PENSANDO LA NUEVA ESFERA PÚBLICA

Jhossep Gustavo Ramirez Roldan

Introducción

Este ensayo pretende abordar

El escrito se encuentra dividido en

Habermas define la esfera pública como un espacio de encuentro de personas potencialmente
desconocidas que construyen mediante la racionalidad dialógica una “opinión pública” que sirve
como crítica de la realidad social. Este conjunto de individuos conforma la “sociedad civil” y se
escinde de los canales de interacción pre-definidos por el gobierno y el mercado. Tal como
Habermas la concibe, la esfera pública es central en cualquier proyecto emancipador en nuestras
sociedades.

Primero veremos el contexto teórico y político de los autores Habermas, Fraser y Agamben.
Veremos que enfrentan problemas similares, y los enfrentan también con marcos teóricos
similares. Al igual que Habermas, Nancy Fraser se enmarca en la Teoría Crítica, programa
planteado en los años treinta por la primera generación de la Escuela de Frankfurt. Esta corriente
busca articular el proyecto ético de la emancipación humana con una comprensión científica de la
realidad social. Aquí la fuerza emancipadora no emerge de las proposiciones de los sistemas
filosóficos, sino que ya se encuentra contenida en la sociedad de manera potencial. La Teoría
Crítica busca articular discursivamente este impulso y colaborar en su orientación práctica. Para
lograrlo debe producir una comprensión científica de las condiciones de opresión y detectar los
mecanismos necesarios para la emancipación. La filosofía ética construirá el ideal regulativo para
identificar la forma de opresión y para diseñar la forma de relacionamiento social ideal que
debemos alcanzar.

La primera generación de la Escuela de Frankfurt (principalmente Adorno y Horkheimer) continuó

la tradición teórica del marxismo y centró al trabajo y las relaciones de producción que lo articulan
como la experiencia social alrededor de la cual acontece la opresión, la construcción moral de los
sujetos, y sus pulsiones emancipadoras.

Ahora bien, este programa fue gravemente erosionado por los procesos sociales y políticos de
mediados del siglo XX, así como por el progresivo agotamiento de varios recursos de la filosofía
política tradicional.

Respecto a lo social, el ascenso del Estalinismo, el apoyo de parte del movimiento obrero alemán
al nazismo, el ascenso del fascismo en Europa, y los exterminios en los campos de concentración,
mostraron el poder destructivo de la humanidad en dimensiones inéditas, y erosionaron la
posibilidad de contar con el movimiento obrero como fuerza motriz de una transformación
emancipadora. En Dialéctica de la ilustración, de 1943, Adorno y Horkheimer sostuvieron que
estos procesos no fueron producto de una presunta barbarie, sino de mecanismos específicos de
la modernidad. Entre las causas de los hechos 4 se encuentran la extensión de la interacción
mercantil a las relaciones sociales cotidianas con su paralela cosificación de los individuos, y la
primacía de imperativos correspondientes a la institucionalidad burocrática e industrial.

Las críticas de Nancy Fraser a la noción de esfera pública

Nancy Fraser le dirige varias críticas relevantes a Habermas empleando algunos recursos teóricos
comunes. Fraser caracteriza a la forma dialógica racional como funcional a la dominación
burguesa y patriarcal; propone que la pretensión dialógica de igualdad reproduce las
desigualdades de clase y género; y sostiene que la hegemonía de esta esfera obstaculiza la
emancipación de varias agrupaciones oprimidas. Como veremos, en su formulación ocupa un
lugar central la perspectiva de género.
Nancy Fraser propone una noción más combativa de las relaciones sociales, asociada a cierto
escepticismo respecto a la posibilidad de que individuos desarrollen nociones sobre la realidad
independientes a su contexto. Esto no la hace considerar que sea imposible fundamentar que hay
órdenes sociales más deseables que otros. La eliminación de las relaciones de dominación es
una preocupación central en su obra, y encuentra el potencial del cambio en la capacidad
combativa de los movimientos sociales y no en las relaciones dialógicas que entablen en tanto
individuos.

