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Archivo Teológico Granadino 75 (2012) 99-166

San Ignacio de Loyola


y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte»

Gabriel María Verd Conradi, S.J.

San Ignacio de Loyola es uno de los místicos a los que se ha atribuido a lo


largo de los siglos la paternidad del soneto religioso más conocido en el mundo
hispánico, el No me mueve, mi Dios, para quererte. Este artículo se enmarca en
una serie de estudios monográficos sobre el Soneto, en los que se investigan,
entre otras cosas, las diversas atribuciones que se le han dado a lo largo de
la historia, y entre ellas está la del santo de Loyola. Por tanto, no pretende
defender la autoría de San Ignacio sino 1) hacer un relato de la historia del
Soneto respecto a él, 2) mostrar su relación con la poesía y 3) la afinidad de la
espiritualidad de San Ignacio con el puro amor de Dios que se refleja en sus
versos. Aunque en realidad no fuera su autor, como diré al final.
I. HISTORIA DE UNA ATRIBUCIÓN
Manuscrito 2100 de la Biblioteca Nacional de Madrid
Contiene el Soneto, atribuyéndoselo a San Ignacio. Se trata de un
«cancionero napolitano del último tercio del s. XVII, y otros poemas
posteriores […] Muchos poemas están datados: 1689, 1707, 1719, 1728, etc.
[…] Parece una copia de un criado del duque de Medinaceli, hecha en 1729
(f. 455v) y en 1685 (f. 275)»1. Es, pues, un manuscrito tardío, en parte un
siglo posterior a la primera impresión del Soneto No me mueve, mi Dios,
para quererte, que es de 16282, pero eso no afecta a las composiciones
1 
Cat. mss. BN, I, p. 141, p. 145, n. 34. Véase también Inventario mss. BN, IV, p. 1, 3.
2 
En la obra LIBRO | INTITVLADO | VIDA DEL ESPIRITV | Para saber tener oracion
y v | nion con Dios. Sacado de la ex | periencia de lo Santos que en | la contemplacion
echaron mas | hondas rayces. Sea para ma | yor gloria de Dios, y | prouecho de las almas. |
COMPVESTO POR | el Doctor D. Antonio de Rojas | Presbytero y natural de Madrid. | En
Madrid en la Emprenta Real. | Año M. DC. XXVIII. El único ejemplar que se conocía de esta
100 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

no fechadas, pues la recopilación se hizo sobre copias de diversas épocas


anteriores.
Lo que sí tiene interés es que se trata de un cancionero napolitano, pues
la vinculación del Soneto con Italia fue notable. Es el país del que se conocen
por ahora más manuscritos de nuestro Soneto y el primero que —en 1640—
lo atribuyó a San Francisco Javier3.
El título del códice, en un óvalo (dentro de un dibujo que parece reproducir
una escena mitológica de Medusa) dice: Poëssias varias. manoscriptas
compuestas Por diferentes Autores. Está numerado a lápiz y solo en el recto.
Consta de 477 folios. Encuadernación holandesa con lomo de piel granate
sin rotular. Contiene, mezcladas, poesías españolas e italianas, pero nuestro
Soneto puede proceder de una copia italiana, pues en el título dice Ignazio.
El Soneto está en el f. 86v y dice así:
Soneto de San Ignazio de Loyola
Nò me mueue mi Dios para quererte
el Cielo que me tienes prometido;
ni el Infierno de todos tan temido
para dejar por esso de ofenderte.
Tu me mueues Señor! mueueme el verte
Clauado en essa Cruz, y escarnezido.
mueueme el verte con crueldad herido
mueuenme tus afrentas, y tu muerte.
Mueuueme en fin, tu Amor de tal manera
que aunque nò hubiera Cielo, Yò te Amara,
y aun que nò hubiera Infierno, te temiera.
Nò me tienes que dar por que te quiera
por que si quanto espero, nò esperara
Lo mismo que te quiero, te quisiera.
He marcado con negrita los cambios más importantes respecto al texto
tradicional. En el verso 3: Ni el infierno de todos tan temido, en lugar de Ni me
obra, que se hallaba a principios del siglo XX en la antigua Biblioteca de San Isidro de Madrid
(después de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central), está desaparecido,
pero se conservan su reediciones de Madrid 1629 y 1630. A pesar de su pérdida, contamos
con descripciones de esta edición, hechas por diversos estudiosos que escribieron sobre ella, a
partir de su descubrimiento en 1911 por el carmelita Gerardo de San Juan de la Cruz 1914,
III, p. 155, nota 3. El título está tomado de Restrepo 1933, p. 181-182, pues es el único que
hace una descripción técnica de la portada, aunque fuera en una revista colegial.
3 
Verd 2001, p. 3608; más amplio, en Verd 2008a, p. 488.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 101

mueve el infierno tan temido. Este nuevo verso tiene fuerza, pero perjudica
la marcha del Soneto, porque falta el me mueve, que es el término dominante
y recurrente, el hilo que atraviesa y da unidad a las tres primeras estrofas.
En el verso 7: Muéveme el verte con crueldad herido, en lugar de Muéveme
el ver tu cuerpo tan herido. La variante es un endecasílabo con acentos en 1.ª,
4.ª y 8.ª, mientras que el verso tradicional, con acento en la 6.ª, es más suave y
melodioso. Las palabras con crueldad tienen fuerza, pero descriptiva; debería
ser tan cruelmente, pero no cabe en el verso. Por lo que tienen menos eficacia
que el tan herido, una expresión más enfática siendo más sencilla.
También se puede señalar en essa cruz del verso 6, en lugar de en una cruz.
El segundo sintagma es más corriente, pero el primero es también muy habitual
y su uso llega hasta nuestros días. Supone que el Soneto se está recitando
delante de un crucifijo. Por eso en una cruz es una expresión más universal y
preferible. Así, el Soneto se puede recitar pensando en el Calvario.
El verso 12 dice Nò me tienes que dar por que te quiera. El por que
separado podría tener un sentido final: para que te quiera, en lugar del causal
porque te quiera. Pero hay que descartarlo, pues la división del porque era
muy frecuente entonces, como se puede ver en el verso siguiente: Por que
si quanto espero, nò esperara, también separado y ciertamente causal.
Fijémonos también en el aun que, separado igualmente, del verso anterior.
El verso 13 dice Por que si quanto espero, nò esperara. Hoy se suele
decir Pues, aunque lo que espero no esperara, pero la primera expresión es
la corriente en los manuscritos antiguos, está cerca del original y es más clara
en la manifestación de la esperanza, mientras que lo que se dice hoy se debe
al pulimento anónimo que ha sufrido el Soneto a lo largo de los siglos.
János Nádasi (1657)
El manuscrito anterior no nos da la fecha del texto del Soneto que atribuye
a San Ignacio. El traslado al códice de las poesías se hizo, al parecer, en dos
etapas, en 1685 y 1729, y no sabemos de cuándo es el texto del Soneto que
tuvo a la vista el copista.
La primera atribución impresa y fechada al santo de Loyola se encuentra
en una obra que publicó en 1657 el jesuita húngaro János (Juan) Nádasi4:
Pretiosae occvpationes morientivm in Societate Iesv. Avtore Ioanne Nadasi
eivsd. Soc. Iesv. Romae, Typis Iacobi Antonij de Lazaris Varesij, Anno
MDCLVII. En España hay un ejemplar en esta Facultad de Teología S.J. de
Granada y en el Santuario de Loyola.
En el capítulo XLI y último de esta obra, dedicado a las oraciones para
4 
En Verd 2007a se trata monográficamente sobre Nádasi y el No me mueve. Se puede
acudir a ese artículo para los detalles.
102 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

disponerse a una buena muerte, se encuentra una traducción latina en prosa


del No me mueve, mi Dios, para quererte (p. 312, n. 12). Pero lo novedoso
para nosotros es que en una nota impresa en el margen izquierdo de la página,
junto a la versión del Soneto, dice Nádasi: Est S. Francisci Xauerii ex hymno
Hispanico ferè ad verbum: vel, vt alii aiunt, S. P. Ignatii («Es de un himno
español de San Francisco Javier, casi a la letra; o, como otros dicen, del
Santo Padre Ignacio»). El mismo texto se puede encontrar en la edición de
Tyrnaviae 1753, p. 388, que se encuentra en la Universidad de Budapest5.
La atribución a San Francisco Javier era la común en el siglo XVII, y
está atestiguada al menos desde 1640 en una obra espléndida del músico
Domenico Mazzocchi (1592-1665)6. Pero el P. Nádasi también se hace eco
de la atribución a San Ignacio.
Tres años después el P. Nádasi publicó otra obra, también en Roma, Divrnum
Divini Amoris, siue Divini Amoris Dies Avrevs In horas & occupationes varias
Ejusdem Divini Amoris […] distributus. Romae, Typis Varesij, 16607. La
traducción del Soneto al latín se encuentra en la p. 199, en el n. 13, dentro del
capítulo XIX, Hora Crucifixi Iesu, capítulo que empieza en la p. 190.
Pero lo importante es que vuelve a aludir a la atribución a San Ignacio
con palabras parecidas a las de la obra anterior, aunque no en el margen
sino encabezando el Soneto. Dice: A eodem [Xaverio, autor de la oración
precedente], vel (vt alij aiunt) à S. P. Ignatio, compositae sunt hae amoris
divini aspirationes ad Crucifixum, quas ex Hispanico eius hymno reddo ferè
ad verbum. O sea: «Por el mismo [Javier], o (como otros dicen) por San
Ignacio, fueron compuestas estas aspiraciones de amor divino al Crucificado,
que traduzco casi a la letra del himno español».
El curioso lector podrá encontrar este texto en una edición más accesible,
la de la Universidad de Praga de 16688 (sin contar otra de Praga de 1687 y
una checa de 1661), con el Soneto latino y su entradilla en la p. 182.
Hay que saber que, cuando publicó estas obras, Nádasi vivía en Roma

5 
Pues esta obra de Nádasi tuvo una segunda edición en 1753 en su ciudad natal
(Tyrnavia en latín, Trnava en eslovaco, Nagyszombat en húngaro; hoy está en Eslovaquia,
pero entonces en el Reino de Hungría): Pretiosae occupationes morientium in Societate
Jesu. Authore Joanne Nadasi, ejusdem Soc. Jesu. Olim Romae, Nunc vero Tyrnaviae, Typis
Academicis Soc. Jesu, Anno MDCCLIII. Hay un ejemplar en la Universidad de Budapest, de
donde me mandaron unas fotocopias. En las p. 338-339 se reproduce la traducción latina del
Soneto español y la importante nota marginal con la semiatribución a San Ignacio.
6 
Mazzocchi 1640, p. 9-10: musicalización del Soneto; con la atribución a San Francisco
Javier en el índice.
7 
Se trata de una edición muy rara, que me localizaron en Roma, y de la que hay, al
parecer, un ejemplar sin portada en el Archivo del Santuario de Loyola. Sobre esta edición,
Verd 2007a, p. 19-21.
8 
Diurnum Divini Amoris, sive divini amoris dies aureus In horas & occupationes varias
Ejusdem Divini Amoris nutu imperióque susceptas, distributus: et sanctorum Orationibus,
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 103

(1651-1669), a donde había sido llamado para que se dedicara a la historia de


la Compañía de Jesús, particularmente a la continuación de las cartas anuas o
Annuae Litterae de la Compañía. Lo cual suponía tener a su disposición un
material inmenso de fuentes históricas de la Orden, así como su archivo y su
biblioteca central. Y que vivía en la Casa Profesa de Roma o Curia generalicia,
o sea en el centro de la Compañía de Jesús. En ese ambiente y entre esos
materiales había recogido el eco de que el Soneto podía deberse a San Ignacio.
Era un eco secundario respecto a Javier, pero consta que existía o coexistía.
Ruremunda (Flandes) (1662)
En 1662 se publicó en el Flandes español una Vida de San Ignacio que
contiene el Soneto No me mueve y lo relaciona con San Ignacio. La obra
está escrita en español, es anónima y presenta una serie de interrogantes que
intenté abordar a fondo en un estudio anterior9, por lo que me limitaré aquí a
los datos esenciales. Su portada reza así:
Epitome de la vida, y mverte de San Ignacio de Loyola,
Patriarca, y Fvndador de la Compañia de Iesvs. Dedicado
por vn devoto del santo, al Señor Don Fadriqve de Toledo
Ossorio, Grande de España, Marquès de Villafranca, Duque
de Fernandina, Principe de Montalvan, Conde de Peñaramiro,
Marquès de Baldueza, Señor de Cabrera, Ribera, y Matilla de
Arçon, Comendador de Valderricote en la Orden de Santiago,
Capitan General de las Galeras de Sicilia, &c. Rvremvnda. En
la Emprenta de Gaspar du Pree, Año 1662.
De esta obra hubo una edición anterior, de 1656, de la misma ciudad
e impresor10, que, sin embargo no contiene el Soneto. La reedición de
1662 es una obra rara fuera de España, no localizada en Europa, ni en los
mismos Países Bajos, donde, según la portada, se publicó11, y con diversas
irregularidades, por lo que hay razones para pensar que es una edición pirata,

documentis, exemplis, ac depromptis è divina Scritura pijs aspirationibus illustratus; ad


orandum mente & voce cum Sanctis. Superiorum permissu. Primùm Romae, Typis Varesij,
1660. Deinde Pragae, Typis Universitatis, in Collegio Soc: IESV ad S. Clem:1668. Se
encuentra en varias bibliotecas europeas (particularmente alemanas y austríacas).
9 
Verd 2008b.
10 
Epitome de la vida y muerte de San Ignacio de Loyola Patriarca y Fvndador De la
Compañia de Iesvs Dedicado Al. Ser:mo Leopoldo Guillermo Mi Señor Archiduque de Austria
&c. Rvremvnda. En la Enprenta de Gaspar dv Pree. 1656.
11 
En Holanda solo se ha localizado la edición de 1656, en la Stadsbibliotheek de Amberes
y en la Biblioteca Real (Nacional) o Koninklijke Bibliotheek. No esta de 1662, que, según me
comunica el bibliotecario de una Universidad de Holanda, es desconocida en su patria.
104 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

quizás hecha en España12. Contando el primer ejemplar que manejé, con


una fotocopia completa, el del Convento de la Madres Agustinas Recoletas
de Salamanca13, en España he localizado media docena de ejemplares14.
También hay un ejemplar en América, en la Boston Public Library15.
Para situar esta edición hay que saber que el Ruremunda de la portada
(Ramunda en la aprobación episcopal, Roermond en holandés), era la capital
del Alto Güeldres (Opper-Gelre) o Güeldres español (Spaans Gelre), una
provincia de la parte de los Países Bajos que estaba entonces bajo la Corona
de España, o sea, en el Flandes español (y hoy en Holanda). Por tanto tenía
un gobernador nombrado por el Rey de España, Felipe IV en esos años.
Las dos ediciones de la Vida de San Ignacio son anónimas, pero en
la aprobación eclesiástica dice el obispo de Roermond: «Empeñóse el
Excelentissimo Señor Principe de Isenguien Governador y Capitan General
de esta Provincia de Gueldres a escrivir la Vida del glorioso S. Ignacio de
Loyola». Y naturalmente se puede averiguar quién era el gobernador de
Güeldres en 1656 y en 1662.
Se trata de Philippe-Balthazar de Gand-Vilain (1616-1680), que también
era Príncipe de Isenghien, como decía el obispo en su aprobación. Fue el
gobernador (estatúder, en holandés stadhouder) del Güeldres español entre
1652 y 1680. He dado el nombre en francés, pues es la forma internacional, ya
que entonces los nombres franceses eran habituales en la nobleza flamenca, y
su familia estaba muy ligada a Francia (su hijo mayor se casó con una francesa
y murió en Versalles, y un nieto suyo fue mariscal de Francia). Sin embargo
él estuvo en España, fue muy estimado por Felipe IV, fue caballero de la
Orden del Toisón de Oro y se casó con una española, doña Luisa Enríquez de
Sarmiento-Salvatierra. En España era denominado Felipe Baltasar de Gante.
Con esto está dicho todo sobre la identificación del autor de la Vida de San
Ignacio, pero además está el hecho de que la dedicatoria del libro, en 1656, está
firmada por P.D.G., que tiene que ser Phelipe de Gante o Philippe de Gand.
Ahora bien, parece que no fue suya la iniciativa de incluir el Soneto
No me mueve en la segunda edición de 1662, pues, como he dicho, es una
edición llena de irregularidades, en la que se puede sospechar que no intervino
él. Se mantiene la aprobación eclesiástica, que es idéntica a la primera,

12 
Verd 2008b, p. 131-136.
13 
Que había localizado en Sanz Hermida 1997, p. 152, dentro del «Catálogo de las
obras» del convento.
14 
Hay tres en la Biblioteca Nacional de Madrid, otro en la Biblioteca Pública del Estado
de Huesca y un quinto en la Universidad de Salamanca, con esta nota manuscrita, según me
comunican: «Es del Collegio de la Comp.ª de Jhs de Salamanca de la Libreria».
15 
The National Union Catalog, t. 161, p. 3. Ejemplar que procede del legado que la
biblioteca de Boston recibió de George Ticknor (Whitney 1879, p. 180).
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 105

conservando las referencias al Príncipe de Isenghien y Gobernador y Capitán


General de Güeldres como autor de la Vida, pero con la particularidad de que
la aprobación sigue firmada por Andreas Cruesen, cuando había dejado de
ser obispo de Roermond en 1657. Por otra parte se cambian las iniciales del
autor de la dedicatoria (y el del dedicado, como hemos visto en las portadas
de las dos ediciones), que ya no es P.D.G sino D.C.E. A este desconocido
(que en la portada se autodenomina por un devoto del santo y que parece ser
español) se puede atribuir la inserción del Soneto en la nueva edición.
Vengamos al Soneto. Esta Vida de San Ignacio es conocida por muchos
de los que han investigado sobre el Soneto. Está en la última página, sin
numerar, enmarcado en una orla16. Se reproduce en facsímil al final de Verd
2008b. El texto con su introducción dice así (desarrollando las abreviaturas):
ACTO DE CONTRICION, QVE
dezia San Ignacio de Loyola, Fundador de
la Compañia de Iesus, cada dia
delante de Vn Christo.
No me mueue, mi Dios, para quererte
El cielo que me tienes prometido,
Ni me mueue el infierno tan temido
Para dexar por esso de ofenderte.
Tu me mueues, Señor, mueueme el verte
Clauado en essa Cruz, y escarnecido;
Mueueme el ver tu cuerpo tan herido,
Mueuenme tus afrentas, y tu muerte.
Mueueme en fin tu amor, en tal manera,
Que aunque no hubiera cielo, yo te amara;
Y aunque no huuiera infierno, te temiera.
No me tienes que dar porque te quiera,
Porque aunque quanto espero no esperara,
Lo mismo que te quiero te quisiera.
El texto no presenta anomalías. Es muy perfecto para su época, de
modo que se parece mucho al que se ha hecho canónico con el transcurso
de los siglos. En el epígrafe se habla de Acto de contrición, cuando hoy
esperaríamos más bien un «acto de puro amor divino», pero tal epígrafe era
corriente en su época. Es de notar que se dice que San Ignacio lo rezaba cada
16 
También se reproduce en Mon. Xav., I, p. 934-935.
106 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

día «delante de un Cristo», lo que consuena con la variante en essa Cruz,


texto muy corriente entonces, como hemos visto. Sugiere que el orante está
delante de un crucifijo, que es lo que se dice que hacía San Ignacio.
Pero lo más relevante para nuestro intento es que, si no hace a San
Ignacio autor del Soneto, lo relaciona estrechamente con él, ya que dice que
lo rezaba cada día.
Luigi Carnoli (1687)
Enlazando con Nádasi, la prueba de que existía dentro de la Compañía de
Jesús una tradición que atribuía el Soneto a San Ignacio la encontramos en
el jesuita boloñés Luigi Carnoli (1618-1693). Quien la defiende con mucha
pasión.
En 1687 publicó una vida de San Ignacio titulada Vita del Patriarca Sant’
Ignatio di Loiola Fondatore della Compagnia di Giesv Raccolta già per
opera di D. Vigilio Nolarci, Poscia in questa quarta editione dal medesimo
riueduta, et avmentata. Venetia, M DC LXXXVII. Presso Combi, e La Noù.
En esta cuarta edición17 publicó por primera vez el Soneto. Después hubo
otra edición, de Venecia 1702, de nuevo con el Soneto y su comentario, igual
que en 1687.
Como hemos leído, el autor aparece como Vigilio Nolarci, pero no es sino
un seudónimo anagramático de Luigi Carnoli. El autor usó este subterfugio
por humildad y por reverencia al santo. En un ejemplar de la Bibliotheek
Grootseminarie Brugge (Brujas) se dice en una nota a mano que Carnoli
escribió «toda esta Vida de rodillas»18.
En la última página, ya sin numerar, se empieza diciendo: «In gratia de
Diuoti del S. [Santo] piace aggiugnere [sic] vn Atto di perfettissimo Amor
Diuino espresso dal medesimo nel seguente Sonetto da lui composto in
lingua Castigliana, e per altri voltato nell’ Italiana». Como vemos, atribuye
el Soneto al «santo» biografiado, es decir, a San Ignacio. A dos columnas
tenemos el Soneto en español y en italiano. Dejo la versión italiana para otra
ocasión. El español dice así:

17 
En realidad las dos primeras ediciones son un Compendio, ambas de Venecia 1680
y distintas. La tercera es una Vita (In Cuneo 1682). Pero además hay un Compendium en
latín, publicado en Viena en 1681, que consta en los ficheros de la Staatsbibliothek zu Berlin,
aunque con la nota de haberse perdido en la Segunda Guerra Mundial (al parecer expoliado
por los rusos). Más ampliamente sobre estas ediciones en Verd 2004, p. 122, nota 24.
18 
En la página en blanco a la izquierda de la portada nos encontramos con un importante
texto manuscrito, en el que se dice: «Sant’Ignatio scolpite in l’alma mia / Con l’amor di
Giesv’ quel di Maria. L’autore di questo libro hà taciuto per humiltà il suo Nome, hauendolo
qui posto per Anagramma, et è il Prè [= Padre] Luigi Carnoli [tachado], della Compag.ª di
Giesù, quale per riuerenza di questo gran Santo, hà scritto tutta la pñte [= presente] Vita
ginocchioni».
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 107

