasión de Eucaristía como “pax”, continuando la tradición isra
Cristo y, con ella, tam bién para la teología de la elí, que a su vez deja entrever tradiciones hum anas
Eucaristía, sin embargo no parece posible establecer esenciales. Es im portante hacer otra observación: la
en ella el origen de la Eucaristía. antigua com ida de bendición (que siempre empieza
La com ida pascual es una forma específica de con el “Beraka”, la bendición del pan y el vino)
com ida sagrada judía. Antes de analizar otras alter “inaugura un estar-en-paz”. A quí se le otorga una
nativas de comidas específicas, hay que aclarar qué im portancia especial al gesto de levantar el cáliz, por
h ay de teológico en la com ida ju d ía y que puentes que a él se asocia la declaración sagrada que institu
nos llevan de ésta a la Eucaristía. Gese saca a la luz ye esa nueva forma de ser. “La com ida como sacrifi
algunos aspectos relevantes. “La com ida ju d ía está cio adquiere así su significado específico a partir de
determ inada por algunas características básicas, por las ocasiones’ especiales”. En el Exodo (24,11) la
que la com ida festiva en los tiempos antiguos va rela- comida inaugura la Alianza de Yaveh con el pueblo
EPÍLOGO 2 75
de Israel en el Sinaí, en Isaías (25, 1-10) se establece queda claro que no se trata de una adaptación a pos-
en Sion la Nueva A lianza por la com ida —esta vez con teriori de las palabras del A ntiguo Testamento a un
la forma especial de sacrificio de acción de gracias- y acontecim iento, que se habría reestructurado y teo
así podemos im aginarnos las formas más variadas de logizado; la pasión y resurrección de Cristo es la
comidas sacras” (110). “toda”: es el cum plim iento real de la palabra de esos
Tras estas consideraciones vuelve a surgir la pre salmos, pero con una profundidad a la que parecían
gunta de si existía una com ida especial de la que haber estado esperando esas palabras, que superaron
podría haberse derivado la Eucaristía del Señor. Gese a todo destino individual de m uerte y salvación, pero
observa: “Curiosam ente las investigaciones olvida tam bién el destino colectivo de Israel en una dim en
ron una forma concreta de com ida, que estaba m uy sión desconocida hasta entonces.
arraigada en el A ntiguo Testamento y desem peñaba ¿En qué consiste la “toda”? Gese lo describe así: “el
un papel m u y im portante en el Judaism o de tiempos sacrificio de acción de gracias presupone una deter
de Jesús según el “M ischna”: se trata de la “toda”, el m inada situación. Si una persona es liberada de un
sacrificio de acción de gracias. Este sacrificio forma peligro m ortal, de una enfermedad que le destroza la
parte del zabáh, del sacrificio en sentido extenso, vida, o de una persecución a m uerte, celebra esta sal
pero se diferencia considerablem ente de éste en lo vación divina m ediante un sacrificio de agradeci
que respecta al rito (...) y a su significado teológico. miento, como un nuevo comienzo de su existencia.
A quí encontramos la referencia que buscábamos al Así reconoce a Dios como el Salvador en una com i
acto de m uerte y de salvación del sacrificado”. En lo
da de “reconocim iento” y de sacrificio de acción de
que atañe a la difusión de este tipo de sacrificio, se
gracias: la “toda”. Invita a los suyos, sacrifica un ani
puede decir que “que la ‘toda’ formó el fundam ento
mal (...) y celebra con los invitados la inauguración
cultual del salterio” (119). Gese analiza como ejem
de su nuevo ser(...). Sólo se puede conm em orar y dar
plo de tales salmos, cuyo sentido esencial es precisa
gracias a Dios por la salvación rem emorando el paso
m ente el desarrollo de la “toda”, los salmos 69, 51 y
por la situación desesperada y el acto salvífico (...)
40, así como 1-12 y 22, los grandes salmos cristoló-
No es un mero acto de sacrificio, sino un sacrificio
gicos del Nuevo Testamento, de los cuales el 22 se
convirtió para los Evangelistas en el “guión” de la de reconocim iento(...): los actos de la palabra y la
pasión de Cristo. En el contexto descrito por Gese comida, la albanza y el sacrificio constituyen una
unidad. El sacrificio no debe ser interpretado como justo salvado del abismo de la m uerte. El segundo
una ‘ofrenda a Dios, sino que se trata sobre todo de elemento form al im portante atañe al ám bito que hoy
un ‘hom enaje’ al Salvador. Y es un regalo de Dios el denom inam os “m ateria” del sacram ento: “A diferen
hecho de que la persona salvada pueda celebrar su cia de la com ida de sacrificio, la “toda” no incluye
vida en una com ida sagrada” (117 ss.). solo un sacrificio cruento de carne, sino tam bién la
En lo que respecta a los elementos formales hay ofrenda no sangrienta del pan, y es el único tipo de
dos aspectos especialm ente im portantes para nuestra sacrificio en el que se em plea pan fermentado. Así el
cuestión. En este tipo de sacrificio es decisivo el reco pan y el vino adquieren un significado especial en la
nocim iento agradecido, como ya dijim os, se trata de “toda”, el uno se convierte en una parte del sacrificio
un “rito de sacrificio para el reconocim iento”. “Si el mismo, el otro recibe un significado esencial en el
reconocim iento de la salvación divina pasó a ser un hecho anunciador” (119).
elem ento constitutivo del sacrificio, es posible que Tras el análisis de los mencionados salmos de la
este rito se empezara a ver precisam ente como un “toda” quisiera tan solo hacer dos observaciones.
sustituto del sacrificio. El cáliz corresponde al acon Tenemos en prim er lugar las palabras del salmo 51:
tecim iento del anuncio, el sacrificio al acontecim ien “M i sacrificio, oh Dios, es m i espíritu contrito: un
to de com ida de la “toda” (118). Estamos aquí ante corazón contrito y hum illado, oh Dios, no lo des
la idea helenística del sacrificio verbal, del que ya precias” (V. 19). En este texto “el sacrificio externo
hablam os al analizar la Eucaristía como elem ento de la “toda” se m uestra tam bién interiorizado en el
estructural y portador del concepto de sacrificio, sufrim iento que sacrifica la propia vida” (120); se
idea profundam ente arraigada en el A ntiguo Testa pone de m anifiesto como “debido a la devoción de la
m ento y desarrollada por la dinám ica interna de la fe “toda” la idea del sacrificio y de la vida llegaron a
del A ntiguo Testamento. En ese mom ento se tendía compenetrarse”. En el salmo 40, 1-12 se profundiza
de antem ano el puente del A ntiguo Testamento y de en esa idea: “En la alusión a las form ulaciones de la
Jesús hacia los “pueblos”, hacia el m undo griego. En Nueva A lianza (Jer 31,33; Ez 36,27) la aceptación
este punto se encuentran las diferentes tendencias total de la “toda” en el interior del hombre parece ser
espirituales: tanto el esquem a judío como el helenís el objetivo final. No es una crítica ilum inada del
tico esperan a aquél que es él mismo palabra y, como sacrificio lo que se recoge en estos salmos, sino la
el logos crucificado, es tam bién, al mismo tiem po, el inclusión plena del hombre en la esencia del sacrifi-
EPÍLOGO 2 79
ció, inclusión m adurada sobre la base de una devo salvado donaba un anim al para inm olar como sacri
ción de acción de gracias profunda” (121). ficio para él mismo y su com unidad. El resucitado
La segunda idea que quiero com entar se refiere sin embargo se entregó a sí mismo. El sacrificio es su
fundam entalm ente a los salmos 22 y 69. El sufri sacrificio, su existencia terrenal y corpórea, que fue
m iento m ortal del que reza aparece aquí elevado sacrificada (...) Los alim entos de la cena sagrada,
“hasta el dolor originario”; de ahí que “la salvación representados por la ofrenda del pan, son en cuanto
hiciera estallar todos los lím ites de la historia (...) y a su sacralidad el sacrificio del cuerpo de Cristo (...)
se convirtiera en la señal de la ruptura escatológica El pan no significa el cuerpo de Cristo en sentido
del Reino. La experiencia básica de la piedad de la metafórico, sino que en él se encuentra su esencia,
“toda” sobre la m uerte y la salvación alcanzó en la como sustancia de la cena: el sacrificio de Jesús en la
perspectiva apocalíptica una grandeza absoluta, y la cena de la “toda” (123).
salvación de la m uerte llevó a la conversión del En la “toda” de Jesús el postulado rabino adquirió
m undo, a la participación en la vida de los muertos su sentido: “En los tiempos (mesiánicos) venideros
y a la proclam ación eterna de la redención (Sal 22, cesarán todos los sacrificios, pero el sacrificio de la
28 ss.)” (121). “toda” no term inará en toda la eternidad, y cesarán
Si consideramos todas estas ideas encontramos todas las canciones (religiosas), pero las canciones de
respuesta a la cuestión del origen de la Eucaristía de la “toda” no cesarán jam ás” (citado en Gese, 122).
Jesucristo. En la piedad de la “toda” del A ntiguo He expuesto el contenido del análisis de Gese con
Testamento se da por adelantado de una m anera tanto detalle, porque me parece fundam ental que
estructural toda la cristología y ello en forma de cris- valoremos adecuadam ente su im portancia. La dispu
tología eucarística. El diagnóstico que hace Gese dice ta sobre el concepto de sacrificio, que divide a la cris
así: “La C ena del Señor es la “toda” del Resucitado” tiandad desde hace cuatro décadas, es considerada
(122). No es necesario entrar aquí en detalles. Sólo aquí bajo un nuevo prism a. Se debería abrir una
es im portante recordar cómo el sacrificio de la “toda” nueva puerta en el diálogo ecuménico entre católicos
del A ntiguo Testamento alcanza en el Nuevo una y protestantes, porque se hace visible un concepto
profundidad decisiva, pero respondiendo a su senti genuino del Nuevo Testamento, en el que, por un
do originario, y precisam ente así se transform a la lado, se puede conservar plenam ente, e incluso ser
A ntigua Alianza en Nueva: “En la antigua “toda” el com prendida en m ayor profundidad, la herencia
católica, pero, por otro lado, se pueden aceptar las Por lo demás, la liturgia de la cena del Señor es todo
intenciones centrales de Lutero. Esta síntesis es posi menos un terreno experim ental (...)” (127).
ble, porque aquí se recuerda la unidad intrínseca de El D iagnóstico de que la “Eucharistia” o “eulo
ambos Testamentos, que había quedado algo relega gia” es la “estructura” fundam ental de la Eucaristía
da en la teología moderna. El Nuevo Testamento no ha cobrado aquí una ratificación sorprendente, que
pretendía ser más que la comprensión plena del deja ver con claridad su forma y sus consecuencias.
A ntiguo Testamento, hecha posible gracias a Cristo:
Habrá que ver solam ente si la discusión científica
todo el antiguo Testamento es un m ovim iento de
exigirá algunas correcciones o precisiones de las tesis
^ acercam iento hacia El, un incesante esperar a Aquél,
de Gese.1 Su idea central, es decir, la estrecha rela
en el que se hicieron realidad todas las palabras,
alcanzando así la “Alianza” su forma definitiva, ha
1. Una opinión negativa al respecto expuso J. Jeremias poco antes de
ciéndose Nueva Alianza. Por fin se pone de m an i su muerte en un pequeño artículo: “Ist das Dankopfermahl der Ursprung
fiesto el significado de la presencia real y de toda la des Herrenmahls?” en C. K. Barrett, L. Bammel y W. D. Davies (H g.),
teología de la celebración pascual de los cristianos a Donum Gentilicium. New Testament Studies in Honour o f David Daube,
1977, pp. 64-67. Jeremias no hacía alusión sin embargo al trabajo de Gese
partir de su origen bíblico, de la Sagrada Escritura. aquí expuesto, sino a su investigación previa: “Psalm 22 und das Neue
De la m ism a m anera en que este análisis revela la Testament. Der álteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des
Herrenmahls” (.ZThK 65, 1968, pp. 1-22), que no le permitió llegar a
unidad del A ntiguo y del Nuevo Testamento, de la conocer ni todo el contenido ni una fundamentación más extensa de las
herencia católica y protestante, tam bién lo hace con tesis de Gese. El Profesor Gese me ha explicado amable y extensamente por
la unidad de la B iblia y la fe, de la teología y la pas carta su postura respecto a las objeciones de J. Jeremias, que quedan com
pletamente invalidadas. Sobre todo Gese muestra que Jeremias se equivo
toral. Por eso quiero citar tam bién una advertencia ca al afirmar que la teoría, según la cual los salmos de la “toda” estarían
de Gese sobre la práctica de la Eucaristía, que según enraizados en la institución del sacrificio de la “toda”, es una teoría creada
por Gese y no demostrada. “En realidad se trata de una ‘communis opinio’
el autor se deriva de su análisis: “(...) que no se crea entre los científicos del Antiguo Testamento desde la investigación de los
que una reducción de la dim ensión sacram ental ayu géneros de Gunkel”. Tampoco es exacta la regla del M ischna que Jeremias
daría al hombre moderno, sino al contrario, tales señala, según la cual “las ofrendas de acción de gracias estaban absoluta
mente prohibidas en la semana de Pascua”, porque Gese muestra que se
reducciones ya se introdujeron hace tiem po y han hacían excepciones.
sido las causantes de muchos m alentendidos. Sólo La única observación que yo le haría a Gese es que el sacrificio de la
toda” es un rito de acción de gracias del que ya está salvado; de manera
una interpretación com pleta y positiva de esta fiesta que sólo puede celebrarse en un sentido verdadero después de la
eucarística central puede ser una verdadera ayuda. Resurrección. Esto confirm aría la tesis arriba expuesta: la Eucaristía en la
ción existente entre sacrificio de “toda” y Eucaristía, LA ESTRUCTURA DE LA

entre la devoción de la “toda” y cristología me pare CELEBRACIÓN LITÚRGICA
ce ser bastante firm e. La intensa conexión, que la
tradición del Nuevo Testam ento ha establecido
entre los salmos de la toda y la cristología, la unidad
estructural entre este tipo de rito y la form a de la
Eucaristía es tan evidente, que no se puede rebatir
La crisis de la liturgia, y con ella de la Iglesia, en
basándose en los textos.
la que estamos sum idos desde hace tiem po, se debe
sólo en pequeña m edida a las diferencias que existen
entre los libros litúrgicos antiguos y nuevos. C ada
vez se pone de m anifiesto con más claridad que en el
fondo de esta polém ica existe un desacuerdo profun
do sobre la esencia de la celebración litúrgica, su ori
gen, sus m inistros y su forma adecuada. Se trata en
realidad de la cuestión de la estructura fundam ental
de la liturgia; encontramos aquí dos posturas que
son -d e un modo más o menos consciente—radical
mente distintas. La nueva im agen de la liturgia se
puede resum ir con los conceptos claves por ella acu
ñados: creatividad, libertad, celebración, com uni
dad. Para esta perspectiva los términos de rito, vín
Cena es solo posible como anticipación, pero no puede surgir exclusiva
mente a partir de la cena, porque la cena depende de las palabras de entre
culo cerem onial, interioridad y preceptos de la
ga en la cruz y su esperanza en la resurrección, sin estas no estaría comple Iglesia son conceptos negativos que caracterizan el
ta, o se quedaría en el plano ideal. Lo que significa una vez más que la estadio de la “antigua” liturgia, estadio que debe ser
cena, de por sí, no tiene una forma plena. Establecer el origen de la
Eucaristía en la institución de la “toda” significa en realidad exactamente superado. Para ilustrar el punto de vista de esta
eso: que su surgimiento a partir de una mera cena es imposible. La idea de nueva” liturgia me conformo con un texto elegido
la “toda” hace de la cena una forma abierta, porque no llega a hacerse rea
lidad hasta que la muerte en la cruz y la resurrección acontecen.
por casualidad, pero que bien podría representar a
84 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA LA ESTRUCTURA DE LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA 85
todo un género: “La liturgia no es un ritual regulado convierte en el factor para m edir si la celebración
oficialm ente, sino una celebración concreta, estruc litúrgica ha sido lograda, lo que la hace depender de
turada por definición en torno a la asam blea, y que la “creatividad”, es decir, de las ocurrencias de su
dispone de un amplio margen para establecer sus organizador.
reglas. La liturgia no es un culto devocional objetivo
que h ay que cum plir estrictamente y es específico de 1. La esencia d e la celebración litúrgica
la Iglesia (...) Igual que se da al sacerdote el m isal Estas actitudes, puestas en práctica de una m ane
(...), tam bién se le entrega a la com unidad el libro de ra coherente, conducen a la anulación de la liturgia,
cantos para que desempeñe su papel. El papel de la
es decir, la celebración pública y com unitaria de la
com unidad se acentúa tam bién, porque la liturgia se
Iglesia. Pero ello no debe hacernos olvidar que tales
desarrolla en un sitio concreto y en una com unidad
ideas encierran en su punto de partida un elemento
determ inada (...) Desde la reforma litúrgica se ha
básico, desde el cual debería ser posible un diálogo
revalorizado la canción. Lo verdadero ya no está
sobre la estructura básica de la liturgia. Se trata de su
oculto tras los cantos, sino que lo que se canta es lo
m anera de entender la liturgia como celebración.
verdadero (...)”1.
Dicho más claram ente: la liturgia tiene por naturale
La idea central en la que se basan estas considera
za carácter de fiesta.2 Si bien existe esta base com ún
ciones es que la liturgia consiste en una celebración
com unitaria, un acto en el que la com unidad se con a las dos posturas, la disputa em pieza a la hora de
figura y experim enta como tal. Pero de esta m anera, determ inar los rasgos que caracterizan una fiesta. La
la form a y la actitud espiritual de la liturgia pasan a perspectiva señalada parece concebir la fiesta como
ser en la práctica las propias de una fiesta de vecinos. una vivencia com unitaria concreta de un grupo que
Esto se advierte, por ejemplo, en la im portancia cre se transforma en “com unidad”. C ondición previa y
ciente de las palabras de saludo y despedida, así marco form al de esa experiencia propia de la com u
como en la búsqueda de elementos que sirvan de nidad son la espontaneidad y la libre expresión, es
entretenim iento. El grado de entretenim iento se
2. Sobre esta cuestión véase J. Ratzinger, Eucharistie - Mitte der Kirche,
M unich, 1978, pp. 37 ss. En el tema de la fiesta sigue siendo fundamen
3. E. Blick, Zur Rezeption des “Gotteslob”. Einfürhrungsschwierigkeiten tal la obra de J. Pieper, Zustimmung zur Welt. Eine Theorie des Festes,
und Lesungsvorschldge. En “Singende Kirche” (77/78), -8. M únich (2), 1964.
LA ESTRUCTURA DE LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA 87
decir, la salida del orden cotidiano establecido y la

el m undo y el ser hum ano me dan verdaderam ente
actividad creadora, que pone de manifiesto lo que
motivos para alegrarm e. ¿Y me los dan de verdad?
sostiene a la com unidad como tal com unidad. La
Siempre que se deja a un lado esta pregunta, la fies
litu rgia es por tanto un “juego” con papeles bien
ta (el intento postmoderno de reencontrar la fiesta)
definidos, en el que todos juegan juntos y así hacen
se convierte en m ascarada. Por eso no es casualidad
posible la “celebración”. Tam bién aquí h ay algo cier
que, siempre que los hombres han buscado su
to: la idea de que la libertad forma parte del núcleo
“redención” (es decir, el vivir la liberación de la pro
de la fiesta, entendida ésta como la salida del ám bito
pia enajenación, de las obligaciones cotidianas y la
de las obligaciones cotidianas, y el postulado de que,
experiencia de una com unidad que esté por encim a
en este sentido, la fiesta crea la com unidad. Pero esa
del yo) la fiesta haya sobrepasado en seguida los lím i
salida, para poder hacernos realm ente libres, tiene
tes del entretenim iento burgués y se haya convertido
que ser tam bién un salir de las “obligaciones de nues
en bacanal. Se espera que las drogas, que no se
tros papeles”: dejar los papeles para hacer salir al ser
toman individualm ente, sino que se disfrutan en
verdadero; tiene que im plicar el paso del “papel” al
com ún,3 nos hagan viajar a un m undo com pleta
ser. De lo contrario, todo se queda en un juego, una
mente diferente, viaje que se experim enta como una
apariencia más o menos bonita, que nos retiene en el
excursión liberadora de la vida cotidiana a un
m undo de las apariencias y por ello no otorga, sino
m undo de libertad y belleza. En el fondo de esta
que oculta, la libertad y la com unidad.
actitud se esconde la pregunta por excelencia: la pre
Y porque que esto es así, en todas las culturas se
gunta sobre el poder del dolor y de la m uerte, a los
ha creído siempre en el principio de que la fiesta pre
que no puede hacer frente ninguna libertad. Q uien
supone una autorización, que no pueden darse a si
no se plantee estas preguntas, se moverá en un
mismos los que la celebran. No se puede decidir sin
mundo de ficciones, cuya inocuidad artificial tam
más hacer una fiesta, sino que se necesita una razón,
poco se elim ina con declam aciones patéticas sobre el
es más, una razón objetiva, que esté por encim a de
sufrim iento de los pueblos oprim idos, que pertene
los deseos personales. Dicho de otra m anera: sólo
cen, de m anera no casual, al núcleo com ún de casi
puedo representar la libertad si soy libre, de lo con
trario la pretendida libertad se transform a en un trá
gico autoengaño. Sólo puedo representar alegría, si 3. H ay informaciones interesantes sobre este tema en E. K. Scheuch,
Haschisch und LSD ais Modedrogen, Osnabrück, 1970.
LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA LA ESTRUCTURA DE LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA 89
88
todas las “liturgias” hechas a m edida. En otras pala es absolutam ente cierto en lo que respecta a la afir
bras: siempre que se identifica la fiesta con la inte mación y la estructura form al concretas de la fiesta
racción com unitaria y siempre que la libertad se con cristiana; pero al mismo tiem po es evidente que la
funde con la “creatividad” (entendida como ocu novedad cristiana y la respuesta que en ella encon
rrencias ingeniosas) la dim ensión hum ana se atenúa, tramos tienen que encuadrarse en el marco de la pre
y aunque lo que se diga suene m u y bonito, se acaba guntas comunes a todos los hombres y, en este senti
suprim iendo lo esencial. No hace falta ser profeta do, en un contexto antropológico básico, sin el cual
para adivinar el poco futuro que tienen tales experi no se podría com prender precisam ente la novedad
mentos; aun así, es posible que a la larga consigan del cristianism o.
deteriorar la liturgia. Esta novedad es el hecho de que la resurrección
¡Vamos a exponer ahora lo que de positivo hemos de Cristo da verdaderam ente la autorización a la ale
encontrado! Decíamos que la liturgia es fiesta; la fies gría que se había buscado en toda la historia de la
ta se basa en la libertad y la libertad en el ser que se hum anidad y que nadie había podido conceder,
esconde tras los papeles que desempeñamos norm al hasta ahora. Por eso la liturgia cristiana -E u c aristía-
m ente; pero allí donde aparece el ser surge al mismo es por naturaleza la fiesta de la resurrección, Myste-
tiem po tam bién la pregunta de la m uerte. La fiesta rium Paschae. Com o tal lleva consigo el m isterio de
debe responder en prim er térm ino a esa pregunta. Y la cruz, que es condición previa de la resurrección.
al revés: la fiesta presupone una autorización a la ale Llam ar a la Eucaristía la com ida de la com unidad es
gría; pero esta autorización es válida sólo en la m edi trivializarla. Porque ha costado la m uerte de Cristo y
da en que pueda hacer frente a la pregunta por la la alegría que conlleva presupone la entrada en el
m uerte. Por tal motivo la fiesta siempre ha tenido en misterio de la m uerte. La eucaristía tiene una orien
la historia de las religiones un carácter cósmico y tación escatológica y se centra en la teología de la
universal. Intenta dar respuesta a tal pregunta ha cruz. Esto es lo que quiere decir la Iglesia cuando
ciendo referencia al poder de vida del cosmos. A quí m antiene el carácter de sacrificio de la misa; A quí se
se podría poner la objeción de que hay que buscar lo decide si se m antiene o se suprim e esa dim ensión,
específicam ente cristiano y de que no es posible sin dejar a un lado la profundidad verdadera de la
desarrollar lo esencial de la liturgia cristiana con cate condición hum ana y del poder liberador de Dios.
gorías de la historia universal de las religiones. Esto Dicho de otra forma: la libertad, en la que consiste
la fiesta cristiana, la Eucaristía, no es la libertad de todo y de entregarse de nuevo a él. A partir de aquí
inventar textos, sino la liberación del m undo y de se podría mostrar detalladam ente por qué la liturgia
nuestro yo de la m uerte, lo único que nos puede no se “hace”, sino que se recibe, y que, aunque sea
hacer libres para aceptar la verdad y para am arnos en algo preestablecido, se revive cada vez. Se podría
la verdad. mostrar por qué su universalidad se presenta en una
De la concepción básica aquí desarrollada se deri forma com ún a toda la Iglesia, constituida en forma
van otros dos aspectos estructurales esenciales de la de “rito” para todas las com unidades. Explicar todos
Eucaristía. El prim ero es el carácter latréutico de la los detalles aquí nos llevaría dem asiado lejos. Pero,
liturgia, que casi no se m enciona en las teorías de en todo caso, la idea fundam ental ya ha sido expues
roles. Cristo se m urió rezando. El antepuso su sí al ta: la liturgia como fiesta va más allá del ám bito de
Padre a la oportunidad política y por eso fue crucifi lo factible y lo ya hecho; nos conduce al ám bito de
cado. De esta m anera instauró en la cruz el sí al lo dado, de lo vivo, que viene a nuestro encuentro.
Padre, en la cruz glorificó al Padre, y esa form a de Por eso el crecim iento orgánico en la universalidad
m orir fue la que le llevó como consecuencia lógica a de la tradición com unitaria ha sido la ley fundam en
la resurrección. Eso significa que la autorización a la tal de la liturgia en todas las épocas y religiones.
alegría, el sí a la vida liberador y victorioso, se sitúa Tampoco en el gran salto del A ntiguo al Nuevo
en la adoración. La cruz, en cuanto adoración, es Testamento se transgredió esta regla, ni se quebró la
tam bién “elevación”, presencia de la resurrección. continuidad del proceso litúrgico: Jesús había intro
C elebrar la fiesta de la resurrección significa sum er ducido sus palabras de la U ltim a Cena en el marco
girse en la adoración. Si con “fiesta de la resurrec organizacional de la liturgia judía, allí donde existía
ción” se define el significado central de la fiesta cris una apertura hacia aquellas, allí donde, por así decir
tiana, la adoración es el núcleo que la configura: en lo, se las estaba esperando desde el interior. La Iglesia
ella se vence a la m uerte y se hace posible el amor. La que surgió entonces ha continuado con esmero este
adoración es la verdad. proceso de profundización interior, purificación y
En segundo lugar, las reflexiones expuestas han extensión de la herencia del A ntiguo Testamento. Ni
dejado claro el carácter cósmico y universal de la litur los apóstoles ni sus sucesores han “hecho” una litu r
gia. La com unidad no llega a constituirse m ediante la gia cristiana; ésta se desarrolló orgánicam ente de la
interacción, sino por el hecho de ser acogida por el lectura cristiana de la herencia judía, lectura que
L
tomó forma rápidam ente4. Se fueron filtrando las Además, hay que apuntar aquí que la “creativi
experiencias de oración de las diferentes com unida dad” de las liturgias creadas por cuenta propia se
des, que por supuesto se encontraban en la forma mueve en un círculo m uy estrecho, que tiene que ser
básica de la única Iglesia, en cuyo seno se fueron necesariamente pobre en comparación con la riqueza
desarrollando las formas específicas de los grandes de la liturgia constituida a lo largo de años, es más,
núcleos eclesiales. En este sentido, la liturgia nunca de siglos. Por desgracia, en general los “hacedores” de
tuvo un carácter discrecional para las diferentes liturgia se dan cuenta de esto más tarde que los fieles.
com unidades y los diferentes ritos litúrgicos. La no En cualquier caso, el círculo de los que se atribuyen
discrecionalidad garantiza y expresa que acontece a sí mismos ese derecho es bastante reducido y lo que
algo superior a lo que una sola com unidad o, en defi según ellos es libertad es, al mismo tiem po, “ejercicio
nitiva, los seres hum anos pueden realizar por si m is de dom inación” sobre las otras personas. Pero es que
mos; es, por tanto, expresión de la autorización obje además existe en la liturgia de la Iglesia un margen
tiva para la alegría, para la participación en el dram a más que suficiente para la actividad creadora. Este
cósmico de la resurrección de Cristo, participación margen se da fundam entalm ente en el terreno artís
de la que depende la categoría de la liturgia. Por lo tico, sobre todo el m usical; en la estructuración con
demás, esa falta de discrecionalidad de las partes creta del servicio litúrgico y la preparación del espa
esenciales de la liturgia es tam bién garantía de la cio litúrgico según la ocasión; se extiende además a la
libertad de los creyentes: sólo así se puede tener la oración de los fieles y tiene su punto culm inante en
certeza de que no están expuestos a las invenciones la hom ilía del sacerdote, que traduce la Buena Nueva
de un individuo o un grupo, sino que encuentran para el aquí y el ahora de los feligreses. Si esta tarea se
toma en serio, se experim entará con frecuencia dolo-
una realidad que une tam bién al sacerdote, al obispo
rosamente los lím ites de la “creatividad” y no se dese
o al Papa, y les otorga a todos ellos un espacio para
ará que se exija aun más en este terreno.
la libertad, para la transform ación personal del
M isterio que se nos entregó a todos. 2. La correspondencia subjetiva a la esencia objetiva
d e la liturgia
4. Véase L. Bouyer, Eucharistie. Theologie et spiritualité de la priére
eucharistique, Tournai, 1966 y en este libro pp. 76 ss., así como mi libro
Y así hemos llegado a la segunda parte de nuestras
ya nombrado en la nota 2, pp. 34-41. reflexiones. En prim er lugar habíamos intentado
establecer la estructura básica objetiva de la liturgia, saria la expresión com ún; pero para que la expresión
a la que asignamos el térm ino de “fiesta”, precisán no se reduzca a m era exterioridad se necesita a su vez
dolo luego en cuanto a su contenido: se trataba de la una interiorización com ún, un cam ino com ún hacia
fiesta de la resurrección del Señor. De ahí resultaba, el interior (y hacia lo alto). C uando el hombre parti
para nosotros, el prim ado de la adoración y del cipa sólo en la dim ensión de la expresión, sólo en
carácter objetivo de la autorización para la alegría. función del papel que desempeña, surge una com u
Dicho carácter presupone la unión del individuo y nidad m eram ente ‘in terp retad a, que desaparece
de la com unidad a la Iglesia universal y a su historia, cuando term ina el juego y sus roles. El sentim iento
así como a la forma preestablecida por aquella, que de aislam iento, de la soledad radical del hombre y de
ofrece un espacio com unitario y de libertad. El aná la incom unicación de los distintos yos, que descri
lisis de la estructura objetiva nos lleva indefectible bieron J. P. Sartre, S. de Beauvoir y A. Cam us, en
m ente a la cuestión de la posición del individuo y de representación de toda una generación, y tam bién el
la com unidad en la celebración litúrgica, cuestión sentim iento de sublevación contra nuestra dim en
que vamos a analizar aquí con más detalle. El C o n sión hum ana, que tam bién conocemos hoy en día, se
cilio Vaticano II la ha definido con el térm ino “par encuentran en el fondo de este problem a. Ese senti
ticipado actuosa”, participación activa. Com o se miento procede en gran m edida de experim entar que
trata de un problem a fundam ental de la teología de el cam ino hacia el interior conduce al encierro de los
la Eucaristía, nuestras reflexiones siempre acaban yos separados y el cam ino hacia el exterior solo ocul
teniendo que analizar este punto. Desde nuestra ta esa im posibilidad abism al de llegar al otro. Preci
visión actual se propone una reflexión fundam ental samente a este problem a debería dar respuesta la
sobre el contenido antropológico de este concepto, liturgia cristiana. Y no podrá lograrlo si se lim ita a
que deberá ser retom ada en nuestras preguntas con una m era actividad exterior. La única posibilidad de
cretas y especificada en diferentes sentidos. conseguirlo que tiene la liturgia es m ediante la inte
En conform idad con las dimensiones del ser riorización, en la palabra litúrgica y en la realidad
hum ano, los conceptos de “participación” y “ser acti litúrgica (la presencia del Señor), para romper los
vo” tienen que ser ilustrados desde la perspectiva del diferentes yos y dejarles com unicarse desde el inte
individuo y la com unidad, la interiorización y la rior, en A quél que se com unicó con nosotros m e
exteriorización. Para que exista com unidad es nece diante su entrega en la cruz. A llí donde acontece la
interiorización com ún bajo la dirección de las plega tario. Lo que a su vez significa que esa participación
rias comunes de la Iglesia y la experiencia del cuerpo no se agota durante el acto litúrgico; que la liturgia
de Cristo presente en ellas, se hace posible y real la no se puede im poner a los hombres desde fuera
expresión com ún; allí ya no se unen los hombres como un espectáculo, sino que requiere educación y
exclusivam ente por el papel que desem peñan, sino práctica. Por desgracia, todo el inm enso trabajo rea
que se encuentran en lo profundo de su ser y sólo lizado en este sentido por hombres como Romano
entonces surge la “com unidad”. G uardini y Pius Parsch se ha tirado a la papelera
Por este motivo la palabra “libro de los papeles” como si fueran hojas en sucio tras los nuevos libros.
no me parece apropiada en la liturgia. Es verdad que A fortunadam ente parece abrirse cam ino una tenden
el libro litúrgico de oración posibilita tam bién intro cia que retom a y desarrolla la obra de los grandes
ducirse en la expresión litúrgica com ún y en este sen educadores litúrgicos.5 Porque no se puede conseguir
tido posee tam bién en prim er lugar algo de “libro de una form ación litúrgica verdadera con continuas
los papeles, roles o funciones” en sí mismo. Pero propuestas de nuevas estructuras, sino sólo adaptan
dicho libro cum ple su verdadera m isión sólo cuando, do la estructura form al al contenido, es decir,
en la oración, despoja al hom bre de sus papeles, y lo m ediante una educación que desarrolle la capacidad
sitúa cara a cara ante su Dios, sin disfraz, haciendo de asim ilar interiorm ente la liturgia com ún de la
surgir así un espacio en el que los creyentes podemos Iglesia. Sólo así se volverá innecesario el torrente de
encontrarnos unos a otros verdaderam ente. Tam bién palabras de las explicaciones, que acaban por destro
la oración com unitaria de la liturgia tiene que con zar la liturgia a base de hablar de ella y, en definitiva,
ducir a que se rece realmente , es decir, a que no sólo no aclaran nada.
Y así la cuestión de la relación entre individuo y
hablemos entre nosotros, los unos con los otros, sino
com unidad nos conduce a la cuestión de las formas
con Dios; porque de esta form a hablam os tam bién
m ejor y más profundam ente entre nosotros. Esto
5. M uestra de ello son dos recopilaciones, en las que se recuerdan la
supone que en el terreno de la participación litú rgi estructura litúrgica y los objetivos de dos pioneros de la renovación litúr
ca, que debería ser en lo más profundo Participatio gica: N. Hóslinger y Th. M aas Ewerd, M it sanfter Záhigkeit. P. Parsch und
die biblisch-liturgische Erneuerung, Klosterneuburg, 1979; B. Fischer, H. B.
Die, participación en Dios (y por tanto en la vida, en Meyer y J. A. Jungm ann. Ein Leben fiir Liturgie und Kerigma, Innsbruck,
la libertad), la interiorización ocupa un lugar priori 1975.
de expresión de la liturgia. La teología de la creación Sólo quiero com entar brevemente dos de los ele
y la de la resurrección (que incluye la encarnación y mentos aquí nombrados. El silencio, como un viaje
la hace definitiva) requieren urgentem ente la corpo- com unitario hacia el interior, como interiorización
reización de la oración, la incorporación de todas las de la palabra y los signos, como la liberación de los
dim ensiones de la expresión corporal. La espirituali papeles que esconden lo verdadero, es, según lo
zación del cuerpo y la corporeización del espíritu se expuesto, im prescindible para una Participatio actuo
exigen m utuam ente; sólo si ambas existen puede sur sa verdadera. El silencio hace posible el sosiego, la
gir la “hum anización” del hombre y del m undo, que calma en la que el hombre hace suyo lo duradero. La
consiste precisam ente en que la m ateria alcanza emoción litúrgica ya no puede consistir en la “varie
todas sus posibilidades espirituales y que el espíritu dad”, como ha señalado con razón B. Kleinheyer7,
se exprese en toda la creación. Partiendo de esta idea sino en la consecución de un espacio para encontrar
es necesario criticar el predom inio unilateral de la lo verdaderam ente grande e inagotable, lo que no
palabra, que por desgracia tam bién se defiende en los necesita variación, porque satisface por si mismo, es
libros litúrgicos oficiales (a veces sólo sugerido, sin decir, la verdad y el amor. D ada la im portancia del
desarrollarlo). Por fortuna, constatamos que en los silencio, no bastan los segundos existentes entre el
últim os tiempos la ciencia litúrgica ha vuelto a reto “oremus” y la “oratio”, que además a m enudo pare
m ar el concepto de signos sagrados, y se utiliza cada cen artificiales. Com o momentos de silencio son
vez más el pequeño e inolvidable libro de Rom ano m uy adecuados la preparación de las ofrendas y el
G uardini. La liturgia la componen la palabra y el tiempo previo y posterior a la com unión; por desgra
silencio; las canciones, la alabanza de los instrum en cia el prim er silencio, en contra de los preceptos del
tos y la im agen; los símbolos y los gestos que corres misal, con frecuencia no se respeta. Y quiero añadir,
ponden a la palabra.6 aunque sea una opinión contraria a la teoría dom i
nante, que en ningún caso es una obligación leer en
6. Véase por ejemplo J. Jorissen y H. B. Meyer, Zeichen und Symbole
alto todo el canon. Q uien afirme esto interpreta mal
im Gottesdienst, Innsbruck, 1977; B. Kleinheyer, Heil erfahren in Zeichen, su carácter de proclam ación. Si una com unidad ha
M unich, 1980. Esto coincide con la dedicación al símbolo de la sociolo gozado de una educación litúrgica como la que
gía, ver por ejemplo M . J. Helle, Soziologie und Symbol, Colonia-O pladen,
1969. Fundamental es también K. H. Bieritz, “Chancen einer okumenischen
Liturgik” en ZKTh 100, 1979, pp. 470-483. 7. B. Kleinheyer, Erneuerung des Hochgebetes, Ratisbona, 1969, p. 24.
hemos señalado antes, los creyentes saben m u y bien que es, en cuanto palabra del amor crucificado y
qué elementos básicos forman la M isa. Entonces resucitado, la autorización para la vida y la alegría.
basta, por ejemplo, con decir en alto las primeras M i segunda observación se refiere al significado
palabras de cada parte, a modo de guía. La participa de los gestos. El estar de pie o sentado, el arrodillar
ción de los creyentes y el resultado de la proclam a se; el inclinarse y el enderezarse, los toques en el
ción serán de este modo mayores que si se habla en pecho, la señal de la cruz; todo esto tiene en cuanto
alto ininterrum pidam ente, lo que acaba ahogando el representación del espíritu en el cuerpo un significa
sentido de las palabras. La m ultiplicación de frag do antropológico insustituible. J. Pieper ha explica
mentos del canon proclamados en voz alta a la que do de forma convincente cómo en estos gestos se
por desgracia se ha llegado en otros países, pero que aúnan lo exterior y lo interior en una relación de
tam bién se ha iniciado entre nosotros, delata una enriquecim iento m utuo.8 Q uiero term inar haciendo
situación m uy preocupante, tanto más cuando su
referencia al gesto central de la adoración, que hoy
calidad y adecuación teológica se encuentran en el
en día corre cada vez más el riesgo de desaparecer: el
lím ite de lo tolerable. Tal proliferación es un síntom a
arrodillarse.9 Sabemos que el Señor rezó de rodillas
de la ya m encionada “variedad” formal que se persi
gue, pero esa variación que no se consigue a base de
8. J. Pieper, “Das Gedáchtnis des Leibes. Von der erinnernden Kraft
un gran número de oraciones en alto. La solución des Geschichtlich-Konkreten”. En W. Seidel (Hrsg.), Kirche aus lebendigen
sólo puede provenir de la emoción existente en la rea Steinen, M aguncia, 1975, pp. 68-83.
lidad m ism a; tam bién la variación acaba haciéndose 9. De lo expuesto debería haber quedado claro que también el apego
a una tendencia litúrgica ya superada por el conjunto de la Iglesia supone
aburrida. Por eso, la educación para la interioriza una huida al grupo pequeño y un centrarse en lo hecho a nuestro gusto,
ción, el acercamiento al núcleo esencial, adquiere una que nos deja al margen de lo común. Otro tema es si no se debería dar en
mayor medida, tal como sucedió en 1570, oportunidad de utilizar bajo
im portancia inm ensa, es más, se convierte en una determinadas condiciones los misales antiguos. A su vez habría que dife
cuestión de supervivencia de la liturgia como liturgia. renciar otra cuestión que conlleva autocrítica: habría que preguntar por los
Sólo el valor para volver a aprender la palabra en el puntos débiles de los nuevos libros litúrgicos, para poder incorporar cuan
do sea necesario la herencia antigua. Pero sobre todo tiene que quedar
silencio puede solucionar el problema, ante la pre claro, que la verdadera polaridad no es la de los libros antiguos y moder
sente inundación de palabras, que finalm ente nos nos, sino la de la liturgia de toda la Iglesia y la liturgia hecha a medida. El
mayor obstáculo para una aceptación pacífica de la estructura litúrgica
lleva a una verborrea, precisamente en el momento en renovada está en la impresión de que la liturgia se ha dejado abandonada
que hay que encontrarse con la “palabra” —el logos—, a la inventiva de cada uno.
LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA LA ESTRUCTURA DE LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA 103
102
(Le 2 2 ,4 1 ), que Esteban (He 7 ,6 0 ), Pedro (He 9,40), saca de lo pequeño y nos hace partícipes de la ver
y Pablo (He 20,36) rezaron de rodillas. El him no a dad. Sacar a la luz esa dim ensión liberadora debe ser
Cristo de la C arta a los Filipenses (2,6-11) presenta la tarea de cualquier renovación litú rgica.10
la liturgia del cosmos como un doblar la rodilla al
nombre de Jesús y ve cum plida la profecía de Isaías
(Is 45,23) sobre el dom inio del Dios de Israel en el
m undo. Al arrodillarse en nombre de Jesús, la Iglesia
vive la Verdad; se introduce en los gestos del cosmos,
poniéndose de este modo del lado del vencedor, por
que esa genuflexión es una presentación y aceptación
que im ita la actitud de Aquél, que “siendo de natu
raleza divina” se “hum illó a sí mismo hasta la m uer
te”. La C arta a los Filipenses, al unir la palabra del
profeta de la antigua alianza y el cam ino de Jesucristo
en el gesto de arrodillarse, (actitud que San Pablo
presupone en los cristianos ante el nombre de
Cristo), ha otorgado una profundidad cósmica e his-
tórico-salvífica, en la que los gestos corporales se
transform an en un reconocim iento de Cristo que las
palabras no podrían reemplazar.
C on esto ha vuelto a nombrarse una palabra clave
que nos lleva al principio de nuestra reflexión: la
liturgia cristiana es liturgia cósmica (así lo dice San
Pablo en su carta a los Filipenses). Y no puede pres
cindir de esta dim ensión, tam poco para ceder al
encanto de los grupos pequeños o de la liturgia hecha 10. Para la cuestión de la “creatividad” véase también G.-M . Oury, La
a m edida. Lo apasionante de la liturgia es que nos créativité liturgique, Québec, 1977.
Segunda parte
APLICACIONES
¿ES LA LITURGIA VARIABLE
O INVARIABLE?
Una entrevista con la redacción d e la Revista

Internacion al Católica “C om m unio”
Redacción: No queremos ver problemas donde no los
hay. En la m edida en que la liturgia tam bién es
forma y estructura perceptible por los sentidos es
variable, tiene que ser variable, para que la atención
de los creyentes que celebran y rezan, que transfor
man esa liturgia m ediante presencia existencial en
Eucaristía, no se distraiga con nada ajeno a lo que se
celebra, o a los que celebran. El mejor ejem plo de
una M isa no com prendida nos lo ofrece la historia de
la religión católica apostólica rom ana. Bastaron tres
siglos para que nadie entendiera ya el ritual, las cere
monias, el significado que se ocultaba tras esas cere
monias. La consecuencia fue que la religión se con
geló, se entum eció, aun cuando no se practicaba
menos que antes. Por tanto, si la liturgia pretende
seguir teniendo vigor, tiene que conseguir cam biar
algo a nivel personal y social, e ir adaptándose a la
visión de los creyentes, que son hombres de su tiem
po y de su m undo.