Mirémoslo para el caso de las relaciones de género: en tanto las formas de ver al mundo son
producidas por contextos; y en tanto el patriarcado es una forma hegemónica de generar contextos
y sentido, los individuos generan formas de ver al mundo complementarias y funcionales a esta
forma de dominación. Para que el patriarcado deje de existir, no alcanza con la interacción
realizada desde los contextos de sentido que configura, sino que se requiere en primera instancia
de la abolición real del patriarcado, finalidad posible con la movilización feminista.

Las dos críticas de Fraser mencionadas bastan como crítica a esta pretensión de universalidad:
en tanto la esfera pública nunca representó a todos los grupos sociales, en tanto se erigió sobre
las desigualdades de género y clase, y en tanto posterga la equidad real, su hegemonía sería
funcional a la hegemonía de la dominación masculina y burguesa. Sin embargo esta sección
merece ser agregada porque Fraser le dedica críticas específicas y porque nos ayudará a
entender su propuesta política.

Fraser señala que nunca existió una única esfera pública, sino múltiples, varias de las cuales
fueron creadas por los grupos oprimidos en las relaciones de género, clase, y etnia. Fraser se
detiene en dos ejemplos de Estados Unidos en el siglo XIX: una “esfera pública” creada por
mujeres, que “innovaron al usar de manera creativa los lenguajes de la domesticidad y la
maternidad, hasta ahora la quintaesencia de lo “privado””; y otra creada por agrupaciones negras,
que hicieron uso del único canal de encuentro que poseían -la Iglesiapara desarrollar estrategias
anti-racistas. (Fraser 1997: 103-104). A partir de estos ejemplos Fraser señala que “Por lo tanto,
la idea de que las mujeres y los negros estaban excluidos de la “esfera pública” resulta ser
ideológica, precisamente porque no existía una sola, sino muchas. El público burgués nunca fue
el público” (Fraser 1997: 105).

Criticando la pretensión de que la esfera pública burguesa sea la hegemónica, Fraser nos
recuerda que no hay discursos escindidos de las condiciones sociales que lo posibilitaron.
Nuestras percepciones del mundo y de aquello que consideramos problemático corresponden a
cómo somos socializados y a los grupos sociales de los que formamos parte.

“las propias esferas públicas no son espacios de los que esté ausente la cultura, igualmente
hospitalarios a cualquier forma posible de expresión cultural. Por el contrario, se trata de
instituciones culturalmente determinadas (…) que filtran y alteran las afirmaciones que enmarcan;
pueden acomodar algunos modos de expresión y no otros” (Fraser 1997: 119).

Propuestas de Nancy Fraser

Recordemos que las tres críticas de Fraser, se centran en que la esfera pública habermasiana fue
históricamente una institución masculina, caucásica, y burguesa. Las exclusiones a mujeres y no-
propietarios no fueron casualidades históricas, sino que fueron sistemáticas y necesarias en la
conformación de lo público en la modernidad. Por lo tanto, fomentar su hegemonía es fomentar al
patriarcado y al clasismo. Habermas presentaría una narración cuyo protagonista es
presuntamente universal, omitiendo un sujeto clasista, misógino, y racista, que moldea la
interpretación del mundo y de la historia a su favor.

Esto no hace que Fraser renuncie totalmente a la noción de esfera pública, ya que concuerda en
que se requiere una noción de lo público no instrumental y económica, sino de producción de
consciencia crítica. Pero a diferencia de Habermas, propone la multiplicidad de esferas. Aquí los
diversos grupos sociales conformarán sus propias esferas, sus propias formas de interacción, sus
propias nociones del mundo, y sus propios ideales normativos; pudiendo resistir así a la
postergación e invisibilización que sufrieron históricamente por los hombres burgueses.