Nò me mueue, mi Dios, para quererte


El Cielo, que me tienes prometido
Ni me mueue el Infierno tan temido
Para dexar por esso de ofenderte.
Tu me mueues, Sennor; mueueme el verte
Clauado en essa Cruz, y escarnecido;
Mueueme el ver tu Cuerpo tan herido;
Mueueme tus afrentas, y tu muerte.
Mueueme al tu amor en tal manera;
Que aunque nò huuiera cielo, yo te amara;
Y aunque nò huuiera Infierno, te temiera.
No me tienes que dar por que te quiera;
Que aunque quanto espero, nò esperara,
Lo mismo, que te quiero, te quisiera.
Esta versión no tiene variantes que se alejen del texto común, aunque
sí varias erratas, explicables en un extranjero. Primero los dos Mueueme en
negrita, por poner el verbo en singular. Pero lo más importante es que a
los versos 9 y 13 les falta una sílaba. En el noveno por suprimir el inciso:
Muéveme, en fin; aparte de que, con el al, las palabras tu amor dejan de ser
sujeto y la frase es incorrecta. Por otra parte, en el verso 6 tenemos «essa
Cruz», y en el 12 el «por que» está separado, igual que en el ms. 2100 de la
Biblioteca Nacional de Madrid, ya comentado.
Pero lo que nos interesa es la firme defensa que hace a continuación el P.
Carnoli de la autoría de San Ignacio, que copio y traduzco en una nota:
«Non s’è mai recato in dubbio, che S. Ignatio fosse l’autore
di questo Sonetto; mentre tale per più d’vn secolo n’è stata
la traditione, corroborata dall’argomento, considerandolo
sentimento, e massima così propria del Santo, e da lui sempre così
felicemente insegnata; e dall’essersi applicato egli da giouinetto a
verseggiare, com’è noto, in quell’idioma; la proprietà, e pulitezza
del quale imparò per lo studio fattoui ex professso, giusto al quì
detto in suo luogo; e per essere lungamente vissuto nella Real
Corte di Castiglia, doue quello fiorisce. Tutto ciò, convien dire,
fù ignoto a chi hà tradotto in latino, e stampato in Germania il
medesimo Sonetto, con attribuirlo ad altro Santo; di cui però non
si troua che mai dilettasse comporre versi; o che per educatione,
o per istudio si procacciasse la fauella Castigliana; ma ben sì
108 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

apprese, come apparisce dalle sue lettere, la Portoghese per lungo


conuersare con huomini di quella natione; giache la materna in
entrambi era molto diuersa»19.
Los puntos esenciales de esta ardorosa defensa son los siguientes:
1) Que nunca se ha puesto en duda que San Ignacio fuese el autor de este
Soneto, y que ha sido una tradición durante más de un siglo. O sea desde
antes de 1587. Si San Ignacio murió en 1556, la tradición casi empalmaría
con su vida. Pero la frase es inverosímil, pues la primera edición que se
conoce del Soneto es de 1628, y la primera atribución al santo es la de Nádasi
en 1657, el cual además se presenta dubitativo. Pero la afirmación del P.
Carnoli sí nos indica que esa era la convicción en el ambiente en que se
movía, ambiente en el que se tenía por una tradición muy antigua.
2) Añade Carnoli que el amor a Dios desinteresado del Soneto era muy
propio de San Ignacio. En lo que tiene toda la razón, y lo veremos en la
tercera parte de este estudio.
3) También dice que San Ignacio era poeta. Al menos escribió poesías,
como también veremos.
4) Afirma que la lengua materna de San Ignacio y de San Francisco Javier
era la vascongada. Sin embargo consta que el Apóstol de Oriente nació en el
Castillo de Javier20 y es sabido que la lengua que se hablaba entonces en el
Castillo y en la Villa de Javier era el castellano21. A favor de San Ignacio, dice

19 
Traducción del texto italiano: «Nunca se ha puesto en duda que S. Ignacio fuese el
autor de este Soneto, sino que tal ha sido la tradición durante más de un siglo, corroborada
por el tema [del soneto], que ha sido considerado como un sentimiento y una máxima muy
propios del Santo, que siempre lo enseñó así con mucho éxito. Además, como es bien sabido,
se dedicó desde muy joven a componer versos en ese idioma [el castellano]. Pues lo aprendió
con propiedad y pulcritud por medio de estudios hechos ex professo, como justamente aquí
se dice en su lugar. Y también por haber vivido largo tiempo en la Corte Real de Castilla,
donde florece esta lengua. Todo esto —conviene decirlo— lo ignoraba el que tradujo
este mismo Soneto al latín, y lo imprimió en Alemania, atribuyéndoselo a otro santo [San
Francisco Javier]. Del que no se sabe que nunca fuese aficionado a componer versos, o que
por educación o por estudio llegara a adquirir la lengua castellana, mientras que sí aprendió
bien, como aparece en sus cartas, la portuguesa, gracias a su trato prolongado con hombres
de esa nación. Pues la lengua materna de ambos [de Ignacio y del otro santo, Javier] era muy
distinta [de la castellana].» Sobre la lengua de uno y otro santo no estaba muy enterado el P.
Carnoli, como vamos a ver en seguida.
20 
Schurhammer 1992, I, p. 13.
21 
Está en prensa en la revista Príncipe de Viana un artículo del que esto escribe sobre
este asunto: El topónimo y la lengua del Castillo de Javier. Pero el P. Georg Schurhammer, el
máximo javierólogo de la historia, ya dice taxativamente: «El Castillo en que él creció [San
Francisco Javier] caía en terreno de habla castellana, a pesar de su nombre vasco. Es cierto
que se hablaba el castellano en toda la cuenca del Aragón hasta Tudela, y en las estaciones
romanas de Liédena y Lumbier, y en los once pueblos más hacia el norte, avanzada extrema
de esa lengua, cuyo recinto se llamaba por lo mismo El Romanzado» (Schurhammer 1992,
I, p. 37).
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 109

Carnoli que se esforzó en aprender el castellano y que vivió largo tiempo en la


Corte Real de Castilla. Pero en las Vascongadas también se hablaba castellano
y el joven Íñigo de Loyola ya conocía el castellano antes de ir de adolescente
a Castilla22. Pues, aunque San Ignacio y su familia, al contrario que la de
Javier, vivía en zona vascohablante (Azpeitia), sin embargo culturalmente y
por sus relaciones exteriores eran plenamente hispanohablantes. Todos los
Loyola se movían por toda España y sus posesiones23.
Pero nos interesa sobre todo la defensa que hace Carnoli de la autoría
ignaciana frente a la de San Francisco Javier. Lo curioso es que no nombra
a este. Carnoli protesta contra «el que tradujo este mismo Soneto al latín, y
lo imprimió en Alemania, atribuyéndoselo a otro santo». Este «otro santo» es
claramente San Francisco Javier, pues nunca se había dado hasta entonces otra
autoría. Y la traducción latina del Soneto, el conocido himno latino O Deus, ego
amo te, / Nec amo te ut salves me24, siempre sin excepción ha aparecido bajo
el nombre de Javier. Esta versión hímnica latina quizás nació en Alemania25,
y desde 1667 conoció una gran difusión bajo el nombre del gran Apóstol de
Oriente gracias a las innumerables ediciones de los devocionarios del jesuita
22 
Un estudio sobre ello, el de Verd 2011. Puede verse también Verd 2004, p. 124-128. Por
otra parte, es un hecho reconocido por todos los especialistas que las Vascongadas nunca fueron
monolingües. El bilingüismo no era una división horizontal (geográfica, zonal) sino vertical
(social y cultural). La división lingüística se daba en las capas de la sociedad, entre una población
mayoritaria rural, monolingüe, vascongada, ágrafa, y un estamento minoritario, dirigente, de
nobleza y clerecía, notarios, militares y comerciantes, que conocía el castellano y era bilingüe.
23 
Se trata ampliamente en Verd 2011, p. 162-176. Limitándonos a sus padres y hermanos,
se puede resumir así: su padre luchó por Isabel la Católica contra Portugal, su hermano mayor,
Juan Pérez de Loyola, guerreó por España en Nápoles, donde parece que murió, su hermano
segundo, Martín García de Oñaz, combatió por Castilla y contrajo matrimonio en Ocaña
(Toledo), Beltrán de Loyola murió en las guerras de Nápoles como su hermano mayor, su
hermano Ochoa militó por España en Flandes, Hernando de Loyola emigró a América y su
hermano sacerdote, Pero López de Oñaz, hizo tres viajes a Roma, escribiéndose con su familia
en castellano, que era la lengua de la documentación de la casa de Loyola en su propia tierra.
Con solo el vascuence los Loyola no hubieran podido salir de su provincia. Íñigo, pues, ya
conocía el castellano al marchar de adolescente a Castilla. También los antepasados de San
Ignacio se movieron por Castilla. La madre de Íñigo vivió en Valladolid, donde su padre era
auditor de la Real Chancillería. Su cuñada Magdalena de Araoz, la mujer de su hermano
Martín, el heredero, fue dama de honor de Isabel la Católica y se casó en su palacio de Ocaña.
Y el hijo mayor de Martín, Beltrán de Oñaz y Loyola, vivió unos años en Sevilla y se casó con
una sevillana, por lo que su primogénito, Martín, nació en Lebrija. Etc.
24 
Aunque este himno latino, traducción del Soneto, está muy difundido, se puede leer
también en el articulo citado Verd 2004, p. 129.
25 
Sin intentar hacer ahora una historia de este himno, sepamos que las dos primeras
ediciones conocidas son germánicas. La primera edición que se conoce hasta hoy es la de
Munich 1659 en la segunda edición de la obra de Adelaide de Saboya, Princesa Electora de
Baviera (1636-1676): Orationi divote raccolte da diversi libri spirituali. Dalla Serenissima
Elettrice Adelaide Duchessa dell’vna è l’altra Bauiera Principessa Reale di Sauoya. In questa
seconda impreßione accresciute e corrette dà ogni errore. Stampate per suo ordine in Monaco
[Munich]. L’Anno M. DC. LIX. (Esta obra aparece en italiano porque su autora nació en Turín,
aunque desde 1652 vivía en Munich, casada con el Duque de Baviera). La segunda impresión
110 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

alemán Wilhelm Nakatenus (1617-1682)26. Casi seguro Carnoli, que escribe en


1687, conoció esta traducción latina con su atribución a San Francisco Javier
en la obra de Nakatenus y probablemente se refiere a él, pues era mucho más
conocido que los editores anteriores del himno latino.
La argumentación de Carnoli contra la atribución javeriana se resume
en lo siguiente. San Ignacio conocía muy bien el castellano, porque tuvo
interés en conocerlo y porque vivió en Castilla (desde su adolescencia), pero
San Francisco Javier conocía bien el portugués y no el castellano. Luego,
aunque el Soneto se atribuya a los dos, solo pudo ser de San Ignacio. Pero
la conclusión está fundamentada en datos erróneos sobre la lengua de
ambos santos. Javier conoció el castellano desde su infancia y el portugués
solamente desde que fue destinado a la India.
Pero Carnoli nos interesa no por sus argumentos sino como testigo de
una tradición. En 1657 Nádasi había oído ecos de esa tradición ignaciana. En
1687 Carnoli nos testifica que esa tradición seguía viva, que en su entorno
se creía que el Soneto lo había escrito San Ignacio y que esa creencia tenía
más de un siglo de antigüedad. Había una tradición. Y vamos a ver que se
mantuvo hasta el siglo XVIII, con ecos que llegan al siglo XX.
Pietro Ansalone (1701)
El P. Pietro Ansalone nació en San Severino en 1633, entró en la
Compañía de Jesús el 18 de junio de 1651, fue profesor de humanidades y
de filosofía, rector en Lecce y en Capua, y predicador en Nápoles durante 40
años, hasta su muerte en la misma ciudad en 1713.
En 1701 publicó la siguiente obra sobre los Ejercicios Espirituales:
Esercitii Spirituali, Overo Sollievo all’ esercitante, A cui si
porgono utili discorsi sopra di alcune meditationi di S. Ignatio.
Coll’ aggiunta di otto Istruttioni per le Religiose Claustrali.
Opera del P. Pietro Ansalone Della Compagnia di Giesù. In
Napoli, M.DCCI. Nella nuova Stampa di Domenico-Antonio
conocida de este himno es la que hizo en 1661 en la Imprenta Imperial de Viena el barón
austríaco Joachim ab et in Windhag (= Johann Joachim Entzmüller, 1600-1678), Medulla
sacrarum precationum.
26 
Wilhelm Nakatenus elaboró un devocionario en el que aparecía la traducción del
Soneto como de San Francisco Javier, devocionario que hasta el siglo XX ha conocido cerca
de 650 ediciones en distintas lenguas. Se trata del Himmlisch Palm-Gärtlein, aparecido por
primera vez en 1662, aunque algunas de las primeras ediciones en alemán están perdidas. En
todo caso, en la cuarta, de Colonia 1668, se traduce el himno al alemán bajo el nombre de
Javier. Pero un año antes, en la primera edición latina, Coeleste Palmetum (Colonia 1667), ya
aparecía el himno O Deus, ego amo te bajo el siguiente encabezamiento: «Affectus amantis
animae in Deum hominem pro nobis crucifixum, S. P. Francisci Xaverii».
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 111

Parrino a Strada Toledo, all’ Insegna del Salvatore.


Es una obra muy rara, pues, aunque la cita Sommervogel, hasta el
presente solo la he encontrado en todo el mundo en el Seminario Diocesano
de Orihuela. Además este ejemplar procede de los jesuitas de Alicante, según
una nota manuscrita en la portada y en la anteportada: «Es del Colegio de la
Comp.ª de Jhs de Alicante». En la p. 315 se ofrece una traducción al italiano
del Soneto, que dice así (con una retraducción al español en una nota):
Sonetto
Signor non t’amo, perche in alto ergesti,
Il Ciel, per meta de’ sospiri miei.
Non temo te, perche in perpetuo i rei
Condanni a luoghi tenebrosi e mesti.
T’amo, perche morir per me volesti:
T’amo, perche Dolcezza, e Bontà sei.
Temo te, perche temo i falli miei,
Temo quei, perche sono a te molesti.
Temo la Maestade, amo il tuo Amore:
T’amerei, gisse in nulla il Ciel promesso:
Gisse in nulla l’Inferno, aurei timore.
Non hai mercè, che darmi, onde da presso
Ti segua amando e riamando il Core?
Togli ogni speme, ei seguirà te stesso27.
En 1721 esta obra reapareció incluida en la edición de las Opere spirituali
de Ansalone, y, por consiguiente, también con el Soneto28. Las variaciones
ortográficas son mínimas, como avrei por aurei.

27 
El texto tiene algunas formas arcaicas, como gisse, imperfecto de subjuntivo del verbo
arcaico gire ‘ir’. O ei en el último verso, que es egli ‘él’. Propongo esta traducción literal: «Señor,
no te amo porque has levantado en alto / el Cielo como meta de mis suspiros. / No te temo, porque
perpetuamente a los reos / condenas a lugares tenebrosos y tristes. // Te amo porque quisiste
morir por mí; / te amo porque eres Dulzura y Bondad. / Te temo porque temo mis culpas, / las
temo porque te desagradan. // Temo la Majestad, amo tu Amor. / Te amaría aunque quedase en
nada [aunque no existiera] el Cielo prometido; / aunque quedase en nada [aunque no existiera] el
Infierno, te temería. // ¿No tienes que darme una recompensa, para que de cerca [íntimamente] / el
[mi] corazón te siga amando y correspondiendo con mi amor? / Quita toda esperanza, que él [mi
corazón] te seguirá a ti mismo». La frase interrogativa quedaría mejor sin la interrogación, como
una oración asertiva, más conforme con el original, pero el texto impreso tiene una interrogación.
28 
Opere spirituali del Padre Pietro Ansalone Della Compagnia di Gesù. Distribuite in
due Tomi, come nella seguente pagina si dimostra. Con un breve ragguaglio della sua Vita. [...]
112 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

Conozco más de veinte manuscritos y obras que tienen una traducción


del No me mueve al italiano, pero ninguno de ellos tiene la presente. ¿Es
su autor el mismo Padre Ansalone? Mi juicio sobre esta traducción no es
positiva. Mantiene las ideas principales en el primer cuarteto y en los tercetos,
aunque algo desmañadamente. Por ejemplo, el verso 9.º, «Temo la Majestad,
amo tu Amor», es una contraposición que no entra en el original. Le faltan
las anáforas tan eficaces como las repeticiones de mueve, que vertebran el
original.
Pero el fallo principal está en el segundo cuarteto. Por ejemplo, se
habla de temor, ausente en el original español, con un verso como el 12:
«Las temo [mis faltas] porque te molestan». Pero el principal error es que
se prescinde totalmente del elemento cristológico, de la compasión por los
tremendos dolores y afrentas de Cristo. Compárese la traducción italiana de
este cuarteto con el original:
Tú me mueves, Señor; muéveme el verte
clavado en una cruz y escarnecido,
muéveme el ver tu cuerpo tan herido,
muévenme tus afrentas y tu muerte.
En la versión italiana no aparece nada de esta pasión tan intensa por los
dolores de Cristo. Pero la calidad de la traducción no es lo que nos importa
ahora. Lo que nos interesa es que el Padre Ansalone atribuye el Soneto a San
Ignacio. Lo dice en la entradilla, que transcribo: Per frutto pratico di questo
Discorso dell’Amor di Dio, non dispiacerà al divoto Leggitore ricantar
sovvente il Sonetto, que soggiungo; composto dal medesimo S. Ignatio
Lojola in Idioma Spagnuolo, e trasportato in Italiano, «Como fruto práctico
de este discurso sobre el amor de Dios, no desagradará al devoto lector cantar
a menudo el soneto que adjunto, compuesto por el mismo San Ignacio de
Loyola en lengua española, y traducido al italiano». Es un testimonio de
que la tradición de que el Soneto lo escribió San Ignacio, tan afirmada por
Carnoli, continuaba vigente entre algunos jesuitas italianos.
Termino con un detalle, Pietro Ansalone anima a cantar frecuentemente el
Soneto. Lo cual significa que tenía una melodía. Recordemos que el primero
que atribuyó el Soneto a San Francisco Javier fue el músico Domenico
Mazzocchi (1592-1665). El cual lo musicalizó, aunque no precisamente una
traducción italiana sino el original español. O esa musicalización se adaptó

In Napoli MDCCXXI. Presso Domenico-Antonio, e Nicola Parrino. 2 vols. Se encuentra en


la Curia Generalicia S.I. de Roma. En el segundo tomo, p. 422, dentro de su obra Esercizii
Spirituali, se vuelve a publicar la traducción del Soneto al italiano, con la misma entradilla
sobre la autoría de San Ignacio.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 113

al texto italiano o hubo otras en la península alpina. Parecería que el Soneto


tenía más éxito en Italia que en España.
José de los Reyes, O.F.M. (1711)
Fray José de los Reyes, franciscano, «Lector de Theologia en el Convento
de las Llagas de N. S. P. San Francisco de la Ciudad de los Angeles» (o sea
Puebla de los Ángeles), como reza en las portadas, publicó un devocionario,
Margarita Seraphica, que tuvo multitud de ediciones. Veintitrés he llegado a
localizar en Puebla y México, entre 1711 y 1856. La importancia de esta obra
es que suele recoger el Soneto, atribuyéndoselo bien a San Ignacio de Loyola,
bien a San Francisco Javier. Según las ediciones que he podido ver, parece que
las más antiguas lo atribuyen al santo de Loyola y las posteriores al Apóstol de
Oriente. No es posible consultar, ni necesario citar, todas las ediciones, pero las
dos más antiguas que he compulsado, la de Puebla 1711 y la de México 1738,
atribuyen el Soneto a San Ignacio. Ambas ediciones están en la Biblioteca José
María Lafragua, de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, que me
ha mandado las fotocopias. Veamos la de 1711, que posiblemente es la más
antigua, pues no se dice «reimpresa» en la portada, como es habitual. Además
no está paginada, al revés que las otras. La portada dice lo siguiente:
Margarita Seraphica, con qve se adorna el alma para svbir
a ver a sv esposo Iesvs a la civdad trivmphante de Jervsalen
Dispvesta por el P. F. Ioseph de los Reyes, Lector de Sagrada
Theologia en el Convento de las Llàgas de N. S. P. S. Francisco
de la Ciudad de los Angeles. Que rendido consagra a Iesvs,
Maria Ioseph, Ioachin, y Anna, D Ioseph Perez, impresor de
libros en dicha Ciudad de la Puebla, en donde se imprimiô,
â su côsta con licencia, y se vende en su casa, en la Calle de
Cholula, año dt [sic] 1711. [301] p., 15 cm.
Contiene el Soneto, sin indicación de página. El texto dice así:
Acto de Contricion.
Del grande Patriarcha Sr S. Ignacio.
No me mueve mi Dios, para quererte
el Cielo, que me tienes prometido;
Ni me mueve el Infierno tan temido
para dexar por esso de ofenderte.
Tu me mueves Señor, mueveme el vérte
Clavado en essa Cruz, y escarnecido.
114 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

Mueveme el vèr tu Cuerpo tan herido,


Mueveme tus afrentas, y tu muerte.
Mueveme al fin tu amor en tal manera,
que aunq[ue] no huviera Cielo, yo te amâra,
Y aunque no huviera Infierno te temiera
No me tienes, que dâr porque te quiera,
Porq[ue] aunque lo que espero, no esparara,
Lo mismo que te quiero, te quisiera.
El texto es completamente moderno, por ejemplo en lo que espero (del
verso 13) en lugar del quanto espero de los textos anteriores; incluso la
ortografía está muy modernizada. Fuera del esparara, que es una simple
errata, hay que notar el erróneo Mueveme en singular del verso 8.º. Que se
repite en la que parece la 2.ª edición, de las conocidas, la de 1738. En otras
posteriores, que he visto, se corrige. Como en las ediciones anteriores, nos
encontramos con «essa Cruz», ya comentada.
En la edición de 1738 «reimpressa en Mexico», no en Puebla, la atribución
al santo fundador se repite al comienzo del Soneto: Acto de Contricion. Del
grande Patriarcha Señor San Ignacio (p. 236). Hay que notar que el autor de
este devocionario era franciscano.
Antonio Arbiol, O.F.M. (1717)
Antonio Arbiol (1651-1726) fue otro religioso franciscano, aragonés de
nacimiento, profesor de filosofía y teología, predicador y autor de tratados
ascéticos muy difundidos. Felipe V lo presentó para el obispado de Ciudad
Rodrigo, a lo que Arbiol rehusó humildemente. Sus escritos de espiritualidad
se reeditaban con frecuencia, como La religiosa instruida, cuya primera
edición es de Zaragoza 1717. Fue una obra de éxito, pues se imprimió unas
siete veces, de las que cuatro están en esta Facultad de Teología de Granada.
La portada de la primera edición dice así:
La religiosa instrvida, con doctrina de la Sagrada Escritvra, y
Santos Padres de la Iglesia catolica, para todas las operaciones
de sv vida regular, desde que recibe el Habito Santo hasta la
hora de su muerte. Por el R. P. Fr. Antonio Arbiol, de la Regvlar
Observancia de Nuestro Serafico Padre San Francisco [...] En
Zaragoza: Por los Herederos de Manuel Roman, Impressor de
la Vniversidad, en la Calle de el Sepulcro. Año 1717.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 115

En la primera edición el Soneto está al final, p. 658, antes del índice, y es


el siguiente (sin división de estrofas):
ACTO DE CONTRICION DEL INSIGNE PATRIARCA
San Ignacio de Loyola
No me mueve, mi Dios, para quererte,
El Cielo que me tienes prometido;
Ni me mueve el Infierno tan temido,
Para temblar, y temer al ofenderte.
Tú me mueves Señor; mueveme el verte
Clavado en una Cruz, y escarnecido.
Mueveme el vèr tu Cuerpo tan herido;
Muevenme tus afrentas, y tu muerte.
Mueveme al fin tu bondad, en tal manera,
Que aunque no huviera Cielo, yo te amara;
Y aunque no huviera Infierno, te temiera.
No me tienes que dàr, porque te quiera;
Porque si quanto espero, no esperara,
Lo mismo que te quiero, te quisiera.
El texto presenta dos singularidades en los versos 4 y 9, que he marcado
en negrita. Que se repiten en las ediciones consultadas, de Madrid, 1753,
1776 y 1791. Pero en el resto el texto es casi totalmente moderno. Está claro
que las dos anomalías señaladas son claramente inferiores al original: Para
temblar, y temer al ofenderte vale mucho menos que Para dejar por eso de
ofenderte: no es el temblor y temor de ofender a Dios sino la resolución de
dejar de ofenderle. El temblor y el temor están ausentes en nuestro Soneto.
El otro cambio de bondad por amor, también tiene menos fuerza.
Como en la anterior obra mexicana, el Soneto está atribuido en el
encabezamiento a San Ignacio por un franciscano, y es la única vez que he
visto tal atribución en un impreso de España.
Roque Menchaca (1795, 1804)29
El P. Roque Menchaca (1743-1810), natural de Llodio (Álava), ingresó en
la Compañía de Jesús en 1760. En 1767 salió de su patria con sus compañeros
por la expulsión de la Compañía de España. Tras la supresión pontificia de la
Compañía en 1773, fue readmitido en ella por San José de Pignatelli en 1804
en el reino de Nápoles, donde ya había sido restaurada.
29 
A Menchaca y el Soneto está dedicado el artículo de Verd 2004, por lo que aquí me
limito a lo esencial.
116 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