108 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA ¿ES LA LITURGIA VARIABLE O INVARIABLE? 109
Si partim os de la base de que por prim era vez en rom anticism o y en una sim plificación de los proble
la historia la Iglesia es universal de verdad, en toda la mas. La Iglesia naciente fue recurriendo m uy lenta
tierra, no sólo con respecto a sus objetivos y preten mente y con m ucho cuidado a las formas de expre
siones teóricas sino de fa cto (con la salvedad de algu sión de liturgias paganas. Primero se desarrolló en el
nas zonas com unistas en el Lejano O riente), ¿no se marco de las celebraciones religiosas judías (que eran
ha reformado dem asiado poco la liturgia, la celebra m uy austeras en los rituales) relacionadas con la cele
ción de la M isa? Yo me pongo en el lugar de los cre bración de la Eucaristía, cuya forma básica tam bién
yentes en los países de m isión, para los que la refor era jud ía: la gran oración de acción de gracias, cuyo
m a de la liturgia no fue suficiente. ¿Tiene sentido núcleo constituyó la repetición de la consagración.
que los creyentes de origen y tradición no occidental Esta oración es al mismo tiempo portadora de la idea
sino de otras culturas, con formas sim bólicas y signos del sacrificio, en la m edida en que se unió a la ora
en parte com pletam ente diferentes (abrazo, inclina ción de Jesucristo, a su entrega al Padre y a la repre
ción, genuflexión, beso) se vean forzados a adoptar el sentación de esta entrega. Estos sencillos elementos
lenguaje de símbolos y señales del pensam iento y constituyen el andam io de cualquier celebración
sentim iento m editerráneo-europeo, que configuran eucarística cristiana hasta nuestros días. Estas se han
nuestras Misas? ido am pliando con diferentes elementos del culto en
un lento proceso de crecim iento, del que finalm ente
Cardenal Ratzinger. Lo prim ero que hay que decir es han surgido los diferentes cuerpos de ritos. Pero tal
que tanto la C onstitución sobre la Sagrada Liturgia am pliación tuvo como requisito previo la delim ita
com o el Decreto C o n ciliar sobre la A ctividad ción de la identidad cristiana, que había encontrado
M isionera de la Iglesia dejan abierta expresamente la su expresión en una forma eucarística elem ental.
posibilidad de una gran adaptación a las costumbres Sólo desde esta conciencia cristiana fue posible refor
y las tradiciones del culto de los pueblos. En este sen mar de modo fructífero lo ya existente y configurar
tido el m isal renovado para los paises de m isión ofre lo como medio de expresión de lo cristiano. La pre
ce sim plem ente un marco que se caracteriza por unas misa interna de este proceso fue la lucha por dife
prescripciones orientadoras que dejan un am plio renciar lo cristiano, que llevaron a cabo los m ártires
m argen para una configuración litúrgica específica. durante tres siglos y que abrió la puerta a un uso
Por otra parte deberíamos cuidarnos de caer en el purificado de las costumbres paganas. Y, por cierto,
m ucho de lo que tendemos a considerar como recep haya formado en los países de m isión una identidad
ción del ám bito rom ano, no se configuró hasta el cristiana sólida se podrá ir, a partir de ésta y con
resurgir del A ntiguo Testamento, que se dió en la mucho cuidado, adoptando las formas ya existentes
A lta Edad M edia, es decir, que tam bién en aquella y cristianizándolas para la liturgia y, a la inversa, ir
época se sirvieron de las fuentes cristianas auténticas m ezclando lo cristiano con las formas de la vida coti
m ucho más de lo que solemos pensar y de lo que las diana. Un tem a aparte constituyen las formas de
investigaciones m antuvieron durante un tiempo. expresión inadm isibles o con un significado contra
Por eso me parece m u y aventurada la idea de que rio en el correspondiente país, que se corrigen inm e
se puedan crear liturgias m isionales de la m añana a diatam ente. Pero yo no llam aría a esto reforma litú r
la noche, sim plem ente por decisiones de conferen gica, sino sim plem ente utilización adecuada de la
cias episcopales, que se basarían a su vez en los forma existente. Por lo demás, estoy convencido de
informes de catedráticos. La liturgia no surge por que una adaptación superficial y apresurada no
decreto y uno de los fallos de la reforma de la litu r reforzaría el respeto por lo cristiano, sino que des
gia posconciliar h ay que atribuirlo sin duda al afán pertaría dudas sobre su rectitud y sobre la seriedad
de los pensadores académicos, que han construido de sus afirm aciones. Finalm ente h ay que considerar
desde sus escritorios, lo que debía haber ido crecien tam bién que las culturas autóctonas están rodeadas
do en la vida. El ejem plo más claro para m í es la en todas partes de las formas de la civilización técni
reforma del calendario, en la que se ha olvidado sin ca; este hecho debe prevenirnos contra la precipita
más que el reparto de las diferentes fiestas durante el ción y la ligereza.
año había configurado en gran m edida la relación de Redacción : Seguram ente estará usted de acuerdo con
los cristianos con el tiem po. Por el contrario, al dis migo en que una reforma litúrgica solo puede tener
tribuir las fiestas surgidas a lo largo del año, según sentido si encuentra un apoyo suficiente. Si no exis
un cálculo histórico estrecho y en ningún caso cohe te una am plia aceptación, la reforma no alcanzará sus
rente, se ha infringido una ley fundam ental de la objetivos. Algo parecido pasa en el ám bito del dere
vida religiosa. Pero volviendo al tem a de las m isio cho. U na ley nueva y de por sí congruente, que no es
nes, la conversión al cristianism o conlleva tam bién el entendida ni, por tanto, aceptada por los ciudadanos
abandono de formas de vida pagana. Sólo cuando se acaba siendo inútil. Los juristas hablan aquí de lex
112 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA ¿ES LA LITURGIA VARIABLE O INVARIABLE? 113
non accepta. Si analizo las discusiones que han surgi años, de forma que los creyentes de la antigua escue
do aquí y en el extranjero en torno a la reforma litú r la han sido invadidos por lo nuevo casi sin ninguna
gica, es decir de la celebración de la m isa, creo poder protección.
concluir, si bien con cierta cautela, que existe un Y una crítica más, y al hacerla estoy pensando en
pequeño grupo de creyentes, poco significativo esta los que han luchado por lo que se les había enseña
dísticam ente hablando pero que se siente estrecha do a ellos, por aquello para lo que se les había edu
m ente ligado a la Iglesia, que está descontento con la cado, en aquellos que se im plicaron de una m anera
reforma. Estos creyentes expresan esa insatisfacción casi existencial. ¿Y todo eso ha dejado de ser correc
de muchas maneras, desde el asombro, pasando por to de la noche a la mañana? Yo no pretendo deter
gestos de disgusto o com entarios negativos y llegan m inar aquí qué es lo correcto, si lo que se creía an ti
do incluso a la protesta formal e intensa. Las altas guam ente o lo nuevo, sólo quiero recordar la situa
esferas de la Iglesia podrían pensar que da lo mism o, ción de muchos de estos creyentes desde un punto
que las protestas dism inuirán con el tiem po. No de vista psíquico.
quiero hablar ahora de las m últiples racionalizacio Cardenal Ratzinger. En prim er lugar quiero com en
nes que los adversarios de la reforma presentan. tar una expresión que ha nom brado usted casi al
A unque el frente de los llam ados antireformistas final de su planteam iento. Usted diferencia entre lo
conservadores reúne a grupos m u y diversos, lo que que había que creer antiguam ente y lo nuevo. Tengo
está claro es que todos se sienten avasallados y desau que negar decididam ente esa dicotom ía. El C oncilio
torizados. Y no sin razones objetivas. Si usted recuer no ha inventado nada nuevo que haya que creer o
da en 1947 se publicó la encíclica de Pío XII que poner en el lugar de lo antiguo. Un elemento
M ediator Die , y tras veinte años escasos llegó la refor esencial de todas las declaraciones del Concilio es
ma. En sólo dos décadas hubo un ‘desprendim iento’ que se autodenom ina la continuación y profundiza-
de tierras considerable, sin ningún tipo de seguridad ción de los C oncilios anteriores, en especial el de
para los afectados, el gran grupo de los creyentes tra Trento y el Vaticano Primero. Se trata sim plem ente
dicionales. No entiendo como la Iglesia, guía de los de hacer posible la m ism a fe en diferentes condicio
que se entregan a su cuidado, ha hecho un uso tan nes y de revitalizarla. Por eso la reforma litúrgica ha
deficiente de su responsabilidad pastoral en estos intentado hacer más transparente la expresión de la
fe, pero pretende en cualquier caso ser expresión de litúrgicas esenciales es lo que me parece verdadera
la única fe y no de un cambio en su contenido. mente nocivo. Los lím ites entre liturgia y encuentros
En lo que respecta a la preparación del C oncilio, de am igos, entre liturgia y reuniones sociales están
en n ingún sitio parece haber sido tan fuerte como en cayendo de m anera im perceptible; esto se ve tam
A lem ania. A quí estaba el núcleo del m ovim iento bién por ejem plo en el hecho de que algunos sacer
litúrgico, del que se han ido desarrollando las decla dotes, ajustándose a las norm as burguesas de educa
raciones del C oncilio. M ucho de lo que el C oncilio ción, creen que sólo pueden tom ar la com unión una
ha decidido se había anticipado entre nosotros desde vez que ha sido entregada a los otros; ya no se atre
hace tiem po. Por cierto, Pío XII ya había introduci ven a decir decir: “yo os bendigo” , con lo cual des
do en parte una reforma litúrgica; piense por ejem truyen la distancia entre el sacerdote y los fieles, que
plo en la nueva configuración de la V igilia Pascual. es un com ponente esencial de la liturgia; tam bién
Sin em bargo, le doy la razón en que más adelante los saludos, con frecuencia insoportables y repletos
m uchas cosas han pasado de m anera abrupta, y que de banalidades, que m uchas com unidades ya espe
m uchos creyentes no han podido encontrar la u n i ran como una norm a de educación indispensable,
dad interna de lo nuevo con lo que ellos conocían. tienen que ver con esta nueva situación. En el tiem
En este sentido se ha ido sim plem ente más allá de lo po en que no había aparecido todavía el nuevo
estipulado por el C oncilio. Por ejem plo se había m isal, pero ya se había tachado al antiguo de an ti
establecido que la lengua del rito latino seguía sien cuado, se perdió la noción de que existe un “rito”, es
do el latín , pero tam bién había que dar cabida de decir una form a litúrgica determ inada, y de que la
form a adecuada a las lenguas vernáculas. Claro que liturgia sólo puede ser tal liturgia, si los fieles no
hoy habría que preguntarse si en definitiva existe un pueden disponer de ella librem ente. Incluso los nue
rito latino. La gente casi no tiene conciencia de algo vos libros oficiales, aunque en muchos sentidos son
sem ejante. Para la m ayoría, la liturgia se presenta m uy buenos, dejan entrever una planificación m uy
como una tarea de creación para la com unidad elaborada de los teólogos académ icos, reforzando así
correspondiente; tarea que conduce, en determ ina la opinión de que un libro litúrgico se “hace”, igual
dos círculos, a elaborar sem ana tras sem ana “litu r que se hacen otros libros.
gias” nuevas, y ello con un em peño tan adm irable Y ya que hablam os de este tem a me gustaría hacer
como erróneo. Esta ruptura en las convicciones una breve observación sobre la polém ica en torno a
la llam ada liturgia tridentina. Porque no hay n in gu de Pío V, cada siglo fue dejando sus huellas en el
na liturgia tridentina y hasta 1965 nadie habría sabi misal, que era concebido como un único libro, so
do que significa esa palabra. El C oncilio de Trento m etido, por un lado, a un proceso continuo de p uri
no “hizo” n inguna liturgia. Y tampoco h ay ningún ficación y, por otro, de crecim iento. Considerando
m isal de Pío V en sentido estricto. El m isal que apa esto, h ay que criticar el empeño en conservar el misal
reció en el año 1570 por encargo de Pío V solo dife tridentino, porque es algo irreal, pero tam bién la
ría en pequeñeces de la prim era edición impresa del manera en que el nuevo m isal ha sido presentado. A
m isal rom ano, aparecida unos cien años antes. En la los “tridentinos” hay que decirles que la liturgia de la
reforma de Pío V se trataba sim plem ente de elim inar Iglesia (como la Iglesia m ism a) siempre está viva y
las impurezas que se habían ido infiltrando durante por tanto tam bién siempre en proceso de m adura
la Baja Edad M edia y los errores que se habían come ción. En dicho proceso puede haber rupturas m ayo
tido al copiar e im prim ir, volviendo a establecer res o menores. Para la liturgia católica un periodo de
como reglam entario para toda la Iglesia el M isal cuatrocientos años no significaría mucho; se rem on
Rom ano, que no había sido afectado casi por estos ta realm ente a Cristo y los apóstoles y desde enton
avatares. Al mismo tiem po había que acabar con las ces ha estado siempre en proceso de cambio hasta lle
inseguridades, que se produjeron en la confusión de gar a nosotros.
los cambios litúrgicos del tiem po de la Reform a El misal, como la Iglesia m isma, no puede ser m o
Luterana, ya que la diferencia entre lo católico y lo dificado. Al m ismo tiem po hay que criticar que a
específico de la Reform a se había hecho cada vez más pesar de todos sus aspectos positivos, el nuevo m isal
difusa; se intentó evitar este problem a estableciendo se ha editado como si fuera un libro redactado por
el uso exclusivo y el carácter obligatorio del m isal catedráticos y no una fase dentro de un desarrollo
“typicum ”, impreso en Roma. Tam bién se puede ver continuo. U na cosa así no había sucedido nunca y
que esa era la única intención en el hecho de que no contradice la noción de devenir litúrgico. H a sido
se reformaran las costumbres litúrgicas de más de precisam ente este hecho el que ha hecho surgir la
doscientos años de antigüedad. Ya en 1614 había idea absurda de que el C oncilio de Trento o Pío V
aparecido, durante el papado de Urbano VIII, una escribieron hace cuatrocientos años un misal. Así se
nueva versión del m isal, que tam bién incluía dife ha rebajado a la liturgia católica a la categoría de pro
rentes mejoras. Es decir, tanto antes como después ducto de los comienzos de la época m oderna y con
118 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA
¿ES LA LITURGIA VARIABLE O INVARIABLE? 119
ello se ha alterado la visión de la liturgia de una creemos escrito hace cuatrocientos años, como que
m anera bastante aterradora. A unque m uy pocos de riendo tener una liturgia recién hecha. En el fondo,
los que hoy expresan descontento entienden de estos ambos casos responden a la m ism a forma de pensar.
temas, sí que existe un saber instintivo que dice que A m í me parece que el descontento que usted m en
la liturgia no puede ser el producto de un decreto ciona tiene su razón de ser. Se trata en definitiva de
eclesial ni de la erudición de los profesores, sino que establecer si la fe surge por decretos e investigaciones
sólo siendo el fruto de la Iglesia viva ha podido llegar eruditas o en la historia viva que nos llega de una
a ser lo que es.
Iglesia única a lo largo de los siglos.
Para evitar m alentendidos, quiero dejar claro que
estoy m uy contento con el nuevo m isal, con la Redacción : Después de haber cuestionado el método
am pliación del tesoro de las oraciones, de las prefa de la reforma o bien sus efectos, unas palabras sobre
ciones, con las nuevas plegarias del canon, por la su objetivo. M ediator Die ya habla de la participa
m ultiplicación de las fórmulas del canon de la m isa ción activa de los creyentes en la Eucaristía. Y el
para los días laborables, etc., por no decir nada del énfasis recae sobre la palabra “activa”. ¿Qué significa
uso de la lengua m aterna. Pero me parece desafortu participar activamente? ¿cantar, rezar en alto, res
nado que se haya dado la im presión de que se trata ponder a lo que pide el sacerdote, que estemos sen
de un nuevo libro, en lugar de presentarlo en la u n i tados, de pie, arrodillados? Es decir, no estar sim ple
dad de la historia de la liturgia. Por eso creo que una mente presentes en la iglesia, como antes de la pri
nueva edición tendrá que decir y mostrar claram en mera guerra m undial, escuchando al coro en silencio
te que el famoso misal de Pablo VI no es otra cosa o rezando el rosario durante la misa, sino estar
que una versión actualizada del mismo m isal, en el incluidos en la com unidad y atentos a lo que sucede
que ya influyeron Pío X, Urbano VIII, Pío V y sus en el altar.
antecesores hasta los orígenes de la Iglesia. Es esen Pero, ¿no existía ya, al menos en A lem ania, esta
cial que la Iglesia tenga conciencia de la unidad participación activa antes de la II Guerra M undial,
interna inquebrantada en la historia de la fe, unidad gracias al m ovim iento litúrgico de los años veinte? ¿Y
que se m anifiesta a su vez en la siempre unidad de la no sabemos por experiencia que la participación acti
oración, siempre presente en dicha historia. Esta va, así entendida, tam bién puede convertirse en
conciencia se destruye igual eligiendo un libro que mera forma vacía de contenido? Yo puedo cantar
cinco estrofas de la canción “GroíSer Gott, w ir loben los textos litúrgicos están im pregnados de “noso
dich”1 o rezar el credo tres veces seguidas y estar pen tros”, “vosotros”, y “tú ” y todo ello form a parte de
sando al m ismo tiem po en todos los datos de m i ú lti un Actio ("D ram a”), en el que el “guión” exige que
m a declaración de la renta. La participación activa todos actúen, entonces una celebración litúrgica
no nos libra de la rutina. La cuestión no es si el acti adecuada, debido a la estructura del texto y de la
vismo consigue evitar la rutina, sino cómo se puede acción, requiere las formas de tratam iento de noso
al m ism o tiem po m antener y volver a crear siempre tros, vosotros y tú, cuando hablan y actúan los unos
la unicidad, qué form a tiene que adquirir una p arti con los otros; de lo contrario surge siempre una con
cipación activa que quiera conseguir esto. tradicción interna entre el texto y su puesta en prác
Por tanto, ¿cómo se puede evitar que el acontecer tica. Este fue el descubrim iento que suscitó una
litúrgico, que conlleva necesariam ente repeticiones, nueva presencia de las palabras y acciones antiguas
y con éste la participación activa, se rutinice y pierda en el m ovim iento litúrgico. A quí el Concilio ha de
su significado? clarado algo que es bastante evidente por sí mismo.
En general, esta nueva visión ha sido m u y fructífera.
Cardenal Ratzinger : Tal vez pueda aclarar un poco en Si se suprim iera hoy la puesta en práctica activa de la
prim er lugar el concepto de Participatio actuosa liturgia que el C oncilio hizo posible, nos daríamos
—“participación activa”- , que es en efecto una pala cuenta de repente de que ya se ha consolidado y de
bra clave en la C onstitución de la Sagrada L iturgia que en realidad nadie quiere prescindir de ella. Pero
del C oncilio Vaticano II. En él se alberga la idea de naturalm ente tam bién una idea buena puede redu
que la liturgia cristiana es en form a y esencia un pro cirse, hacerse unilateral y, debido a su sim plificación,
ceso com unitario. La liturgia incluye la oración en la acabar perdiendo el sentido. Algunos pragm áticos de
que se alternan el sacerdote y los fieles, la aclam a la reforma litúrgica parecían opinar que tendría que
ción, la proclam ación, la oración com unitaria. hacerse todo en alto y en com ún y así la liturgia sería
“Nosotros”, “Vosotros” y “T ú ” son las fórmulas con atractiva y eficaz por si m ism a. Pero habían olvidado
las que se llam a a las personas. El “yo” apareció sólo que las palabras pronunciadas tam bién tienen un
en oraciones aisladas y relativam ente tardías. Pero si sentido, cuyo cum plim iento forma parte de la “par
ticipatio actuosa”. Se les había pasado por alto que el
1. T ítulo de una canción de misa alemana, N. d. T. Actio no consiste sola y exclusivam ente en un alter
nar el estar de pie, sentado o de rodillas, sino en pro método infalible para que participe todo el m undo,
cesos internos que constituyen el verdadero carácter y además siempre, del “Actio”. Incluso pienso que
dram ático del todo. La palabra “oremos” es una invi una de las ideas más determ inantes, que se ha olvi
tación a la interiorización; en “levantemos el cora dado con el Concilio, es que no se puede establecer
zón” las palabras y el ponerse de pie son solamente desde fuera el efecto de la liturgia. La fe conlleva un
“la p un ta del iceberg”. Lo verdadero acontece en lo continuo proceso de educación y sólo en él adquie
profundo, que m ira hacia las alturas. En la expresión ren las palabras su sentido. En el Evangelio, inm e
“ved el cordero de Dios”2 se hace alusión a un ver diatam ente después de la profesión de fe de Cristo,
especial, que no se consigue con una sim ple m irada encontramos este pasaje: “Y El se puso a enseñarles”
a la Sagrada Forma. Cuando se dejaba de lado esta (M e 9,29 ss.). Osea, no hay una fórm ula que hable
dim ensión interior, daba la im presión de que la por sí m ism a. El credo se encuadra en el marco de la
liturgia se había vuelto todavía más “aburrida” e enseñanza, de la educación y de la com unidad de la
“incom prensible”, de modo que al final se vieron
vida creyente. Sólo en esta relación se hacen vivas las
obligados a sustituir la B iblia por M arx y el sacra
palabras y las señales.
m ento por la fiesta, porque se quería conseguir el
efecto de la liturgia de modo inm ediato y por lo Redacción : Ahora voy hablar de la relación entre
externo. Frente a la mera agitación superficial que se forma y contenido de la celebración de la M isa en
introdujo en algunos sitios, la antigua participación nuestros días. Con contenido me refiero a los M is
callada era m ucho más realista y dram ática: p artici terios de fe representados desde y por la Iglesia. A
par en la acción esencial de la com unidad de la fe y ningún observador con experiencia le puede pasar
su m archa desde lo más profundo superando los desapercibido el cambio en la Eucaristía, en lo que
fosos del silencio. Pero esto no dice nada en contra respecta a la im portancia concedida al banquete del
de la “participación activa” en el sentido ya m encio sacrificio y a las lecturas, si lo comparamos con la
nado, sino sólo contra su deformación. No existe un M isa preconciliar. Yo lo constato sin querer hacer
ningún juicio de valor. Sin duda se ha mejorado la
2. En la litu rgia en español no se nom bra el verbo “ver”, sino que se celebración de la palabra, porque se han am pliado las
dice sim plem ente: “Este es el cordero de Dios, que quita el pecado...”.
Los com entarios sobre la acción de ver se refieren sólo al canon en ale lecturas. Pero esto no nos contesta a la pregunta:
m án. N. d. T. ¿por ese cam bio en la im portancia de las dife
rentes partes de la celebración? No me gustaría pen ritual de la transubstanciación, ¿es necesario? ¿no nos
sar que la form a actual de la celebración de la M isa aleja del M isterio, de su sim bolización y nos incita a
es un resultado casual, o que si se alarga la celebra una visión m ágica, logrando quizás un ám bito para
ción de la palabra, h ay que acortar un poco el final un m ilagro, del que deberíamos cuidarnos en cual
de la m isa, para que su duración sea soportable. quier caso? Usted ya conoce todas estas reflexiones.
Nosotros formulamos esta hipótesis: hasta que no Es fácil plantear preguntas sobre el carácter de sacri
estén aclarados los contenidos, hasta que no se llegue ficio de la Eucaristía. En 1966 el Papa Pablo VI en la
a un consenso, la estructura formal y la forma, que encíclica “Mysterium F idei” considera todavía el
son los modos de expresión del contenido, no po carácter de sacrificio como el núcleo del M isterio
drán ser adecuados. ¿Qué es lo im portante en la cele eucarístico. Y lo mismo se podría decir del culto
bración de la misa? ¿Se trata de una com ida com u eucarístico. No se ha encontrado una respuesta defi
nitaria? ¿de un sacrificio com unitario? Usted ya ha nitiva a ninguna de las preguntas aquí esbozadas.
respondido a esta pregunta en las páginas del presen Con toda seguridad dirán los teólogos que la presen
te libro. Pero tengo otra cuestión: ¿la celebración de cia real y la transformación están claras y que lo
la M isa consiste en una presencia real del crucificado único que ha cam biado es la im portancia que se atri
y resucitado, o es tan sólo un símbolo del M isterio? y buye a cada una. Pero yo veo que tam bién se inter
aún más, ¿se está abandonando la doctrina de la tran- pretan de m anera diferente. Y repito que no se trata
substanciación y sustituyendo por las doctrinas de la de llevar razón. Nuestra cuestión principal era si la
transignificación y la transfinalización? Un teólogo liturgia es variable o invariable, partiendo del ejem
no podrá contestar que la Eucaristía significa las dos plo de la celebración eucarística. Y ante lo visto, creo
cosas. Y además, ¿de qué realidades se trata? ¿La oblea que no podemos descartar que nuestra m anera de
se convierte en el cuerpo y la sangre de Cristo sólo entender la Eucaristía esté cambiando más de lo que,
m ediante la fe de los creyentes? ¿o sólo al comersela, por la naturaleza de la Eucaristía, sus orígenes y la fe
ut sumatur siguiendo a Santo Tomás? Suponiendo tradicional de la Iglesia, sería lícito; a no ser que que
que esta m anera de entender la Eucaristía tuviera ramos olvidar la im portante premisa por la cual
cabida en la Iglesia, ¿se necesita entonces a un sacer durante y m ediante la celebración de la M isa los cre
dote con el poder de realizar esa transformación? ¿no yentes sirven a Dios y lo celebran, lo que naturalm en
lo podría hacer cualquier creyente laico? Y el mismo te siempre es correcto.