En esta noción de lo público los protagonistas son las agrupaciones organizadas y reflexivas.
Quienes componen los grupos sociales son aquellos capaces de percibir las condiciones de su
propia opresión, y son los únicos que contienen el impulso para revertirlas. Aquí las diferencias no
aparecen como inconvenientes u obstáculos que requieren de dispositivos filosóficos para ser
superados, sino que aparecen como realidades sobre las cuales debe ponerse el acento si han
de ser superadas realmente. La esfera pública aquí no es la búsqueda de una opinión pública
consensuada, sino la búsqueda del tratamiento explícito de las desigualdades.

Ahora bien, ¿cómo es que estos grupos, diferentes entre sí, han de relacionarse? Fraser afirma
que debe generarse un espacio común en el que “los miembros de públicos diferentes y más
limitados puedan entablar conversaciones que cruzan las líneas de diversidad cultural (Fraser
1997:119-120), en donde se debaten “políticas y (…) asuntos que afectan a todos” (Fraser 1997;
120), afirmando que “por difícil que sea, la comunicación intercultural no es, en principio,
imposible” (Fraser 1997: 120), ya que “las identidades culturales se tejen con muchos hilos
diferentes y algunos de estos hilos pueden ser comunes a personas cuyas identidades difieren en
otros sentidos” (Fraser 1997: 120). La naturaleza o fuerza vinculante de estos hilos está explicada
en un pié de página en el que Fraser indica qué: “podríamos decir, en el nivel más profundo, todos
somos mestizos” (Fraser 1997: 120). Lamentablemente no hay aclaraciones acerca de qué son
estos “hilos” o cómo operan.

Respecto a la exigencia de múltiples esferas, ya vimos las ventajas de esta propuesta. Fraser
plantea cómo se requirió de contra-grupos al margen de los canales de interacción masculinos y
burgueses para dar cuenta de la violencia doméstica como un problema político. Hay una ventaja
doblemente empírica y moral en basar la normatividad en las demandas de los grupos sociales.
No sólo le da asidero empírico a la normatividad, sino que evita el efecto “diluyente” que tendría
el encuentro entre individuos privados que Habermas propone, y plantea un modo de interacción
moral de más fácil realización que la racionalidad dialógica.

Ahora bien, cómo es que estos contra-grupos han de interactuar entre sí una vez que están
conformados no es explicado (el empleo de “hilos comunes” no es suficientemente claro). Puede
ser que aquí hayamos llegado a la instancia en la que las propuestas de Habermas y Fraser deben
complementarse. Es innegable que las relaciones de género y clase ordenan con diferentes
expectativas morales, con diferentes preocupaciones, y que los oprimidos en estas relaciones
sociales perciben injusticias sociales que no son accesibles desde otros contextos. En estas
circunstancias, como afirma Fraser, es preferible que se generen formas de interacción que
favorezcan la problematización de estas formas de vida, y la relación entre pares, como los
ejemplos de Fraser muestran, parece ideal para realizar esta finalidad. Los planteos de Habermas
permiten superar el obstáculo de cómo, una vez que estos grupos fueron conformados, han de
interactuar entre sí. Si aspiramos a que no prevalezca únicamente el más fuerte, debemos buscar
formas comunes de interacción, y por el momento no parece haber una mejor “oferta” que la esfera
pública habermasiana. A su vez, esta esfera pública plural y habilitante de grupos internos, puede
ser más amigable para individuos que no se identifican con grupos sociales organizados, o bien
para grupos sociales con menos poder de demanda que el feminismo y el movimiento obrero.

Pensamiento de Agamben

Giorgio Agamben tiene dos influencias fundamentales. Por un lado la filosofía antigua,
particularmente de Aristóteles. De Aristóteles rescata la idea que el hombre, a diferencia de otras
especies, es un “animal político”. Ello significa que el hombre es en primer lugar un animal, un ser,
una vida. Y en segundo lugar, un ser que busca el buen y justo vivir, mediante la política. La
política es pues lo que permite, en comunidad, la búsqueda de la felicidad por parte de los
hombres. Por otro lado, de la filosofía contemporánea, Agamben tiene la influencia de Foucault.
De él, es fundamental la idea de la política como biopolítica. Según Agamben, “la biopolítica se
inaugura cuando la vida natural de los ciudadanos y de los hombres se convierte en uno de los
asuntos fundamentales del Estado.” La biopolítica se compone así de la vida política y de la nuda
vida, es decir de la pura vida.