Publicó en Bolonia en 1795, casi anónimamente (solo con sus iniciales),


el epistolario de San Francisco Javier30, traducido al latín. También preparó
para la imprenta el epistolario de San Ignacio en su lengua original. Este
estaba listo antes de 1795, pues quería publicarlo antes que el javeriano, y lo
mandó a España para su impresión. Fue una ingenuidad, dada la persecución
contra los jesuitas expulsos de su patria, por lo que al fin publicó las cartas
de San Ignacio igualmente en latín en Bolonia en 180431, obra que conoció
en 1837 una seudo segunda edición32.
Afortunadamente el manuscrito para la edición en español del epistolario
ignaciano se conserva en el Archivo Histórico de Loyola, y de él se ha
publicado lo referente al soneto No me mueve, mi Dios, para quererte33.
En los tres epistolarios trata el P. Menchaca sobre la autoría del soneto
No me mueve, y en los tres defiende lo mismo. Para comprenderlo hace falta
conocer cómo estaba entonces la atribución a San Francisco Javier. Como
sabemos, esa atribución era antigua, y se daba tanto en manuscritos como en
libros, aunque el P. Menchaca no conocía sino una pequeñísima parte de las
fuentes a favor de Javier que se conocen hoy.
Es obvio que la atribución javeriana se vería confirmada si se encontrara
el Soneto entre sus escritos. Y resultó que el P. Pierre Poussines, S.J. (1609-
1686), publicó en 1667 un epistolario del gran apóstol34 que contenía una
instrucción, o Regla de vida cristiana, aparentemente con el Soneto. Como
el epistolario se publicaba en latín, la poesía estaba también traducida a la
misma lengua. Empezaba así: Vt Te colam Deus meus / non me movet terror
tuae / manus vibrantis fulmina35. Pero se veía claramente que procedía del No
30 
S. Francisci Xaverii e Soc. J. Indiarum Apostoli epistolarum omnium libri quatuor
Ex Petro Maffejo, Horatio Tursellino, Petro Possino, & Francisco Cutillas. Accedit denuò
earumdem Chronotaxis; tùm Index multiplex, & Appendix. Opera R. M. [= Roque Menchaca]
Olim Soc. J. Sacerdotis in Castellana Provincia. Bononiae Apud Gasparem de Franciscis ad
Columbae Signum. Superioribus annuentibus. (Sin año, pero con 1795 en las licencias, al final
de cada volumen). Se encuentra en esta Facultad de Teología S.J. de Granada.
31 
Epistolae Sancti Ignatii Loyolae Societatis Jesu Fundatoris libris quatuor distributae
quibus accedit Liber Sententiarum ejusdem [...] a R. M. [= Roque Menchaca] Olim Societatis
Jesu in Castellana Provincia Sacerdote. Bononiae MDCCCIV. Reip. Ital. An. III. Typis
Gasparis de Franciscis ad Columbae Signum. Cum approbatione.
32 
Epistolae S. Ignatii Lojolae Societatis Jesu Fundatoris libris quatuor distributae
quibus accedit Liber Sententiarum. Bononiae MDCCCXXXVII. La llamo seudoedición
porque se trata de ejemplares sobrantes de la edición de 1804 con un cambio de portada y
año, lo que en bibliología se llama una nueva «emisión». Como vemos, han suprimido sus
iniciales de la portada.
33 
En Verd 2004.
34 
S. Francisci Xaverii e Societate Iesv Indiarvm apostoli novarum epistolarum libri
septem Nunc primùm ex autographis, partim Hispanicis, partim Lusitanicis, Latinitate & luce
donati a Petro Possino eivsdem Soc. Romae, Ex Typographia Varesij. MDCLXVII. Está en la
Facultad de Teología S.J. de Granada.
35 
Ed. de Poussines 1667, p. 94.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 117

me mueve. Era una traducción mejor estilísticamente que la muy difundida


del O Deus, ego amo te. Ello parecía corroborar la autoría de San Francisco
Javier, pues aparecía entre sus obras. Pero luego se ha podido saber que la
poesía que había sido añadida —insertada— en la Instrucción era el No me
mueve en español, pero eso no se pudo saber hasta las ediciones críticas de
las cartas javerianas en el siglo XX. Y naturalmente Menchaca no lo podía
saber. Además, con la Compañía de Jesús disuelta por la Santa Sede, no se
podían consultar sus archivos.
Que la poesía estaba insertada —añadida— lo decía el mismo
Poussines en un Indiculus exegeticus publicado al final del epistolario
sobre las fuentes de su edición. Resumo lo que se explica detalladamente
en el artículo citado de Verd 2004. El P. Poussines le había encargado al P.
Filippucci que le mandara de la India todos los escritos que encontrara del
santo con vistas a su publicación. Entre esos escritos estaba una instrucción
que San Francisco Javier distribuía entre la gente. Como era un texto muy
repartido, Filippucci dijo que se encontró con distintas versiones de él, unas
más largas, otras más breves, y diferentes según el destinatario. Entonces el
P. Filippucci de todas esas versiones compuso un único texto, como explica
el P. Poussines:
«Después de compararlos, Filippucci compuso este texto
unificado, en el que insertó unos versos que enseñan el puro
amor de Dios. Nosotros los hemos puesto en verso latino tan
exactamente como hemos podido, a partir de una Cantinela que
aún hoy en la India usa y recuerda la gente, y que, según la
tradición, compuso el mismo San Francisco Javier en metros
portugueses que allí son populares»36.
Es decir, se trataba de una Cantinela (o Cantilena) que compuso el
misionero en versos populares. No se habla de soneto, que es un genero
poético mayor. Lo de la Cantinela ha sido algo a lo que le han dado muchas
vueltas los autores hasta el siglo XX. Además Poussines no daba a conocer
la Cantinela original, sino una versión latina de ella. Los versos originales
de San Francisco Javier eran desconocidos y se suponía que estaban escritos
en portugués.
Ahora bien, hoy sabemos (repito que Menchaca no lo podía saber) que
el texto poético de esta Cantinela concreta, lo que tradujo Poussines, es el
36 
«Ex his comparatis Philippucius unum hoc exemplum contexuit; cui etiam inseruit
versiculos affectum puri amoris in Deum informantes, quos nos ex Cantilenâ adhuc hodiè
per Indias in usu ac hominum memoriâ vigente, rhythmicis numeris linguae Lusitanicae illic
vulgaris à Sancto ipso Xaverio, ut fert traditio, compositâ, Latino, ut proximè potuimus, metro
expressimus.»
118 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

mismo Soneto No me mueve en español37, no unos versillos en arte menor.


Pero esto no destruye por completo la posibilidad de unos versos populares
del santo sobre el puro amor de Dios. Pues que el santo rimaba oraciones
y puntos del catecismo y que componía cantares de loor y alabaza a Dios,
además en las lenguas indígenas, como el malayo, y que se los hacía cantar
a los fieles, es algo de lo que hay constancia38.
Volvemos a Menchaca. En sus tres epistolarios adjudica el Soneto a San
Ignacio y la Cantinela en versos populares de arte menor a Javier39. Pero es en
el epistolario ignaciano en español, que quedó inédito, donde intenta explicar
la relación entre ambas obras poéticas, que se resume en lo siguiente:
1) Carnoli da fe de que era una tradición de más de un siglo de duración
que el autor del soneto No me mueve era de San Ignacio. Luego hay que
creerlo.
2) Consta que San Francisco Javier compuso unos versos populares en
los que divulgaba las mismas ideas de puro amor de Dios del Soneto.
3) ¿Cómo conciliar estos dos hechos? Concluye Menchaca que San
Francisco Javier conocía el soneto de San Ignacio y quiso divulgar el puro
amor de Dios que se contenía en él, traspasándolo a cancioncillas populares.
Con los datos con que contaba entonces, era una solución. Sepamos que
hasta en el siglo XX se dado una explicación parecida, aunque al revés, con
la siguiente argumentación. La atribución del Soneto al santo misionero, tan
constante a lo largo del tiempo, en algo se debe sustentar. Si él no fue el autor
del Soneto, su anónimo autor se fundó en los versos o afectos de puro amor
de Dios que difundía San Francisco Javier, y de ahí le vino indirectamente
la atribución. Es parecido a lo que dice Menchaca, pero en sentido contrario.
Mientras Menchaca dice que la Cantinela viene del Soneto (de San Ignacio),
otros dicen que el Soneto (que no era de San Ignacio sino de un anónimo
autor) se inspiró en la Cantinela40.
37 
Pues el manuscrito se encuentra en el Archivo Romano de la Compañía de Jesús.
Se trata del ms. Epp. NN. 72, y resulta que la instrucción está en portugués y la poesía es el
Soneto No me mueve en español.
38 
Que San Francisco Javier enseñaba y hacía cantar estas canciones catequéticas a la
gente lo escribe el mismo santo (Epp. Xav., I, p. 377: carta 59; Mon. Xav. II, p. 425-426: carta
61), lo afirman el P. Polanco (véase el texto en Epp. Xav., II, p. 592), el P. Teixeira (Teixeira
1951, p. 51-52) y los testigos para el proceso de beatificación (Mon. Xav., II, p. 176). Que él
fuera el autor de estas canciones catequísticas lo supone el P. Daniello Bartoli (1608-1685)
(Epp. Xav., II, p. 593). Sobre todo ello, Verd, 2008a, p. 493-496.
39 
En el manuscrito inédito de las cartas de San Ignacio en español, en las p. 7-8 del
Prólogo (reproducido en Verd 2004, p. 120-121). En el epistolario javeriano de 1795, en II,
p. 507-509. En el epistolario ignaciano de 1804, en p. 230. En Verd 2004 se pueden ver al
detalle.
40 
El gran bibliógrafo José Eugenio de Uriarte, S.J. (1842-1909), en un manuscrito que
redactó hacia 1899, y que ha sido publicado (Uriarte 2005), dice que no cree que el Soneto
sea de San Francisco Javier, pero la constancia secular en atribuirselo «produce en el ánimo
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 119

Una tradición italiana


En las páginas precedentes se pone de manifiesto que la tradición de
atribuir el Soneto a San Ignacio es sobre todo italiana. El manuscrito 2100 de
la Biblioteca Nacional es un cancionero napolitano. Janos Nádasi era húngaro
pero vivió en Roma de estudiante de teología y después casi dos décadas (de
1651 a 1669) en la Casa Profesa o generalicia, con los archivos de la Orden
a su disposición así como su biblioteca central. Aquí tuvo que oír sobre el
Soneto y el fundador de la Compañía. De la nacionalidad del batallador Luigi
Carnoli no hace falta hablar, como tampoco de la del P. Prieto Ansalone.
Cierto es que el P. Roque Menchaca era español, pero, expulsado de España
por la monarquía borbónica, pasó la mayor parte de su vida en Italia, donde
escribió sus libros. Solo se encuentran al margen de Italia la extraña segunda
edición de Ruremunda, publicada nominalmente en los Países Bajos, pero
quizás realmente en España, el devocionario mexicano del franciscano fray
José de los Reyes y el manual para religiosas del franciscano Antonio Arbiol.
La vinculación del Soneto con Italia es, por otra parte, una relación bien
conocida en manuscritos e impresos. Como dije al principio, hasta ahora se
han localizado más manuscritos del Soneto en Italia que en España41.
II. SAN IGNACIO Y LA POESÍA
La atribución del No me mueve, mi Dios, para quererte nos plantea la
cuestión de si San Ignacio se interesaba por la poesía y estaba capacitado
para ella. Lo cual presenta una pregunta previa, hasta donde dominaba la
lengua castellana y si se le puede considerar un escritor, y, por tanto, si es
verosímil que fuera el autor del célebre Soneto. Esta pregunta previa ya se ha
estudiado en un artículo anterior42, por lo que me limito a exponer los puntos
que hacen al caso.

—dice— una fuerte impresión y casi convicción moral de que hubo de tener alguna parte en
él». Y la solución que se le ocurre es que el autor del Soneto tomó la idea «de los versillos o
los afectos» que el apóstol escribía y repartía en su evangelización. Uriarte insiste en que el
metro del original javeriano sería de arte menor, «como cuartetas, quintillas y, aún más tal vez,
romances», que era el propio para su intento, y no un soneto (Uriarte 2005, p. 142, 144). El P.
Daniel Restrepo, S.J. (1871-1962), defendía en 1919 una teoría parecida: «la cantilena, pues,
que a mediados del siglo XVII la tradición atribuía a Javier, no era el soneto, sino una oración
rimada con más o menos arte, que contenía en substancia las ideas del soneto»; el soneto
provendría «de una cantata compuesta por San Javier» (Restrepo 1919, p. 62-63).
41 
Ver una lista en Verd 2001, p. 3608. Después se ha descubierto más manuscritos, pero
siguen la misma tendencia.
42 
Verd 2010.
120 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

Humanista, lírico y músico


Es sabido que San Ignacio se sentía sobre todo un hombre de armas:
«Principalmente se deleitaba en ejercicio de armas» dice de sí mismo
nada más empezar su Autobiografía (n. 1). Y, cuando pensaba durante su
convalecencia en Loyola en la dama de sus sueños, imaginaba «los hechos
de armas que haría en su servicio»43, y así le veían los primeros jesuitas,
algo que durante siglos ha parecido evidente44, si bien últimamente ha sido
discutido, pero ahora no voy a entrar a fondo en ello, limitándome a una nota45.
Recordemos que él mismo se denomina a sí mismo después de su conversión
como soldado de Cristo46. Ahora bien, ¿es incompatible el ejercicio militar
con la poesía? Ni favorable ni desfavorable. Tanto puede ser un buen poeta
como un negado para la poesía un militar como un abogado. Pero el Siglo de
Oro nos enseña que el ejercicio de las armas no impedía el ejercicio de las

43 
Autobiografía, n. 6.
44 
La defensa de Pamplona, la vela de armas en Montserrat, el Rey temporal, las
Dos banderas (Cristo es «el sumo capitán general de los buenos», EE, n. 138). El fin de la
Compañía: sub Crucis vexillo Deo militare, «militar por Dios bajo el estandarte de la Cruz».
La Carta de la perfección: «pues sois soldados suyos con título y sueldo en esta Compañía».
Los testimonios de su secretario el P. Polanco, Sumario, n. 3: «soldado hasta los 26 años,
cuando hizo mutación en su vida»; n. 4: aficionado a las «cosas de armas», etc.
45 
El argumento de que no era un soldado profesional significa poco, pues los ejércitos
de entonces no eran como los de ahora; la Corona de Castilla no disponía de un ejército
permanente, y todos los ciudadanos tenían que estar dispuestos a tomar las armas. Y la
nobleza estaba ligada a la milicia: un capitán general o un almirante era un noble. Nadal,
Adhortationes colonienses, n. 4, p. 404, no lo puede decir más claro: «Erat igitur P. Ignatius
vir nobilis et militaris». Y el P. Polanco, De vita, p. 513, dice que, en Arévalo y Nájera
Íñigo se dedicó, como todos los jóvenes, al «aulici et militari studio». Otra vez el mismo
Nadal, Dialogi, p. 231, dice que, San Ignacio, educado ya en su casa conforme a su estado,
se dedicó, según la costumbre de la nobleza española, a buscar la gloria militar: «e more
nobilitatis hispanicae, totum se contulit […] ad militarem gloriam comparandam». Con lo que
no hacía sino seguir los pasos de los Loyola, que lucharon al servicio de sus reyes castellanos.
Unos de sus antepasados se distinguió en el asedio de Algeciras (1342-1344), su padre,
don Beltrán, militó por Isabel la Católica, en guerra con Portugal, y defendió Fuenterrabía,
asediada por los franceses, su primogénito, Juan Pérez de Loyola, sirvió como capitán de
la marina, el segundogénito Martín acudió en 1512 con el Duque de Alba a la conquista
de Navarra, su hermano Ochoa luchó en Flandes, su hermano Beltrán murió en las guerras
de Nápoles (García-Villoslada 1986, p. 33, 43-45, 50-54). ¿Es extraño que Íñigo quisiera
seguir el camino de su padre y de sus hermanos hasta abocar a la defensa de Pamplona?
Ya en la casa paterna, antes de ir a Castilla, «Íñigo, junto a sus padres y hermanos se había
ejercitado en todo género de armas y había tomado parte en los alardes que el señor de Loyola
estaba obligado a hacer, al frente de su hueste, todos los años por marzo, para estar listo
al llamamiento real» (Medina 1997, p. 42). Los que hoy quieren convertir a San Ignacio
en un burócrata o pendolista pueden leer a Medina 1992, p. 25-28; Medina 1997, p. 40-42.
Prescindiendo de la liturgia antigua, muy explícita al respecto, en el Propio de la Compañía de
Jesús para la Liturgia de las Horas (ed. de Roma 2000) se dice el 31 de julio: «Primero vivió
en la corte y después siguió la milicia».
46 
Autobiografía, n. 21. «Soldado o Capitán de Cristo» son denominaciones que se le han
dado muchas veces.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 121

musas, como lo demuestran el mismo Cervantes, Garcilaso, Diego Hurtado


de Mendoza, Hernando de Acuña, Gutierre de Cetina, Francisco de Aldana,
Alonso de Ercilla, Baltasar del Alcázar, hasta Lope de Vega, etc., pues, como
decía Baltasar de Castiglione, el caballero perfecto tenía que ser experto en
las armas y en las letras.
Lo que sí hace falta es una cierta cultura literaria. Una persona sin
formación puede tener una gran facilidad innata para versificar, pero, si no
tiene formación, difícilmente saldrá de la mediocridad literaria. Y son varios
los autores que han expuesto con detalle la relación de San Ignacio con
las humanidades durante sus años mozos en Castilla, antes de sus estudios
universitarios47. Me limito a unas pinceladas.
En Arévalo, como paje de don Juan Velázquez de Cuéllar, Contador
Mayor de los Reyes Católicos, vivió en un ambiente cortesano, en donde
estaban presentes la poesía y la música. El gran poeta franciscano fray
Ambrosio de Montesinos dedicó una poesía a la madre de la esposa del
Contador y un libro de romances a la madre del Duque de Nájera, a cuyo
servicio estuvo Íñigo, por lo que tuvo que conocer estas poesías. También
leía Ignacio los libros de caballería, que tanto le gustaban48. En fin, cierta
iniciación en ejercicios literarios y musicales formaban parte de la formación
de un caballero49. Entonces ya era San Ignacio «muy buen escribano» y antes
de sus estudios universitarios, tras su conversión, fue capaz de extractar la
Vita Christi Cartujano y el Flos Sanctorum en un manuscrito de casi 300
páginas50.
Su afición a la música es bien conocida51. Afición que le venía de sus
tiempos de Loyola, pues Juan de Anchieta52, maestro de la Capilla real y
después párroco de Azpeitia, era tío segundo de San Ignacio (primo hermano
de su padre)53. Incluso es probable que, puesto que los dos pertenecían a la
Corte (Íñigo desde Arévalo, Anchieta como cantor y maestro de Capilla de
Isabel la Católica y después de sus hijos), coincidieran y que la parte de la
música que correspondía a la formación de los caballeros recayera en Juan de
Anchieta. «Es grato imaginar estos encuentros entre los dos azpeitianos: el
maestro Anchieta y su sobrino, el joven Iñigo de Loyola; y consecuentemente
47 
Sola 1956, p. 245-248; García-Villoslada 1956, p, 310-313; Díaz Plaja 1956, p.
12-14; García-Mateo 1991, p. 92-98.
48 
Autobiografía, n. 5.
49 
Explicado con muchos detalles, en Leturia 1940, p. 332; Leturia, 1941, p. 67-77
(Leturia 1949, p. 74-85); Arellano 1952, p. 100-103; García-Villoslada 1986, p. 88-94.
50 
Autobiografía, n. 11.
51 
Arellano 1952, p. 100-104.
52 
Su biografía, en Plazaola 1997, p. 15-100.
53 
Además de Plazaola, véanse Arellano 1952, p. 100; García-Villoslada 1986, p.
27-28.
122 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

pensar que aquellas lecciones de canto y de música instrumental contribuyeron


al desarrollo de la extraordinaria sensibilidad musical que conservó el santo
de Loyola y de la que nos han quedado testimonios tanto de la época de su
conversión como de sus últimos años»54.
Una anécdota nos ilustra su afición a la música, como su caridad. Pues
muchos años después un enfermo grave le dijo que sentiría un gran alivio
«si cantássedes aquí un poco y vaylásedes al uso de vuestra tierra, como
se ussa en Vizcaya», y «venciendo la charidad a la authoridad y mesura de
su persona» le dio gusto al enfermo55. Por otra parte, cuando se formaba
como perfecto caballero en Arévalo, la música, como he dicho, entraba en
la formación humanística: la danza, el canto y el toque de algún instrumento
musical, como el laúd, la viola y la vihuela56. De la danza y el canto ya hemos
visto un ejemplo, pero también nos consta que tocaba algún instrumento. El
P. Araoz, pariente de San Ignacio, dice que «Músico, ni en viernes ni sábado
tanió [tañó]»57. Sin duda por su devoción a la Pasión y a la Virgen. ¿A qué
época se refiere Araoz? Araoz no da ninguna fecha, pero el P. Leturia lo sitúa
en sus «mocedades» en Arévalo58.
La música y el canto de las cosas divinas, cuando entraba en una iglesia,
le transportaban fuera de sí mismo, según el P. Câmara59. Pero, a pesar de que
con la música y el canto se enternecía su alma y hallaba a Dios, no puso coro
en la Compañía, porque nunca tenía en cuenta su gusto ni inclinación sino la
voluntad de Dios, y Dios le había mostrado que no era ese el fin de nuestra
vocación60. La música y el canto también le hacían bien a la salud, y estando
en Roma llamó cinco o seis veces al P. Frusio, cuando estaba enfermo en
cama, para que le tocara el clavicordio, y un hermano coadjutor le cantaba
cosas devotas, lo que le ayudaba a sanar, aunque todo esto lo pedía muy
raramente61. Por otra parte, a diferencia de otros místicos, que hablan de
«palabras» interiores y exteriores, las famosas loquelas de San Ignacio iban
acompañadas de música o melodía, hasta el punto de que se deleitaba tanto
en el tono de la loquela en cuanto al sonido que no advertía la significación