Cardenal Ratzinger. La serie de preguntas que ha esencia de las cosas; sólo nos interesan las funciones.
hecho usted en este cuarto punto nos lleva a pro La cien cia m o d ern a p regu n ta exclusivam en te:
blem as dogm áticos centrales m u y profundos, que ¿cómo funciona esa cosa?, ¿qué puedo hacer con
realm ente no se pueden contestar en una entrevista. ella?; ya no pregunta: ¿qué es eso? Esta pregunta se
H abría que desarrollar una buena parte del C ate considera no científica y tam poco se puede respon
cism o; nos tendremos que conform ar aquí con un der en n ingún caso científicam ente. A esta reorien
par de aclaraciones. Empiezo con un detalle exter tación del pensam iento pretendían ajustarse los in
no, pero que nos puede ayudar a profundizar. tentos de definir la Eucaristía desde la esfera de su
Volviendo al “ut sum atur”, que usted ha nom brado, im portancia y su fin alidad (transignificación y
sabemos que proviene del C oncilio de Trento (DS transfinalización). A unque esto no es del todo falso,
1643); Karl R ahner nos ha recordado que está reco sí que es en cierto sentido peligroso, porque expre
gido ahí, por cierto justam ente en el capítulo en sa m uy poco. Siem pre que se reducen los sacram en
que trata la adoración eucarística y la fiesta del tos y la fe a “funciones”, se deja de hablar de Dios,
Corpus C hristi. R ahner quería recordarnos que que evidentem ente no es una “función , y se deja de
tam bién Trento vio y testificó con claridad que, hablar del hom bre, que tam poco es una función,
tanto por la consagración como por las realidades aunque tenga m uchas funciones. Pero esto pone
del pan y el vino, la acogida constituye la dinám ica tam bién de m anifiesto lo im portante que es que la
esencial de este sacram ento (y mutatis mutandis de fe sacram ental m antenga viva la cuestión de la esen
todos los sacram entos). Pero saber esto no im pidió cia en “tiem pos pobres filosóficam ente hablando;
al C oncilio de Trento decir tam bién que ese “proce sólo así se puede rom per de modo eficaz el dom inio
so de acogida tiene m uchas dim ensiones: recibir a del funcionalism o, que convertiría el m undo en un
C risto incluye por definición “adorarle”. El recibir a campo de concentración universal (cuya esencia es
C risto debe llevar consigo todas las dim ensiones m edir al hom bre sólo por la función que cum ple).
propias de Cristo y no puede ser reducido a un Es verdad que en cierta m edida la presencia real de
mero proceso físico. Pero en esta afirm ación ya está Cristo en las ofrendas transform adas no se puede
incluido el reconocim iento de su presencia real. El defender desde un punto de vista filosofico, y sin
definirlo de modo adecuado nos resulta tan difícil em bargo se trata de una afirm ación de una elevada
porque hoy en día la filosofía ya no pregunta por la dim ensión hum ana.
128 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA ¿ES LA LITURGIA VARIABLE O INVARIABLE? 129
Respecto a la relación entre sacrificio y com ida así, son sus palabras. N ingún hom bre puede osar a
quiero recordar las reflexiones que hice en el capítu declarar como suyo el yo de Jesucristo. N adie puede
lo sobre form a y contenido de la celebración eucarís decir de m otu propio “yo” y “m i”. Pero hay que
tica. Tan sólo quiero añadir una cosa: a la teología decirlo, para que el M isterio salvador no se transfor
m oderna no le gusta establecer paralelism os entre la me en pasado. Por eso sólo puede hablarse de una
historia de las religiones y el cristianism o. Sin em bar autorización, que nadie puede darse a sí mism o, de
go m e parece im portante constatar que en toda la una autorización que tampoco puede otorgar una
historia de la religión la com ida y el sacrificio forman com unidad o m uchas com unidades, sino que sólo
un a un id ad indisoluble. El sacrificio aporta la puede estar basada en la autorización “sacram ental”
Communio con la divinidad, del sacrificio y en el que el propio Jesucrito dio a toda la Iglesia. La pala
sacrificio vuelven a recibir los hombres la ofrenda de bra tiene que estar en el “sacram ento” de la Iglesia,
la divinidad. En el M isterio de Jesucristo esto se en la autorización que no se concede ella m ism a,
transform a y profundiza en varios sentidos: el m is sino que ella entrega, que está por encim a de ella.
mo sacrificio procede ya del propio am or de Dios Precisamente eso significa “ordenación sacerdotal” y
hecho hom bre y así es en esencia una entrega de “sacerdocio”. Si esto se entiende queda tam bién bas
Dios, en la que Este acoge a los hombres, de m ane tante claro que en la Eucaristía de la Iglesia acontece
ra que El mismo se hace ofrenda y como ofrenda es, algo, que está por encim a de cualquier tipo de cele
al m ism o tiem po, agasajado. Q uizá se ve más claro lo bración y reunión hum ana, pero tam bién de cual
que quiero decir, si hago referencia a una pregunta quier tipo de creación litúrgica de las com unidades:
litúrgicodogm ática que ha form ulado usted: ¿Hace el M isterio de Dios, que Jesucristo nos regaló con su
falta un sacerdote con poder de transformación? A muerte y resurrección. En eso se basa el carácter
m i no m e gustaría hablar de poder, aunque esta ter irrem plazable de la Eucaristía y su identidad, que no
m inología se utiliza desde la A lta Edad M edia. A m i fue transform ada por la reforma, sino contem plada
me parece mejor abordar la cuestión desde otra pers en una nueva luz.
pectiva. Para que el acontecim iento de entonces se
haga presente, hay que decir las palabras: “Este es mi
cuerpo, esta es m i sangre”. Pero en estas palabras se
presume al yo de Jesucristo. Sólo Él puede decir algo
EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO
DE LA MÚSICA SACRA
Introducción: aspectos esenciales d e la p olém ica p os

con ciliar sobre la m úsica sacra
En la edición en alem án de los textos del C oncilio
Vaticano II de Karl Rahner y H erbert Vorgrimler,
am pliam ente difundida, se introduce el breve co
mentario sobre el capítulo de la m úsica de la consti
tución litúrgica con una observación asombrosa: el
arte verdadero, tal como se da en la m úsica sacra, es,
“por su naturaleza esotérica en el buen sentido, casi
irreconciliable con la naturaleza de la liturgia y con
el postulado principal de la reforma litúrgica”.1 La
frase es sorprendente porque el texto que tiene que
com entar - la C onstitución sobre la Sagrada Litur
g ia - considera la m úsica “no sólo ingrediente y orna
m entación de la liturgia”, sino liturgia m ism a, com
ponente esencial de toda la acción litúrgica.2 Es ver-
1. K. Rahner y H. Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, Friburgo,

1972, p. 48.
2. J. A. Jungm ann, en Das Zweite Vatikanische Konzil. Dokumente und
Komentare I (= LThK Erganzungsband I, pp. 95 ss.)
i .
132 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA M Ú SICA SACRA 133
dad que R ahner y Vorgrim ler no quieren suprim ir jo de la tensión existente entre las distintas fuerzas de
cualquier tipo de m úsica de Iglesia. Lo que les pare la asam blea conciliar, pero quizás más profundam en
ce incom patible con su esencia, es sólo el verdadero te tam bién reflejo de la tensión interna del propio
arte, es decir, la m úsica tradicional de la Iglesia de tema. En ese texto hay una recom endación m uy
O cciden te. Piensan que la recom endación del clara de lo que Rahner y Vorgrim ler llam an “m úsica
C oncilio según la cual “el tesoro de la m úsica sacra sacra en sentido estricto”: junto a las frases m encio
tiene que ser conservado y cuidado con gran esme nadas h ay que recordar tam bién el énfasis con que se
ro”3 no im plica que “esto tenga que suceder en la recom ienda la form ación m usical del sacerdote, de
litu rgia m ism a”4. Por eso subrayan que la recomen los músicos de Iglesia y en especial de los niños can
dación del C oncilio sobre los coros se refiere funda tores. Se recom ienda expresamente “la creación de
m entalm ente a las catedrales. Este contexto general institutos superiores de m úsica sacra”.7 A esto se
provoca la im presión de que el C oncilio realm ente añade la recom endación m anifiesta del canto coral,
relega los coros a las catedrales y eso con la condición pero tam bién el sí explícito a la polifonía;8 Así
de que no obstaculicen la participación activa del mismo una alabanza casi entusiasta al órgano, lo que
pueblo.5 Lo que según Rahner y V orglim ler forma induce a J. A. Jungm ann a com entar que el instru
mento más antiguo del arte m usical de la Iglesia es
parte de la liturgia norm alm ente no es por tanto la
elogiado con unas palabras “que se distinguen clara
“m úsica sacra en sentido estricto” sino la llam ada
« / • 1 » 6 mente del lenguaje norm alm ente sobrio característi
m úsica de uso .
co de las leyes”.9 Bajo las condiciones form uladas de
Es preciso adm itir que en el texto conciliar se per
la tradición se da el sí a otros instrum entos de la
cibe una cierta tensión, que es en prim er lugar refle
m úsica de la Iglesia.10 Por otro lado, no se puede
pasar por alto que ese sí a la riqueza tradicional de
3. Liturgiekonstitution, Kap. 6 A rt.114.
gran valor se relaciona con la exigencia de una nece
4. Op. cit. 48.
5. P. 48, véase Liturgiekonst. Art. 114: “El tesoro de la música sacra se saria apertura de la liturgia para todos y del hacer
cuidará y conservará con el mayor esmero. Los coros tienen que ser fomen
tados, especialmente en las catedrales. Los obispos y párrocos cuidarán afa
nosamente que en cualquier celebración litúrgica, con las canciones, toda 7. C ita: Liturgiekonst. Art. 115.
la com unidad de creyentes pueda participar activamente como le corres- 8. Art. 116.
9. Op. cit., 99; además Art. 120 de la Constitución Litúrgica.
6. P. 48.
1 34 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA M Ú SICA SACRA 135
com ún de todos en el acontecer litúrgico, es decir, sacra, y que en la Iglesia ya no hay “m úsica sacra en
tam bién en los cantos litúrgicos, y de este modo sentido estricto”. En los años transcurridos desde
em piezan a obrar elem entos que reducen el predo entonces se ha hecho patente un alarm ante y cre
m inio de lo artístico. ciente em pobrecim iento, que surge cuando se le cie
Al com parar los textos del C oncilio con los co rra la puerta en la Iglesia a “la belleza sin sentido” y
m entarios de Rahner y Vorgrimler, encontramos uno se subordina al “uso”. Pero el estrem ecim iento
entre ellos una relación que va más allá de este caso que provoca la liturgia posconciliar, que ha perdido
concreto y que podríam os considerar típico, porque el brillo, o sim plem ente el aburrim iento que crea
m uestra la diferencia existente entre el verdadero con su interés por lo banal o sus pocas pretensiones
texto del C oncilio y su recepción en la Iglesia pos artísticas, no aclaran nuestra pregunta. Por lo menos
conciliar. En el debate conciliar se va tom ando con esta tendencia ha originado una situación en la que
ciencia de un problem a que hasta ahora no se había volvemos a poder hacer preguntas.
dado a conocer con tanta claridad: la tensión exis Retomemos entonces el problema: el verdadero
tente entre la pretensión de hacer arte y la sencillez arte es “en el buen sentido, esotérico” afirm an
de la liturgia; en la confrontación entre expertos y Rahner y Vorgrim ler; la liturgia es sencilla y tiene
sacerdotes se im ponen las exigencias pastorales, lo que poder ser seguida por todos, especialm ente por
que em pieza a hacer unidim ensional la visión de el hombre de la calle. Por tanto, ¿la liturgia tolera,
conjunto. El texto guarda un difícil equilibrio en su exige o bien excluye la “m úsica sacra en sentido
afán por la conform idad de pareceres, pero con la estricto”? Si buscamos la respuesta a esta pregunta en
nueva sensibilidad es interpretado sólo desde una la tradición teológica no encontraremos precisam en
determ inada perspectiva y así el difícil equilibrio se te una plétora de docum entos. La relación entre teo
transform a en una fácil receta: m úsica de uso para la logía y m úsica sacra parece haber sido siempre bas
liturgia; la “m úsica sacra en sentido estricto” tendrá tante distante. Pero de todas formas hay que buscar
que ser cultivada en otro sitio, en la liturgia ya no una respuesta con sentido en la identidad histórica
tiene cabida. Sólo que hay que estar dispuestos por de lo cristiano, es decir, en el ám bito de la tradición,
lo pronto a hacer la vista gorda sobre el hecho de que porque sólo así se soluciona el problem a y porque
la “m úsica sacra en sentido estricto” ya no es m úsica sólo así se tom a postura respecto a las realidades tra
136 LA FIESTA DE LA FE: e n s a y o d e t e o l o g í a l i t ú r g i c a
SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA M Ú SIC A SACRA 137
tadas, la liturgia nacida de la historia y la m úsica artística viva originaria. Finalm ente se puede percibir
sacra surgida en esa m ism a historia. aquí una concepción de la actividad, la com unidad y
Por supuesto con el tiem po han cam biado los la igualdad, en la que ya no se experim enta realm en
aspectos del problem a. Rahner y Vorgrimler, que te el poder unitario del escuchar en com ún, asom
oponen lo “esotérico” y lo “usual”, se inclinan clara brarse en com ún, emocionarse en com ún con una
m ente por esto últim o. Quizás no se debería buscar profundidad libre de palabras. Sea como sea, una
en esta actitud muchos aspectos filosóficos. Refleja el cosa ha quedado clara tras las experiencias de los ú lti
sentir de la postura pastoral corriente, en la que tal mos años: la vuelta a lo utilitario no ha hecho la
vez se plasm a la lucha de los prácticos y pragm áticos liturgia más abierta, sino más pobre. La sencillez
con los expertos teóricos. C iertam ente existen una necesaria no se puede conseguir m ediante un em po
serie de correlaciones histórico-espirituales más pro brecim iento.
fundas: al natural entusiasm o m usical del Barroco le
siguió la Ilustración con su tendencia hacia lo peda La m úsica sacra com o prob lem a teológico en la obra
gógico, la razón y lo racional. Al C ecilianism o le d e Santo Tomás d e Aquino y d e su autoridad
sucedió el m ovim iento litúrgico, prim ero con un Sería dem asiado fácil dar por contestada la pre
énfasis casi exagerado del canto coral, que respondía gunta sim plem ente basándonos en esta últim a expe
a la tendencia arcaizante de am plios sectores de este riencia. Com o ya dijim os, la antítesis form ulada por
m ovim iento; después volvió la tendencia a lo prácti Rahner y V orgrim er sobre lo esotérico y lo útil es
co, a lo corriente, a la participación de todos en todo. sólo una de los variaciones (m arcada por las caracte
A quí podemos encontrarnos ante una fase en la que rísticas propias de nuestro siglo) de un problem a
el arte se refugia cada vez más en los especialistas, en que rem ite a los mismos comienzos del cristianism o,
las agotadoras contribuciones excepcionales, y, al y que tenemos que analizar ahora en un marco for
tener un grado de abstracción inasequible, no deja al mal representativo más antiguo, para llegar a la raíz
pueblo otra salida que la canción sensiblera. En el de la cuestión con la necesaria profundidad. W.
fondo se puede detectar aquí la m iseria de una época, Kurzschenkel presentó hace unos años un extenso
cuya racionalización ha construido el dilem a de la análisis histórico sobre el tratam iento de la m úsica
especialización y la banalidad, y cuyo funcionalism o en la teología; con él no se ha cerrado ni mucho
omnipresente socava en gran m edida la expresión menos el tem a, sino que sim plem ente ha abierto el
SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA M Ú SICA SACRA 13 9
cam ino a una m ayor reflexión.11 Q uiero ilustrar his desde los tiem pos de Jesús y los Apóstoles, que ya
tóricam ente un poco esta polém ica, analizando las cantaban en la sinagoga y que llevaron esos cantos a
“Q uaestiones” fundam entales de Santo Tomás de la iglesia.14 En este sentido la pregunta estaba y está
A quino, ya que la grandeza de su obra consiste en en principio contestada. Sin em bargo ha habido
m uchas voces contrarias, que no querían suprim ir
que sintetiza todas las fuerzas principales de la tra
los cantos, pero sí ponerles unos lím ites severos,
dición. Santo Tomás trata la pregunta en su análisis
porque en su visión de la esencia de lo cristiano el
del concepto y la esencia de “religio”, si bien él no
canto en la Iglesia sólo era legítim o de una forma
entiende “religión” en el sentido actual de la palabra,
m uy restringida.
sino cómo el ám bito más am plio del culto, de la
adoració n .12 En este contexto general, una de las
1. C uestionam iento d e la m úsica sacra p o r las
preguntas aborda el problem a de la “alabanza de
“A uctoritates” d e la Teología
Dios en voz alta”, y analiza, trás un capítulo intro
ductorio sobre el sentido de alabanza de Dios con la Santo Tomás se encontró sobre todo frente a
palabra, “si la canción se puede aceptar como ala tres testim onios significativos de la tradició n , que
banza de D ios”.13 Sin em bargo, la Iglesia ha cantado se h abían pronunciado de m anera crítica respecto
a la m úsica sacra; dos de ellos habían tenido acce
11. W. Kurzschenkel, Die theologische Bestimmung der Musik, Tréveris, so a los D ecretos de G racián y por ello se habían
1971. Información importante sobre esta cuestión se encuentra por
supuesto también en K. G. Fellerer (H g.), Geschichte der Katholischen convertido en algo así como la ley no escrita. En
Kirchenmusik, Kassel, I 1972; II 1976; a partir de ahora se citará así: prim er lugar, aparece el ascetism o aparentem ente
Fellerer, Geschichte (todas las citas pertenecen al tomo I).
12. Véase H .J. Burbach, Studien zur Musikanschauungdes Thomas von algo b rutal de San Jerónim o, que G racián h ab ía
Aquin., Ratisbona, 1966; ibd., “Thomas von Aquin und die M usik”, en
música sacra. 94, 1974, pp. 80-82. Un análisis del tratado de Santo Tomás
dado a conocer en su libro. Jerónim o h ab ía escrito
sobre la Religio lo ofrece: E. Heck, Der Begriff Religio bei Thomas von
Aquin, Paderbon, 1971. U til es también la edición comentada de las
14. Véase K. G. Fellerer, “Die Katholische Kirchenmusik in Geschichte
Quaestiones fundamentales 81-200 de S theol 2a-2ae de F. Mennessier: St.
Thomas dAquin, La religión I y II, París, 1953. und Gegenwart”, en Fellerer, Geschichte, pp. 1 ss.; en especial, p. 1: “El
gran Hallel (Sal 113-118) en la Ú ltim a C ena (M at 26,30; M e 14,26)
13. S theol 2a-2ae q 91 a 1 y 2, en Mennessier II, pp. 136-148;
supone el principio de la canción religiosa cristiana.” Además la contribu
Comentario en las páginas 391-393. Encontramos una interpretación
ción altamente instructiva de Eric Werner, “Die jüdischen W ürzeln der
extensa, en m i opinión demasiado subjetiva, del texto en D. Sertillanges,
“Priére et musique”, en Vie Lntellectuelle 7, 1930, pp. 130-164. christlichen Kirchenmusik”, ibid. pp. 22-30, en especial p. 26.
sobre la C arta a los Efesios, com entando las p ala de los oyentes y la estim a de Dios podría surgir
bras que dicen que los cristianos deben can tar y fácilm ente una contradicción peligrosa. Conform e
alabar al Señor en sus corazones (5 ,1 9 ): “esto debe al precepto, los clérigos superiores tienen que lim i
rían oirlo los jóvenes que en la iglesia atien den el tarse en su actividad m usical a cantar el Evangelio
servicio de la salm odia: Para Dios no h ay que can en la M isa; el resto de las tareas m usicales (el canto
tar con la voz, sino con el corazón; no h ay que de los salmos y las dem ás lecturas) tienen que ser
u n tar el gaznate con m edicam entos, como se acos asum idas por clérigos de rango inferior, subdiáco-
tum b ra en el teatro, para entonar en la iglesia refi nos y si fuera necesario m inoristas.16 Al parecer los
nadas m elodías y canciones teatrales.”15 De este fanáticos encontraron en este canon un punto de
duro ju ic io se puede d educir por lo menos que en apoyo para su postura adversa a la m úsica sacra. No
su época existía una m úsica sacra artísticam en te obstante el argum ento de m ayor peso procede de la
desarrollada. exégesis tradicional del Nuevo Testam ento, de la
Junto a San Jerónim o tenemos al papa Gregorio que sólo hemos conocido una form a que San Jeró
M agno, quien en el marco de un sínodo rom ano nim o destacó especialm ente. Com o en C ol 3 ,1 6 se
decretó la resolución, (e incluso propuso la exco afirm a que h ay que alabar a Dios con “cantos espi
m unión de quien no la respetara), por la cual no rituales”, esto se convirtió para la interpretación en
estaba perm itido a los clérigos ser cantores un a vez un claro refuerzo de la m áxim a general: Deus m en
que se habían hecho diáconos, para que no se dis te co litur m agis quam ore (hay que venerar a Dios
trajeran de su tarea verdadera: la proclam ación de la más con el espíritu que con la b oca).17 Finalm ente
Palabra y el servicio a los necesitados. Y aun más, es interesante una observación que Santo Tomás
introduce así sin más, como si fuera evidente: “La
Gregorio ve peligros morales en los cantos: entre la
Iglesia no u tiliza instrum entos para alabar a Dios
voz bonita y el cam bio de vida, entre la adm iración
(...), para que no parezca que hemos vuelto al juda-
15. Com m in ep ad Ef III 5 PL 26, 582 C-D ; Decr. Gratiani I dist.

92 c I; Thomas d. A. 2a-2ae q 91 a 2 opp. 2. El texto también se cita en 16. Gracian, Decr. I d 92 c 2; Tomás d. A. q 91 a 2 opp.3; véase PL
H. Hüschen, “M usik der Anbetung im Geiste’”, en Fellerer, Geschichte, p. 77, 1335 A-B (Apendix, V Decreta sancti Gregorii Papae I).
36. La traducción del término “m oduli” como melodías se suma a la de 17. Q 91 a l opp. 2. Véase la profunda exposición de esta linea de la
Hüschen. tradición en H. Hürschen, op. cit., pp. 31-36.