Agamben parte su propuesta rescatando dos términos griegos referidos a lo que hoy entendemos
por “vida”: zoé y bios. Zoé se refiere a la vida que tienen en común hombres, animales y dioses.
Es la vida como “simple” ser vivo. Por momentos lo relaciona a lo natural, a la voz, al
sonido. Bios se refiere a la forma de vivir de un individuo o grupo, a la existencia política. Por
momentos lo relaciona a lo cultural, al lenguaje. Zoé es el ser animal, bios el ser político y cultural.
La diferenciación entre estos dos términos señala Agamben, ha desaparecido hoy.

El autor utiliza el término “forma de vida” para designar esa vida que no puede desligarse nunca
de su forma. Es la vida vinculada a la posibilidad de vida. Es el ser y el ser en potencia. Y esa
potencia es la búsqueda de felicidad, la vida política. Entonces la “forma de vida” es propia a los
seres humanos y no a los animales. Una vida en la que no es posible aislar una “nuda vida”.

La nuda vida es la pura vida. Es la materia, el cuerpo, la vida elemental. Es la vida que en la
antigüedad perteneció a dios y en el mundo clásico se distingue como zoé. Es la pura vida pre-
jurídica. Hoy, es la vida a la que cualquiera puede dar muerte impunemente y, al mismo tiempo,
“la vida que no puede ser sacrificada de acuerdo con los rituales establecidos”. Siendo
la política el lugar en que el vivir debe transformarse en buen y justo vivir, la nuda vida es aquello
sobre cuya exclusión se funda la ciudad (polis) de los hombres. La polis se sitúa en el paso de la
voz (sonido animal que expresa sensaciones como dolor) al lenguaje (construcción humana que
manifiesta lo justo e injusto).

La inquietud de Agamben es la de definir el rol que juega la nuda vida o pura vida en el escenario
político actual. ¿Cómo ingresa la zoé a la polis en los tiempos actuales? ¿Cómo penetra el poder
en el cuerpo mismo de los sujetos? “(El objetivo) es precisamente investigar ese punto en que
confluyen el modelo jurídico institucional y el modelo biopolítico del poder1. Los resultados son

1 Agamben está tomando la posta a Foucault a partir de distinguir dos líneas en su pensamiento:
(i) el estudio de las técnicas políticas por medio de las cuales el Estado asume el cuidado de la
vida natural de los individuos (procedimiento totalizantes objetivos) y (ii) las tecnologías del yo
mediante las que se efectúa el proceso de subjetivación que lleva al individuo a vincularse a la
que precisamente, esos dos análisis no pueden separarse y que las implicancias de la nuda vida
en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque oculto- del poder soberano.
(…) ¿Cuál es la relación entre política y vida, si la vida se presenta como aquello que debe ser
incluido mediante una exclusión?” (Homo Sacer p. 15-16.)

Agamben señala que con la formación del Estado Nación moderno, se constituye una trilogía que
define el sistema político: (i) localización (territorio) + (ii) orden jurídico (Estado) + (iii) reglas
automáticas de inscripción (nacimiento o nación). La garantía de este sistema político radicaba en
que el hecho de nacer en un territorio x garantizaba a los hombres la pertenencia a una nación y
con ello a un orden jurídico, es decir a una ciudadanía. Entonces, había un intento por vincular la
nuda vida, que antes pertenecía a dios, con un orden jurídico. Este hecho es fundamental pues
es aquí donde se realiza el tránsito de la soberanía de origen divino a la soberanía nacional y
donde se instaura la biopolítica moderna: el cuerpo que nace es el fundamento de la política.
Como señala el autor: “Los derechos representan el tránsito del modelo de la soberanía fundado
sobre el derecho divino, a una (soberanía) fundada en el hombre como ser que ha nacido (…) la
ciudadanía es, así pues, el momento en que el ser vital se inscribe en el orden político” La apuesta
era convertir la nuda vida en el fundamento de la legitimidad y soberanía del Estado.