54 
Plazaola 1997, p. 47-48.
55 
Ribadeneira, Vida, 1965, p. 761, nota 39. Es una anécdota que se había suprimido en
la versión impresa de la Vida (lib. V, cap. II), pero que se ha rescatado del manuscrito en esta
edición de Monumenta.
56 
García Villoslada 1986, p. 88-89.
57 
Araoz, Censura (B), p. 937. En Censura (A), p. 726, se añade una interrogación:
«Músico [?]», pues difícilmente se puede leer y otros interpretan «Música».
58 
Leturia 1940, p. 332: «el joven Loyola». Leturia 1941, p. 71 (Leturia 1949, p. 78):
«las mocedades de Íñigo».
59 
Câmara, Memorial, n. 177
60 
Ribadeneira, De actis, p. 337; Ribadeneira, Vida, 1965, lib. V, cap. V, n. 73 (p. 801).
61 
Câmara, Memorial, n. 178.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 123

de las palabras62. Aunque es un detalle menor, en una ilustración divina veía


a la Santísima Trinidad en figura de tres teclas63.
Por último, su sensibilidad hacia la naturaleza, las flores y el firmamento
son bien conocidos. Esto último ya lo sentía desde el comienzo de su
conversión: «la mayor consolación que recebía erar mirar el cielo y las
estrellas, lo cual hacía muchas veces y por mucho espacio, porque con
aquello sentía en sí un muy grande esfuerzo para servir a nuestro Señor»64.
Lo que le duró toda la vida, pues siendo General de la Compañía se sentaba
en la azotea y, mirando las estrellas, «allí se estava, la cabeça descubierta,
derramando lágrimas hilo a hilo, con tanta suavidad y silencio, que no se le
sentía ni sollozo, ni ruydo, ni movimiento alguno del cuerpo»65. Sobre su
sensibilidad ante las flores, de lo que hay varios testimonios, dice el mismo
Ribadeneira: «De ver una planta, una yervezita, una hoja, una flor, qualquier
fruta, de la consideración de un gusanillo o de otro qualquiera animalejo, se
levantava sobre los cielos y penetrava lo más interior y más remoto de los
sentidos»66.
Creo que está clara la sensibilidad de San Ignacio ante la música y la
naturaleza. De ninguna manera era un hombre adusto o frío. Tampoco en
el trato, según sus contemporáneos. Amaba a las personas y, fuera de todo
límite, a Dios.
Sus poesías
Pasemos a la poesía. Pfandl dice del santo que «su psicología no es la
del poeta»67. Esta frase me parece claramente errónea, pues San Ignacio,
que mostró un gran sentimiento lírico pasivo68, también intentó activamente
escribir poesías. Otra cosa es que sus poesías, que se han perdido, tuvieran
valor, pero está claro por los hechos que le gustaba componerlas y se sentía
capaz de ello. Bueno o malo, su psicología era de poeta. Traigo un texto
llamativo del poeta norteamericano no católico Robert Duncan (1919-1988).
«Cita tres santos de la tradición católica occidental como verdaderos poetas:
San Francisco de Asís por su cánticos; San Juan de la Cruz por sus poemas
místicos; y, sorprendentemente, San Ignacio de Loyola por su libro de los
Ejercicios Espirituales. Duncan mantiene que los Ejercicios son en realidad
62 
Diario espiritual, n. 234.
63 
Autobiografía, n. 28.
64 
Ib., n. 11.
65 
Ribadeneira, Vida, 1965, lib. V, cap. I, n. 15 (p. 747).
66 
Ib., n. 7 (p. 743).
67 
Pfandl 1933, p. 44.
68 
Sobre el sentimiento poético de San Ignacio hay un artículo del P. Arellano (1952).
Véase también García Villoslada 1986, p. 92-94.
124 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

un gran poema dramático porque en ellos Ignacio ha escrito “para ayuda de


otros” la odisea de su viaje espiritual, el camino por el que Dios le condujo
en su vida»69. Es decir, Duncan cita una obra que no está versificada y que,
sin embargo, le parece de un «verdadero poeta». San Ignacio sí tenía alma
de poeta.
A algunos les sorprenderá el caso de San Francisco Javier. Nadie
pensaría en él como poeta, y sin embargo escribió poesía. En la Universidad
de París era obligatorio aprender a componer poesía en latín, y consta que
en Goa (en portugués) y en las Molucas (en malayo) versificaba los textos
catequísticos como modo de instrucción de los nativos, los cuales no solo
los cantaban en la doctrina sino también en sus casas70. La poesía de Javier
tenía un fin catequético, pero lo de San Ignacio era pura afición poética.
Poesías a San Pedro. Concretando, es un hecho conocido que antes de
su conversión San Ignacio compuso varias poesías (hispanicis carminibus,
en plural) en honor de San Pedro, según nos cuenta el P. Polanco71. Íñigo era
muy devoto del Apóstol, al que tuvo que estarle agradecido, pues, cuando los
médicos lo daban por muerto, se curó en las primeras horas de su fiesta, el
29 de junio de 152172.
El mote. Nos recuerda el P. García Mateo lo siguiente: «En el Cancionero
General de Hernando del Castillo se enumeran las cualidades del perfecto
galán: “Capelo, galochas, guantes, / el galán debe traer; / bien cantar y
componer / en coplas y consonantes; / de caballeros andantes / leer historias
y libros, / la silla y los estribos / a la gala concordantes… / A fiestas con
amadores / no dexar punto ni honra, / y decir que es su señora / la mejor de
las mejores”. Todo caballero elegía a su dama, a la que rendía honores, le
cantaba sus canciones y le ofrecía sus victorias»73.
Aquí se nos retrata el San Ignacio cortesano antes de su conversión, el
que leía las novelas de caballerías, pero además el que componía «coplas
y [poesías en] consonantes», y que elegía una dama a la que le cantaba sus
canciones, diciendo «que es su señora la mejor de las mejores». En esto
último no se quedó corto San Ignacio.
Pues nos cuenta el santo que, en la convalecencia de su herida en Loyola,
se embebía pensando en la dama de sus sueños que «no era de vulgar

69 
Texto tomado de la revista CIS, n. 54 (1987:1), p. 7. Sobre los Ejercicios Espirituales
como obra dramática según diversos especialistas, véase Verd 2010.
70 
Verd 2008a, p. 493-496.
71 
Polanco, Chronicon, p. 13.
72 
Autobiografía, n. 3.
73 
García Mateo 1993, p. 100-101.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 125

nobleza: no condesa, ni duquesa, mas era su estado más alto que ninguno
destas». O sea, o princesa o reina74. «Imaginando lo que debía de hacer en
servicio de una señora, los medios que tomaría para poder ir a la tierra donde
ella estaba, los motes, las palabras que le diría, los hechos de armas que
haría en su servicio»75. Probablemente se emplea aquí la palabra mote en
su acepción poética, como piensan importantes autores76. Pues, según el
diccionario académico de 2001, este género literario «era frecuente entre
damas y galanes de los siglos XVI y XVII […] con donaires y requiebros»,
lo que está en consonancia con el ambiente en que había vivido de joven.
Desde el punto de vista métrico, el mote canónico se define así:
«Texto de un solo verso que sirve de cabeza a una glosa. La
glosa del mote constaba regularmente de tres partes: el mote,
con un solo verso; una breve paráfrasis —una redondilla o una
quintilla— que terminaba con el verso del mote; y, finalmente,
una copla castellana o real que ampliaba el comentario y
concluía con el mismo verso indicado. […] También se puede
llamar mote a todo el poema.»77
Esta estructura corresponde a los motes primitivos, del siglo XV, con
autores como Jorge Manrique, Pedro de Cartagena, Soria, Quirós, Alonso
de Cardona, el Comendador Ávila, Serrano, Florencia Pinar, Puertocarrero,
etc.78 También se encuentran con ese título composiciones que no se ajustan
exactamente a dicha descripción, seguramente porque la terminología
métrica no estaba fijada y por la libertad del poeta. Pues había motes de
dos versos y más, como los de Cristóbal de Castillejo79. Uno de los de Jorge
Manrique (Ni miento ni m’arrepiento) tiene el mote solo al comienzo de la

74 
Se ha especulado mucho sobre a quién se refería Íñigo de Loyola. Llanos y Torrigia
1941 defiende que era doña Leonor de Austria (1498-1558), entonces reina de Portugal (1519-
1521) y después de Francia (1530-1547). Pero Fita, Leturia (1936; Leturia 1949, p. 302-303,
en un apéndice que falta en la edición de 1941) y García Villoslada (1986, p. 126-129)
se inclinan por doña Catalina de Austria (1507-1578), que también llegaría a ser reina de
Portugal (1525-1557). Hay que recordar que las dos eran hermanas de Carlos V.
75 
Autobiografía, n. 6.
76 
Llanos y Torriglia 1941, p. 62-66; Larrañaga 1947, p. 126-130; Leturia 1949, p. 79
(añadido a las primeras ediciones); Sola 1956, p. 247-248; García Villoslada 1986, p. 163,
nota 11; García Mateo 1991, p. 94.
77 
Domínguez Caparrós 1999, s.v.
78 
Véanse sus motes y los de otros en Cancionero general 1511, fol. 99r, de 143v a 146v;
Cancionero general 1882, I, p. 399, 583-596. Foulché-Delbosc 1915, p. 251, 269, 270, 307-
309, 533-534, 577-578, 685-686, 755-756.
79 
Cristóbal de Castillejo (que llama al mote letra) los tiene de dos versos: Castro 1854,
p. 127-129, 131-132; pero no se trata de una glosa sino de un mote, pues el dístico no se divide
126 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

glosa80. Camoens los escribió también en castellano de un modo distinto,


quizás porque seguía modelos portugueses81. Pues, según Llanos y Torriglia,
que situaba a la dama de san Ignacio en Portugal, como hemos visto en una
nota anterior, los motes eran en el país vecino una verdadera fiebre que duró
hasta la segunda mitad del siglo XVIII, cuando en España se habían acabado,
hasta el punto de que ni el Diccionario de Autoridades (1726-1739) conserva
ya la palabra con esta acepción82.
Los motes son una forma de glosa83, que estuvo en auge hasta la muerte
de Calderón de la Barca. Las glosas parten de una estrofa inicial, cuyos
versos se van comentando en otras estrofas, cada una de las cuales termina
con un verso consecutivo de la primera estrofa. El mote de un solo verso es,
pues, la forma mínima de la glosa. La variedad de glosas es tanta como la
inventiva del poeta (y de ahí las variaciones en el mote y la fluctuación de
la terminología84). Así, del Soneto No me mueve, mi Dios, para quererte ha
habido glosas en catorce sonetos y en catorce octavas reales85.
El mote o cabeza (también llamado letra) era una sentencia concisa,
ingeniosa, paradójica86, cuyo autor podía ser (no siempre) distinto del
versificador, como se puede ver en los ejemplos citados. El autor le proponía
a un poeta un pie forzado para que lo desarrollara con un par de estrofas,
cuyos últimos versos tenía que ser el del mote o cabeza. Puesto que el autor
del mote podía ser distinto del glosador, puede haber distintas glosas de un
y reparte en dos estrofas distintas sino que se repite entero al final cada una de las dos partes.
Caramuel llama motes a dísticos y trísticos, según Paraíso 2007, p. 382.
80 
Cancionero general 1511, fol. 99r; Cancionero general 1882, I, p. 399. Foulché-
Delbosc 1915, p. 240.
81 
Llanos y Torriglia 1941, p. 62-64. Por ejemplo los famosos Vos tenés/tenéis mi
corazón y ¿Qué veré que me contente?, cuya glosa solo tiene una estrofa. O el mote de cuatro
versos Irme quiero, madre, / a aquella galera, / con el marinero / a ser marinera, seguido
de varias estrofas que solo repiten al final el último verso, «a ser marinera», con pequeños
cambios. En portugués las glosas se llaman «voltas».
82 
Ib., p. 63.
83 
Un amplio estudio sobre la glosa, el de Janner 1943, con su antología de 1946.
84 
Larrañaga 1947, p. 127-129, reproduce un «mote» de cuatro versos con su glosa en
cuatro estrofas de Pedro de Lemos (de un manuscrito de Palacio). Aunque se titule mote, es
una glosa.
85 
El jesuita mexicano Juan José Arriola (1698-1768) escribió una glosa del No me
mueve en catorce sonetos, cuyo paradero no se encuentra. Sommervogel 1890, VIII, col.
1335, menciona varias glosas del mismo Soneto en catorce octavas reales, de las que trata
el autor de estas páginas en un artículo que ha entregado para su publicación: «En tus penas
el orbe sentimiento». Una glosa hispano-mexicana del soneto «No me mueve, mi Dios, para
quererte».
86 
Como Quien no te precia te aprecia (Quirós), Sin esperanza y con ella (Soria). Pienso
que era parecido a los lemas o motes que llevaban como empresa los caballeros en los torneos.
De hecho hay glosas de motes de torneos (Navarro Tomás 1978, p.148). Eso no indica que del
mote del caballero proceda el de la poesía, pero sí el parecido, que llevaba a elegir la misma
palabra, así como el ambiente caballeresco y galante del que los dos han salido.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 127

mismo mote, hechas por distintos poetas como ocurre con el mote Yo sin vos,
sin mi, sin Dios87. Pongo como ejemplo una de estas versiones:
Yo sin vos, sin mí, sin Dios
Glosa de Cartagena
Ved qué puede hermosura
sin los favores de vos,
que por ella sin ventura
sin ventura estó [estoy] en tristura
yo sin vos, sin mí, sin Dios.
Sin vos, por nunca os vencer
con los servicios que muestro,
y sin mí porque soy vuestro
y sin Dios porque creer
quiero en vos por mi querer:
no diré mal de ventura,
mas a vos delante vos
quejarme he de hermosura,
pues por ella sin ventura,
sin ventura estó [estoy] en tristura
yo sin vos, sin mí, sin Dios.88
Es un mote de amor cortés. Y no me resisto a indicar la quintilla que le
hizo Lope de Vega en El castigo sin venganza, que glosó a su vez con otra
serie de quintillas:
En fin, señora, me veo
sin mí, sin vos y sin Dios:
sin Dios, por lo que os deseo;
sin mí, porque estoy sin vos;
sin vos, porque no os poseo.
Lo he reproducido para que se vea el ambiente amatorio en el que se
movía el aspirante a poeta Ignacio de Loyola cuando se le pasaban las horas
pensando en los motes para la dama de sus pensamientos. Pues el asunto de
las glosas, hasta principios del siglo XVI (los años de San Ignacio) fue el

87 
Por ejemplo, por Pedro de Cartagena y Jorge Manrique (Cancionero general 1511, fol.
143v; Cancionero general 1882, I, p. 584); Foulché-Delbosc 1915, p. 251, 533.
88 
Ibidem.
128 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

amor cortesano, aunque después también tomara otros rumbos89. El mote


glosado, dice Janner, era una «primorosa canción de amor»90. Los motes,
«piropos galantes», «la quinta esencia del requiebro rimado», dice Llanos
y Torriglia91. Y además un juego de sociedad (decía la Real Academia
que «era frecuente entre damas y galanes de los siglos XVI y XVII […]
con donaires y requiebros»), que tuvo que conocer Ignacio en sus años
mozos de Castilla. «Si Íñigo conocía los motes, conocía, por tanto, no
pocos versos de los cancioneros, que se compusieron, en gran parte, para
entretener los ocios palaciegos, donde se competía también en juegos que
ponían a prueba la habilidad cancioneril de los pajes, donceles, meninas y
damas de la corte»92.
Y si Íñigo los conoció en el palacio de Arévalo, seguramente entraría en el
juego de componerlos, por lo que no de es extrañar que en su convalecencia
se sintiera con capacidad de hacerlos. En fin, esta era la cosa vana que a Íñigo
de Loyola, en su lecho de enfermo, antes de su conversión, le «tenía tanto
poseído su corazón, que se estaba luego embebido en pensar en ella dos y
tres y cuatro horas sin sentirlo»93.
¿Compuso canciones u oraciones en verso a Nuestra Señora? Hemos
visto que el P. Araoz dice de San Ignacio que tocaba música (al parecer en
su mocedad), pero que se abstenía de ello los viernes y los sábados en honor
de la Pasión de Cristo y de la Virgen94. Ahora bien, en la línea anterior de
esa frase dice Araoz, según los editores de Monumenta en 1904: «Quando
se desafiaba componía * ante nuestra Señora»95. El asterisco corresponde a
la llamada de una nota, que dice que esa palabra no se puede leer (Sequitur
verbum quod non legimus). Lo que es admirable es que los editores pudieran
leer algo de ese texto, pues la letra es ilegible y está llena de abreviaturas96.
Años después, en 1938, el P. Leturia interpretó la palabra ilegible por
89 
Janner 1943, p. 191-196; y en p. 203: «Hemos podido demostrar cómo la glosa, desde
los primeros textos (desde 1450 aproximadamente) hasta las primeras décadas del siglo XVI
fue principalmente una poesía amorosa». Después, como muestra el autor, se hicieron glosas
filosóficas, religiosas, didácticas, jocosas, históricas, dramáticas.
90 
Ib., p. 194.
91 
Llanos y Torriglia 1941, p. 62, 63.
92 
García Mateo 1991, p. 94-95.
93 
Autobiografía, n. 6.
94 
Lo dice Araoz en una lista de sugerencias que hizo para enriquecer o corregir la Vida
de San Ignacio escrita por el P. Ribadeneira.
95 
Araoz, Censura (A), p. 726.
96 
Según el P. Dalmases, en la edición de 1965, la letra de Araoz es aquí dificilísima,
escrita a vuelapluma, de modo que algunas palabras no las pudo leer y otras quedaron
dudosas: «Scriptura Araozii est perdifficilis in his punctis, currenti calamo exaratis,
unde nonnulla verba legere non valuimus, alia incerta remanent» (Araoz, Censura (B),
p. 935).
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 129

oración, después de examinar directamente el texto, según dice97, en lo


que fue seguido sin más por los siguiente editores de textos ignacianos, en
concreto por el P. Dalmases cuando en 1965 volvió a publicar en Monumenta
el texto de Araoz98.
Ahora bien, la frase así no tiene mucho sentido, como me han reconocido
las personas a las que he consultado: «Cuando se desafiaba componía
oración ante Nuestra Señora». Primero es incorrecta por la falta de artículo
indeterminado, estando el sustantivo en singular. Tendría que ser «componía
una oración», o bien en plural «componía oraciones ante Nuestra Señora».
Tampoco es correcto decir «componer oración ante Nuestra Señora», sería
«a Nuestra Señora» Además componer una oración no es un desafío. Un
desafío es componer algo difícil. Lo que se espera, según el contexto (en la
línea siguiente habla de música), es algo así como «componía canciones,
versos, poesías…».
Recibí del Archivum Romanum Societatis Iesu una fotografía del texto y
lo traté con el entonces encargado del archivo. Parece que la palabra empieza
por o y el resto es dudoso, pues, además de su dificultad, tiene al final una
tilde de abreviatura. Pero, según el archivero, la o inicial podría ser una c
cerrada sobre sí misma terminada por una pequeña o: ¿conción, conciones?
¿O una a: canción, canciones? Pues la frase siguiente en las dos ediciones de
la Censura se transcribe por «Músico ni en viernes ni sábado tanió», pero el
P. Leturia escribe música porque hace mejor sentido y ve posible esa lectura
en el difícil manuscrito99. Luego, a pari, podría ser ca en lugar de co, aunque
lo más fácil es leer una o inicial. Y el plural podría estar significado en la tilde
final de la abreviatura100.
Pero es de notar que, aun aceptando la palabra oración, se suele relacionar
esta frase con la poesía de San Ignacio. Empezando por el mismo P. Leturia, ya
en 1939, al presentar su edición del Gentilhombre del año anterior, cuando dice
del santo: «si dedicò con passione alla poesia, componendo orazioni [ahora
en plural] alla Madonna»101. Como vemos, interpreta las llamadas oraciones
por poesías. También en 1940, pues, diciendo que «en la Corte de Fernando

97 
Afirma que completa con una lectura directa las palabras que no alcanzaron a leer los
editores. Lo pone en plural porque se refiere a oraciones y música por músico (que veremos):
Leturia 1938, p. 64, nota 67 (Leturia 1941, p. 71, con la nota 68 de la p. 72; Leturia 1949,
p. 79 con su nota 68).
98 
Araoz, Censura (B), p. 937, nota 13. En la nota Dalmases remite al P. Leturia (en su
segunda edición de El gentilhombre, 1949, p. 79), como si fuera el valedor de la resolución
de la difícil lectura.
99 
Leturia 1938, p. 64, nota 67 (Leturia 1941, p. 72, nota 68; Leturia 1949, p. 79, nota 68).
100 
Araoz escribía omnes con una o y una e, o una s, más una tilde.
101 
Leturia 1957, II, p. 471. Se trata de una autopresentación anónima de su libro, que
apareció en La Civiltà Cattolica, 90 (1939, I) 538-547. Las cursivas están añadidas.
130 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

el Católico los ejercicios de armas y de esgrima de los pajes alternaban con


la lectura y aún composición de quintillas castellanas», añade a continuación:
«del joven Loyola sabemos que tentó componer sus oraciones [otra vez en
plural] a [sic, por ante] Nuestra Señora»102, para seguir hablando de su afición
a la música y su poesía a San Pedro, todo dentro del mismo párrafo. Y en 1941
dice como conjetura: «y aun en el caso de no referirse a oraciones en verso (el
paralelo con el poema de San Pedro sugeriría más bien lo contrario) indican
una composición literaria escrita»103. En esto el P. Sola en 1956 es inequívoco:
«De todos modos el “componer oración a Nuestra Señora” parece que debería
ser una oración en verso de las que tan en boga estaban en los siglos XV y XVI,
al modo de las de F. [Fernán] Pérez de Guzmán, trovando el “Monstra te esse
matrem”, o el Avemaría […]»104. En fin, se trataba de canciones a la Virgen o
de oraciones en verso a la misma, lo que viene a ser igual. En seguida vamos a
ver una poesía en italiano que se titulaba oratione.
Pero lo que más me llamó la atención es que en 1949 escribiera el P.
Leturia: «componía canciones a nuestra Señora»105, él que había difundido la
lectura de «oraciones». Pero, en fin, fueran canciones u oraciones en verso,
como dice el P. Sola, el joven Íñigo ejerció de poeta a Nuestra Señora.
¿Compuso poesías en italiano? Cuando el P. Menchaca publicó en
1804 el epistolario de San Ignacio traducido al latín, además de atribuirle el
Soneto No me mueve, mi Dios, para quererte, dio cuenta al final (en Addenda
et Corrigenda) de una poesía italiana al Nombre de Jesús que corría en Roma
bajo el nombre de «San Ignacio» (Oratione de S. Ignatio, al Santissimo Nome
di Jesu, en la segunda página)106. Según él, el título de la primera página era
el siguiente:
Oratione devotissima de S. Ignatio, la quale chi devotamente
la dirà cinque mattine con divotione haverà cinquecento dì de
perdonanza. Et ancora se una Donna non potesse partorire,
mettendogliela addosso, subito partorirà senza pericolo della
vita. Et è contra i nemici & mali spiriti, & d’ogni trista adversità.
Se dice San Ignacio sin añadir Loyola, pero está claro que el título de
esta portada se refiere a nuestro santo, pues se recomienda esta oración a