142 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA M Ú SICA SACRA 143
ísm o .”18 La m úsica instrum ental se suprim ió de la tem plo era im posible y la litu rgia de la Iglesia sólo
litu rgia sin discusiones porque era una form a de se pudo desarrollar al principio como prolongación
“iudaizare”; la m úsica instrum ental del tem plo ju de la litu rgia sinagogal y no del culto en el tem plo.
dío se consideraba como una m uestra de la dureza y Santo Tomás (o aun más en la tradición que él acep
la carnalidad de aquel pueblo. Lo que el A ntiguo tó) dio a tal decisión fáctica una im portancia decisi
Testam ento dice sobre el tem a no tenía validez d i va: la m úsica instrum ental se somete al yugo de la
rectam ente, sino que se debía interpretar alegórica ley, que no tiene validez literal, sino sólo si se inter
m ente, transpasándolo al terreno espiritual. Santo preta desde lo espiritual; la problem ática de la m úsi
Tomás no podía saber que el rechazo de la m úsica ca sacra queda así ligada a la problem ática sobre la
instrum ental y la estricta lim itació n a la m úsica ley y el Evangelio, oposición que ofrece el marco
vocal expresa precisam ente la continuidad del ju d a teológico desde el que se analiza la cuestión. El con
ismo prim itivo por parte de la Iglesia. Com o resul finam iento de la m úsica instrum ental al ám bito de
tado de su asociación a la sinagoga, y con ésta al la ley cobra significado en la práctica, porque en la
puritanism o de los fariseos, rechazaron radicalm en tradición exegética platónica de los Padres se id en ti
te la m úsica in strum en tal.19 Esta decisión de la Igle fica en gran m edida el antagonism o de ley y el Evan
sia fue coherente, porque una relación directa con el gelio con el antagonism o filosófico de lo sensible y
lo espiritual; entonces la m úsica (sobre todo la ins
18. Q 9 1 a 2 opp. 4. El octavo libro de la Política de Aristóteles, cuya
trum ental) se incluye en el ám bito de lo sensible,
explicación había necesitado Santo Tomás seguramente para un análisis
más profundo de esta cuestión, ya no está comentado, lamentablemente m ientras la espiritualización del Evangelio tiene que
por el propio maestro; el comentario que se atribuyó a Santo Tomás pro
cedía de uno de sus alumnos, Pedro de Auvernia (Cf. H .J. Burbach, op.
interpretarse más o menos como un abandonar la
cit., 14) y se lim ita en gran m edida a parafrasear el texto sin hacer un aná realidad sensible de los tonos m usicales a favor de lo
lisis objetivo del problema. Santo Tomás intenta adaptar en cierta medida
la idea (políticamente influida) de la música de Aristóteles a la nueva situa
puram ente espiritual, de la m era palabra.
ción (creada por la Iglesia) de la música de la Edad Media) en su comen
tario sobre el salmo 32,2. Pero no tuvo en cuenta el diferente significado 2. M otivos y antecedentes d e la crítica teológica d e la
de la tonalidad (dórica -f rig ia - “hipóldica”, como él escribe), así que tam
poco en este texto se desarrolla suficientemente el problema. Véase H.-J. m úsica
Burbach, op. cit., pp. 50-58; Mennessier, p. 393; sobre Aristóteles en este
estudio las notas 27 y 44. Partiendo de la cuestión sobre la “Auctoritates
19. Véase E. Werner, op. cit. (nota 14), pp. 25 ss. hemos llegado a otra más im portante. Tenemos que
reflexionar ahora sobre los motivos objetivos de la ción fue sin duda alguna un requisito previo para la
cuestión que nos ocupa para poder apreciar tam bién “alegoría”, en la que San Pablo expresó la libertad
el significado y las lim itaciones de la teología positiva respecto a la Ley (Gál 4,2 4 ). Leer el A ntiguo Testa
de la m úsica sacra, que construyó Santo Tomás por mento desde Cristo significa para San Pablo leerlo
oposición a las “auctoritates” negativas. Analizando espiritualm ente.21 Sin embargo, la cristianización del
los textos que critican o incluso se oponen tajante A ntiguo Testamento no es sim plem ente espirituali
m ente a la música, de los que existen no pocos entre zación, significa tam bién una encarnación.22 En
los padres de la Iglesia, se pueden constatar clara principio, los padres de la Iglesia eran m uy cons
m ente dos motivos principales siempre presentes: cientes de esto; la lucha contra el gnosticism o, pero
a) En prim er lugar se encuentra una visión espiri tam bién la lucha contra Ario, pretenden com batir
tual unidim ensional de la relación entre A ntiguo y una visión m eram ente “espiritual” del cristianism o,
Nuevo Testamento, entre la ley y el Evangelio. Es por la cual la fe concreta se convertía en una filoso
verdad que el paso de Israel a la Iglesia de los genti fía de la religión.
les, histórica e espiritualm ente, fue preparado de
forma decisiva por las corrientes en las que la fe ju d ía ámbito judío ver también M . Simón, Die jüdischen Sekten zur Zeit Christi,
Einsiedeln, 1964; Sobre toda la problemática también H. A. Wolfson, The
coincidía con la religiosidad filosófica: el pensam ien Philosophy ofthe Church Fathers I, Cambridge, Mass. 1956; O. Gigon, Die
to griego había abandonado el politeísm o y sus cul Antike Kultur und das Christentum, Gütersloh, 1966, así como la rica pre
sentación de material de Hüschen, op. cit., pp. 31-36.
tos y pudo compenetrase, debido a su anhelo m ono 21. Para esta cuestión véase H. de Lubac, Der geistige Sinn der Schrift,
teísta y su interioridad, con el espíritu judaico, que Einsiedeln, 1952; donde encontramos también un análisis de los términos
alegoría, tipología, sentido espiritual. Además: Lubac, Geist und Geschichte,
por su parte se vio obligado en la diáspora a pregun Einsiedeln, 1971. Sobre la recepción y desarrollo del problema en Santo
tarse por su forma universal, pero que tam bién en la Tomás, sobre todo: M . Arias-Reyero, Thomas von Aquin ais Exeget, Einsie
deln, 1968. Más sobre esta cuestión en mis consideraciones en Internat.
propia Palestina, ante la im portancia creciente de la
Theologenkommisssion, “Die Einheit des Glaubens und der theologischen
sinagoga y el avance de movimientos críticos del Pluralismus”, Einsiedeln, 1973, pp. 22-29.
tem plo, se inclinó por la espiritualización de sus con 22. Internat. Theologenkommisssion, op. cit., p. 26; allí hay más refe
rencias bibliográficas. En este sentido el valioso libro de Th. Maertens,
tenidos históricos.20 Esta tendencia a la espiritualiza- Heidnisch-jüdische Wurzeln der christlichen Feste, M aguncia, 1965, no me
parece del todo satisfactorio, en la m edida en que enfatiza de modo unidi
mensional la espiritualización. Por el contrario, la perspectiva específica
20. Véase el material de C. K. Barret, Die Umwelt des Neuen Testaments. mente cristiana se desarrolla en J. Daniélou, Liturgie und Bibel. Die
Ausgewdhlte Quellen, Tubingia, 1959. Para una orientación clara sobre el Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvdtern, M unich, 1963.
LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA M Ú SICA SACRA 147
146
Aun así tenemos que decir a posteriori que tam mente, a la sinagoga y no al tem plo. Y así quedó
poco los Padres pudieron escapar sin más del clim a ligada a un tipo litúrgico más o menos puritano.
espiritual reinante en su tiempo y le rindieron un tri Esto fue inevitable en un principio, porque sólo así
buto que iba más allá de lo necesario y adecuado se pudo expresar la distancia fundam ental que la
desde una perspectiva cristiana. Una vez más consta separaba de la ley, que encontraba su m anifestación
tamos que existió y existe una comunicación legítim a más clara en la liturgia del templo. Q ue el culto cris
del cristianismo con el platonismo. La “alegoría” del tiano no era una m era reproducción del tem plo, sino
Antiguo Testamento, en la que se basa el cristianismo, que suponía una ruptura que llevaba a un nuevo
guarda una estrecha relación con la “alegoría” proce ám bito, sólo se pudo dem ostrar con una ruptura de
dente del pensamiento platónico, o por decirlo de hecho tam bién en la forma institucional. A esto hay
una m anera más simple: en cuanto camino de espiri que añadir que en las prim eras décadas del m ovi
tualización, el movimiento de la cristiandad coincide m iento cristiano ya existía el tem plo con todas sus
en gran m edida con el movimiento en el que se sus regulaciones y que la participación de los judeo-cris-
tenta el platonismo. Pero la “espiritualización” cristia tianos en la vida del tem plo estaba bien vista; sim
na no es simplem ente lo opuesto al mundo de los sen plem ente por esta situación no se pudo considerar
tidos, como la mística del platonism o, sino un ir hacia una im itación del tem plo bajo unas condiciones que
el Señor “que es Espíritu” (2 Cor 3,17; compárese con no eran sino las de la sinagoga. O bjetivam ente hay
1 Cor 15,45). Por eso el cuerpo va incluido en esa que preguntarse sin embargo, en qué m edida forzó
espiritualización: el Señor es el “Espíritu” ya que es un texto tan central como Jn 2,13-2 2, con la pro
precisamente Aquél cuyo cuerpo no se corrompe (Sal mesa de levantar un nuevo tem plo “en tres días” (2,
15,9 ss. LXX = He 2,26), sino que fue inundado de la 19; véase M e 14,58; M t 26,6 1), a entender el cristia
fuerza de vida del Espíritu. La cristología marca la nismo, siguiendo una exigencia interna de éste,
diferencia fundam ental respecto a la doctrina platóni desde el tem plo y la aceptación de su realidad.23 Esta
ca de la espiritualización; pero entre sus antecedentes pregunta es de gran relevancia para el problema del
está la teología de la creación, cuya unidad interna se
ve confirmada, y no anulada, por la cristología. 23. Véase el minucioso análisis de Y. Congar, Le mystere du temple,
París, 1957. Referencias valiosas sobre la cuestión del sacerdocio, relacio
Esto im plica algo más. Com o ya hemos visto, la nada con este tema, se hallan en A. Feuillet, Le sacerdoce du Christ et de ses
liturgia cristiana se ha unido objetiva e histórica ministres, París, 1972.
m inisterio sacerdotal. ¿Significa la unión fáctica de la la im agen.25 En la Iglesia posvaticana se cuestiona

Iglesia originaria con la sinagoga una ruptura defini con frecuencia esta decisión y se propaga la carencia
tiva y seria con la idea del sacerdocio, o bien tiene de imágenes como lo único adm isible. Ambos fenó
que continuar tam bién, m ediante la transformación menos responden a la m ism a actitud que pretende
cristológica, la verdadera herencia del templo? Este es suprim ir la “m úsica sacra verdadera” en la M isa.
uno de los ejem plos en los que se hace patente, que Igualm ente m uestran lo cerca que se encuentran las
el problem a de determ inar una relación adecuada cuestiones de entonces de las actuales, si se llega
entre los Testamentos no está ni mucho menos hasta la raíz del problema.
resuelto. Otro ejem plo, que cobra cada vez mayor Y así se llega a unos resultados de asombroso
actualidad, es la cuestión de la legitim idad de la cons parecido. La idea de que sólo se puede alabar a Dios
trucción de la Iglesia, de la obra “sagrada”. También en el corazón no le concede un valor propio en el
se puede nom brar aquí el tem a de las imágenes, en el acto de alabanza (en la m anera cristiana de la adora
que la historia de la Iglesia ha sufrido más de un ción) a la expresión en alto de dicha alabanza por la
terremoto iniciado en su propio epicentro. música. Pero como el carácter oral de la alabanza a
Ahora bien, la teología patrística ha tom ado la Dios y los cantos en M isa siguieron siendo un hecho,
idea del tem plo para lo cristiano y la ha establecido hubo que situarlos en una esfera de im portancia
como categoría necesaria para com prender dicho secundaria. San Agustín constituye un buen ejem
fenóm eno.24 Pero esto sucedió de m anera puram ente plo. Su sensibilidad m usical se convirtió en un tor
“alegórica” en una estricta teología de la espirituali mento bajo el dom inio de una teología de la espiri
zación; sólo en la cuestión de los iconos la pasión de tualización que pretende atribuir los sentidos al
la iglesia griega por la im agen condujo a una ruptu A ntiguo Testam ento, al hom bre viejo, al viejo
ra, por la que por una vez -c o n toda la razó n - el m undo. San A gustín tem e “pecar de modo recrim i-
rum bo histórico de lo cristiano tom a una dirección nable” cuando “la m úsica le mueve más que la reali
com pletam ente opuesta: de la carencia de imágenes
del A ntiguo Testamento a la glorificación de Dios en 25. V id. P. Evdokimov, L’a rt de l ’icóne. Théologie de la beauté,
Desclée De Brouwer, 1970; Chr. Schónborn, L’icdne du Christ. Fonde-
ments théologiques, Friburgo, 1976; hay tam bién comentarios m uy valio
24. Vid. por ejemplo mis comentarios en J. Ratzinger, Volk und Haus sos en St. H arkiniakis, Orthodoxe Kirche und Katholizismus, M unich,
Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, M unich, 1954. 1975, pp. 75-88.
SOBRE EL FUNDAMENTO TEO LÓ GICO DE LA M Ú SICA SACRA 15 1
dad a la que se canta”, entonces, escribe, “prefiere no Ya veremos como Santo Tomás y San Agustín
oir cantar”. El recuerdo del profundo estrem eci harán otras aportaciones, diferentes entre sí, para la
m iento espiritual que le produce el prim er encuentro cuestión que nos ocupa. Pero al menos ya hemos
con la m úsica sacra m ilanesa dulcifica afortunada expuesto experiencias e ideas que nos ayudan a
m ente su rigurosidad, y aun cuando no se atreve a entenderla con más claridad. U nicam ente el esque
decidir de un modo definitivo, sí que “se inclina más m a de la espiritualización, que había preguntado por
a aprobar la práctica de cantar en la Iglesia: el espíri la relación entre los dos Testamentos y sobre la espe
tu todavía débil debe ir introduciéndose en el cificidad de lo cristiano, im pidió que tales ideas se
m undo de la piedad m ediante el placer del oído”.26 im pusieran consecuentem ente.
Santo Tomás vio en esta afirm ación, no sin razón, b) Antes de retom ar esta idea es necesario tratar
una coincidencia con la teoría de la m úsica de un segundo grupo de motivos que dificultaron una
Boecio y resumió su justificación de la m úsica sacra valoración positiva de la m úsica sacra. Sólo revelan
en la siguiente frase: “para que el sentido de los débi do los motivos de su negación, podrán imponerse los
les se sienta llam ado en m ayor m edida a la piedad”.27
De este modo se situó la m úsica en el ám bito de lo
la utilidad no es propio del hombre sereno y libre” (1338b,2 ss). En la filo
útil desde un punto de vista pedagógico y empezó a sofía de la música de la Política aristotélica se hace visible una cara de lo
medirse en la práctica según su utilidad. griego con frecuencia olvidada, a la que H. I. Marrou remite con especial
énfasis: “Debido a nuestra formación clásica, los griegos se nos muestran
sobre todo como poetas, filósofos y matemáticos; cuando los admiramos
26. Confesiones X 33, 50; Santo Tomás, q 91 a 2 resp.
como artistas, vemos en ellos sobre todo arquitectos y escultores; ¡nuestra
27. Santo Tomás, ibid; vid. Boecio, De institutione música, Prol. PL 63,
formación y nuestras clases le dedican menos atención a la música que a la
1168. Santo Tomás se apoya con cierta razón en el octavo libro de la polí
cerámica!, ¡y sin embargo ellos pretendían ser en primer lugar músicos!”
tica aristotélica, por supuesto sin llegar a exprimir toda la riqueza que con
(Geschichte der Erziehung im klassischen Altertum, Friburgo-Múnich, 1957,
tiene el texto de Aristóteles. Basta con pensar que Aristóteles le dedica casi
p. 68.) El purismo de Platón (Politeia III 398a-400a) no obstante introdu
todo el libro octavo de su Política a la música, para comprender la impor
ce una nueva linea que en la Antigüedad Tardía se pudo asociar sin dificul
tancia que le concede a ésta en su filosofía de la comunidad. Entre las cua
tad al puritanismo de la sinagoga, vid. nota 44. Es una pena que Santo
tro disciplinas^ que constituyen para Aristóteles la base de la formación
Tomás, influido por la autoridad patrística, no adoptara este esquema aris
-escritura (yp ap p aT a), gimnasia, música y pintura (ypacpi^r]) (VIII 3,
totélico para lo cristiano, de modo que el Aristóteles christianus en el asun
Bekker II 1337 b, 24ss.)- a la música le otorga un papel privilegiado. Ésta
to de la música sacra todavía esta por descubrir. Si pensamos que la Iglesia,
no va ligada, como las otras tres actividades, a un negocio ni a un objetivo,
debido al lugar en que se formó, hizo suya, en muchos aspectos, la actitud
sino que enseña a los hombres la verdadera musa, que no necesita ninguna
de la polis clásica, la asociación aristotélica de polis y música habría supues
justificación externa, sino que porta en si misma su objetivo: “tcívtols r a s
to un punto de partida ideal para la cuestión de la música sacra. Una breve
/¿adijcrELs savTCúv xáp w , r a ? Se vp o s rr¡v a a x o k ía v ,„ x&ptv
exposición sobre el desarrollo y la formación de la música griega se encuen
aAA(t)v“ (VIII 3; 1338a, 12 ss). Asimismo la preciosa frase: “Buscar en todo
tra en Der kleine Pauly III, pp. 1458-1496.
SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA M Ú SICA SACRA 153
aspectos positivos. Lo que queremos com entar apa tom ando hoy en día una dim ensión preocupante. La
rece sobre todo en un artículo fundam ental de Santo teología clásica está con toda seguridad m u y lejos de
Tomás sobre el carácter oral de la alabanza de Dios, ese racionalism o y se sabe, en Cristo, la Palabra de
especialm ente en la frase: “La alabanza oral es nece Dios, libre para hablar con Dios; pero en la cons
saria no para Dios mism o, sino para el que lo alaba”28 trucción filosófica no se llega a soltar el lastre del
A quí se m uestra de qué m anera el antiguo concepto concepto antiguo de Dios y así perm anece en la teo
de la inm utabilidad y intangibilidad absolutas de ría de la liturgia una sombra racionalizante.
Dios se introdujo en el cristianism o a través de la 3. F undam entos teológicos d e la m úsica sacra
filosofía griega, actuando como una barrera contra
una teología liberadora, no sólo respecto a la m úsica Si hay que definir la vinculación al esquem a de
sacra, sino tam bién a la propia oración. En Aristó esp iritu alizació n y al concepto de Dios de la
teles esta im agen de Dios había llevado a identificar A ntigüedad como el lastre de la tradición teológica,
piedad con cuidado del yo, o más exactam ente, cui ésta adquiere sin embargo su libertad y su alcance de
dado de aquello que más le gusta a los dioses: la dos fuentes propiam ente cristianas: de la experiencia
razón.29 La teología cristiana, bajo el dom inio del litúrgica viva y de la teología de los salmos. El canto
postulado de la inm utabilidad, no ha logrado libe cultual surgió en el paso de la sinagoga a la iglesia; a
rarse de la sombra de esta idea; la vuelta a una teoría los salmos se unieron canciones desde m u y pronto.30
de la oración, para la que todo consiste en activar las A diferencia de la teología, los salmos siguieron cau
fuerzas del hombre que se consideran mejores, está sando efecto con su alborozo m usical tan poco p uri
tano, a pesar de las contenciones que impuso el
28. Q 91 a I resp.
método alegórico. El hecho de que esos cantos de
29. Nik. Ethik X 9 Bekker II 79a, pp. 24 ss. Véase el comentario de
F. Dirlmeier (Aristóteles, Nikomanische Ethik, Darmstad, 1956, pp. 598
ss.), que señala tanto el valor filosófico de este texto por la transformación 30. A estos cantos se hace alusión en 1 Cor, 14,25.26; Col 3,16; Ef 5,
sublim ante del do ut des, de modo que Aristóteles, a pesar del axioma del 15ss. En el N T se conservan toda una serie de Himnos del primer cristia
amor a sí mismos de los dioses, llega a la impresionante idea de la amistad nismo, por ejemplo: Flp 2,5ss.; Ef 2,14-16; 2 T im 2,11-13. Ver la recopi
del sabio con Dios. Para la problemática del postulado sobre la inm utabi lación de H. Schlier, Das Ende der Zeit, Friburgo 1971, pp. 212ss.); Véase
lidad de Dios en la teología cristiana véase: W. M aas, Unveranderlichkeit también S. Corbin, “Grundlagen und erste Entwicklung der christlichen
Gottes. Zum Verhdltnis vom griechisch-philosopischer und christlicher Kultmusik”, en Fellerer, Geschichte, pp. 16-21. He intentado presentar
Gotteslehre, Paderborn, 1974. Véase para toda la cuestión la primera con minuciosamente estas cuestiones en mi artículo: “Theologische Probleme
tribución del presente libro. der Kirchenmusik”, en Internat. kath. Zeitschr. 9, 1980, pp. 148-157.
Israel se siguieran rezando y cantando en la Iglesia habla, suspira, agradece en nosotros).32 Frente a una
supuso que toda la riqueza em otiva de Israel conti estrecha y racionalista teoría de la proclam ación
nuó estando presente. Y así Santo Tomás concluye habría que recordar esa idea de la proclam ación cós
sus reflexiones sobre el carácter oral de la oración con m ica, expresada en el salmo 19: Los cielos anuncian
las palabras del salmo, que van m ucho más alia que la gloria de Dios. La gloria del creador no puede
todas la reflexión anterior: ¡Siem pre en m i boca darse sólo en la palabra, sino que tiene que expresar
su alabanza! (...) ¡O iganlo los hum ildes y alégrense! se en el lenguaje de la m úsica de la creación y en su
Engrandeced conm igo a Yavé”.31 La alegría en el transform ación espiritual por los hombres que creen
Señor aparece aquí como algo bonito y repleto de y ven. D ebería recordarse encarecidam ente que los
sentido. Alegrarse en la alabanza com unitaria de salmos, como oración de los pobres, como oración
Dios y descubrir que El es m erecedor de esa alaban del justo crucificado, son en gran m edida tam bién
za por la m úsica festiva son hechos que por sí m is una queja -p ero tam bién aquí vuelven a recoger la
mos otorgan esa justificación buscada, más allá de queja de la creación, que supera todas las palabras,
cualquier teoría. Con la aceptación de estas palabras que las transform a en acordes, en los cuales la queja
del salmo, Santo Tomás dice realm ente sí a la alegría, se vuelve ruego suplicante y al m ismo tiempo señal
que se expresa, y al expresarse une, involucra tam de esperanza, forma de pasión de la glorificación-.
bién y sobre todo a los que “escuchan”. Pero su ex La “glorificación” es el motivo central por el que
presión se m anifiesta como una presencia de m agni la liturgia cristiana tiene que ser liturgia cósmica,
ficencia, que es Dios: respondiendo a esta m agnifi tiene que entonar el misterio de Cristo junto a las
cencia, la alegría m ism a forma parte de ella. No sería voces de la creación.33 Los otros motivos que se
m u y difícil profundizar en este tem a de la “glorifica encuentran en la tradición representada por Santo
ción”, que se estableció con la teología de la creación
en el A ntiguo Testamento, desde un punto de vista
32. La dimensión trinitaria de la música sacra está m uy bien explicada
cristológico (Cristo como la m agnificencia de Dios en el importante artículo de F. Haberl, “Zur Theologie der Kirchenmusik”,
accesible a nosotros) y neum atológico (el neum a en Música Sacra 91, 1971, pp. 213-219; Vid. ibid., “Die humane und
sakrale Bedeutung der M usik”, en H. Lonnendonker, In caritate et vertíate.