Sin embargo, este proyecto, que como veremos más adelante entra en crisis con la figura del
refugiado y del campo, tuvo desde sus orígenes una ambigüedad fundamental. Agamben señala
como prueba de este malestar en la vinculación inmediata entre nuda vida y orden jurídico, que
los derechos de 1789 hayan sido denominados “derechos del hombre y del ciudadano” donde los
términos “hombre” y “ciudadano” no sólo contienen dos significados distintos sino también
sugieren dos momentos distintos. Es además prueba de que el ciudadano es una construcción,
una ficción que no hace más que revelar que el fundamento último es la vida elemental, el hombre,
la nuda vida. Entonces, ¿Cuándo somos (sólo) hombres y cuándo ciudadanos? ¿El nacimiento no
vinculaba automáticamente nuestra condición de humanidad - de nuda vida-, con un orden
jurídico, con la ciudadanía?

Agamben señala que hoy vivimos en un “estado de excepción”. El estado de excepción es aquel
donde la ley se ha suspendido. El estado de derecho con reglas definidas y pactadas previamente
se suspende, lo que permite al soberano, quien es el único que pude decidir sobre el estado de
excepción, actuar de acuerdo a una “ley sin ley”. Es un momento donde la única ley es que las
leyes que antes delimitaban el terreno jurídico y que garantizaban cierto orden social, político y
jurídico a los ciudadanos, no se aplican más. Es un estado de “ley sin ley”.

Hay dos puntos fundamentales sobre el estado de excepción. El primero es que no se trata más
de un estado de excepción en términos temporales. Para Agamben, el estado de excepción es en
el siglo XX la regla, lo normal. Vivimos en un estado de excepción permanente. Es el estado del
siglo XX. Esto tiene que ver con que hoy el poder se legitima con el miedo. Con el peligro latente
que nos (puede) atacar. El segundo punto es que en el estado de excepción la nuda vida vuelve
a plantearse como fundamento ultimo del poder político. La nuda vida se vuelve la forma de vida
dominante.

La materialización del estado de excepción es el “campo” y la figura central de nuestros tiempos

es el “refugiado”.

propia identidad y conciencia y a la vez a un poder de control exterior (técnicas de

individualización). Agamben: Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. p. 14
Los campos son porciones del territorio que se encuentran fuera del orden jurídico normal, donde
la ley es que hay una suspensión de la ley. No nacen pues del derecho ordinario sino del estado
de excepción y de la ley marcial. Para Arendt, lo que caracteriza a los campos es que “todo es
posible” ya que se crea la estructura de la excepción, el marco legal que propone la no legalidad:
en el campo no hay protección jurídica. Es el espacio biopolítico por excelencia dado que los
hombres que ingresan al campo son sólo nuda vida, vida biológica sin mediación alguna. El
hombre es un “homo sacer”, un cuerpo sin derechos. El campo es la creación de un espacio para
la nuda vida, que se confunde, en una zona de indeterminación, con la vida política.

La novedad, dice Agamben, es que hoy esta institución, el campo, se desliga del estado de
excepción y mantiene su vigencia en la situación normal. Hoy, el campo es el espacio que se abre
cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla. No se trata pues exclusivamente
de los campos de concentración nazis, sino también de zonas periféricas en ciudades
desarrolladas actuales sujetas, en teoría, a estados de derecho. Guantánamo o zonas de reclusión
de migrantes “ilegales” en ciudades europeas son algunos ejemplos. Por ejemplo, en Italia, a los
migrantes ilegales se les puede retener treinta días sin protección jurídica alguna; donde los
detenidos no son ni ciudadanos extranjeros, ni delincuentes, ni indocumentados, simplemente no
tienen estatuto jurídico. Son “existencias físicas”, nudas vidas sin referencia jurídica.