102 
Leturia 1940, p. 332; reeditado en Leturia 1957, I, p. 327.
103 
Leturia 1941, p. 72 (Leturia 1949, p. 79).
104 
Sola 1956, p. 247.
105 
Leturia 1957, II, p. 81. Es un artículo (Damas vascas en la formación y transformación
de Iñigo de Loyola) que se había publicado en un Homenaje a D. Julio de Urquijo e Ybarra,
II (San Sebastián 1949), p. 7-24.
106 
Menchaca 1804, p. 666-667.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 131

las parturientas, y es sabido que San Ignacio fue un popular intercesor de


las mujeres en parto en tiempos pasados107. El P. Menchaca se funda en este
hecho al discutir la autoría. Dice que algunos italianos piensan que este
poema parece de una época anterior a San Ignacio de Loyola, y que, por
tanto, habría que atribuirlo a San Ignacio Mártir. Pero argumenta que no
se encuentra entre los escritos de este último, y que tampoco nadie le ha
atribuido nunca el patrocinio de las parturientas, mientras que tal patrocinio
es conocidísimo respecto a San Ignacio de Loyola. Por lo que el poema
se refiere a este último. Tiene razón el P. Menchaca respecto a quién se lo
atribuye el autor del folleto, pero no en la atribución verdadera.
Cuando traté de esta poesía hace años108, la consideré como apócrifa.
Ningún contemporáneo del santo la cita, no se encuentra en los archivos de
la Compañía de Jesús y consta que San Ignacio no dominaba el italiano como
sus primeros compañeros. (Aunque Menchaca suponía que el original estaba
en español, y si copió unos versos, decía, era con la intención de dar una pista
por si alguien encontraba el original hispano. Hemos de tener en cuenta que en
su tiempo no estaba publicada la gran mayoría de los escritos de San Ignacio
y que los archivos de la Compañía, suprimida entonces, estaban totalmente
cerrados). El P. José Eugenio de Uriarte, que también conoció esta poesía
por Menchaca, dice que basta con los primeros elementos de la crítica mas
rudimentaria para convencerse de que se trata de una superchería literaria109.
Veremos que, aunque la poesía no sea del santo, la palabra superchería
(que supone un engaño intencionado) es demasiado fuerte. Fue un error de
atribución. La poesía se había atribuido antes, también erróneamente, a San
Ignacio de Antioquía y de ahí vino la confusión con el de Loyola.
Esto está claro, pero quedaba el deseo de identificar esta poesía, y ese
momento por fin ha llegado y parece que este es el lugar para darla a conocer.
Según el P. Menchaca consta de 4 páginas, o sea, una hoja doblada. No tiene
pie de imprenta, aunque le parece anterior a 1650 («cum sine nota temporis
ac loci ante annum 1650 edita videatur»). Dice que consta de 26 tercetos.
Pero, solo copia el encabezamiento de la primera página, transcrito arriba, y
los tercetos 5.º, 6.º, 7.º y 8.º, además de los dos versos finales. He aquí el 5.º
terceto y el final:
107 
Este patronazgo procede de que San Ignacio estaba orando en la capilla del palacio
mientras daba a luz mellizos la hija de Carlos V, Margarita de Austria (la Duquesa de Parma),
en Roma. Lo cuenta en una interesante carta, por encargo del santo, el P. Ribadeneira (Mon.
Ign., Epistolae, I, p. 315-317). El segundo de los niños, Alejandro Farnesio, gran general de
los Tercios españoles y gobernador de los Países Bajos, fue bautizado ese mismo día por San
Ignacio. Sobre este episodio, enmarcado en la dirección espiritual de San Ignacio respecto a
la que sería regente de los Países Bajos, véase Rahner 1964, I, p. 135-158.
108 
Verd 2004, p. 138-141.
109 
Uriarte 2005, p. 135.
132 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

Caro dolce Giesu fa una fornace


Del foco del tuo amor, dentr al mio petto
Che eternamente sia nel ciel vivace
[…]
Si che l’anima mia sia collocata
Appresso a te Signor di buona voglia.
El gran error del P. Menchaca fue no copiar el primer verso, lo que hacía
inútil la búsqueda de esta poesía en los numerosos incipitarios de poesía
italiana. Parecía imposible localizarla, a pesar de las muchas pesquisas que
se hicieron en 2004.
Sin embargo, al cabo de los años ha sido posible encontrarla gracias a que
el P. Menchaca reprodujo el título de la portada, y que minúsculas ediciones
sueltas de esta poesía, con una portada muy parecida, se catalogaron después
de 2004 en algunas bibliotecas en Internet y hasta alguna se puso al público
digitalizada, aunque el primer paso vino de una obra del Profesor de la
Università La Sapienza de Roma, Italo Pantani, que señalaba una edición en
la Biblioteca Apostólica Vaticana110.
Cito primero una edición que se encuentra en la Biblioteca del Archiginnasio
de Bolonia, cuyo título parece una versión hermana de la del P. Menchaca.
Además está digitalizada y se puede leer entera en Internet. Dice en la portada
sobre una viñeta de un Cristo crucificado: Oratione deuotissima di Santo Ignatio
Martire, al nome di Giesu, chi la dirà cinque mattine continue a honor delle
cinque piaghe del nostro Signor Giesu Christo, intercederà ogni licita gratia,
egli dimanderà. Y en el colofón: In Venetia appresso Dominico de’ Franceschi,
in Frezzaria alla Regina. 1566111. Las palabras principales del título son las
mismas del ejemplar que conoció el P. Menchaca y, aunque promete otras
gracias, se presenta tan milagrosa como la suya, incluyendo la misma condición
de que se rece cinque mattine. Ha resultado, pues, que la poesía u Oratione
devotissima del P. Menchaca es la misma que la de 1566. En la segunda página
viene la poesía con el mismo título: Oratione de Santo Ignatio, al Santissimo
Nome di Iesu. Las cuatro estrofas y el final de Menchaca también coinciden
(fuera de detalles ortográficos), y las estrofas son igualmente 26.

Pantani 1996, n. 3369.


110 

Consta de 8 páginas. La descripción completa añade: «Vignetta xilogr. (Crocifisso


111 

tra santi, in cornice con simboli degli evangelisti) sul front. Altra vignetta xilogr. (Sindone)
a c. A3r. Contiene anche: Laude di Giesu e Sonetto di Giulio Bonuncio». En la página web
del Archiginnasio de Bolonia se encabeza con estas palabras algo confusivas: Gli opuscoli di
Giulio Cesare Croce (escritor italiano, contador de cuentos, que se ayudaba de un violín, y
que vivió en 1550-1609). Pero me aclara la bibliotecaria que este opúsculo no es de Giulio
Cesare Croce, pero que llegó a la Biblioteca del Archiginnasio dentro de una colección de sus
obras, por lo que se digitalizó con todo el conjunto.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 133

Además de esta edición veneciana, se conocen otras dos posteriores, de


Ancona y Orvieto, en la Biblioteca Apostólica Vaticana112. A las que se puede
añadir la edición que conoció el P. Menchaca, aunque esta careciera de lugar
de edición, impresor y año.
Por fin veamos el íncipit. La primera estrofa dice:
Ogni cosa col tempo al mondo manca,
E dissoluta vien caduca frale
Et de rigida vien debile, e estanca.
Tras cuatro tercetos empieza la oración al Señor, y eso nos explica que
Menchaca hubiera empezado por el quinto terceto.
La poesía es anónima. No puede ser una traducción de San Ignacio de
Antioquía porque no está en sus obras. Tampoco es de San Ignacio de Loyola
por las razones dichas. El proceso está claro. Seguramente al principio fue
una poesía anónima, después se atribuyó al santo de Antioquía y por último
alguien se la asignó al de Loyola.
Ambas atribuciones se explican desde el punto de vista espiritual. Según
una leyenda medieval, se descubrió, después de su martirio, que San Ignacio
de Antioquía tenía escrito en su corazón el nombre de Jesús con letras de oro.
Y el cristocentrismo es el punto central de la espiritualidad de San Ignacio de
Loyola, que quiso que su Compañía llevara el nombre de Jesús.
San Ignacio ¿compuso poesías en latín? Sabemos que San Francisco
Javier las tuvo que componer en la Universidad de París, porque
formaba parte de la formación académica113. Quizás se puede deducir lo
mismo del santo de Loyola, pero no serían más que unos ejercicios de
emborronamiento.
Valor de su poesía. ¿Qué se puede presumir sobre la calidad poética
de San Ignacio? Como he dicho, a propósito de lo que piensan los jesuitas
sobre su leguaje, la mayoría la ven con escepticismo. Por otra parte, el hecho
de que no se hayan conservado sus poesías es un indicio de que no serían
ninguna joya del Parnaso, según Boehmer, en cita del P. Leturia, quien añade:
«Ni le falta razón al P. Astráin al añadir con su punta de ironía: “sería curioso
ver cómo se explicaba en verso un hombre que tan trabajosamente escribió

112 
Oratione devotissima di santo Ignatio martire al nome di Giesù... (In Ancona, F.
Salvioni, 1578). (También en Quondam 2005, p. 218, n. 105). La otra, con el mismo título
(dado incompleto) es de Orvieto, Colaldi, 1606. Estas dos ediciones constan también de 8 p.
sin numerar y contienen igualmente el soneto de Giulio Bonuncio.
113 
Verd 2008a, p. 493-494, citando a Elizalde 1961, p. 54.
134 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

siempre en prosa”»114. Pero no todos los autores son tan negativos como
suele serlo en los aspectos del lenguaje ignaciano el P. Leturia115.
El P. García-Villoslada dice que «si Ignacio en su madurez no se
ruborizaba de decir que compuso poesías a San Pedro, quiere decir que no
estaba muy descontento de ellas, no serían tan malas como piensa Astráin»116.
Aunque conjetura que «serían indudablemente como aquellas de las que dice
Don Quijote, “que las coplas de los pasados caballeros tienen más de espíritu
que de primor” (I, 23)»117. Me parece un juicio equilibrado.
Más positivo es el juicio del P. González Olmedo, que algunos han
copiado o extractado118. Leamos algunos párrafos:
«Ríense algunos al oír que San Ignacio compuso un poema
al apóstol San Pedro. […] En ese poema habría seguramente
incorrecciones de lenguaje, versos ramplones, tal vez más cojos
que el autor, pero habría también rasgos felices, comparaciones
propias y un sentido amoroso de la naturaleza como el que se
revela en la última contemplación de los Ejercicios, que parece
un poemita prosificado, en el que hay una especie de redondilla
que no parece enteramente casual, y puede dar alguna idea de
lo que sería el poema de San Pedro. En el segundo, mirar cómo
Dios habita en las criaturas:
en los elementos dando el ser,
en las plantas vegetando,
en los animales sensando,
en los hombres dando entender […].
Él no hubiera podido escribir nunca una oda como las de Fray
Luis; pero sentía como él la poesía de la noche serena, “y la
mayor consolación que recibía en Loyola, era mirar el cielo y las
estrellas, lo cual hacía muchas veces y por mucho espacio, porque
con aquello sentía en sí muy grande esfuerzo para servir a Nuestro
Señor”. Él no hubiera podido escribir nunca una canción como
las de Rioja; pero sentía como el cantor de la Rosa y del Jazmín
el encanto de las flores, y dándoles suavemente con el bastón, les
decía “Callad, callad, que ya entiendo lo que me decís.» […] “Mil

114 
Leturia 1941, p. 72 (Leturia 1949, p. 79).
115 
Como se indica en Verd 2010, p. 148, 179.
116 
García-Villoslada 1986, p. 93, nota 33.
117 
Ib., p. 94.
118 
Ib., p. 93, nota 33; Larrañaga 1947, p. 129-130.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 135

gracias derramando […]” cantaba San Juan de la Cruz; y San


Ignacio repetía: “Mirar cómo todos los bienes y dones descienden
de arriba, así como la mi medida potencia, de la suma e infinita
de arriba; y así la justicia, bondad, piedad, misericordia, etc., así
como del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas, etc.”»119
III. SAN IGNACIO Y EL PURO AMOR A DIOS
Lo que caracteriza al Soneto No me mueve, mi Dios, para quererte es ante
todo su puro amor a Dios. Ese amor incondicional, independiente del cielo y
del infierno, de todo premio y castigo, es lo que impresiona profundamente a
los lectores, también, naturalmente, por estar expresado con una gran pasión,
serenidad y perfección poética. Y en segundo lugar por su cristocentrismo. Pues
el amor puro suele estudiarse en la teología como referido a Dios. El primer
mandamiento dice: «Amar a Dios sobre todas las cosas». Pero el orante del
Soneto no se dirige a la Trinidad sino precisamente a Cristo clavado en la Cruz.
El cristocentrismo de San Ignacio no necesita una exposición pues es el
centro de toda su espiritualidad. Basta con seguir los Ejercicios Espirituales,
en los que, tras una etapa de purificación, no hay ojos más que para Cristo
y su imitación hasta grados de gran heroísmo. Basta ver su peregrinación a
Tierra Santa por seguir los pasos de Cristo, en la que quería pasar el resto
de su vida. Basta mirar el nombre que le puso a la Compañía que fundó.
No necesita demostración. Pero también muestra su puro amor a Dios trino,
él que es el santo del Ad maiorem Dei gloriam y el de las revelaciones
trinitarias desde su conversión120 hasta el final de su vida, en que decía casi
siempre Misa de la Trinidad, con percepción de la Trinidad y de las tres
divinas Personas, como se lee en su Diario espiritual.
Por otra parte, grandes santos totalmente inflamados de amor divino y a
las almas, no han escrito sobre el puro amor a Dios. No han tenido ocasión o
no lo han manifestado por escrito, a pesar de haberlo vivido sin duda y hasta
el mayor heroísmo. Lo han vivido, pero no lo han escrito. Pero veamos si San
Ignacio lo ha expresado en sus textos.
Además hay que aclarar muy brevemente unos conceptos sobre la doctrina
de la Iglesia sobre el amor puro de Dios. Muy brevemente, porque daría para un
libro, y se podría tratar en otro momento solo en relación con el Soneto. Pues
es sabido que la Iglesia se definió sobre el amor puro a propósito, por ejemplo,
González Olmedo 1944, p. 117-119.
119 

120 
Autobigrafía, n. 28: «Tenía mucha devoción a la santísima Trinidad, y así hacía cada
día oración a las tres personas distintamente […] Y estando un día rezando en las gradas del
mesmo monasterio las Horas de nuestra Señora, se le empezó a elevar el entendimiento, como
que vía [veía] la santísima Trinidad en figura de tres teclas, y esto con tantas lágrimas y tantos
sollozos, que no se podía valer».
136 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

del quietismo y de Fénelon. Lo que condena la Iglesia es que se considere como


una imperfección (que por tanto se ha de evitar) el temor al castigo (el infierno)
y el amor al premio (la bienaventuranza o felicidad eterna). El Señor en el
Evangelio nos mueve continuamente a las dos cosas. Además es algo racional.
No desear el infierno, la ausencia de Dios por toda la eternidad, es simplemente
de sentido común. Y renunciar al cielo iría contra la virtud de la esperanza, que
es una virtud teologal que no puede ser anulada en esta tierra por la virtud de la
caridad. Esperar ver y amar a Dios por toda la eternidad es, además de una cosa
excelente, el fin por el que el Hijo de Dios se hizo hombre por nosotros. El amor
y la esperanza no se oponen, porque el amor perfecto, inalcanzable en la tierra,
es la meta de la esperanza. (Las condenaciones de la Iglesia hacen que algunos
recelen de la expresión amor puro, admitiendo, en cambio, amor desinteresado.
Pero la Iglesia no condena el término sino una interpretación de él y ambas
expresiones vienen a significar lo mismo. San Ignacio dice «amor puro»).
Pero ocurre que tanto el deseo del cielo como el temor al infierno pueden
quedar en segundo plano (sin excluirlos deliberadamente) en ciertos momentos
de gran fervor espiritual y bajo una especial iluminación del indescriptible
amor que Dios nos tiene, sintiendo el alma que, en correspondencia, no se
debe mover por ningún interés. En ese límite se encuentra el Soneto No me
mueve, mi Dios, para quererte, pero sin excluir el temor del infierno ni el
deseo del cielo, pues se expresa en condicional:
Muéveme, en fin, tu amor, de tal manera
que, aunque no hubiera cielo, yo te amara,
y, aunque no hubiera infierno, te temiera.
No me tienes que dar porque te quiera,
pues, aunque lo que espero no esperara,
lo mismo que te quiero te quisiera.
El poeta orante habla en hipótesis: «aunque no hubiera cielo o
infierno…». Lo que queda más claro en las versiones antiguas, que dicen;
«si no hubiera…». También eran más claros en el penúltimo verso, ahora con
«aunque», en el que decían: «porque, si cuanto espero no esperara». Además
se afirma: «espero». El poeta se pone en una situación hipotética, para decirle
al Señor que aun así le amaría. Lo mismo ocurre en algunas expresiones de
los santos, que se mueven en el límite. De San Ignacio solo voy a dar unos
cuantos textos, pues el tema del amor a Dios en el santo daría para un libro,
libro que, al parecer y sorprendentemente, está por escribir121.

121 
Véase la bibliografía, tan escueta e indirecta (porque desgraciadamente no hay más),
sobre la palabra Amor en San Ignacio en García Rodríguez 2007, p. 157. Iparraguirre 1972,
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 137

Posición equilibrada de San Ignacio


En el último párrafo de los Ejercicios Espirituales, en la última de las
Reglas para sentir con la Iglesia (n. 370), que pretenden advertir contra los
errores de su tiempo, dice San Ignacio:
«Dado que sobre todo se ha de estimar el mucho servir a Dios
nuestro Señor por puro amor, debemos mucho alabar el temor
de la su divina majestad; porque no solamente el temor filial es
cosa pía y sanctíssima, mas aun el temor servil, donde otra cosa
mejor o más útil el hombre no alcance, ayuda mucho para salir
del pecado mortal; y salido fácilmente viene al temor filial, que
es todo acepto y grato a Dios nuestro Señor, por estar en uno
con el amor divino».
Dice que temor de Dios «es mucho de alabar». Comentando el P. Jerónimo
Nadal el n. 288 de las Constituciones, tan importante sobre el amor puro,
después de exponer este, señala que el temor de Dios ayuda a introducir el
amor así como la virtud de la esperanza122. Sobre estos textos, recordemos
que el temor de Dios es uno de los dones del Espíritu Santo. Y ayuda en los
principios de la vida espiritual a subir al amor de Dios. Es lo que dice el
santo en la meditación del infierno: «para que si del amor del Señor eterno
me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude para
no venir en pecado» (EE, n. 65). El temor de las penas es el principio para
llegar al amor del Señor.
Hasta en las altísimas alturas místicas del Diario espiritual, San Ignacio
se atiene a esta práctica equilibrada. Uno de los sentimientos más sublimes

p. 11-27: «Amor». En Echarte 1996 sus entradas sobre la palabra Amor (y Temor, por lo del
amor puro). Los dos primeros escritos son una buena (y breve) exposición articulada de lo
que se dice bajo la palabra «amor» en los principales escritos ignacianos. El tercero es una
concordancia del mismo término. Pero esos son (valiosos) estudios académicos, y el amor a
Dios de San Ignacio se puede expresar sin esa palabra, como en buscar a Dios en todas las
cosas (ver Constituciones, n. 288), su ininterrumpida búsqueda de la voluntad de Dios, su
intención recta, su indiferencia, su despego de las consolaciones, su imitación de Cristo, el
impresionante tercer grado de humildad, su Diario espiritual, algunos de los textos que salen
en estas páginas, etc. Hay que rastrearlo «en vivo», en su propia vida: su amor a Dios, a Cristo,
a la Iglesia, su Esposa, a las almas, a los miembros de la Compañía. No podemos olvidar,
por ejemplo, su Epistolario con el saludo con que empiezan sus cartas: «La suma gracia y
amor eterno de Cristo nuestro Señor os salude y visite con sus santísimos dones y gracias
espirituales». Sus manifestaciones de amor a Dios sin que salga la palabra «amor». Es como
si escribiéramos un libro sobre el amor a Dios y a las almas de San Francisco Javier a partir
solo de esta palabra en sus cartas, cuando donde más reluce es en sus increíbles hechos. Creo
que un libro sobre el amor de Dios en San Ignacio es una tarea pendiente.
122 
Nadal, Scholia, p. 78 (n. 288).
138 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

de Ignacio hacia la Trinidad es el acatamiento123, tan propio de Cristo ante


el Padre: exauditus est pro sua reverentia (Hebr 5,7). El «acatamiento
reverencial» (n. 103), el «acatamiento y reverencia» (n. 128, 156, 158,
159, 163, 164-166), el «acatamiento» sin más, que tanto se repite, pasa a
ser «acatamiento amoroso»: «me parecía que la humildad, reverencia
y acatamiento no debía ser temeroso, mas amoroso […] decía “Dadme
humildad amorosa”» (n. 178). Pero un día escribe después de la Misa: «No
hallando reverencia o acatamiento amoroso, se debe buscar acatamiento
temeroso, mirando las propias faltas, para alcanzar el que es amoroso» (n.
187). No hacía sino aplicar lo que había expuesto en los Ejercicios.
Frases de amor puro o desinteresado
San Ignacio ha dado muestras orales y escritas de su amor desinteresado
a Dios y a Jesucristo. Veamos algunas de sus frases, advirtiendo que son
frases que me han venido a la memoria o que he tomado de lecturas al azar,
no por una lectura sistemática de todas sus obras y de su epistolario, el cual
ocupa doce volúmenes.
1) Entre los textos en que San Ignacio exhorta al amor puro o desinteresado,
uno está en la famosa carta que escribió a los jesuitas de Coimbra el 7 de
mayo de 1547 y que es conocida como Carta de la perfección124. Está en
el Thesaurus spiritualis Societatis Jesu que recibían los jesuitas españoles
el día de sus votos. En esa carta les exhortaba a los jesuitas de Coimbra:
«Pero sobre todo querría os excitase el amor puro de Jesucristo y deseo de
su honra, y de la salud de las ánimas que redimió, pues sois soldados suyos
con título y sueldo en esta Compañía»125.
2) Volviendo al Diario espiritual, dice: «No buscar lágrimas, mas ese
acatamiento y reverencia» (n. 157). Las lágrimas de consolación eran un
don místico peculiarísimo de la mística de San Ignacio, pero en su momento
le pidió al Señor, y se lo otorgó, que no se las concediera, por consejo de los
médicos, porque estaba perdiendo la vista. Estaba desprendido. Pero en esta
frase concreta antepone al don de lágrimas el del acatamiento y reverencia a
Dios nuestro Señor. Reverencia que está en el mismo Principio y Fundamento
como fin del hombre (n. 23).
Las frases de San Ignacio en que manifiesta que no desea consolaciones
de Dios, pues no se consideraba digno de ellas sino pecador, se encuentran
en sus escritos. Por ejemplo: «Dezia que, conosciendo quánto faltava y
quánto ofendía a nuestro Señor, desseava muchas vezes que su divina
123 
Ruiz Jurado 1963.
124 
Mon. Ign., Epistolae, I, p. 495-510.
125 
Ib., p. 501.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 139

Magestad le quitase aquella abundancia de consolación, como castigo por


sus culpas»126.
3) El P. Ribadeneira en su Vida de San Ignacio trae textos que muestran
el amor desinteresado a Dios por parte del fundador. Por ejemplo, dice de
este que «era ardentíssimo el desseo que tenía de salir desta cárcel y prisión
del cuerpo, y sospirava su alma tanto por verse con su Dios que, pensando
en su muerte, no podía detener las lágrimas que de pura alegría sus ojos
distilavan, porque tenía por muy mejor (con el Apóstol) ser desatado y
vivir con Christo, que vivir en la carne [Filp 1,23]». Y Ribadeneira añade
a continuación:
«Y en este desseo ardía, no solo por alcançar para sí aquel sumo
bien y descansar él con aquella dichosa vista, sino mucho más
por dessear ver la gloria felicíssima de la sacratíssima humanidad
del mismo Señor, a quien tanto amava, assí como suele un amigo
gozarse de ver en gloria y honra al que ama de coraçón».127
Es la misma preferencia por Cristo y amor desinteresado que muestra
San Ignacio en la quinta semana de los Ejercicios. La Sagrada Liturgia, por
ejemplo, nos presenta la Resurrección de Cristo como un beneficio nuestro:
la resurrección de Cristo, además de su triunfo, es nuestra salvación y la del
género humano. Un solo ejemplo, en la oración de la Misa del domingo de
Pascua de Resurrección: «Señor, Dios, que en este día nos has abierto las
puertas de la vida por medio de tu Hijo, vencedor de la muerte; concédenos,
al celebrar la solemnidad de su resurrección, que, renovados por el Espíritu,
vivamos en la esperanza de nuestra resurrección futura». La oración del
mismo día de Pascua está centrada en nosotros.
Sin embargo, San Ignacio en los Ejercicios nos pone como petición en la quinta
semana, de Cristo resucitado, «pedir gracia para me alegrar y gozar intensamente
de tanta gloria y gozo de Christo nuestro Señor» (EE, n. 221). No piensa en sí sino
en Cristo. Tras el dolor con Cristo doloroso de la tercera semana viene el gozo con
Cristo gozoso de la cuarta. No se alegra tanto por su propia salvación como por la
contemplación de que goza Cristo después de tantos padecimientos por mí desde
su nacimiento: «para que el Señor sea nascido en summa pobreza, y a cabo de
tantos trabajos, de hambre, de sed, de calor y de frío, de injurias y afrentas, para
morir en cruz; y todo esto por mí» (EE, n. 116).
Igual que en los Ejercicios, San Ignacio no busca su propia felicidad en
el cielo, según el P. Ribadeneira, sino poder alegrarse por la felicidad sin
límites de la humanidad gloriosa de Cristo nuestro Señor.
126 
Ribadeneira, Dicta, p. 477.
127 
Ribadeneira, Vida, 1965, lib. V, cap. I, n. 12 (p. 745).
140 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