Festschriftfu r Joh. Overatb, Sarrebruck, 1973, pp. 17-23.
33. Véase el gran esbozo de una estética teológica de H. U. von
31. Sal 33,2-4; Thomas, q 91 a 1 resp. Véase también el comentario
Balthasar, Herrlichkeit, Bd. I-III 2, Einsiedeln, 1961-1969; ibid, Kosmische
de Santo Tomás al salmo 33 (1-4), que desarrolla estas ideas.
Liturgie. Das Weltbild Maximusdes Bekenners, Trévedis, 1988(3).
156 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA SOBRE EL FUNDAMENTO TEO LÓ GICO DE LA M ÚSICA SACRA 1 57
Tomás se pueden enm arcar en este contexto básico, partir de aquí lo dem ás, lo pedagógico, el “involu
que a su vez desarrollan. Por ejem plo, cuando Santo crar a los otros en la alabanza de Dios”38 adquiere
Tomás escribe: “Por la alabanza divina el hom bre se sentido y se hace com prensible. Si adem ás conside
eleva a D ios”.34 A labar es m ovim iento, es un cam i ramos lo que la pedagogía significaba para los an ti
no; es más que comprender, saber, hacer; es “ascen guos -cam in o hacia lo verdadero, proceso de salva-
der”, tocar a Aquel que vive en el cántico encom iás
tico de los Angeles. Santo Tomás introduce además Dios, se me caían las lágrim as pero me sentía m u y bien”. Para el término
un nuevo aspecto, cuando dice que ese ascender “suave” ver la aportación de E. W erner en Fellerer, Geschichte, p. 26: del
cantor se esperaba una voz “suave”, es decir, lírica, de tenor. Las otras
aleja a los hombres de todo aquello contrario a declaraciones de San Agustín sobre la música sacra, a la sombra de su teo
Dios. Q uien haya experim entado el poder transfor ría de la espiritualización, ocupan un lugar m u y inferior a este testim o
nio de su experiencia. Junto a C o n f X 33,50 hay que m encionar la epís
m ador de la gran liturgia, del gran arte, de la gran tola 55 a Januarius (hay que seguir la costumbre de aquella Iglesia a la
m úsica, lo sabrá. La alabanza cantada nos lleva al que hay que alabar, cuando sirve a la debilididad de los más pequeños);
Este principio se basaba en el cántico de himnos y salmos autorizados por
tem or reverencial, continúa Santo Tom ás,35 y des el ejemplo del Señor y los apóstoles. Es interesante la referencia de que
pierta al hom bre interior.36 Precisam ente eso fue lo los donatistas criticaban el puritanism o musical de los católicos africanos,
lo que hacía a algunos católicos aun más escépticos frente a la música
que había experim entado San A gustín en M ilán ,
sacra: XVIII, 34 CSEL 34,2, pp. 208 ss. De aquí se puede deducir,
cuando la vivencia de la Iglesia cantando le produjo teniendo en cuenta el colorido del donatism o de tono nacional-africano,
que hubo una gran incorporación de la cultura musical autóctona en la
una conm oción profunda en todo su ser y provocó
liturgia donatista, de modo que en la reserva de San Agustín hacia la
que él, el pensador que apreciaba el cristianism o música sacra podría influir no sólo su filosofía de la espiritualización, sino
como filosofía, pero que veía la Iglesia con un cier tam bién la antítesis católico-donatista. En II in ps 18,1 (C C hr XXX-
VIII) San Agustín diferencia el canto de los hombres del canto de los
to recelo, como algo vulgar, se acercara a ésta.37 A pájaros: los pájaros cantan sin entender. “Nosotros sin embargo, que
hemos aprendido a cantar las palabras divinas en la Iglesia, tenemos que
reflexionar sobre lo que está escrito: Bienaventurado el pueblo que feste
34. ...homo per divinam laudem affectu ascendit in Deus: q 91a 1 resp. ja con inteligencia. Por eso, queridos hermanos, tenemos que compren
35. ...ut nos ipsos et alios audientes ad eius reverentiam inducamur: der y m irar con un corazón que ve lo que hemos cantado al unísono.”
ibid. Sobre San Agustín y la liturgia m ilanesa véase B. Baroffio, en Fellerer,
36. Valet tamen exterior laus oris ad excitandum interiorem affectum Geschichte, p. 192. Sobre el cam ino de San Agustín de lo académico al
laudantis: q 91 a 1 ad. 2. cristianism o de la Iglesia: F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger,
37. Véase la bella descripción en C on f IX 6,14: “¡Cómo lloré con tus Colonia, 1951, pp. 25 ss.; J. Ratzinger, Volk undHaus Gottes in Augustins
him nos y cánticos, profundamente conmovido por las voces de tu iglesia Lehre von der Kirche, pp. 1-12.
cantando suavemente! Las voces penetraban en m i oído y con su corrien 38. Santo Tomás de Aquino, q 91 a 1 ad 2: ...ad provocandum alios
te iba goteando la verdad en m i corazón, se despertó el sentim iento de ad laudem Dei.
ción y lib eració n - no se podrán dejar a un lado sin embargo fue bien interpretado cuando el m ovim ien
más estas reflexiones.39 to de la espiritualización se desarrolló en la creación,
en la acogida de la creación en el modo de ser del
4. El sign ificad o p ositivo d e la crítica m usical teoló Espíritu Santo y en la transform ación de la creación
g ica por su acogida en el Espíritu, igual que un día se
Si nos proponemos resaltar y seguir reflexionando desarrolló en el Cristo crucificado y resucitado. En
sobre los motivos positivos de la tradición, no pode este sentido, la acogida de la m úsica en la liturgia
mos menos que plantearnos tam bién qué puede tiene que ser acogida en el espíritu, una transform a
haber de verdad en sus críticas. Sim plem ente la ción que signifique al mismo tiempo m uerte y resu
extensión de este elem ento de la tradición y las razo rrección. Por eso la Iglesia tuvo que ser crítica con la
nes objetivas que hemos encontrado a pesar de todas m úsica que existía en algunos pueblos; no se podía
las lim itaciones, nos im pelan a hacerlo. Hemos visto acoger sin ninguna transform ación en el ám bito de
que el motivo principal que fundam enta todas las lo sagrado. La m úsica de culto de las religiones paga
observaciones críticas es la idea de la espiritualiza nas ocupa un lugar y un valor diferente en la exis
ción, en la que quedaba expresada el paso del A nti tencia hum ana que la m úsica de la glorificación de
guo al Nuevo Testamento y con él el rum bo de lo Dios por la creación. A quella pretende en muchos
cristiano. Tuvimos que establecer que este motivo se casos, a través del ritm o y la m elodía, provocar el
interpretó erróneam ente cada vez que se llegó a éxtasis de los sentidos, y de este modo no acoge los
negar “el m undo de los sentidos”, la corporeidad del sentidos en el espíritu, sino intenta envolver el espí
hom bre, y a olvidar la plenitud de la creación. Sin ritu en los sentidos y liberarlo por dicho éxtasis. En
este tipo de distracción de los sentidos, que vuelve en
39. La profundidad religiosa del concepto de “paideia” fue analizada la m úsica rítm ica actual, “Dios”, lo sagrado del hom
extensamente en primer lugar por G. Greshake, “Der W andel der bre, está situado en un sitio m uy diferente al que
Erlósungsvorstellungen in der Theologiegeschichte”, en L. Scheffczyk,
Erlosung und Emanzipation, Friburgo, 1973, pp. 76 ss. Efectivamente la ocupa en la fe cristiana. La red de coordinadas de la
teoría de la música, que Aristóteles desarrolla en su Política VIII, está fuer existencia, el cosmos como un todo, está ordenado
temente influida por la idea de “paideia”, que, en la educación musical, va
más allá de lo necesario y de lo útil, y pretende capacitar para emplear bien de otra m anera, es más, de m anera contraria. A quí la
el tiempo libre, transformándose así en una educación para la libertad y la m úsica se puede volver de verdad “tentación”, que
belleza: ecrri i r a i S s í a t l s t¡v oi)x w s XP'rlcr,-lJL'Tlv irai&UTeov ,„ áXX
¿ s e’X evdepiov xo a (VIII 3, Bekker 1338a, 30 ss.).
conduce a los hombres al lugar erróneo; no es p uri
ficación sino más bien anestesia. El hecho de que res cer criterios a priori que esa espiritualización requie
tos de m úsica africana pagana hayan pasado tan re o excluye, si bien es cierto que lo negativo es más
fácilm ente a la m úsica poscristiana-pagana puede fácil de redactar que lo positivo. Por eso el C oncilio
deberse aparentem ente al parecido de los elementos Vaticano II hizo bien al fijar sólo criterios m uy gene
formales más im portantes. Pero la razón más pro rales: la m úsica deberá corresponder al espíritu de la
funda consiste en la semejanza de actitudes espiri acción litúrgica;40 deberá ser adecuada (o poder ade
tuales básicas, de la visión de la realidad, que en cuarse) al uso sagrado;41 deberá corresponder a la dig
medio del ilum inism o de un m undo dom inado por nidad de la casa de Dios y promover verdaderam en
la tecnología puede ser en definitiva “pagana” y por te la edificación de la fe.42 La tradición, que Santo
tanto m u y prim itiva. U na m úsica que quiere ser el Tomás representa, es aquí m ucho más clara. En el
m edio de la adoración necesita una purificación. texto analizado hemos encontrado dos lim itaciones:
Sólo así puede a su vez purificar y “elevar”.
Santo Tomás pide, siguiendo una tradición al pare
En toda la historia de la Iglesia se ha luchado por
cer incuestionada hasta entonces, el estricto carácter
esta espiritualización bien entendida; y si bien el
vocal de la m úsica sacra. Tras el alboroto de San
puritanism o de los teólogos ha sido con frecuencia
Jerónim o se oculta la ardua polém ica de la antigua
poco acertado en lo que a la m úsica respecta, la gran
Iglesia con la fascinación por el teatro antiguo y su
m úsica sacra occidental, más aún, la m úsica occi
distancia respecto a su m úsica. San Jerónim o no
dental en general, ha surgido como fruto de esa
objetaba el carácter extático de la m úsica del culto
lucha. Las obras de Palestrina o de M ozart serían
antigua, sino la vanidad y el efectismo en la m anera
impensables sin este proceso dram ático, en el que la
de presentarse de los artistas. En este punto hay que
creación se hizo instrum ento del espíritu, pero tam
dar toda la razón a los padres de la Iglesia. La m úsi
bién el espíritu se convirtió en tono y sonido en la
ca sacra tiene que ser hum ilde; su objetivo no es el
creación m aterial, alcanzando así una altura que no
aplauso sino la “edificación”. El hecho de que el
podría haber alcanzado como puro espíritu. La espi
intérprete permanezca anónim o en la disposición del
ritualización de los sentidos es la verdadera espiritua
lización del espíritu. Al principio de este cam ino
nadie podía prever o presentir que frutos daría. Por 40. Art. 116, Párrafo 2.
41. Art. 120, Párrafo 2.
eso es im posible en el ám bito de la m úsica, estable 42. Ibid.
162 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA SOBRE EL FUNDAMENTO TEOLÓGICO DE LA M Ú SICA SACRA 16 3
coro de la casa de Dios, a diferencia de en la sala de queda es una relación fundam ental con la palabra;
conciertos, responde exactam ente a la naturaleza de quizá h ay que añadir tam bién que el distanciarse del
la m úsica sacra. Pero, ¿qué se debe decir sobre la espíritu resulta más fácil con un instrum ento que
opción decidida de la tradición por la m úsica vocal? con la voz; que el tono puede escaparse del espíritu o
De las reflexiones hechas hasta ahora deberá haber volverse contra él tanto más cuanto más se aleje del
quedado claro que la m anera exclusiva en que Santo hombre. Esto significaría a la inversa que cuando se
Tomás la defiende se basa histórica y objetivam ente em plean instrum entos hay que pensar con cautela en
en un m alentendido. Por otro lado, me pareció pro el proceso de la purificación, de la acogida en el espí
blem ático rechazar una tradición tan enraizada como ritu. Pero por otro lado, tam bién en este punto hay
si no tuviera ningún sentido. Tendremos que afirm ar que reconocer que esa necesidad de purificación, a
que la liturgia de la palabra encarnada está necesaria partir de la que surgieron los instrum entos de la
m ente orientada por la palabra de m anera específica.
m úsica occidental, ha regalado a la hum anidad sus
Esto no conlleva un apoyo de ese racionalism o banal
más preciados dones, que ésta vuelve a recuperar en
de la época posconciliar, que sólo considera digno de
la m edida en que abandona los sentidos a favor del
la liturgia lo que se puede poner en práctica de modo
espíritu de la fe. La lucha de la fe con la m úsica m un
racional para todo el m undo, llegando así a una
dana ha sido fructífera.44
proscripción del arte y una banalización progresiva
de la palabra; contra tales interpretaciones erróneas
44. Una polémica parecida se encuentra en Aristóteles, quien diferen
se alza el epílogo de la Quaestio sobre la m úsica de cia la música dórica, a la que denomina música “ética” de la música frigia,
Santo Tomás: éste había tenido que hacer frente a la a la que considera “orgiástica y patética” y a la que excluye de la educación
(VIII 7, Bekker, pp. 1341 ss.), para ello se sirve significativamente del mito
objeción de que cuando algo se canta “los otros lo del rechazo de la flauta por Atena; para él esa música está en contradicción
entienden mucho peor que cuando se proclam a sin con la hum anidad espiritualizada simbolizada por Atena (VIII 6, Bekker
cantar”. A lo que Santo Tomás responde: “Aunque 1341b, pp. 2 ss.). Aquí se pone de manifiesto el eco de antiguos antagonis
mos culturales y religiosos. Por el contrario la música lidia es para
los oyentes no entiendan lo que se canta, sí entien Aristóteles pedagógicamente idónea, porque unifica la sensibilidad estética
den para qué se canta: para alabar a Dios. Y eso basta y el contenido educativo (VIII 7 Bekker 1342b, pp. 31ss.). Propio de su
actitud abierta y de amplias miras es el hecho de que adm ita también la
para despertar a los hombres a D ios.”43 Pero lo que música frigia para la relajación (catársis). Con esta actitud tolerante
Aristóteles se opone de modo consciente al Platón de la “Politeia”, que que
ría excluir de su estado ideal el tono lídico, lídico mixto, lídico solemne
43. Q 91 a 2 opp.5 y ad 5. ("syntonolydisti”) y el tono jónico y adm itir sólo la música dórica y frigia.
C onclusión: p rin cip ios en la crisis d el presen te carece de fundam ento. La catedral puede y debe re
Al final de esta reflexión quiero plantear algunas presentar la festividad y la belleza de la M isa de una
tesis, en las que intentaré poner en relación las ideas m anera más im ponente que una iglesia parroquial, y
obtenidas del diálogo con la historia y los problemas tam bién aquí el nivel de inclusión del arte será dife
del presente, que explicamos al comienzo de este rente según el motivo de la celebración y otras cir-
capítulo. custancias. C ada persona no tiene que ser el todo,
1. La litu rgia es para todos. Tiene que ser “católi que sólo podemos alcanzar todos juntos. Curiosa
ca”, es decir, com unicable a todos los creyentes inde m ente el pluralism o posconciliar sólo parece haberse
pendientem ente de su lugar, de su origen, de su for puesto de acuerdo en un punto: en no perm itir un
m ación. Por eso tiene que ser “sencilla”. Pero lo sen nivel determ inado de expresión. Por eso hay que res
cillo no equivale a lo barato. Existe la sencillez de lo tituir el derecho de la diversidad de posibilidades en
banal y la sencillez como expresión de madurez. En la unidad de la liturgia católica.
la Iglesia sólo debe tener cabida la segunda, la senci 3. U na de las palabras claves de la reforma litú r
llez verdadera. Con ella se logra el m ayor esfuerzo del gica conciliar era con razón la “participado actuosa”,
la participación activa de todo el “pueblo de Dios”
espíritu, la m ayor purificación, la m ayor madurez.
en la liturgia. Pero este concepto ha experim entado
La exigencia de sencillez no es, bien m irado, sino la
después del C oncilio una sim plificación fatal. Daba
exigencia de pureza y madurez, que se pueden dar en
la im presión de que sólo existía participación activa
muchos grados, pero nunca se encuentran en la sim
allí donde se daba una actividad externa constatable
pleza aním ica.
(hablar, cantar, predicar, asistir al sacerdote en la li
2. C atolicidad no significa uniform idad. El énfa
turgia). Es posible que los artículos 28 y 30 de la
sis puesto en la función especial de la catedral en la
C onstitución Litúrgica, que definen la participación
C onstitución Litúrgica del C oncilio Vaticano II no
activa, hayan inducido a esa sim plificación al acen
tuar sobre todo acciones externas. A ún así se nom bra
En la ciudad deberían existir sólo la lira y la cítara, quedándo una especie en ellos el silencio como forma de “participado ac
de zampoña sólo para el campo. También aquí se oculta, tras esa deducción
filosófica, un motivo mítico-religioso: “No hacemos nada nuevo, querido,
tuosa”. Partiendo de esta base habría que preguntar:
al reconocer la supremacía de Apolo y sus instrumentos sobre M arsia y los ¿por qué razón sólo se considera actividad el hablar,
suyos” (República III 399e, para el asunto en general: III 398d-400a).
y no el escuchar, el acoger con los sentidos y el espí
ritu, el acom pañam iento espiritual? El atender, reci y, glorificando al creador, hacer brotar la m agnificen
bir, conmoverse ¿no es algo activo?, ¿no estamos ante cia del cosmos, hacerlo adorable, hermoso, habitable,
una sim plificación del hom bre, que queda reducido amable. El arte que ha creado la Iglesia es, junto a los
a la pura expresión oral, aunque hoy en día sabemos Santos que crecieron en ella, la única verdadera “apo
que lo que aparece en la superficie de modo racional logía” que puede hacer de su propia historia. La glo
no es más que la punta del iceberg, comparado con ria que surgió por la Iglesia es lo que acredita al Señor,
toda la realidad del ser humano? Vamos a concretar no los juiciosos pretextos que la teología encuentra
aún más: es posible que haya más personas que can para los horrores, de la que por desgracia dicha histo
ten m ejor “con el corazón” que “con la boca”, pero el ria está llena. Si la Iglesia tiene que mejorar, transfor
cantar con la boca de los que están dotados para ello mar, “hum anizar” el m undo, ¿cómo va a poder hacer
puede hacer cantar sinceram ente el corazón de los lo renunciando a la belleza, que se encuentra tan
otros, de m anera que estos últim os cantan tam bién unida al amor, y con ella al consuelo verdadero, que
con los primeros y el escuchar agradecido y el cantar es la mejor forma de aproximarse al m undo de la
se hacen uno en la alabanza a Dios. ¿H ay que obli resurrección? La Iglesia tiene que seguir siendo exi
gar a cantar a los que no saben, para que hagan callar gente; tiene que ser la m orada de lo bello, tiene que
su corazón y el de los demás? Con esto no decimos desarrollar la polém ica sobre la “espiritualización”, sin
nada en contra del canto de todo el pueblo creyente, que la tierra se convierta en el “prim er círculo del
que posee una función indiscutible en la Iglesia, pero infierno”. Por eso la cuestión de lo “apropiado” es
sí contra un reduccionism o que no se puede justifi siempre tam bién la cuestión de lo “digno” y además
car ni por la tradición ni por las circustancias. un reto para buscar eso que es “digno”.
4. U na Iglesia que sólo hace “m úsica de uso” cae 5. La C onstitución Litúrgica contiene la reco
en la inutilidad y se vuelve ella m ism a inútil. A la m endación de “valorar la tradición m usical de algu
Iglesia se le ha encomendado algo más elevado: debe nos países, especialm ente los de m isión”, sobre todo
ser -com o se dijo del templo en el A ntiguo Testa en aquellos en los que tal tradición “posee gran
mento— el lugar de la “gloria” y por tanto tam bién im portancia en la vida religiosa y cultural”.45 Esto
lugar en el que las quejas de la hum anidad llegan a responde a la idea de catolicidad del Concilio, que
oídos de Dios. No se puede conformar con lo utilita
rio y lo usual. Tiene que despertar la voz del cosmos 45. Art. 119.
pretende no sólo que no se destruya, sino que se “lugar apropiado” en la liturgia (art. 119) son sólo
sane, se eleve y se perfeccione “todo lo bueno que propios de las tradiciones no cristianas? Ante una
existe en el corazón y el alm a hum anos o tam bién en lógica tan absurda se alza afortunadam ente el propio
los ritos y tradiciones culturales enraizadas en los C oncilio, que exige “la conservación y el cuidado” de
pueblos”.46 Estas afirmaciones han sido con razón ese “tesoro” (art. 114). Pero conservar y cuidar ver
bien recibidas en la teología y la pastoral, si bien se daderam ente lo que esa m úsica significa sólo es posi
ha pensado poco en que esas palabras no dispensan ble si continúa siendo plegaria sonora, gesto de ado
del esfuerzo por la “purificación”. Lo curioso es que ración; si se toca allí donde nació: en la celebración
con frecuencia, en medio de esa justificada alegría litúrgica de la Santa Iglesia.
por la apertura a otras culturas, parece haberse olvi
dado que los países de Europa tam bién poseen una
tradición m usical, que tiene “gran im portancia en la
vida religiosa y cultural”, es más, que aquí existe una
m úsica que ha surgido en el seno de la Iglesia y de la
propia fe. Es cierto que no se puede decretar sin más
la m úsica europea como la m úsica de la Iglesia y
tam poco se puede declarar concluida la historia a
causa de la grandeza de esta m úsica. Eso es tan im po
sible como lo sería establecer el m agisterio de la
Iglesia exclusivam ente a partir de las grandes figuras
de la teología latina, o considerarlas como la forma
definitiva de la teología. Pero igual de cierto es que
la Iglesia tiene que conservar esa riqueza surgida de 47. Véase la bella expresión de F. Haberl, “Zur Theologie der
la fe, que es al mismo tiem po riqueza de toda la Kirchenmusik”, op. cit. 218: “La música sacra debe ser arte tradicional y
avanzado”. Véase para esta cuestión también la valiosa aportación de J. F.
h um anidad.47 ¿O es que el tem or reverencial y un Doppelbauer, “Kompositorische Fragen und Aufgaben” (en J. Overath,
Magna gloria Domini, Altótting, 1972, pp. 148-156); artículo en el que yo
veo desarrollado desde la perspectiva de la música, lo que aquí se preten
46. Ad gentes I 9. día explicar con fuentes teológicas.
¿QUÉ SIGNIFICA CORPUS
CHRISTI PARA MÍ?