Poner en peligro su salvación eterna por servir a Dios y a las almas


La controversia Amort-Sedlmayr
Otro texto del P. Ribadeneira. Cuenta que en el año 1541, recién aprobada
la Compañía, estando él delante, San Ignacio le preguntó al P. Diego Laínez,
el que sería su sucesor en el generalato, lo siguiente:
«—Dezidme, maestro Laynez ¿qué os parece que haríades, si
Dios nuestro Señor os propusiesse este caso y os dixesse: si
tú quieres morir luego, yo te sacaré de la cárcel deste cuerpo
y te daré la gloria eterna; pero si quisieres aún vivir, no te doy
seguridad de lo que será de ti, sino que quedarás a tus aventuras;
si vivieres y perseverares en la virtud, yo te daré el premio; si
desfallecieres del bien, como te hallare assí te juzgaré—.­Si esto
os dixesse nuestro Señor, y vos entendiéssedes que, quedando
por algún tiempo en esta vida podríades hazer algún grande y
notable servicio a su divina Majestad ¿qué escogeríades? ¿qué
responderíades?»128
El P. Laínez contestó: «Yo, padre, confiesso a Vuestra Reverencia que
escogería el irme luego a gozar de Dios y assegurar mi salvación y librarme
de peligros en cosa que tanto importa». A lo que respondió el santo:
«Pues yo, cierto, no lo haría assí, sino que, si juzgasse que
quedando aún en esta vida, podría hazer algún singular servicio
a nuestro Señor, le suplicaría que me dexasse en ella hasta que
le huviesse hecho aquel servicio, y pondría los ojos en Él y no
en mí, sin tener respeto a mi peligro o a mi seguridad.»129
Estás palabras ignacianas son un magnífico ejercicio, mejor, un heroico
ejercicio de amor puro, que recuerda a San Pablo haciéndose este mismo
planteamiento:
«Para mí vivir es Criso, y morir, una ganancia. Pero si vivir
en el cuerpo supone para mí un trabajo fructífero, no sé qué
escoger… Me siento apremiado de ambos lados. Por una
parte deseo ser desatado [de este cuerpo] y estar con Cristo,
que es con mucho lo mejor, pero quedarme en este cuerpo es
más necesario para vosotros. Y, convencido de esto, sé que me
quedaré y permaneceré con todos vosotros, para provecho y

128 
Ib., lib. V, cap. II, n. 42 (p. 773-775) .
129 
Ib., p. 775.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 141

gozo de vuestra fe, a fin de que tengáis por mi causa un mayor


motivo de gloriaros en Cristo Jesús cuando yo vuelva a estar
con vosotros» (Filp 1,21-26).
A continuación San Ignacio le explica a Laínez que, siendo uno generoso
con Dios, no tendría ningún peligro de condenación: «¿Cómo podríamos
temer que nos desamparasse y dexasse caer, por aver nosotros dilatado
nuestra bienaventurança y dexado de gozar dél por él? Piénsenlo otros, que
yo no quiero pensarlo de tan buen Dios y de rey tan agradecido y soberano».130
Pero aun suponiendo razonablemente que uno se va a salvar, preferir
retrasar el encuentro con Cristo, si esto va a ser para mayor gloria de Dios y
de las almas, supone un gran sacrificio y un gran acto de amor. Pero es que
San Ignacio lo aceptaba aun en la hipótesis de la condenación.
El P. Valentín de Céspedes escribió un intenso soneto, cuyos cuartetos
expresan estos sentimientos de San Ignacio. Lo veremos después.
La controversia Amort-Sedlmayr. Es curioso que estas palabras de San
Ignacio hayan sido motivo de controversia en el siglo XVIII, en medio de
las polémicas sobre el amor puro de aquellos tiempos. Los protagonistas de
esta colisión son el canónigo regular de San Agustín Eusebius Amort (1692-
1775), fecundo teólogo con más de ochenta obras, más erudito que original y
profundo, aunque, según Pastor y Scheeben, el más importante de la Alemania
en su tiempo131, y el benedictino bávaro Virgil Sedlmayr (1690-1772)132.
Eusebius Amort publicó en 1739 un libro, Idea divini amoris133, para
exponer su concepción del primer mandamiento sobre el amor de Dios. En
síntesis dice lo siguiente: no es un actus purae benevolentiae ac desinteressatus
hacia Dios, sino un actus amicitiae, un amor de amistad, mixto de amor a
Dios y de concupiscencia, porque también deseamos gozar de Dios. O sea,
un amor de amistad, que consiste en una mutua comunicación de bienes134.
Lo curioso es que entre los objetores a su tesis pone a San Ignacio,
porque, según dice, solía repetir este versículo del Salmo 73/72,25: Quid

130 
Ibidem.
131 
Las valoraciones y las citas están en L. Hertling, s. v. «Amort», en el Dict. Sp., I, col.
530-531. Una monografía sobre Amort, la de Schaffner 1963
132 
Heinrich Reusch, «Sedlmayr, Virgil», en Allgemeine Deutsche Biographie, t. 33, p.
528; Hurter ca. 1962, V/1, p. 18-19.
133 
Idea divini amoris seu Expositio distincta primi maximi mandatis […] authore R. D.
Eusebio Amort, Canonico Regulari Lateranensi […] Augustae Vind. & Ratisbonae, Sumptibus
Strötter & Fesenmayr […] 1739. Esta obra la reeditó después dentro de otra: Disquisitiones
dogmaticae de controversiis in Theologia morali insignibus […] Venetiis […] 1745; en p.
121-226 (Schaffner 1963, p. 138).
134 
Ya lo sintetiza en el primer capítulo, Ib., p. 1-4. Una exposición académica, en
Schaffner 1963, en el capítulo que le dedica a la Idea divini amoris, p. 104-120.
142 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

mihi est in coelo, & a te quid volui super terram, Deus cordis mei?135,
traducción imperfecta y oscura del hebreo, que queda así en la Neovulgata:
Quis enim mihi est in caelo? Et tecum nihil volui super terram. Cantera lo
traduce así literalmente: «¿Quién [sino Tú] hay para mí en los cielos?; y
junto a ti no hallo gusto en la tierra»; y la Biblia de la Conferencia Episcopal
Española, libremente pero con mayor claridad: «¿No te tengo a ti en el cielo?
Y contigo, ¿qué me importa la tierra?». Pero Amort no da referencias136, y
en los escritos del santo no se encuentra este texto latino (según la base de
datos consultada), lo cual es natural porque San Ignacio hablaba con Dios
en español137. Pero creo que es posible la siguiente explicación. Según el
P. Ribadeneira, San Ignacio «hablando muchas vezes con Dios de lo más
íntimo del corazón dezía: “Señor ¿qué quiero yo o qué puedo querer fuera de
Vos”»138, y el editor de este texto de la Vida, el P. Cándido de Dalmases, pone
en una nota como paralelo: «Ps. 72,25», que es el texto de Amort. Como
ambas frases son de hechura distinta (aunque coincidentes en el fondo),
Dalmases puede haber tomado de alguna edición antigua el versículo del
salmo como equivalencia. De modo que en alguna obra en latín sobre San
Ignacio, se traduciría esta frase libremente usando el texto del Salmo; frase
que el santo decía «muchas veces» según Ribadeneira, lo que concuerda con
Amort. Es una hipótesis. Pero en cualquier caso está clara la equivalencia de
fondo entre el salmo y la frase del santo.
Por otra parte, es fácil mostrar que este sentimiento es muy propio de
San Ignacio, aun con más aproximación literal, contraponiendo el cielo y la
tierra: ¡Qué sucia me parece la tierra cuando miro el cielo!139. San Ignacio
se subía a la azotea de la casa y se pasaba las horas mirando el cielo mientras
le resbalaban silenciosamente las lágrimas por la cara, como hemos visto

135 
Schaffner 1963, p. 111.
136 
Se lo achaca Schaffner 1963, p. 111, nota 284.
137 
Verd 2011, p. 198.
138 
Ribadeneira, Vida, lib. V, cap. I, n. 9 (p. 743). Cursivas añadidas. Esta frase la recoge
en el 14 de junio Hevenesi 1919 [el original es de 1705], p. 166; Hevenesi 1881, p. 233.
139 
Esta frase solo se ha conservado en latín. Hevenesi 1919, p. 88 (Martius 28): Heu,
quam sordet mihi terra, dum caelum aspicio!; que en Hevenesi 1881, p. 121 (Marzo, Día
diez [i. e., veinte] y ocho), se traduce así: ¡Ay, cuán soez me parece la tierra, cuando levanto
los ojos al cielo! En Hevenesi es una traducción del español al latín y en Muñoz de Zárate
es una retraducción del latín al español, por lo que San Ignacio la diría algo diferentemente
en nuestra lengua. Según la brevísima referencia que dan ambas ediciones de Hevenesi, esta
frase está tomada del historiador Daniello Bartoli, S.J. (1608-1685), probablemente de su obra
Della vita e dell’Istituto di S. Ignazio, fondatore della Compagnia di Giesù (Roma, 1650).
Hasta hace unos años esta frase estaba puesta junto a la ventana que daba a la terraza donde
san Ignacio se sentaba a contemplar el cielo estrellado. Y en latín. Lo que indica que no se
conocía en español, por lo que el manuscrito hispano del que la tomó Bartoli se ha perdido, a
no ser que la frase le llegara por transmisión oral y él la pusiera en latín.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 143

en Ribadenira140. No me resisto a copiar el soneto con el que expone este


sentimiento San Ignacio, dirigiéndose al personaje alegórico de la Gloria de
Dios, en la comedia Las glorias del mejor siglo del P. Valentín de Céspedes141,
en 1640, pues es una muestra del amor a Dios que le producía la vista del
cielo estrellado que contemplaba por las noches, haciéndole comprender al
mismo tiempo la vileza de todo lo terreno. Aunque solo es un balbuceo de lo
que sentía el santo:
Divina Gloria, en cuya lumbre ardiente
Viven entretenidos mis cuidados,
¡Oh, qué mal se lograran empleados
En esta luz vistosa y aparente!
Mas, aunque con astucia el mundo intente
Acreditar sus gozos afeitados,
Con mirar esos globos estrellados,
Al punto se conoce lo que miente.
¡Ay, Dios, qué poco gusto hay en lo humano!
¡Ay, qué atractivo es todo lo divino!
Uno, ¡qué pena! Y otro, ¡qué consuelo!
¡Qué sólido es aquello! Esto, ¡qué vano!
¡Qué asquerosa, qué inmunda que imagino
Toda la tierra cuando miro al cielo!
(También pone Amort entre las objeciones a su tesis, o sea las
manifestaciones de amor desinteresado, el conocido himno latino O Deus,
ego amo te, atribuido a San Francisco Javier142; pero ahora me ocupo solo de
San Ignacio).
No intento tratar sobre la teología del amor puro ni de dilucidar sobre
la teoría de Amort, sino seguir la controversia que se produjo a propósito
de San Ignacio durante el año 1749. Pues el P. Sedlmayr le contestó ese año
con una Reflexio critica in Ideam Divini Amoris143. Ya en las Aprobaciones
se dice que su doctrina es ortodoxa y que no se puede excluir el amor de
pura benevolencia hacia Dios. En el capítulo VII se plantea Utrùm amor,
140 
Ribadeneira, Vida, lib. V, cap. I, n. 15 (p. 747).
141 
Véase en Mesonero Romanos 1858, II (1859), p. 153, y en Elizalde 1983, p. 202-
203, el cual precisamente lo pone en relación con la frase Quam sordet…
142 
Idea divini amoris, p. 2-3; Schaffner 1963, p. 269, nota 32.
143 
Reflexio critica in Ideam Divini Amoris propositam a (salvo pleno titulo) A. R. D.
Eusebio Amort […] authore P. Virgilio Sedlmayr […] Salisburgi, & Graecii [Graz]. Sumptibus
Philip. Jacob Veith, & Wolff, Anno 1749.
144 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

quem habuerunt sancti, fuerit tantùm amor interessatus, seu mixtus. Aduce
el himno O Deus, ego amo te, atribuido a San Francisco Javier, del que
prescindo, pues lo que nos interesa es que trae a colación varias veces a San
Ignacio, pero no con la frase que le atribuía Amort sino con la de Ribadeneira,
en la que decía el santo que prefería vivir más tiempo en la tierra con peligro
de su salvación, si así podía servir a Dios y a las almas144. Dice que este
texto estaba en el Breviario de su tiempo. Y deduce: Hic inclytus Fundator
amorem purae benevolentiae habuit sine respectu ad interesse proprium145.
En seguida le respondió Amort con unas Hallucinationes A. R. P. Virgilii
Sedlmayr146, en un tono no muy urbano, empezando por el título alucinatorio147.
Prescindiendo de lo que dice de Javier; según él el dicho de San Ignacio que
aduce Sedlmayr no prueba, pues se trataba solamente de una dilación en ir a
la bienaventuranza del cielo, lo que muestra que la deseaba (confirmando su
tesis de que el amor a Dios es mixto por la concupiscencia)148. Pero no tiene
razón, pues, aunque San Ignacio le mostró al final al P. Laínez que Dios no
podía dejar sin recompensa al que lo arriesgaba todo por él, de suyo estaba
dispuesto a arriesgarlo, y ya la dilación de la felicidad inconmensurable del
cielo por seguir sirviendo a Dios y las almas era un acto de amor purísimo.
En el mismo 1749 nos encontramos con la tercera parte de la controversia,
la Responsio apologetica contra Amort de Virgilio Sedlmayr149, defendiendo
el amor desinteresado de Ignacio y Javier. Dice que la respuesta de San
Ignacio estaba desligada de cualquier amor interesado y del pensamiento de
retrasar o desear su felicidad, y que lo que le espoleaba era su heroica sed de
la mayor gloria de Dios y la salvación del prójimo, aunque pusiera en peligro
su propia salvación.
Controversia que retomó Amort en diciembre de ese año con una
Responsio ad Responsionem Apologeticam150. Le dedica mucho espacio a San
Francisco Javier. De San Ignacio dice que si en aquel momento no ardiera en
un deseo vehementísimo de su salvación, no habría sido un acto muy heroico
144 
Ib., p. 11-12, 53, 83, 95.
145 
Ib., p. 53.
146 
Hallucinationes A. R. P. Virgilii Sedlmayr […] circa Mandatum primum & maximum
ad solem expensae ab A. R. D. Eusebio Amort […] Augustae Vind. & Herbipoli. Typis &
sumptibus Martini Veith, Bibliopolae. 1749.
147 
Así piensa Westermayr en el artículo dedicado a «Amort. Eusebius» en Kirchenlexikon,
t. 1, cols. 754-757; en col. 755.
148 
Hallucinationes, p. 43.
149 
Responsio apologetica ad Animadversiones A. R. D. Eusebii Amort […] contra
Reflexionem Criticam in Ideam Divini amoris circa mandatum primum & maximum de diligendo
Deo […], ab A. R. P. Virgilio Sedlmayr [...] Friburgi Brisgojae [sic], Sumptibus Joann. Ignatii
Wagner, Bibliop. Acad. 1749. Sobre San Ignacio, ver p. 36-37, 53, 56-57, 191, 281, 296.
150 
Responsio ad Responsionem Apologeticam A. R. P. Virgilii Sedlmayr Benedictini
Wessofontani circa praeceptum diligendi Deum. Authore R. D. Eusebio Amort, Canonico
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 145

la renuncia a la certeza de su salvación a cambio de una esperanza incierta151.


Ya no habla de dilación, sino que toma otro camino para confirmar su tesis de
que San Ignacio tenía un deseo vehementísimo de su salvación. Como vemos,
ha tomado otro camino para llegar a lo mismo: confirmar su teoría del primer
mandamiento como una mixtura de amor a Dios y de concupiscencia, puesto
que también deseamos gozar de Dios; o sea, como una mutua comunicación
de bienes. No entro en la teoría. San Ignacio naturalmente deseaba salvarse
y ver eternamente a Dios. Pero en aquel momento estaba mostrando su
disposición a poner en peligro su salvación si con ello quedaban beneficiadas
la gloria de Dios y la salvación de las almas. Son dos actos distintos. En este
momento prescinde del primero (sin negarlo) como en el Soneto: Aunque no
hubiera cielo, yo te amara.
Sedlmayr no volvió a responder, pero Amort siguió defendiendo su teoría
del primer mandamiento sin olvidarse de la objeción ignacio-javeriana. El
mismo año publicó un tratado titulado Systema doctrinae circa duo praecepta
spei et charitatis152. Se publicó antes que el anterior porque contiene el
argumento de la dilación de su salvación, que, dice, realmente solo estaba
amenazada remotamente. «Hoc votum D. Ignatii non fuisse desinteressatum
quoad substantiam [su deseo de felicidad], sed tantum quoad modum [el
modo, el momento]»153. En 1753 repite el mismo argumento a la letra en su
Theologia eclectica, moralis et scholastica154. Prescindo de otros tratados
posteriores en que se limita al himno latino javeriano, omitiendo a San
Ignacio al defender su tesis.
La Regla 17 del Sumario de las Constituciones
Muy conocido es el texto de la Regla 17 del antiguo Sumario de las
Constituciones, tomado de estas mismas:
«Todos se esfuercen de tener la intención recta, no solamente
acerca del estado de su vida, pero aun de todas las cosas
particulares, siempre pretendiendo en ellas puramente el servir
y complacer a la divina Bondad por sí misma, y por el amor y
Regulari Lateranensi Pollingae [...] Augustae & Herbipoli. Sumptibus Martini Veith,
Bibliopolae. Anno M DCC XLIX.
151 
Ib., p. 63.
152 
Systema doctrinae circa duo praecepta spei et charitatis. Authore R. D. Eusebio
Amort [...]. Augustae & Herbipoli. Sumptibus Martini Veith, Bibliopolae. Anno M DCC XLIX.
153 
Ib., p. 237-238. Las cursivas son suyas (p. 238).
154 
Theologia eclectica, moralis et scholastica [...] Augustae Vindelicorum et Wircerburgi,
Sumptibus Martini Veith, Bibliopolae. Anno MDCCLII, 4 vols; en I, p. 443. También en la
siguiente edición de Bononiae, MDCCLIII. Prostat Venetiis Apud Joannem Tyberninum, 4
vols; en I, p. 443
146 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

beneficios tan singulares en que nos previno, más que por temor
de penas ni esperanza de premios, aunque de esto deben también
ayudarse; y sean exhortados a menudo a buscar en todas las
cosas a Dios nuestro Señor, apartando, cuanto es posible, de sí
el amor de todas las criaturas, por ponerle en el Criador de ellas,
a Él en todas amando y a todas en Él, conforme a la su santísima
y divina voluntad.»155
Se habrá observado que, con el equilibrio teológico ya mencionado, San
Ignacio no excluye el temor y la esperanza, pero como una ayuda. Pues su
aspiración es otra, estimular al amor perfecto hacia Dios, que sintetiza en dos
rasgos. 1) Desinteresado: «siempre pretendiendo en ellas puramente el servir
y complacer a la divina Bondad por sí misma, y por el amor y beneficios tan
singulares en que nos previno, más que por temor de penas ni esperanza
de premios». 2) Amor total y, en su raíz, exclusivo, puesto que los demás
amores se canalizan a través del amor a Dios: «apartando, cuanto es posible,
de sí el amor de todas las criaturas, por ponerle en el Criador de ellas, a Él en
todas amando y a todas en Él, conforme a la su santísima y divina voluntad».
Pero la originalidad de este texto fue discutido, cuando en las primeras
décadas del siglo XX se produjeron muchas propuestas y polémicas sobre
el autor del Soneto, que después se fueron apagando. Resulta que, en estos
debates, el jesuita Daniel Restrepo, adujo el texto anterior, porque «enuncia en
las Constituciones de la Compañía las dos ideas fundamentales del pequeño
poema». Cree además, con evidente exageración, que «este sistema grandioso
de conceptos nadie lo formuló antes que el patriarca de Loyola». Pero no trae
este texto para defender la autoría de San Ignacio, sino la de San Francisco
Javier, dada la identidad de sentimientos que se daba entre uno y otro156.
Al P. Restrepo le contestó el agustino Eusebio Negrete al año siguiente. Le
parecía, creo que sin razón, que las palabras de San Ignacio no tienen relación
con las ideas del Soneto y que más bien nos alejan de él157. A las exagerada
suposición del P. Restrepo de que quizás nadie formuló estos conceptos tan
elevados antes de San Ignacio, responde justamente el P. Negrete con textos de
San Pablo y de San Agustín sobre el amor desinteresado. Y opina respecto a las
frases ignacianas: «Cuanto más las medito, menos originales, por no decir más

155 
Constituciones de la Compañía de Jesús, p. III, c. 1, n. 26 [n. 288]. He actualizado
la ortografía.
156 
Restrepo 1919, p. 63.
157 
Negrete 1920, p. 179: «Hay en las palabras del glorioso Fundador un “mas que” y
un “aunque desto”, que, bien aquilatadas las cosas, más parecen alejarnos que aproximarnos
al amor puro, desinteresado y compasivo del soneto». (Las cursivas son del P. Negrete). Pero
ya hemos visto el sentido completo que ha de tener el amor puro en la doctrina ortodoxa de la
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 147

triviales, me parecen, pues téngolas por el abecé de la ascética cristiana»158. Me


parece impropio decir que exhortar al amor puro de Dios sea trivial. Quizás el
P. Negrete no escogió bien el adjetivo. Pero lo que más me llamó la atención
fue que dijera que el texto ignaciano está copiado de las Constituciones de San
Agustín, que datan del siglo XIII. Veamos sus palabras:
«Más aún. No sólo no es original San Ignacio en los conceptos
expresados por la cláusula de las Constituciones de la Compañía
que cita, sino que carece de originalidad hasta en las palabras,
las cuales, en su mayor parte, podría decirse que están copiadas
y traducidas de otras Constituciones, de las Constituciones de
la Orden de San Agustín, que datan de últimos del siglo XIII.
En efecto, al tratar de los deberes del Maestro de Novicios con
respecto a la instrucción y educación de éstos, dícese en ellas:
Ante todo, enséñelos el amor de Dios y el temor, y a que en
todas las cosas busquen a Dios, despojándose del amor de sí
mismos y de todas las criaturas, a fin de que pongan todo su
afecto en el Creador de ellas, a él en todas amando y a todas en
él según su santísima voluntad.»159
El texto anterior me interesó mucho, aparte de la cuestión del Soneto,
porque es igual al texto ignaciano, cuya fuente me pareció encontrar. Pues
es sabido que el secretario de San Ignacio y de la Compañía de Jesús, Juan
Alfonso de Polanco, recogió algunos textos de las constituciones de otras
órdenes religiosas, por si podían aprovecharse para las de la Compañía. Y
pensé que este sería uno de ellos. Preguntado un padre agustino, entonces
bibliotecario del Monasterio del Escorial, me proporcionó muy amablemente
los datos, los materiales y las fotocopias que me sirvieron para esclarecer
este punto. El resultado fue contrario al que esperaba.
Un artículo del P. José Rodríguez Díez nos sirve de pauta sobre las
distintas Constituciones agustinianas160. De las ocho principales veamos las
primeras:

Iglesia. San Ignacio explicita esta doctrina, que está implícita en los condicionales del Soneto:
«si no hubiera cielo... si no hubiera infierno...». El sonetista sabe que hay cielo e infierno, y
que tenemos que desear el primero y temer el segundo. Habla en condicional y en su sano
juicio. El P. Negrete añade que San Ignacio no dice nada de la pasión y muerte de Cristo,
fundamentales en el Soneto. Pero ya conocemos su cristocentrismo y que el presente texto es
legislativo. Se trata del amor desinteresado a Dios.
158 
Ib., p. 180. Las cursivas de esta nota y de la siguiente son del P. Negrete.
159 
Ib., p. 183-184.
160 
José Rodríguez Díez 1994; particularmente en las p. 448-461, sobre las constituciones
principales.
148 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

1) Constitución de Ratisbona (1290). Tengo delante fotocopias del Codex


Transpontinus (primera mitad del siglo XIV), de su primera impresión de
Venecia 1508161, así como de la reedición de 1966162. En ellas, en el capítulo
XVII se trata del Maestro de Novicios y de sus enseñanzas, y el texto es
completamente distinto del de San Ignacio y del que aduce el P. Negrete.
2) Constituciones de Seripando (1551). El Prior General (1539-1551)
Girolamo Seripando, después arzobispo y cardenal, no quiso cambiar mucho la
legislación medieval, conservó su estructura, pero modificó algunas cláusulas
y añadió otras. En su edición de Roma 1551163, el capítulo del Maestro de
novicios pasa a ser el XVIII, pero el texto es el mismo de Ratisbona.
3) Constituciones de Tadeo Perusino (1581). El Concilio de Trento obligó
a reformar las constituciones de los religiosos, para acomodarlas a los decretos
tridentinos. Lo hizo el Prior General (1570-1581) Taddeo Guidelli, o de Perugia.
A diferencia de Seripando, tuvo que cambiar mucho. Su estructura es distinta.
Dice el P. Rodríguez Díez: «Las nuevas Constituciones difieren notablemente
de las anteriores [...] y difieren también en su estructura, porque Guidelli y
sus consejeros, siguiendo el modelo de las Constituciones de la Compañía de
Jesús, introdujeron por primera vez en las nuestras la división en seis partes»164.
La cursiva está añadida. Y en estas Constituciones, que se inspiran en las de la
Compañía de Jesús, encontramos el texto ignaciano sobre el amor puro, ahora
en la segunda parte, capítulo III, «De educatione nouitiorum»:
«Ante omnia doceat eos legem Dei, eiusque amorem ac timorem,
& quod in omnibus quaerant Deum, exuentes se amore sui atq;
omnium creaturarum, vt affectum totum in ipsarum creatorem
conferant, eum in omnibus amando, & omnes in eo iuxta
sanctissimam eius voluntatem.»165
Observemos que enseñan el temor de Dios junto al amor de Dios.
Ahora bien, las Constituciones de la Compañía de Jesús estaban terminadas
en español a la muerte de San Ignacio en 1556, y fueron aprobadas en la
primera Congregación General, de 1558. El texto ignaciano, en traducción

161 
Regula beati Augustini vna cum expositione Hugonis de Sancto Victore. Al final:
Datum in urbe. M.D.VIII. calend. Nouembris.
162 
Aramburu 1966. Ver p. 59.
163 
Constitvtiones Ordinis Fratrum Eremitarum Sancti Avgvstini nvper recognitae, et
non nvlla alia, quavrum seriem seqvens pagina indicabit. Romae apud Antonium Bladum
Impressorem Cameralem. Anno Dñi. M. D. LI.
164 
Rodríguez Díez 1994, p. 454.
165 
Constitvtiones Ordinis Fratrum Eremitarum Sancti Avgvstini Nuper recognitae, &
in ampliorem formam ac ordinem redactae. Romae, Apud Haeredes Antonij Bladii, M. D.
LXXXI. En p. 22.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 149

del P. Polanco, después de decir que hay que amar a Dios por sí mismo más
que por el temor o la esperanza, dice así:
«Et crebro admoneantur ut in omnibus quaerant Deum exuentes
se, quantum fieri potest, amore omnium creaturarum, ut
affectum universum in ipsarum Creatorem conferant, Eum in
omnibus creaturis amando, et omnes in Eo, iuxta sanctissimam
ac divinam Ipsius voluntatem.» (n. 288).
El paralelismo de los dos textos está bastante claro, así como la
precedencia cronológica. Las siguientes constituciones agustinianas son las
de Fulgenzio Travalloni (Romae 1686) y repiten el texto anterior166.
El Diario Espiritual de San Ignacio
En su Diario espiritual San Ignacio tiene un texto de amor a Dios,
supremo y desinteresado, que es impresionante:
«Veniéndome en pensamiento, y si Dios me pusiese en el
infierno, se me representaban dos partes: la una, la pena que
padecería allí; la otra cómo su nombre se blasfema allí; cerca
la primera no podía sentir ni ver pena, y así me parecía y se me
representaba serme más molesto en oír blasfemar su santísimo
nombre.»167
Hay que tener en cuenta que este pensamiento le vino a San Ignacio
en la Misa y lo consignó en su Diario junto con los otros que le vinieron
ese día durante el santo sacrificio. En este texto se dan dos ideas. 1) Es un
pensamiento, dice, que le vino, pues San Ignacio no deseaba el infierno
naturalmente. Pero, en el supuesto de verse allí, sintió en la Misa que no
sentiría pena. Nos podemos preguntar por qué; y se puede responder que
simplemente porque amaba inmensamente a Dios y no le podía reprochar
nada168. Su amor tan inconmensurable a Dios sobrepujaría sus tormentos.
Parece superar la generosidad del Soneto: Aunque no hubiera infierno, te

166 
Constitvtiones Ordinis F.F. Eremitarum Sancti Avgustini Recognitae, & in ampliorem
formam, ac ordinem redactae. Romae, Typis Haeredum Corbelletti. 1686. En p. 54.
167 
Anotación del 7 de marzo de 1544 [n. 132]. La ortografía está actualizada.
168 
Por ejemplo, en 1525 (en los primeros años de su conversión) estuvo en Barcelona
en casa de Inés Pascual, y, según el testimonio de su hijo Juan Pascual en el proceso de
canonización del santo, Íñigo se pasaba la noche en oración diciendo de rodillas, suspirando
y llorando: «Dios mio, y cuan infinitamente sois bueno, pues lo sois para sufrir a quien es tan
malo y perverso como yo» (Mon. Ign. Scripta, II, p. 90). O bien: «O, Señor, si los hombres os
conociesen, no os ofenderían, sino que os amarían» (Mon. Ign. Exercitia 1969, p. 23). En los
dos casos modernizo la ortografía.
150 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

quisiera. Él se sitúa en el supuesto de estar en el infierno, y allí le querría. 2)


Además, oír a los condenados blasfemando contra Dios le dolería más que
todos los tormentos que padecería.
Como hemos visto, el P. Valentín de Céspedes (1595-1668)169 escribió
una comedia religiosa titulada Las glorias del mejor siglo bajo el seudónimo
de don Pedro del Peso. De las ediciones que se conservan en la BN la que
me pareció más antigua tiene el siguiente título: Las glorias del mejor siglo.
Comedia famosa, escriviola Don Pedro del Peso, en las fiestas del Año
Ciento de la Fundación de la Compañia de JESUS170. Como esta se fundó en
1540, la obra se representó en 1640.
Como en otros ejemplares localizados de esta edición, después de la comedia
hay una página impresa añadida, pero antigua, con letra mayor, que dice:
«Se previene, que aunque ha corrido algunos años impressa esta
Comedia con el nombre de Don Pedro del Peso; la escriviò el
Reverendissimo Padre Valentin de Zespedes, Religioso de la
Compañia de Jesvs, en la Provincia de Castilla, bien conocido
en toda España por uno de los primeros Oradores: y la hizo
para celebrar el primer Siglo de la Fundacion de su Religion;
y se representò en Madrid en el Colegio Imperial à los Señores
Reyes Catholicos el año 1640.»
Se representó ante el Rey Felipe IV. En el párrafo anterior se da a conocer
que hubo impresiones anteriores (al parecer, perdidas). En cuanto al autor,
todas las bibliografías atribuyen esta comedia al P. Céspedes171. Pues bien, al
final al llegar la muerte de San Ignacio, este pronuncia el soneto siguiente:
Si aora Dios seguridad me diera,
y desde aqui a su vista me llevàra;
pero al partirme allà me asseguràra
que con quedarme acà más le sirviera:
si la Gloria de Dios se prometiera
algún aumento en mi, que la ensalzàra,

169 
Sobre él véase Granja 1979, que, en p. 146, nota 5, aclara que se ha encontrado su
partida de bautismo en Valladolid, por lo que no era peruano, como dicen Sommervogel y
otros; Elizalde, 1983, p. 189-208:«Valentín de Céspedes», y la reseña del mismo Elizalde en
el Dicc. Hist. C.J., I, p. 742.
170 
Signatura T/19429. Tiene 50 páginas. Como era normal en la época, las comedias se
publicaban sueltas sin portada ni pie de imprenta. La primera edición no se conserva (Granja
1979, p. 156). También la editó Mesonero Romanos 1858, II (1859), p. 139-156.
171 
Tomó como seudónimo el apellido de su madre, Antonia del Peso. Sommervogel 1890,
II, cols. 1012-1013; Uriarte 1904, III, n. 4179 (p. 299-300); Simón Díaz 1950, VIII, p. 460-462.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 151

mi eterna salvación aventuràra


porque ella más gloriosa se estendiera.
Y si para evitarse acá en el suelo
las ofensas de Dios, fuera importante,
me entràra yo à penar en el Infierno;
Y aun me causàra allí más desconsuelo
vèr blasfemando à Dios, solo un instante,
que padecer aquel incendio eterno.
En este impresionante soneto se exponen dos sentimientos de San Ignacio
que hemos visto en estas páginas. En los dos cuartetos, su deseo de quedarse
en la tierra por servir a Dios y a las almas, aunque pusiera en peligro su propia
salvación. En el último terceto, lo que hemos visto en este apartado: que, si
estuviera en el infierno, sentiría más oír que los condenados blasfeman de Dios
que sus propios tormentos. En el primer terceto va más allá de los textos que
hemos visto del santo: incluso se metería en el infierno, si con ello evitara
que se ofendiera a Dios. Este último pensamiento no lo he encontrado en San
Ignacio, pero entraba en su inmenso amor a Dios. Recordemos lo que decía
por la noches a Dios, estando en Barcelona: «Dios mio, y cuan infinitamente
sois bueno, pues lo sois para sufrir a quien es tan malo y perverso como yo»172.
Se consideraba tan vil con Dios y a Dios tan infinitamente bueno con él, veía
tanta desproporción entre uno y otro, que hubiera sufrido cualquier cosa por Él.
Rudolf Grossmann además empareja este soneto con el No me mueve, mi Dios,
para quererte, que traduce (Dein Himmel, Gott, vermag mich nicht zu zwingen),
como dos máximos representantes de la lírica religiosa barroca, en los que brilla
el ascua del sentimiento religioso, llevado casi hasta la herejía. Y añade que el
soneto del P. Céspedes (que también traduce al alemán: Wenn mir der Herrgott die
Gewißheit gäbe) expresa la quintaesencia de la actitud interna de San Ignacio173.
Esta frase también tuvo mucha repercusión en el extranjero. Pero antes
de seguir adelante hay que saber, respecto a los autores que voy a citar, que
el Diario espiritual solo se publicó (no íntegro) en 1892 y en su totalidad
en 1934. Antes solo se conocieron pequeños fragmentos copiados de
los manuscritos del Archivo de Roma por Ribadeneira y Bartoli174 en sus
biografías del santo y por Lancicio en sus escritos. Por tanto, los autores
posteriores a esos años dependen de los mencionados. Son los que siguen:

172 
Mon. Ign. Scripta, II, p. 90.
173 
Grossmann 1947, p. 450-453.
174 
Como he dicho, probablemente de la obra de Daniello Bartoli, Della vita e
dell’Istituto di S. Ignazio, fondatore della Compagnia di Giesù (Roma, 1650).
152 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

En 1705 incluyó la frase del Diario espiritual de San Ignacio el jesuita


húngaro Gábor (Gabriel) Hevenesi (1656-1715) en sus conocidas Scintillae
ignatianae (o Centellas ignacianas)175. La frase ignaciana del día 21 de
enero dice así: «Si fieri posset, ut amans Deum absque sua culpa damnaretur,
facilius poenas omnes inferni toleraret, quam blasphemias, quibus dammnati
Deus exsecrantur, audiret»176. En la traducción española de 1881 se lee: «Si
pudiese ser que uno, que ama á Dios, se condenase sin culpa suya; este con
más facilidad sufriría todas las penas del Infierno, que oiría las blasfemias,
con que los condenados abominan de Dios»177. Como vemos, falta la primera
parte de la frase ignaciana, la de que San Ignacio no sentiría ninguna pena de
estar en el infierno, porque el texto está puesto en tercera persona. También
se puede deber a la fuente de donde tomó el texto Hevenesi178, o a que lo
retocó para convertirlo en una máxima.
Dos años después, en 1707, el P. Domenico Stanislao Alberti publicó un
Mese di luglio consagrado a San Ignacio179. Las preces de cada día terminan
con unos dichos de San Ignacio, «Detti di S. Ignazio», y el día de la fiesta del
santo, el 31 de julio, pone como primer dicho la frase del santo redactada de
esta manera: «Se Iddio mettesse nell’inferno un suo servo innocente; questi
non dovrebbe ivi sentire maggior molestia, che dall’udire ivi bestemmiato il
SS. Nome di Dio»180. También lo pone en tercera persona, pero no es igual:
el siervo de Dios inocente «no debería» sentir mayor molestia por su pena
que por oír las blasfemias contra Dios. No lo dice asertivamente, como
San Ignacio y Hevenesi. También se suprime la primera parte de la frase
ignaciana.
He localizado más de una docena de ediciones en español de esta
obra entre los siglos XVIII y XX181. También se incluyó en devocionarios
dedicados a San Ignacio, que no se limitan al Mes de julio, pero que tomaban

175 
Gabriel Hevenesi, Scintillae Ignatianae sive S. Ignatii de Loyola Apophtegmata
sacra per singulos anni dies distributa. Viennae Austriae, tipys Joannis Georgii Schlegel,
1705. Uso la edición de 1919, que tiene un pequeño cambio de título (verlo en la bibliografía).
176 
Hevenesi 1919, p. 21.
177 
Hevenesi 1881, p. 28.
178 
En la edición de 1881 se remite a Bartoli.
179 
Su descripción, en la bibliografía: Alberti 1707. De está edición hay en España
tres ejemplares: en esta Facultad de Teología de Granada, en el Santuario de Loyola y en la
biblioteca Marqués de Valdecilla de la Universidad Complutense (con un exlibris en la hoja de
guarda que dice: «De la libreria de la Casa del noviciado de la Comp.a de Jesus de Madrid»).
Se hicieron más ediciones en italiano, pero parece que menos que de su traducción española.
180 
Ib., p. 134.
181 
Con el título El mes de julio consagrado a la gloria de San Ignacio de Loyola…, o
bien Mes de San Ignacio… La primera traducción que he localizado es la quinta de México
1746. En Sommervogel 1890, col. 123, se señala una de Barcelona sin año de hacia 1750. El
traductor, según Uriarte 1905, I, p. 256, fue el P. Juan Francisco López (1699-1783) nacido en
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 153

este de Alberti182. Copio de estos devocionarios el dicho del santo en nuestra


lengua, que en todas las ediciones de España que conozco no es el original
(recuerdo que el Diario no se había publicado) sino una misma traducción del
italiano: «Si Dios pusiese en el infierno un siervo suyo inocente, no debiera
sentir mayor pena que la de oír blasfemar el nombre santísimo de Dios».
Otros textos de amor extremo en San Ignacio
Sin que se mencione el amor puro expresamente, hay textos de San
Ignacio que suponen un amor a Dios tan heroico y extraordinario, tan
extremo, que aparece completamente limpio de toda sombra de amor propio.
Se podrían espigar muchos de esos textos, pero me limito a dos muestras
tomadas de los Ejercicios y a una jaculatoria indulgenciada de León XIII.
1) Respecto al amor a Dios, tenemos la oración Tomad, Señor, y recibid,
que se ha hecho una oración universal en la Iglesia, de modo que, como
Suscipe, Domine, es de las pocas que se han conservado en el Misal Romano
de después del Concilio Vaticano II para la acción de gracias después de la
Misa. Tiene un gran mérito haber compuesto una oración que ha llegado
tan lejos. Aunque es tan conocida, la transcribo: «Tomad, Señor, y recibid
toda mi libertad, mi memoria, mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi
haber y mi poseer; vos me lo disteis, a vos, Señor, lo torno; todo es vuestro,
disponed a toda vuestra voluntad, dadme vuestro amor y gracia, que esta
me basta» (EE, n. 234)183. Es de una entrega a Dios totalmente heroica. Y,
aunque la palabra «amor» no se refiera al del fiel que recita esta oración, sino
al de Dios, supone una pureza y un desinterés propio tan grandes que entra
en el amor puro.
2) Respecto al amor a Cristo, escojo el tercer grado de humildad: «Siendo
igual alabanza y gloria de la divina Majestad, por imitar y parescer más
actualmente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con Cristo

Venezuela pero que entró en la provincia jesuítica de México. Sin embargo la traducción de las
ediciones hechas en España parece que son diferentes de las mexicanas, según Sommervogel,
ibidem, que dice que ha comparado una edición mexicana y otra española. También señala
una traducción al polaco.
182 
Devocionarios titulados El devoto de San Ignacio (368 p.) y El devoto de San Ignacio
de Loyola, que contiene la Vida del Santo, el Mes, Novena, Octava, Septenario, Triduo y
último dia de cada mes (344 p), los dos en Madrid, Imp. de la V. de Aguado, 1876. Ambos
están en la Facultad de Teología de Granada, así como la edición de Madrid, El Apostolado
de la Prensa, 1950 (243 p.). Consta otra edición de La Bañeza (León), 1936 (220 p.). Pero
hay que advertir que el P. Giovanni Saverio Contino publicó con un título parecido Il devoto
del gran Patriarca S. Ignazio di Loyola, 3 vols. (Messina 1748-1749), reeditado y traducido
al español, pero, tras examinar varias ediciones italianas y españolas, se ha visto que no
contienen los «Detti di S. Ignazio».
183 
No es una oración de una sola interpretación posible, como se pretende mostrar en
Verd 1986 y 2007b.
154 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno dellos que honores, y desear
más de ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido
por tal, que por sabio ni prudente en este mundo» (EE, n. 166). La palabra
«amor» no aparece, pero es un ejercicio de amor heroico y total a Cristo,
completamente puro y desinteresado.
3) En 1890 el Papa León XIII indulgenció la siguiente jaculatoria, diciendo
que San Ignacio la solía repetir: Domine mi, fac ut amem te, et ut praemium
amoris mei sit amare te magis in dies184. Es una frase de amor desinteresado,
pues el premio que se pide por amar a Dios es solamente amarle cada día más.
¿Es de San Ignacio?, ¿cuál es su tenor original? En una colección de
indulgencias en español se traduce así: Oh Señor mío, haced que os ame, y
que el premio de mi amor sea el amaros cada vez más185.
Preguntado un especialista de San Ignacio y editor de sus obras, me
contesta que la frase corresponde al pensamiento ignaciano, pero que, tal
como aparece citada, no le suena en los textos de o sobre San Ignacio, y que
debe de estar tomada de algún repertorio de frases ignacianas. Además de
los dos repertorios citados del húngaro Hevenesi y del italiano Alberti, hubo
otros, como el del francés Bouhours186. Hemos visto que las frases citadas
por estos autores están traducidas (al latín, al italiano, al francés) y además
retocadas para convertirlas en sentencias, por lo que nos falta su literalidad
original para poder buscarlas en las obras del santo. En la concesión de la
indulgencia por el Papa se dice que la ha pedido un círculo católico de Roma,
por tanto a partir de un texto en italiano.
IV. NOTAS FINALES
Esquema ignaciano del Soneto
Varios críticos extranjeros de la literatura española han defendido
que tras la fundación de la Compañía de Jesús se produjo en España, y a
partir de España en el extranjero, un tipo de poesía que sigue el formato
184 
Se encuentra en un Rescriptum de la S. Congr. Indulgentiarum de 15 de marzo de
1890, publicado en Acta Sanctae Sedis, 22 (1889-1890) 565.
185 
Santiago López de Rego, S.J., Indulgencias auténticas y su calendario, tomadas de
la «Raccolta» oficial, obra del R. P. Beringuer, S.J. y otros documentos declarados como
auténticos por la S. Congregación de Indulgencias, 2 vols. (Jerez de la Frontera 1905), I,
p. 165. En Franz Beringer, Les indulgences, leur nature et leur usage, quinzième édition,
approuvée para la S. Pénitencerie […] Traduction par l’abbé Ph. Mazoyer, quatrième édition
française, 2 vols. (Paris, Lethielleux, 1925), en I, p. 132, viene en traducción francesa. Lo
extraño es que esta jaculatoria, aprobada en latín, solo viene en italiano en el Enchiridion
indulgentiarum (Typis Polyglottis Vaticanis, 1950), p. 4.
186 
Dominique Bouhours (1628-1702), Maximes de Saint Ignace, de la que he visto la
edición de París 1860, publicada anónimamente y preparada por el P. Auguste Carayon (1813-
1874). (Véase sobre ella Somervogel 1890, I, col. 1907, n. 211; II, col. 714, n. 4).
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 155

meditativo de San Ignacio. Según ellos estas poesías siguen el esquema de la


meditación ignaciana, con composición de lugar y actos de la memoria, del
entendimiento y de la voluntad, poniendo numerosos ejemplos. La existencia
de este tipo de poesía es prácticamente desconocida en la crítica española,
pero se encuentra, por ejemplo, en varios estudios del gran hispanista inglés
Edward M. Wilson (1906-1977). El profesor de la Universidad de Yale Louis
L. Martz (1913-2001) dedicó un libro a la traslación de este esquema desde
España a la poesía religiosa inglesa del siglo XVII187.
Leo Spitzer lo aplica al Soneto188. Lo sintetizo. En cuanto al estilo, el
autor del soneto le habría dado «el sobrio y riguroso carácter de un ejercicio
espiritual en el sentido de San Ignacio de Loyola»189. Y, en cuanto a su
estructura, piensa que se ajusta al «cuádruple desarrollo psicológico a que
ha de someterse el espíritu de los discípulos de San Ignacio»: la memoria,
que recibe el material que se le da; la imaginación que lo cerca, lo penetra, y
le da vida y fuego; la emoción, que concentra en el individuo la experiencia
espiritual que hasta entonces ha sido impersonal; y el acto de la voluntad que
resuelve aplicar la enseñanza de ese aprendizaje al dominio de sí mismo. Para
concluir: «A nadie se ocultará el paralelismo que hay entre nuestro soneto y
el cuádruple ejercicio espiritual de San Ignacio»190. La memoria del premio y
del castigo estaría en el primer cuarteto (no me mueve); la imaginación, o la
representación sensorial de los sufrimientos de Cristo, estaría en el segundo
cuarteto (tú me mueves); el verso 9 (muéveme tu amor en tal manera) está
destinado a producir la emoción, el amor a Cristo; mientras que la última
parte contiene el acto cumbre de la voluntad: persistir en el amor a Cristo
hasta en un caso extremo e inimaginable: aun cuando no hubiera cielo ni
infierno. Por eso, «nuestro poeta, probablemente un jesuita [...] realizó
genialmente la hazaña de combinar el tema del Puro amor en el sentido
aviliano con la técnica psicológica ignaciana»191. Spitzer termina así: «Y,
justamente porque el “ejercicio” ignaciano está destinado a abarcar toda la
experiencia religiosa en sus diversas etapas, el soneto No me mueve, mi
Dios..., que parafrasea todas esas etapas en sólo catorce versos, ha logrado
llegar a esa totalidad o “exhaustividad” que caracteriza a los grandes poemas
de la literatura universal»192.