TRES MEDITACIONES
I
¿Qué significa Corpus C hristi para mí? Bueno, lo
prim ero el recuerdo de días festivos, en los que se
tom aba al pie de la letra la expresión que acuñó
Santo Tomás de Aquino en uno de sus him nos euca-
rísticos: “Q uantum potes tantum aude” -atrévete
cuanto puedas a alabarle como m erece-. Estos ver
sos recuerdan además una palabra que el m ártir Jus
tino ya había pronunciado en el siglo II. En su expli
cación de la litu rgia cristiana escribe que el sacerdo
te debe, en la celebración eucarística, elevar oracio
nes y plegarias de acción de gracias “con toda la
fuerza de la que dispone”.1 El día de Corpus C hristi
toda la com unidad se siente llam ada a cum plir esa
tarea: atrévete cuanto puedas. Todavía siento el aro
m a que desprendían las alfombras de flores y el abe
dul fresco, los ornam entos en las ventanas de las
1. Apol. I 67,5.
¿QUÉ SIGNIFICA CORPUS CHRISTI PARA MÍ? 173
casas, los cantos, los estandartes; todavía oigo la parecía com patible con la conciencia de pecado de
m úsica de los instrum entos de viento en el pueblo, los cristianos ni con la trágica situación del mundo.
que en aquel día a veces se atrevía con más de lo que Por eso la celebración del Corpus C hristi se hizo
podía; y oigo el ruido de los m orteretes con los que embarazosa. El m anual más influyente de ciencia
los m uchachos expresaban su barroca alegría de litúrgica, publicado en dos volúmenes en 1963 y
vivir, pero saludando a Cristo en las calles del pue 1965, ni siquiera nom bra el Corpus C hristi en su
blo como a una autoridad de la ciudad, como a la exposición del año litúrgico. Sólo contiene una tím i
autoridad suprem a, como al Señor del m undo. La da alusión de algo más de una página, que lleva el
presencia perpetua de Cristo era saludada en ese día título de “M editaciones Eucarísticas”. Intenta salir al
como una visita oficial, que ni el más pequeño pue paso de esta situación violenta haciendo la propuesta
blo deja pasar por alto. más bien absurda de concluir la procesión del Corpus
Corpus Christi es un recuerdo de las preguntas C hristi con una com unión para los enfermos, pues
que la renovación litúrgica, con su aportación teoló en realidad la com unión de enfermos sería el único
gica, ha abandonado. ¿Estará bien de verdad -n o s caso en el una procesión, un recorrido con la Sagrada
preguntábam os- celebrar la Eucaristía una vez al año Forma, tendría un sentido funcional.2 El C oncilio de
como si fuera una visita oficial del Señor del m undo, Trento fue en este aspecto mucho menos rígido.
con todos los símbolos de alegría triunfal? Se nos H abía dicho que el Corpus C hristi existía para susci
recordó que la Eucaristía se instituyó en la Ú ltim a tar en todos la acción de gracias y el recuerdo del
C ena y que en ella alcanzó su dim ensión peremne. Señor3. En tan pocas palabras encontramos tres razo
Los signos del pan y el vino, que el Señor escogió nes diferentes. El Corpus C hristi debe salir al paso a
para sí, nos recuerdan su acogida. La m anera correc la m ala m em oria del hombre; tiene que hacerle agra
ta de dar las gracias por la institución del sacram en
to es, por tanto, la propia celebración eucarística, en 2. A. G. M artim ort (H g.), Handbuch der Liturgiewissenscha.fi, I
Friburgo, 1963, p. 489, nota 15.
la que solemnizamos su m uerte y su resurrección y a 3. “Aequissimum est enim, sacros aliquos statutos esse dies, cum
partir de El somos constituidos como Iglesia viva. Christiani omnes singulari ac rara quadam significatione gratos et memo
res testentur ánimos erga communem Dominum et Redemptorem pro
Todo lo demás era al parecer una falsa interpretación tam ineffabili et plañe divino beneficio, quo mortis eius victoria et trium p-
de la Eucaristía. A esto se sumó una alarm ante resis hus repraesentatur.” Decr. de Se. Eucharistia (Sesio XIII, 11, 10, 1551),
tencia a todo aquello que sonara a triunfalism o: no cap. 5; DS 1644.
174 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA ¿QUÉ SIGNIFICA CORPUS CHRISTI PARA MÍ? 175
decido y, por últim o, tiene que ver con lo com unita Pero volvamos a Trento. A llí se afirm a sin ningún
rio, con la fuerza unificante que proviene de la m ira reparo que el día de Corpus C hristi se celebra la vic
da al Señor. Podríamos hablar m uchísim o sobre este toria de Cristo sobre la m uerte, su triunfo. De la
asunto. ¿No nos hemos vuelto enorm em ente irrefle m ism a m anera que nuestra tradición bávara hacía
xivos y desmemoriados precisamente en la era de los honores a C rito como a la visita de Estado más im
ordenadores, de las reuniones y de las agendas (que portante, en esa frase se alude a la antigua costumbre
incluso son utilizadas por los escolares)? rom ana de reverenciar al jefe del ejército que volvía
Los psicólogos nos dicen que la conciencia racio victorioso a casa con una m archa triunfal. Su cam
nal que sale a la luz no es sino la superficie de toda paña m ilitar estaba dirigida contra la m uerte, que
nuestra alm a. Pero estamos tan cautivados por este parte el tiem po en pedazos, y que nos fuerza a refu
prim er plano que no dejam os hablar a lo más pro giarnos en esa m entira que pretende olvidar o des
fundo de nosotros. El hom bre acaba enferm ando truir el tiem po. Sólo si existe una respuesta a la
porque ya no escucha lo auténtico; no vive por sí m uerte, el hom bre tiene de que reírse; y tam bién al
m ism o, sino dom inado por la casualidad y la super contrario: si hay una respuesta, ésta es la única y defi
ficialidad. C on éstas está estrecham ente relacionada nitiva autorización para la alegría, aquello en lo que
nuestra noción del tiem po. N uestra relación con el puede basarse verdaderam ente un a fiesta. La
tiem po consiste en olvidar. Vivim os sólo el m om en Eucaristía constituye en su esencia la respuesta a la
to presente. Incluso queremos olvidar, porque nega pregunta por la m uerte, el encuentro con el amor
mos la vejez y la m uerte. Pero ese querer olvidar es que es más fuerte que la m uerte. El Corpus C hristi
en realidad una m entira y por eso se transform a en es la respuesta a ese núcleo del misterio eucarístico.
un grito agresivo hacia el futuro, que pretende des Una vez al año la alegría triunfal por esa victoria
trozar el tiem po. Sin em bargo, tam bién este rom an ocupa el centro y se acom paña al vencedor en m ar
ticism o del futuro, que no quiere someterse al tiem cha triunfal por las calles. Por eso la celebración del
po, es una m entira que destruye a los hombres y el Corpus C hristi no atenta contra la prim acía de la
m undo. La única m anera de vencer verdaderam en acogida, expresada en los dones del pan y el vino. Al
te al tiem po es el perdón y el agradecim iento, que contrario, saca a la luz a la perfección lo que signifi
recibe el tiem po como un don y lo transform a en ca acoger realm ente: dar al Señor el recibim iento que
gratitud. merece el vencedor. Recibirlo significa adorarlo; reci
birlo supone decir: “Q uantum potes tantum aude” esa alegría con toda la fuerza de su ser. Y así la alegría
(atrévete cuanto puedas). pascual es caracterizada como el elem ento esencial
El C oncilio de Trento concluye sus reflexiones del hecho ecum énico y m isional; por ella deberían
sobre el Corpus C hristi con una frase que hace daño apostar juntos los cristianos y en ella deberían darse
a nuestros oídos ecuménicos, y que sin duda alguna a conocer al m undo. Para eso existe el Corpus
ha contribuido a que esta fiesta caiga en descrédito C hristi. Y este es el significado profundo de la expre
entre nuestros hermanos evangélicos. Pero si a esta sión “quantum potes tantum aude”: utiliza todo el
expresión se le quita un poco la pasión con la que fue esplendor de la belleza cuando quieras expresar la
escrita en el siglo XVI, encontramos sorprendente alegría de todas las alegrías. El am or es más fuerte
m ente algo m uy positivo e im portante. Pero escu que la m uerte, Dios está en Jesucristo en medio de
chemos sim plem ente lo que se dice. El texto del todos nosotros.
C oncilio sostiene que Corpus C hristi tiene que m a II
nifestar el triunfo de la verdad de tal forma que “ante
tanto esplendor y tanta alegría de la Iglesia entera sus Si se piensa en el Corpus C hristi se recuerda sobre
enem igos bien (...) se disuelvan lentam ente o bien todo la procesión de ese día. C uando se introdujo la
entren finalm ente en razón llenos de vergüenza”.4 fiesta en 1246 todavía no existía tal procesión. Los
D ejando a un lado los aspectos polémicos, esta frase primeros indicios de esta procesión se rem ontan al
significa: la fuerza con la que la verdad se im pone año 1277 en C olonia y nueve años más tarde la
tiene que ser la alegría, que es su expresión más clara. encontramos tam bién en Benediktbeuren. Desde esa
La unidad no se consigue m ediante la polém ica ni fecha pasó a form ar parte, en los territorios alem a
tam poco m ediante teorías académicas, sino con la nes, de la celebración de este día, aún más, llegó a ser
irradiación de la alegría pascual; ella nos lleva al su rasgo definitorio. Pero después del C oncilio no se
núcleo del credo cristiano: Jesús ha resucitado; nos quería saber nada precisam ente de esta procesión.
lleva al m ismo centro de la hum anidad, que espera “¿Qué necesidad hay de pasear la Sagrada Forma?”
—preguntaban. Sólo se podía concebir una única
forma de procesión: el peregrinar desde un sólo sitio
4. “...u t eius adversarii, in conspectu tanti splendoris et in tanta
Ecclesiae laetitia positi, vel debilitati et fracti tabescant, vel pudore affecti
o desde sitios distintos para acabar con una celebra
et confusi aliquando resipiscant.” Ibid. ción eucarística, es decir una procesión hacia la
178 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGIA LITÚRGICA ¿QUÉ SIGNIFICA CORPUS CHRISTI PARA MÍ? 179
Eucaristía, no con la Eucaristía. Pero de esta m anera com unidad de los creyentes, en la com unidad con el
queda excluido lo especial de la procesión del C or Dios en el que se cree. En la propia liturgia cristiana
pus C hristi. La razón era que sólo se quería conside se pueden reconocer dos orígenes internos de la pro
rar verdadera liturgia la liturgia rom ana antigua, osea cesión del Corpus C h risti.5 En la liturgia de la
todo lo que se desarrolló en los primeros siglos en Sem ana Santa, en la que la Iglesia rem em ora el dra
torno a la ciudad de Roma. Por el contrario, todo lo m a de la últim a sem ana de Jesús, existen dos recorri
que surgió en la Edad M edia y al norte de los Alpes dos procesionales que nos vienen dados por la histo
era visto como decadencia e interpretación errónea. ria sagrada: la del día de Ramos y la subida de Cristo
Ahora tenemos que volver a aprender que la Iglesia al M onte de los Olivos, después de haber instaurado
siempre permanece viva y que no se puede dar por la Eucaristía, es decir, la entrada triunfal en la C iu
finalizada su evolución a partir de un mom ento dad Santa y la salida en oración hacia la oscuridad de
determ inado, como si después no hubiera podido la noche, hacia la traición y la m uerte. Ambas proce
surgir nada fructífero o válido. Es cierto que debe siones se com plem entan: Jesús entra en la ciudad
prevalecer el tiem po fundacional, en el que el cristia para purificar el tem plo, lo que supone una ruptura
nismo fue desarrollando las características perm a sim bólica del tem plo que provocará su m uerte, y que
nentes de su identidad. Pero la riqueza interior que es, al mismo tiem po, la condición previa para que El
se albergaba en esa identidad no se agotó ahí, sino en la institución de la Eucaristía se reparta a sí m is
que se ha ido desplegando y lo seguirá haciendo a lo mo, fundando así el nuevo tem plo de su amor. Esta
largo de los siglos. entrega personal de la Eucaristía es a su vez una an ti
¿Cómo debemos entender entonces esta proce cipación de la m uerte y un testim onio de resurrec
sión? A m í me ha ayudado mucho conocer algo ción. Pero el paso de la ciudad a la noche de Pascua
sobre sus raíces. En prim er lugar existe una premisa es tam bién el paso de la esfera protegida de lo sagra
general hum ana, que ha hecho surgir procesiones en do al ám bito de la m uerte.6 La liturgia celebró desde
todas las religiones: la relación con Dios no requiere
solo interioridad, sino tam bién expresividad. Esta
5. Véase J. Pascher, Das liturgische Jahr, M unich, 1963, pp. 269ss.
expresividad consiste no sólo en hablar, cantar y 6. H. Gese, Zur biblischen Theologie, M unich, 1977, III, donde se
callar, estar de pie, sentados o de rodillas, sino tam interpreta esa salida “de las casas de Jerusalén, que constituían una única
esfera de salvación y protección frente a ... todo m al” desde la perspectiva
bién en cam inar juntos de m anera festiva, en la de la tradición pascual.
18Q LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA ¿QUÉ SIGNIFICA CORPUS CHRISTI PARA MÍ? 181
m u y pronto ambas procesiones de m anera festiva. presaban lo mism o. Se considera que han sido ins
En el siglo XI, en algunas regiones de Francia, se pirados por el Espíritu Santo y el hecho de que sean
transportaba al Santísim o en la procesión del d ía de cuatro expresa la fuerza universal de la palabra y el
Ramos; no se pretendía celebrar exclusivam ente el Espíritu de Dios. El principio es el todo; cuando se
recuerdo histórico, sino entrar de m anera triunfal le nom bra se pone el aliento del Espíritu Santo fren
con Cristo, el vencedor, en su casa y “devolvérsela” a te a las cuatro paredes, para que las transpase y las
Él. La procesión del Jueves Santo es por definición purifique. El m undo se declara ám bito de la palabra
acompañamiento de la Sagrada Forma, cam inar ju n creadora de Dios y se somete la m ateria al poder de
to al Señor que se entrega por nosotros. Pero en la su Espíritu. Tam bién la m ateria es parte de la crea
Semana Santa todo esto puede perm anecer en un ción y por ello ám bito de su poder misericordioso.
segundo plano. El día de Corpus C hristi pone en el Igualm ente el pan de la tierra lo recibim os en defi
centro esos elementos del m isterio pascual y los con nitiva de sus manos. ¿No es bonito ver como aquí
vierte en una gran fiesta. Todo aquello que en el entran en contacto el pan cotidiano y el pan euca
Domingo de Ramos quedó am biguo, ensombrecido rístico? El pan eucarístico se convierte en bendición
por la oscuridad de la cruz, tiene que celebrarse, en del pan cotidiano y cada trozo de pan cotidiano
el Corpus C hristi, públicam ente y a lo grande, en la alberga una alusión silenciosa a aquel que quiso ser
alegría de la resurrección: la m archa triunfal del el pan de todos nosotros. De este modo la liturgia
Señor, al que tam bién reconocemos Señor pública penetra en en lo cotidiano, en nuestra vida y preo
mente, al que entregamos nuestras calles y plazas. cupaciones terrenales; se sale del ám bito de la Iglesia
A esto hay que añadir una segunda raíz. Son las porque abarca verdaderam ente cielo y tierra, presen
rogativas. Esto se ve en nuestros cuatro altares, en los te y futuro. ¡C uanto necesitamos esta señal! La litu r
que antiguamente se cantaban los cuatro Evangelios. gia no es un deporte de ocio privativo de algún
El número cuatro ha sido sim bólico en toda la his grupo, ella encierra lo que unifica al cielo y la tierra,
toria de la religión. Aquí sim boliza los cuatro extre la hum anidad y toda la creación. En la procesión del
mos de la tierra, osea todo el universo, el m undo en Corpus C hristi se representa de un modo, por así
que vivimos. Se daba la bendición en los cuatro pun decirlo, corporal esta relación de la fe con la tierra,
tos ardiñales, para ponerse bajo la protección del con toda la realidad, m ediante este m ovim iento cir
Señor Eucarístico. También los cuatro Evangelios ex cular, ese atravesar nuestra tierra; Joseph Pascher
observa acertadam ente que ese cam inar está em pa que entran en juego el cielo y la tierra. Ante mis ojos
rentado con el rito sencillo y elocuente de la im po se presenta aquel tiem po en el que la prim avera va
sición de m anos. Sólo que ese día no son nuestras dando paso al verano; el sol está alto en el cielo, la
m anos, esas manos que tan a m enudo saquean y cosecha, m adurando en campos y praderas. La fiesta
ultrajan el m undo, las que im ponem os a la tierra, de la Iglesia conm em ora el M isterio de Cristo, pero
sino al propio Señor. Transportamos sobre la tierra ya que Jesucristo estaba inmerso en la fe de Israel,
al creador, que se quiso donar a sí mismo en los fru estas fiestas tienen que ver tam bién, como las de los
tos del trigo y la viña. Por eso no hay contradicción judíos, con los ciclos del año, el tiem po de la siem
entre las plegarias en el interior de la iglesia y la pro bra y la cosecha. No podría ser de otra m anera en
cesión del sacram ento, que surgió de la liturgia de una liturgia que tiene como centro la señal del pan,
Sem ana Santa; am bas se funden el día de Corpus el fruto de la tierra y del cielo. Ese fruto, el pan, sólo
C hristi en un único testim onio festivo de la fuerza lo puede llevar Aquél en el que el cielo y la tierra,
universal del am or salvador de Jesucristo. Y por eso, Dios y el hom bre se hicieron uno. Por eso el estable
cuando cam inam os con el Señor por las calles en cer las fiestas de la Iglesia en función de las estacio
nes del año no es algo impuesto desde fuera. Así que
Corpus C hristi, no tenemos que pensar temerosos si
tenemos que preguntarnos cuál es el ritm o interno
todo es correcto y com patible con nuestras teorías
del año espiritual, y cuál el puesto que el Corpus
teológicas, sino que podemos abrirnos, libres y gene
C hristi ocupa en él. En prim er lugar constatamos
rosos a la alegría de los salvados: “sacris sollem niis
que nace a partir del m isterio pascual y pentecostal:
iuncta sint gaudia” -q u e las fiestas sagradas se cele
la resurrección y la venida del Espíritu Santo son las
bren con alegría-.
condiciones previas intrínsecas. Pero tam bién está
III directam ente relacionado con la fiesta de la Trinidad,
ya que en ésta se hacen patentes la razón interior y la
¿Qué significa Corpus Christi para mí? Cuando relación existente entre Pascua y Pentecostés. Sólo
recuerdo el Corpus C hristi no me viene a la mente porque Dios m ismo es diálogo eterno del amor,
sólo lo litúrgico, sino que de hecho es un día en el puede hablar y se puede hablar con El; sólo porque
El mismo es relación, se puede m antener una rela
7. Op. cit., 286. ción con El; sólo porque El m ism o es amor, puede
am ar y ser amado; sólo porque es trino, puede ser OBSERVACIONES SOBRE EL PROBLEMA DE
grano de trigo m uerto y pan de la vida eterna. Por LA ORIENTACIÓN DE LA CELEBRACIÓN
eso el Corpus C hristi es en últim a instancia testim o
nio de Dios y del amor: testim onio de que Dios es
amor. Todo lo que se dice y se hace el día de Corpus
C hristi no son sino variaciones sobre el tem a del
amor, lo que el amor es y lo que el am or crea. Santo
Tomás de Aquino lo expresó de una m anera m uy
A ctualm ente casi no se discute sobre la cuestión
bonita en uno de sus him nos de Corpus C hristi: nec
de la orientación de la celebración. C on seguridad
sumptus consumitur (el amor no se consum e), sino
no sería adecuado, después de la intranquilidad de
que dona y al donar, recibe. Al donarse no se agota,
sino que se renueva. Puesto que el Corpus C hristi es los últim os años, volver a forzar m odificaciones
testim onio del amor, el m isterio de la transustancia- externas. Sin embargo sí que resulta necesaria una
ción constituye el aspecto central de ese día. El amor educación litúrgica, que conduzca a un desarrollo
es transform ación. El día de Corpus C hristi nos dice: interno apropiado, y dote a la Eucaristía de la orien
sí, el am or existe y como existe, tam bién existe la tación que ésta requiere. Al mismo tiem po hay que
transform ación, así que podemos tener esperanza. La prestar atención a posibles actitudes erróneas que
esperanza nos da la fuerza para vivir, para afrontar el podrían darse fácilm ente como consecuencia de una
m undo. Quizás ha sido positivo que tuviéramos falsa interpretación de la reforma. Com o se trata de
dudas sobre el sentido de la fiesta del Corpus C hristi. una cuestión im portante, queremos reproducir aquí,
De esta m anera hemos podido redescubrir esta fies si bien con ciertas m odificaciones y am pliaciones,
ta, que necesitamos hoy más que nunca. una carta que trata este asunto.
Everett A. D iederich SJ expuso en una valiosa
contribución, publicada en la revista católica inter
nacional “C om m unio”, sobre “la actualización de la
presencia de C risto en la Eucaristía” (Das Gegen-
wártigiverden Christi bei der Feier der Eucharistié). En
ella explicaba certeram ente la dinám ica interna de la
OBSERVACIONES SOBRE EL PROBLEMA DE
LA ORIENTACIÓN DE LA CELEBRACIÓN 187
18 6 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA
liturgia, y su progreso gradual en la representación sacerdote como el pueblo1 hacia el acto com ún de la
de Cristo (1978, N. 71, pp. 4 9 8 -5 0 8 ). Este artículo adoración trinitaria, tal y como lo hacía en la liturgia
observaba además que la M isa se había celebrado en por ejem plo San A gustín: después del sermón tras el
dirección al altar según el rito antiguo, es decir, en rezo introductorio de la oración “conversi ad Do-
dirección al Santísim o. Esto me llevó a hacer la m inum ”. Esta reorientación de todos hacia el exte
siguiente corrección: rior tenía como punto de referencia com ún el
C elebrar en dirección al Santísim o nunca fue el O riente, es decir, incorporaba el sim bolism o cósmi
objetivo de la posición de la celebración existente co en la celebración com unitaria. Este m ovim iento
reviste gran im portancia. El verdadero espacio y el
hasta ahora (que tam poco se puede caracterizar con
verdadero marco de la celebración eucarística es todo
“volverse hacia el altar”). Esto iría contra toda lógi
el cosmos. M ediante la “orientación” se hacía paten
ca teológica, puesto que el Señor se hace presente
te la dim ensión cósmica de la Eucaristía en los ritos
durante la M isa en las ofrendas eucarísticas, pero del
litúrgicos. El oriente - “oriens”- era, como es sabido,
mismo modo sigue presente en las ofrendas guarda
además del símbolo del sol naciente tam bién el sím
das tras la M isa en el tabernáculo. La Eucaristía se
bolo de la resurrección (y por tanto no sólo una afir
celebraría así orientando una Sagrada Forma hacia
m ación cristológica, sino una m uestra del poder del
la otra, lo que claram ente no tiene ningún sentido.