187 
Louis L. Martz, The Poetry of Meditation. A Study in English religious literature of the
Seventeenth Century, Revised edition, Sixth printing (New Haven and London, Yale University
Press, 1971), [1.ª ed., con el mismo título, en New Haven, Yale University Press, 1954].
188 
Spitzer 1953. El siguiente resumen de Spitzer lo he tomado de Verd 2001, p. 3609.
189 
Spitzer 1953, p. 611.
190 
Ibidem.
191 
Ib., p. 611-612.
192 
Ib., p. 617.
156 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

Dije que la existencia de este tipo de poesía es prácticamente desconocida


en la crítica española. Pero Francisco Rico, en su antología de la poesía
española, se muestra en consonancia con Spitzer cuando antepone este
comentario al No me mueve, mi Dios, para quererte:
«El más famoso soneto anónimo del Siglo de Oro responde a
la técnica devocional expuesta por San Ignacio. El texto puede
dividirse sin dificultad en tres proposiciones que siguen de
cerca la tradicional división de las tres potencias del alma: en
el primer cuarteto manda la memoria, la doctrina (‘ni el cielo
ni el infierno son la causa de mi amor por Ti’); en el segundo,
el entendimiento recrea la imagen de Cristo en la Cruz, trance
fundamental en la concepción ignaciana de la meditación («Tú
me mueves, Señor»); los tercetos, en fin, manifiestan un acto de
voluntad (el incombustible amor a Dios).»193
¿Prueba esto que San Ignacio pudiera ser el autor del Soneto? No. Pues,
si el tipo de poesía meditativa de tipo ignaciano estuvo tan extendido, como
dicen estos autores, cualquier poeta de la época y de cualquier orden religiosa
pudo haber seguido este esquema poético. Es un tema, que, como he dicho, es
casi desconocido en la crítica literaria española (aunque el anterior texto de
Rico parece acomodarse a él) y que necesitaría su confirmación con nuevas
investigaciones. Pero no me ha parecido inoportuno traerlo a este estudio
sobre San Ignacio y el Soneto.
Últimas atribuciones a San Ignacio
En la primera parte de este recorrido hemos visto las atribuciones a San
Ignacio del Soneto No me mueve, mi Dios, para quererte hasta fines del siglo
XVIII. Lo que viene después no tiene valor probativo, pues se apoya en
los testimonios anteriores, en Carnoli, Nádasi y Menchaca, pues todavía no
había ediciones críticas de las obras de San Ignacio y San Francisco Javier,
y los autores se apoyaban en los anteriores. Pero nos sirve para terminar esta
historia viendo los ecos de esta atribución. Veámoslos.
— 1828, 1838. Antoine Faivre, no jesuita194, publicó en 1828 las Lettres
de S. François Xavier. Del mismo año conozco dos ediciones (o mejor, dos
«emisiones»). Ambas tienen195, dentro de una instrucción de San Francisco Javier
(bajo el título La journée du chrétien sanctifiée), y con idéntica tipografía, el
Rico 1997, p. 394.
193 

Y. Destianges, Faivre (Antoine), en Dictionnaire de biographie française, XIII (Paris


194 

1975), 490.
195 
Faivre 1828, II, p. 468
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 157

himno Ut te colam, Deus meus, que es la traducción latina del No me mueve


de Poussines (1609-1686), ya mencionada. Faivre no lo traduce, pero añade en
una nota: «C’est l’imitation d’un sonnet, en lague castillane, qu’on a attribué à
saint Ignace»196. Al final reproduce el himno latino O Deus! ego amo te bajo el
epígrafe «Élans d’amour de Dieu que Xavier répétoit souvent», con una nota final
en la que dice que se trata de la traducción (antes dijo imitación) «d’un sonnet
en castillan que la tradition a constamment attribué à Saint Ignace», remitiendo
a la vida de este por Carnoli, que ya conocemos197. Como vemos, insiste en la
atribución ignaciana. Esta obra se reeditó diez años después con las mismas
frases198.
— 1848, 1857, 1894. En su biografía de San Ignacio, el P. Christoph
Genelli, después de señalar que San Ignacio fue poeta, ofrece el Soneto en
verso alemán (Nicht kann der Himmel mich, nicht dein Versprechen), diciendo
que Menchaca se lo atribuía al santo, aunque añade que cree que es posterior
a San Ignacio199. Y lo reproduce en español en los Suplementos (Beilagen)200.
Es un testimonio de que la adscripción a San Ignacio seguía oyéndose. En
1894 se reeditó esta biografía en Viena con los mismos datos201.
Genelli publicó su vida de San Ignacio también en francés con la traducción
del Soneto a la misma lengua, ahora en prosa, y con la misma atribución:
«Un sonnet que l’on attribue en Espagne à saint Ignace et que Menchaca dit
également être de lui, est probablemente d’une époque plus rapprochée»202.
— 1872, 1886. El jesuita Henry James Coleridge, publicó la vida y las
cartas de San Francisco Javier en 1872 y 1886. En ellas reproduce el Soneto
en español y su traducción latina O Deus, ego amo te. Antes de los textos
aduce la opinión del P. Menchaca: «Here follows the rhythm commonly
known as the Act of Love or Contrition of St. Francis Xavier. There is a
question whether is was not originally the composition of St. Ignatius;
indeed, the Spanish sonnet is attributed to him by Father Menchacha [sic],
who thinks St. Francis made a shorter and more popular form of the same,
perhaps in Portuguese»203. Además añade la traducción de la versión latina
hecha por John Dryden (1631-1799) (O God, Thou art the object of my love),
196 
Ib., II, p. 469.
197 
Ib., II, p. 474-475.
198 
Faivre 1838, II, p. 522-523, 529.
199 
Genelli 1848, p. 6, nota 5: «Ein Sonnet, welches man in Spanien dem heil. Ignaz
zuschreibt, und auch Menchaca ihm vindicirt, mag wohl einer späteren Zeit angehören».
200 
Ib., p. 423.
201 
Genelli 1894, en p. 5-6 copia de nuevo la traducción alemana del Soneto con la
misma frase sobre su posible atribución ignaciana, y reproduce en el apéndice el original
español.
202 
Genelli 1857, en I, p. 6-7, nota 1.
203 
Coleridge 1872 y 1886, I, p. 315-316.
158 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

y la traducción latina de Poussines Ut te colam, Deus meus.


— 1914. El P Giovanni Saverio Contino publicó un devocionario de San
Ignacio en 1748204, reeditado y traducido al español. En alguna traducción
española se le añadió el Soneto No me mueve, atribuido a San Francisco
Javier (Sevilla, ca. 1760), pero en la edición italiana de Napoli 1914, p. 83,
viene el Soneto en italiano, atribuyéndoselo a San Ignacio: «Sonetto al SS.
Crocefisso. Composto in lingua Castigliana da s. Ignazio, secondo vogliono
alcuni presso il Nadasi in Pretios. Occup. cap. 41, n. 12»205. La versión
italiana es la que publicó en 1680 el P. Silvio Tornamira (1615-1681): Non
mi spinge al tuo amor, mio Redentore206.
— 1966. En 1959 se descubrió en Checoslovaquia una comedia titulada
El gran duque de Gandía, sobre San Francisco de Borja, que se ha aceptado
como de Calderón de la Barca y se recoge en sus obras completas. En 1966 se
representó en el Festival de Viena bajo el título Die Welt ist Trug («El mundo
es un engaño»). Para la representación, dirigida por Ulrich Baumgartner, este
buscó material suplementario, y en el texto alemán (de Anton M. Rothbauer)
San Ignacio recita el soneto No me mueve, mi Dios, para quererte207. Es un
añadido espúreo, pero que indica que todavía se conocía la tradición de que
tal Soneto era suyo.
Conclusión
Para terminar, ¿pudo ser San Ignacio el autor del Soneto No me mueve,
mi Dios, para quererte? Creo ciertamente que no208. Pero es interesante
el dato histórico de que hubo una corriente interna minoritaria entre los
jesuitas de los siglos XVII y XVIII que se decantaba por San Ignacio, frente
a San Francisco Javier. También sabemos que ejerció de poeta, sí, pero no
se conserva ninguna poesía suya, a diferencia de Santa Teresa, fray Pedro
de los Reyes y otros tantos religiosos. Además las atribuciones del Soneto
son muy tardías, de un siglo después de su muerte, más tardías que las de
204 
Giovanni Saverio Contino, Il divoto del gran Patriarca S. Ignazio di Loyola, 3 vols.
(Messina 1748-1749).
205 
Contino 1914, p. 83.
206 
Silvio Tornamira, S.J., La Compagnia di Giesv da Dio illvstrata Con singulari gratie
concedute a’ suoi Figliuoli per la diuotione alla passione del Redentore ... In Palermo, Per
Prieto dell’Isola. 1680. En p. 25-26.
207 
Sullivan 1983, p. 393; Sullivan 1998, p. 408.
208 
Aprovecho para citar el artículo, publicado humildemente en una revista misional
popular, por Ramón Gaviña, S.I., No me mueve, mi Dios, para quererte: El Siglo de las
Misiones, 30 (1943) 78-84. En una página y media, 82-83, sintetiza la atribución del Soneto
a San Ignacio: la califica de falsa, pero totalmente conforme con su espiritualidad y la de la
Compañía de Jesús, aduciendo algunos textos de los que hemos visto en estas páginas. Señala
la perfecta sintonía de conceptos entre el Soneto y el santo y da en tan pocas páginas una
buena bibliografía comentada.
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 159

San Francisco Javier, que además fueron mucho más numerosas. Aunque
sabemos que Íñigo de Loyola era aficionado a la poesía y que escribió
algunas, conociendo el estilo de sus obras y cartas, no parece verosímil que
pudiera escribir una pieza tan perfecta como el Soneto a Cristo crucificado.
El cual parece pertenecer al siglo siguiente, o, al menos, en él apareció por
primera vez. La afinidad de los sentimientos religiosos del santo con los del
Soneto es indudable, pero una cosa es el alma y otra la pluma.
Con todo, pienso que este estudio nos ha ayudado a conocer mejor al santo
y la historiografía del soneto religioso más importante de la lengua española.
Así como la relación tan estrecha que tuvo el Soneto con la Compañía de
Jesús, de modo que muchos estuvieron convencidos en los primeros siglos
de que su autor fue uno u otro de dos de sus fundadores.
Referencias bibliográficas
Alberti 1707 = Domenico Stanislao Alberti, S.I., Il mese di luglio consagrato alle
glorie di S. Ignazio, Fondatore della Compagnia di Giesù, proposto a’ divoti del
Santo, dal Padre Domenico Stanislao Alberti della medesima Compagnia. In
Palermo, per Tomaso Pignataro, 1707.
Allgemeine Deutsche Biographie = Allgemeine Deutsche Biographie, 56 vols.
(Leipzig, Duncker & Humblot, 1875-1912).
Aramburu 1966 = Ignacio Aramburu Cendoya, O.S.A., Las primitivas
Constituciones de los Agustinos (Ratisbonenses del año 1290) (Valladolid,
Archivo Agustiniano, 1966).
Araoz, Censura (A) = Antonio Araoz, Censura ignatianae Vitae Patris Ribadeneirae,
auctore P. Araozio. Lo que falta en este libro de la Vida de N. P. de santa
memoria, en Monumenta Ignatiana. Series quarta, Scripta de Sancto Ignatio de
Loyola, Societatis Jesu Fundatore: col. Monumenta Historica Societatis Iesu, t.
[25] (Matriti 1904), p. 725-730.
Araoz, Censura (B) = Antonio Araoz, Censura Patris Antonii de Araoz. Lo que falta
en este libro de la Vida de N. P. de santa memoria, nueva edición publicada en
Fontes narr., cit., IV (1965), p. 935-941. Como la letra de Araoz es superdifficilis
(ib., p. 935), el texto no es exactamente igual al de la transcripción de 1904.
Arellano 1952 = Tirso Arellano, S.J., El sentimiento poético en San Ignacio de
Loyola: Manresa, 24 (1952) 99-109.
Câmara, Memorial = Luís Gonçalves da Câmara, S.J., Memoriale. Lo cito por
Fontes narr., cit., I, p. 508-572. Existe una buena edición, realizada por Benigno
Hernández Montes, S.J., en Colección Manresa, t. 7 (Bilbao, Mensajero –
Santander, Sal Terrae, 1992).
Cancionero general 1511 = Cancionero general de muchos y diversos autores
[recopilado por Hernando del Castillo] (Valencia 1511), muy reeditado, del que
hay ediciones modernas, como la facsímil de Madrid 1958. Existe una edición
crítica en cinco volúmenes (Madrid, Castalia, 2004).
160 Gabriel María Verd Conradi, S.J.

Cancionero general 1882 = Cancionero general de Hernando del Castillo, según la


edición de 1511, con un apéndice de lo añadido en las de 1527, 1540 y 1557.
Publícale la Sociedad de Bibliófilos Españoles, 2 vols. (Madrid 1882).
Castro 1854 = Pedro de Castro, Poetas líricos de los siglos XVI y XVII: col.
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Cat. mss. BN = Catálogo de manuscritos de la Biblioteca Nacional con poesía en
castellano de los siglos XVI y XVII, Director: Pablo Jauralde Pou, 7 vols., en
curso de publicación (Madrid, Arco/Libros, 1998-2008). Estos siete tomos
corresponden a los doce mil primeros manuscritos de la Biblioteca Nacional.
Coleridge 1872 = Henry James Coleridge, S.J., The Life and Letters of St. Francis
Xavier, 2 vols. (London, Burns and Oates, 1872).
Coleridge 1886 = Henry James Coleridge, S.J., The Life and Letters of St. Francis
Xavier, 2 vols. (London, Burns and Oates, 1886).
Contino 1914 = Gio. [Giovanni] Saverio Contino, S.J., Il divoto del gran patriarca
S. Ignazio di Lojola (Napoli, Francesco Giannini & Figli, 1914).
Díaz-Plaja 1956 = Guillermo Díaz-Plaja, El estilo de San Ignacio y otras páginas
(Barcelona, Noguer, 1956).
Dicc. esp. ign. = Diccionario de Espiritualidad Ignaciana. Director, José García de
Castro, 2 vols.: col. Manresa, t. 37-38 (Bilbao-Santander, Mensajero-Sal Terrae,
2007).
Dict. Sp. = Dictionnaire de Spiritualité ascétique et mystique, 17 vols. (Paris,
Beauchesne, 1937-1995).
Domínguez Caparrós 1999 = José Domínguez Caparrós, Diccionario de métrica del
español (Madrid, Alianza, 1999).
Echarte 1996 = Ignacio Echarte, S.I. (ed.), Concordancia ignaciana: col. Manresa,
t. 16 (Bilbao, Mensajero – Santander, Sal Terrae, 1996).
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española (Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1961).
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Española, 1983).
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Schurhammer S.I. et Iosephus Wicki S.I., 2 vols.: col. Monumenta Historica
Societatis Iesu, t. 67-68 (Romae 1944-1945).
Faivre 1828 = Antoine Faivre, Lettres de S. François Xavier, Apôtre des Indes et
du Japon, précédées d’une notice historique sur la vie de ce saint, suivies des
Lettres de ses Collaborateurs dans l’Apostolat au Japon; para A. M. F***,
traducteur et éditeur, 2 vols. (A Lyon. Chez Sauvignet et Cie, 1828). Del mismo
año conozco dos ediciones (o mejor, dos «emisiones») de la misma obra. La que
he descrito, que está en el Institutum Historicum S.I., de Roma, y otra con dos
ciudades y el año en números romanos, aparte de variaciones en el título, que está
en el Centre Sèvres S.J. de París: Lettres de S. François Xavier, Apôtre des Indes
S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 161
et du Japon, traduites sur l’édition latine de Bologne de 1795, précédées d’une
notice historique sur la vie de ce saint, et sur l’établissement de la Compagnie
de Jésus, par A. M. F***, éditeur, 2 vols. (A Lyon, chez Perisse Frères, A Paris,
chez les mêmes, M DCCC XXVIII).
Faivre 1838= Antoine Faivre, Lettres de S. François Xavier, Apôtre des Indes et
du Japon, traduites sur l’édition latine de Bologne de 1795, précédées d’une
notice historique sur la vie de ce saint, et sur l’établissement de la Compagnie
de Jésus, par A. M. F***, 2 vols. (Bruxelles, Publié par la Société Nationale
pour la propagation des bons livres, 1838). Está en la Société des Bollandistes
S.J., de Bruselas.
Fontes narr. = Fontes narrativi de S. Ignatio de Loyola et de Societatis Iesu initiis, 4 vols.:
col. Monumenta Historica Societatis Iesu, t. 66, 73, 85, 93 (Romae 1943-1965).
Foulché-Delbosc 1915 = R. [Raymond] Foulché-Delbosc, Cancionero castellano
del siglo XV: col. Nueva Biblioteca de Autores Españoles, t. 22 (Madrid 1915).
García Mateo 1991 = Rogelio García Mateo, S.J., Los Ejercicios Espirituales
como hecho lingüístico. Consideraciones para un análisis semiótico del texto
ignaciano: Letras de Deusto, n. 50 (mayo-agosto 1991) 91-110.
García Mateo 1993 = R. García Mateo [S.J.], La semiótica teatral en los “Ejercicios
Espirituales”: Letras de Deusto, n. 60 (septiembre-octubre 1993) 99-116.
García Rodríguez 2007 = J. [José] Antonio García Rodríguez, SJ, Amor, en Dicc.
esp. ign., cit., I, p. 148-157.
García-Villoslada 1956 = R. García Villoslada, S.I., Ignacio de Loyola, un
español al servicio del Pontificado (Zaragoza, Hechos y Dichos, 1956).
García-Villoslada 1986 = R. García Villoslada, S.I., San Ignacio de Loyola.
Nueva Biografía: col. BAC Maior, t. 28 (Madrid, Biblioteca de Autores
Cristianos, 1986).
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Loyola, Stifters der Gesellschaft Jesu. Mit Benutzung der authentischen Acten,
besonders seiner eigenen Briefe (Innsbruck 1848).
Genelli 1857 = La vie de saint Ignace de Loyola, par le Père Genelli, de la Compagnie
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Granja 1979 = Agustín de la Granja, Hacia una revalorización del teatro jesuítico
162 Gabriel María Verd Conradi, S.J.
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publicó una antología de las glosas: La glosa en el Siglo de Oro. Una antología
(Madrid, Nueva Época, 1946).
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Victoriano Larrañaga, S.I. : col. Biblioteca de Autores Cristianos, t. 24
(Madrid, La Editorial Católica, 1947).
Leturia 1936 = Pedro de Leturia, S.I., Notas críticas sobre la dama del capitán
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S. Ignacio y el soneto «No me mueve, mi Dios, para quererte» 163
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Instituti Historici Societatis Iesu, t. 10-11 (Roma 1957). Es una recolección
póstuma de sus artículos.
Llanos y Torriglia 1941 = Félix de Llanos y Torriglia, El Capitán Iñigo de Loyola
y la dama de sus pensamientos: Razón y Fe, 124 (1941) 33-69.
Mazzocchi 1640 = Domenico Mazzocchi, Musiche sacre e morali. A una, due, e tre
voci. Di Domenico Mazzocchi. In Roma Nella Stamperia di Lodouico Grignani.
MDCXL. De esta obra se hizo una edición facsímil, en Firenze, S.P.E.S. [Studio
per Edizioni Scelte], 1988, en la colección Archivum Musicum. La Cantata
barocca, 26.
Medina 1992 = Francisco de Borja Medina, S.J., Cuando servía en la corte del Rey
Católico. ¿Estuvo Íñigo de Loyola en Sevilla?: Boletín de la Real Academia de
Buenas Letras [Sevilla], 20 (1992) 19-56.
Medina 1997 = Francisco de Borja Medina, S.J., Ignacio de Loyola y los judíos:
Anuario del Instituto Ignacio de Loyola, 4 (1997) 37-63.
Menchaca 1804 = Epistolae Sancti Ignatii Loyolae Societatis Jesu Fundatoris libris
quatuor distributae quibus accedit Liber Sententiarum ejusdem [...] a R. M. [=
Roque Menchaca] Olim Societatis Jesu in Castellana Provincia Sacerdote.
Bononiae MDCCCIV.
Mesonero Romanos 1858 = Ramón de Mesonero Romanos, Dramáticos posteriores
a Lope de Vega, 2 vols.: col. Biblioteca de Autores Españoles, t. 47, 49 (Madrid,
Rivadeneyra, 1858-1859).
Mon. Ign., Epistolae, I = Monumenta Ignatiana. Series Prima, Sancti Ignatii de
Loyola, Societatis Jesu Fundatoris, Epistolae et Instructiones, vol. I: col.
Monumenta Historica Societatis Iesu, t. [22] (Matriti 1903).
Mon. Ign. Exercitia 1969 = Monumenta Ignatiana. Sancti Ignatii de Loyola Exercitia
Spiritualia. Textuum antiquissimorum nova editio, Lexicon textus hispani.
Opus inchoavit Iosephus Calveras S.I., absolvit Candidus de Dalmases S.I.: col.
Monumenta Historica Societatis Iesu, t. 100 (Romae 1969).
Mon. Ign. Scripta = Monumenta Ignatiana. Series Quarta, Scripta de Sancto Ignatio
de Loyola, 2 vols.: col. Monumenta Historica Societatis Iesu, t. [25, 56] (Matriti
1904-1918).
Mon. Xav. = Monumenta Xaveriana, ex autographis vel ex antiquioribus exemplis
collecta, 2 vols.: col. Monumenta Historica Societatis Iesu, t. [16], [43] (Matriti
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Nadal, Adhortationes colonienses = Jerónimo Nadal, Adhortationes colonienses,
164 Gabriel María Verd Conradi, S.J.
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1976).
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y América, Año 18 (1920), Tomo 4, p. 81-86, 174-185.
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[1] La biblioteca volgare: 1. Libri di poesia, a cura di Italo Pantani (Milano,
Editrice Bibliografica, 1996).
Paraíso 2007 = Isabel Paraíso, La teoría de la glosa (o «Carmen regium») en
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(eds.), Teoría/Crítica. Homenaje a la profesora Carmen Bobes Naves (Madrid,
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Pfandl 1933 = Ludwig Pfandl, Historia de la literatura nacional española en la
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