Padre y del obrar del Espiritu Santo), así como una
La orientación interior de la Eucaristía sólo puede
representación de la esperanza en la parusía. Volverse
ser una determ inada: desde Cristo en el Espíritu
com unitariam ente en esa dirección im plica, además
Santo hacia el Padre. La cuestión es ahora cómo
de la posición cósmica, una m anera de entender la
expresar esto de la m ejor m anera posible en los
Eucaristía desde la perspectiva de la teología de la
rituales litúrgicos.
resurrección, y de la trinidad, así como una interpre
Lo positivo de la antigua posición de la celebra tación “parusial”, una teología de la esperanza, en la
ción no era por tanto su orientación hacia el taber que cada M isa es un cam inar hacia la venida de
náculo. Residía en un doble aspecto. Lo que hoy en
día llam am os “dar la espalda al pueblo por parte del
1. Véase la recensión de J.A. Jungm ann sobre la obra de O. NuEbaum,
sacerdote”, era originariam ente (como ha señalado “Der Standort des Liturgen am chrisdichen Altar vor dem Jahre 1000 , 2
repetidas veces J. A. Jungm ann) un volverse tanto el volúmenes, Bonn, 1965, en: ZkTh 88, 1966, pp. 445-450.
188 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA LA ORIENTACIÓN DE LA CELEBRACIÓN 189
Cristo. En pocas palabras podríam os decir: lo que P. de la cruz al Señor que iba a regresar, lo que en su
D iederich llam a “volverse hacia el altar” era en reali día estuvo unido estrecham ente al sím bolo cósmico
dad la expresión de una visión cósm ico-parusial de la del oriente. Por eso, si se quiere hablar de algún
celebración eucarística. punto de referencia concreto en la orientación de la
Es necesario añadir que, según las indicaciones celebración previa al C oncilio, no se puede decir
de E. Peterson2, esta orientación de la oración hacia que se celebraba hacia el altar, ni siquiera hacia el
el oriente, que convierte el cosmos en una señal de Santísim o, pero sí se puede m antener que se cele
C risto transform ándolo en un espacio de oración, braba de cara al sím bolo de la cruz, que alberga en
era reforzada además, en los lugares de reunión de sí toda la teología del “oriens”. En este sentido exis
los cristianos, con una cruz en la pared que daba al tía una continuidad que rem itía al um bral de la era
este. Esta era interpretada en un principio como apostólica.
señal del regreso de C risto, más adelante fue aso Ahora bien, hay que reconocer que, por lo menos
ciándose cada vez más al recuerdo de la pasión real a partir del siglo XIX, no sólo había desaparecido el
del Señor y casi desapareció por com pleto la idea significado de la orientación cósmica de la liturgia,
escatológica en la iconografía de la cruz. Aun así la sino que además apenas se entendía el contenido de
prescripción rubricista del pasado que exige poner
la im agen de la cruz como punto de referencia cris
una cruz encim a del altar tiene su origen en esta tra
tiana. Así que la antigua orientación de la celebra
dición cristiana inicial. La cruz del altar es un resto,
ción había perdido su mensaje; sólo por eso pudo
que ha pervivido hasta nuestros días, de aquella
surgir el com entario de que el sacerdote celebra “de
orientación hacia el este. En la cruz del altar se con
cara a la pared”, o incluso la idea de que celebraba
servó la antigua tradición de pedir ante el símbolo
hacia el tabernáculo. Sobre la base de este m alenten
dido no es de extrañar el éxito triunfal de la nueva
2. E. Peterson, “Die geschichtliche Bedeutung der jüdischen
Gebetsrichtung”en ibid. Frühkirche, Judentum und Gnosis, Friburgo, 1959, orientación de la celebración, que se ha impuesto sin
pp. 1-14; ibid., “Das Kreuz und die Gebetsrichtung nach Osten" ibid., 15- m andato expreso y a pesar de ello (o quizá por ello)
35. Sobre la evolución de la imagen de la cruz: E. Dinkler, Signum crucis.
Aufiatze zum Neuen Testament und zur christlichen Archaologie, Tubingia, con una unanim idad y una velocidad, que no serían
1967; ibid., Das Apsismosaik von S. Apollinare in Classe, Opladen, 1964; P. concebibles de no haberse perdido el significado ori
Stockmeier, Theologie und Kult des Kreuzes bei Joh. Chrysostomus, M unich,
1966. ginario en la liturgia preconciliar.
190 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA LA ORIENTACIÓN DE LA CELEBRACIÓN ]9 1
En los mejores trabajos de la ciencia litúrgica, canto y una oración com ún con todo lo que existe
como en la citada contribución de P. D iederich, se “en el cielo, sobre la tierra y bajo la tierra” (Fil, 2,10 ),
interpreta la nueva orientación como un cam inar gra al unísono tam bién con el him no de alabanza del sol
dual hacia el Señor, que surge de la dinám ica interna y los astros. Por eso en la construcción de las iglesias
del acto litúrgico, y se intenta incorporar la esencia de debería tenerse en cuenta que no debe satisfacer
la herencia cristiana originaria en la orientación de la exclusivam ente la funcionalidad terrenal de los hom
celebración actual. Pero la opinión general va por bres, sino que dicha construcción forma parte del
otros caminos. Está condicionada por el carácter cosmos y debe dejar entrar al sol, para que sea señal
com unitario, fuertemente sentido, de la celebración de la alabanza de Dios y del misterio de Cristo. M e
eucarística, en la que el sacerdote y la com unidad se
parece m u y deseable un redescubrim iento de la
encuentran frente a frente en una relación de diálogo.
orientación hacia el este para la recuperación de una
Tam bién ésto es una dim ensión de la Eucaristía. El
religiosidad que acoja en su seno tam bién la dim en
peligro está en el hecho de que lo com unitario con
sión de la creación.
vierte a la com unidad en un círculo cerrado y no per
2. En la tradición, el oriente y la im agen de la
cibe la explosiva dinám ica trinitaria, que otorga a la
cruz, es decir la orientación cósm ica e histórico-sal-
Eucaristía su grandeza. C ontra esta idea de una
com unidad autónom a y autosuficiente habrá que vífica de la devoción, estaban fundidas. En la cruz, a
luchar por todos los medios en la educación litúrgica. su vez, se expresaba, pasado el m om ento inicial de
La com unidad no dialoga consigo misma, sino que va significado puram ente escatológico, el m em orial del
colectivamente al encuentro del Señor. Voy a hacer sufrim iento, la fe en la resurrección y la esperanza en
tres propuestas para dicha educación: la parusía, es decir, toda la tensión del concepto cris
1. H oy en día, inmersos como estamos en una tiano del tiem po, en el que el tiem po de los astros se
crisis del antropocentrism o, de un m undo creado ha transform ado en el tiem po del hom bre y en el
todo por el hombre, vamos redescubriendo (y tene tiem po de Dios (en tiem po que no es Dios, pero que
mos que seguir haciéndolo) el significado de la crea El tiene para nosotros). La m irada a la cruz resume
ción. De la m ism a m anera, tendríam os que volver a de alguna m anera toda la teología de los iconos, que
despertar la idea de que la liturgia incluye el cosmos, es una teología de la encarnación y la transfigura
de que la liturgia cristiana es liturgia cósmica, un ción; frente a la ausencia de im ágenes del A ntiguo
192 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA LA ORIENTACIÓN DE LA CELEBRACIÓN 1 93
Testam ento (y del Islam ), el Nuevo Testamento las partes en las que el sacerdote y la com unidad se
m arca la im agen de Dios m ediante la encarnación sitúan frente a frente, m ientras que en la liturgia
de su H ijo: Dios sale al encuentro de los sentidos. Se católica esta posición sólo existía en determ inados
puede representar en el hom bre que es su H ijo.3 La m om entos en los que el sacerdote se volvía para salu
época posconciliar ha supuesto una pérdida de la dar e invitar a la oración. Pero en el verdadero acto
im agen, que se debe a diversos motivos. No pode de la oración se vuelven todos juntos hacia la im agen
mos quedarnos tan tranquilos. ¿No se debería resta del crucificado. Pienso que deberíam os intentar se
blecer la im agen de la cruz como algo extrem ada riam ente aprender de ellos. En la oración no es nece
m ente im portante, respondiendo así a la constante sario, y ni siquiera adecuado, estarse m irando m u
determ inante de toda la tradición de la fe? Precisa tuam ente; tam poco cuando se tom a la Santa C om u
m ente con la orientación actual de la celebración, la nión. De las disposiciones locales dependerá la m e
cruz se podría colocar en el altar de tal form a que la dida en que se observen todos estos puntos. Quizás
vean tanto el sacerdote como la com unidad. En el las sugerencias hechas en el punto 2 puedan en m u
canon no se deberían m irar m utuam ente sino m irar chos casos indicar una solución práctica. En un uso
juntos a Aquél que ha sido traspasado (Zc 12,10); exagerado y m al interpretado de la “celebración
(Ap 1,7). hacia el pueblo” se han quitado sistem áticam ente
3. Siem pre me im presiona el que nuestros her (incluso en la basílica de San Pedro en Roma) las
manos evangélicos, en su transform ación de las for cruces del centro del altar, para no im pedir que se
mas medievales, encontraran una relación m uy equi vean el celebrante y el pueblo. Pero la cruz del altar
librada entre la posición del sacerdote hacia la com u no es un obstáculo para verse, sino el punto de refe
nidad, por un lado, y la orientación com ún hacia la rencia com ún. Es el “iconostasio”, que está descu
cruz por otro. Desde sus comienzos le han dado al bierto, que no im pide el acercam iento de los unos a
carácter com unitario de la celebración una gran los otros, sino que es el interm ediario, y es para
im portancia y por ello han puesto m ucho énfasis en todos la im agen, que recoge y une nuestras m iradas.
M e atrevería a lanzar la tesis de que la cruz en el altar
no sólo no es un obstáculo, sino que es requisito de
3. Véase Chr. von Schónborn, L’icdne du Christ. Fondements théologi-
ques, Friburgo, 1976. la celebración versus populum. De esta m anera que
d aría clara la diferencia entre litu rgia de la palabra y LA V ID A LITÚRGICA EN LAS

canon. M ientras que la prim era es predicación y, en CO M UN IDADES PARROQUIALES
consecuencia, atención directa, el segundo es adora QUINCE AÑ O S DESPUÉS DEL CONCILIO
ción com ún, en el que hoy como ayer invocamos:
“C o nversi ad D om inum ”: ¡volvámonos hacia el
Señor, convirtám onos al Señor!4
Serm ón en la con feren cia episcopal d e Fulda

“La vida litúrgica en las com unidades quince años
después del concilio” ha sido el tem a fundam ental de
nuestra conferencia aquí en Fulda, cerca de la tum ba
de San Bonifacio. ¿Y cómo es entonces la vida litú r
gica en nuestras parroquias? El que pregunte eso se
sentirá hasta cierto punto dividido por dos sensacio
nes contradictorias. Por un lado, está la alegría por
una nueva conciencia de responsabilidad com ún que
se ha despertado; por una nueva experiencia de
com unidad y de participación com unitaria en el
misterio de la Eucaristía; por una nueva forma de
entender la liturgia, que ha penetrado en la Iglesia de
m anera nueva, recuperando de la historia toda su
4. Quiero referirme aquí a los comentarios, dignos de tener en cuen sencillez y su grandeza. Pero, por otra parte, consi
ta, con las que F. J.N üí? ha reaccionado a mis reflexiones en: Internat. kath. derando la polém ica y los desacuerdos que han sur
Zeitschr. 8, 1979, pp. 573-575. Además no deberían olvidarse, con todas
las críticas que quieran hacérsele, la relevante investigación de Kl. Gamber. gido en torno a la liturgia y en la liturgia, tenemos
En especial las siguientes obras: Gemeinsames Erbe. Liturgische Neube- sin- tam bién un sentim iento algo estremecedor debido a
nung aus dem Geist der frühen Kirche, Ratisbona, 1976; Die Reform der
rómischen Liturgie. Vorgeschichte und Problematik, Ratisbona, 1979, pp. los excesivos discursos, los escasos silencios y la
46-52. carencia de belleza; un recuerdo del poder arbitrario
LA V ID A LITÚRGICA EN LAS COM UNIDADES PARROQUIALES
196 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA QUINCE AÑ OS DESPUÉS DEL CONCILIO 1 97
de algunos, que llegan a ocultar la dignidad de la ins los lím ites de lo propio. Sólo se puede estar con el
titució n del Señor bajo la ridiculez de lo hecho a Señor si se quiere estar con Aquél que busca a todos
m edida, por nosotros mismos, a nuestro gusto. Por los hijos de Dios. La Iglesia está en la com unidad,
eso h ay motivos para estar agradecidos, pero no según una idea que está en voga en nuestros días,
m enos motivos para hacer un examen de conciencia porque “siempre que dos o tres se reúnen en mi nom
y para ello m e gustaría intentar esta tarde ofrecer bre, allí estoy yo” —dice el Señor—. Pero tam bién hay
algunas ideas. que decir, a la inversa, que la com unidad sólo está
U na prim era reflexión: nuestro tem a es la vida junto al Señor, y sólo se reúne en su nombre, cuando
litúrgica en las com unidades. “C om unidad” es el está tam bién en la Iglesia, cuando forma parte del
nuevo descubrim iento de la época posconciliar. H e todo. Porque la liturgia cristiana, aunque se celebre
mos vuelto a recordar que Eucaristía en el lenguaje de solamente aquí y ahora, en un lugar concreto y
la antigua Iglesia significa, entre otras cosas, “syna- exprese el sí de una com unidad determ inada, es por
xis”, asam blea. Esta reúne a los hombres, los pone en naturaleza católica, proviene del todo y conduce al
contacto y los une, construye com unidad y viceversa: todo, en unidad con el Papa, con los obispos, con los
la com unidad experim enta la Eucaristía como su creyentes de todas las épocas y lugares. Lo católico no
autorrealización, como centro de su vida, en el que es un elem ento externo, una regularización que res
participa activam ente como un todo. Todo ello es tringe el libre impulso de la com unidad, sino que
correcto, pero tenemos que pensar que la expresión procede directam ente del Señor mism o, que busca a
“synaxis” abarca un radio mucho m ayor que el de todos y los reúne. La liturgia no se “hace” en la
una sola com unidad. Tras este térm ino se encuentran com unidad, sino que la com unidad la recibe del todo
las palabras del Evangelio de San Juan, que dicen que y se recibe a sí m ism a como com unidad dentro de
Jesús debía m orir por el pueblo, pero no sólo por el una globalidad. Sólo sigue siendo com unidad si
pueblo, sino tam bién para reunir en uno a los hijos regresa una y otra vez al todo. A quí hay dos aspectos
de Dios dispersos (Jn 11,52). La asam blea que busca prácticos m uy im portantes: 1. La forma general de la
Jesucristo es la de todos los hijos de Dios. El Señor Iglesia como marco com ún obligatorio no es un
no convoca a la asamblea para encerrarla, sino para corsé para la vida de la com unidad, sino la expresión
abrirla. Q uien se deja reunir por el Señor, se ve de la autenticidad de la liturgia y su grandeza. 2. La
inmerso en una corriente que supera continuam ente Eucaristía no puede ser nunca confirm ación y auto-
QUINCE AÑ OS DESPUÉS DEL CONCILIO 1 99
exclusión de la propia com unidad. Su autenticidad y

hacerse com unidad. Pero con todo esto nos ha pasa
legitim idad se m uestran precisam ente cuando no do algo m uy extraño: precisamente así se ha perdido
toda “com unidad” existente tiene un sacerdote y una
la emoción intrínseca de la liturgia. Porque ésta no
M isa propios. Sólo en este caso se ve claro si busca
procede de lo que hacemos nosotros, sino precisa
mos una Eucaristía exclusivam ente para nosotros, mente del hecho de que ocurre algo que nosotros, ni
como confirm ación propia y m edio de cohesión, o si siquiera todos juntos, en ningún caso podemos hacer.
nos dejamos buscar por el Señor, que se abre a noso La liturgia se ha m antenido a lo largo de los siglos
tros, llevándonos mucho más allá de nuestros lím ites. porque en ella actúa un poder, que no se puede otor
La apertura de las com unidades, los encuentros entre gar nadie a sí m ism o, porque acontece verdadera
ellas, la aceptación m utua son una m anera de practi m ente lo absolutam ente-otro, y el absolutam ente-
car a pequeña escala lo que significa la catolicidad: otro está entre nosotros. Gregorio de Niza, en su exé-
que no m agnifica las propias tradiciones, sino que ve gesis del C antar de los Cantares, ese poem a genuina-
en la apertura de las fronteras la liberación en todos mente hum ano sobre los anhelos y la tragedia del
sus sentidos; liberación que anhela lo más profundo amor, ha descrito al hombre como creatura, que pre
de nuestra alm a.
tende hacer estallar la cárcel de la finitud, salir del
Y un segundo punto: el Concilio nos ha recorda encierro de su propio yo y de nuestro m undo. Y así
do enérgicam ente que la liturgia, en el lenguaje de la es, a los hombres se les queda pequeño el m undo,
Iglesia, significa “Actio”. Es una acción y por eso exis incluso aunque pueden ir a la luna y quizá algún día a
te la “participado actuosa”, la participación activa de marte. El hombre anhela lo otro, lo absolutam ente-
todos los creyentes. Pero a partir de ahí se ha sacado otro, que él m ismo no puede darse. A quí se esconde
en muchas ocasiones, en m ayor o menor m edida, la el ansia de vencer a la m uerte. En todas sus fiestas,
conclusión de que la liturgia tiene que ser hecha por los hombres han buscado siempre una vida que sea
la com unidad, para que sea verdaderam ente su pro más fuerte que la m uerte. La autorización a la alegría
pia obra. Y esto ha tenido como consecuencia, por que el hombre busca, por la que vaga confundido de
decirlo de m anera algo sim ple, que se ha empezado a sitio en sitio, sólo es auténtica si contiene la pregun
medir su éxito por el nivel de entretenim iento. Tenía ta por la m uerte. La Eucaristía significa que la resu
que ser m uy em ocionante, para anim ar a las personas rrección del Señor nos entrega esa autorización que
que no participaban a salir de su aislam iento y a nadie más puede darnos. Por eso resulta demasiado
LA VID A LITÚRGICA EN LAS COM UNIDADES PARROQUIALES
200 LA FIESTA DE LA FE: ENSAYO DE TEOLOGÍA LITÚRGICA QUINCE AÑ O S DESPUÉS DEL CONCILIO 201
pobre llam ar a la'E ucaristía com ida de la com uni Q uiero solam ente esbozar un tercer aspecto im
dad. Porque ha costado la vida del Señor y sólo de portante para la celebración correcta de la Eucaristía.
esa form a puede ser ofrenda de resurrección. De ahí U na de las manifestaciones alentadoras de la vida
que lo im portante en la Eucaristía no sea la variedad litúrgica posconciliar es que cada vez más personas
introducida por nosotros. Toda la variedad tiene un celebran plenam ente la Eucaristía, recibiendo el
lím ite y todo entretenim iento acaba aburriendo, cuerpo del Señor, estando en com unión con El, y en
cómo bien sabemos hoy. Se trata de que se haga pre Él con toda la Iglesia de Dios. Pero a veces le invade
sente ante nosotros lo que siempre perdura, lo autén a uno una cierta desazón al observar com unidades
tico y de que nosotros salgamos a su encuentro. Toda que com ulgan en un círculo cerrado. ¿No sucede
la participación y la organización externas no sirven aquí lo que Pablo pedía encarecidam ente a los C o
para nada si no se convierten en participación en lo rintios: ¿“discernim os” actualm ente el cuerpo del
más profundo, en el cam ino del Señor, si no se trans Señor (I C or 11,29)? A veces uno tiene la impresión
form an en participación en Dios. La liturgia quiere de que el com ulgar se considera un ritual que es sim
llevarnos por ese cam ino. Tam bién de aquí se derivan plem ente la expresión de la pertenencia a la com uni
dos consecuencias para la práctica: en prim er lugar, dad y como tal se realiza. Tenemos que volver a
en la liturgia no es im portante la variedad sino pre tom ar conciencia de que la Eucaristía tam bién tiene
cisam ente el experimentar, cada vez con m ayor pro valor, cuando no se com ulga. Por com ulgar indiscri
fundidad, aquello que no necesita cambios, porque m inadam ente no aum entam os la grandeza del acto
es la respuesta verdadera que estamos buscando. de la com unión, sino que reducim os la ofrenda del
Segundo, la liturgia no es sólo lo consciente, lo racio Señor a la categoría de lo disponible usualm ente, de
nal, algo que podamos entender bien en este instan lo cotidiano. Puesto que la Eucaristía no es una co
te, igual que se comprende el titular de un periódi m ida rutinaria, sino la oración com ún de la Iglesia,
co. En la liturgia se apela a la profundidad radical del en la que el Señor reza con nosotros y se hace partí
hom bre, que va mucho más allá de nuestra concien cipe con nosotros, ésta sigue siendo grande y valiosa,
cia cotidiana; hay realidades que sólo podemos verdadera ofrenda, aunque no podamos comulgar. Si
entender con el corazón, y paulatinam ente, tam bién fuéramos capaces de reconocer esto y volviéramos a
con la razón en la m edida en que nos dejemos ilu ver la Eucaristía de m anera correcta, perderían peso
m inar por el corazón. autom áticam ente muchos de los problemas de la
QUINCE AÑ O S DESPUÉS DEL CONCILIO 203
pastoral como, por ejem plo, la situación en la Iglesia bierto a las promesas de prácticas religiosas (o apa
de las personas divorciadas que se han vuelto a casar. rentem ente religiosas) orientales se debe en buena
Para term inar una observación más: cuando parte a que hemos olvidado estas oraciones. El rosa
hablam os de la vida litúrgica de las com unidades rio no requiere una atención forzada que haría im po
pensamos inm ediatam ente y sobre todo en la Euca sible rezarlo, sino el sum ergirse en el ritm o del silen
ristía. Esto es la expresión de un em pobrecim iento y cio, que nos tranquiliza com pletam ente y que pone
una estrechez de miras preocupantes que se han pro nombre al silencio: Jesús, el fruto bendito de M aría.
ducido en los últim os años. La Eucaristía es el núcleo M aría, que en los silencios acum ulados en su cora
central de nuestra vida litúrgica, pero para poder ser zón albergó la palabra viva, pudiendo hacerse M adre
el núcleo necesita del todo que la envuelve. La de la Palabra Encarnada, es el ejem plo perm anente
Eucaristía presupone bautism o y tam bién peniten de la verdadera vida eucarística, la estrella que brilla
cia. El Santo Padre ha hecho hincapié en esto en la tam bién bajo el cielo oscuro y nos guía. Q ue ella nos
encíclica “Redem ptor hom inis”. El señala que la pri ayude a ir cum pliendo cada día más la más elevada
m era frase de la Buena Nueva era: convertios. “C ris m isión de la Iglesia: La glorificación del Dios vivo
to, que nos invita al banquete eucarístico, es siempre del que proviene la salvación del hombre. Amén.
tam bién el mismo Cristo que nos llam a a la confe
sión, que repite ese “convertios” (IV 20). Si desa
parece la confesión no se discierne la Eucaristía, y se
la destruye en cuanto Eucaristía del Señor. Pero la
Eucaristía presupone tam bién el m atrim onio y el
sacerdocio, la ordenación com unitaria y pública de
la Iglesia. La Eucaristía presupone la oración perso
nal, la oración en la fam ilia y la oración fuera de la
liturgia parroquial. Quiero señalar tan sólo dos de las
oraciones más ricas y profundas de la cristiandad,
que siempre nos vuelven a introducir en la corriente
de la oración eucarística: el “via crucis” y el rosario.
El que hoy en día nos veamos expuestos y al descu
.

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