El nacimiento del campo en nuestro tiempo aparece así como un acontecimiento que marca de
manera decisiva el propio espacio político de la modernidad. Se produce cuando entra en crisis el
fundamento del estado nación moderno, que inscribía automáticamente al hombre a un orden
jurídico dentro de un territorio específico. Ahora son estos “campos” los que regulan la inscripción
de la vida en el orden jurídico. La nuda vida ya no puede ser inscrita en el orden jurídico tan
fácilmente. No solo hace falta que nazcas para ser sujeto de derechos. Como dice el autor: “La
creciente desconexión entre el nacimiento (la nuda vida) y el Estado-nación es el hecho nuevo de
la política de nuestro tiempo, y lo que llamamos campo es esta separación. (…) A un orden jurídico
sin localización (el estado de excepción en que la ley es suspendida) corresponde ahora una
localización sin orden jurídico (el campo como espacio permanente de excepción).

Así como el campo es la materialización del estado de excepción, el refugiado es la figura política
central de nuestros tiempos. Agamben señala que el refugiado marca la crisis del concepto de los
derechos del hombre. ¿Qué hacer frente a cientos de miles de hombres que, siendo hombres, no
gozaban de los derechos ciudadanos de un estado nación, es decir de los derechos del hombre?
Sucede que el hombre no existe, existe el ciudadano, el naturalizado o el repatriado. El refugiado
hace tambalear la estructura pues no hay lugar para él, hay que naturalizarlo o repatriarlo. El
refugiado es hombre pero no ciudadano, he ahí el problema. ¿No estaban implícitas ambas
figuras? Por ejemplo, señala Agamben que los judíos y gitanos ingresaban a los campos de
concentración sólo luego de haber sido desnacionalizados. Cuando ya no tienen derechos
ciudadanos y solo son “hombres”, su cuerpo puede ser objeto sagrado, es decir objeto de muerte.

Señala Agamben que la novedad de nuestro tiempo que amenaza al estado nación en sus
fundamentos es que cada vez son mayores las porciones de la humanidad que ya no son
representables dentro del Estado. El refugiado quiebra la trinidad estado-nación-territorio y por
ello merece ser considerado la figura central de nuestra historia política. La figura del refugiado
pone en crisis el principio del estado nación y permite renovar el concepto. Para Agamben, los
refugiados representan la vanguardia de los pueblos. Es la única figura pensable del pueblo de
nuestro tiempo. Es la figura que nos permite entender las formas y límites de la comunidad política
por venir.

Una última categoría discutida por Agamben es la de “pueblo”. La palabra “pueblo” tiene dos
sentidos casi opuestos y extremos: (i) el sujeto político por excelencia y (ii) la clase excluida de la
política, el grupo que se opone a los grupos acomodados y con mayores derechos.

La ambigüedad semántica del concepto no es casual. Refleja la función del concepto en la política
occidental. Usamos la palabra “pueblo” para designar esas dos cosas: (i) el cuerpo político integral
que no excluye nada y a nadie (Pueblo) y (ii) el subconjunto pueblo como multiplicidad
fragmentaria de cuerpos excluidos (pueblo). En esta oposición podemos reconocer otras parejas
“categoriales” que definen la estructura política original:

nuda vida (pueblo) / existencia política (Pueblo)

exclusión/ inclusión
zoé/ bios

Señala Agamben que “el pueblo lleva la fractura biopolítica fundamental. Es lo que no puede ser
incluido en el todo del que forma parte y lo que no puede pertenecer al conjunto en el que ya está
incluido siempre” (Medios sin fin. p. 33). Es y no es. Es y no puede ser. Ya existe y debe aun
realizarse. Los judíos, dice el autor, son el símbolo viviente del pueblo, “de esa nuda vida que la
modernidad necesariamente crea en su interior pero cuya presencia no consigue tolerar en modo
alguno”. Se trata entonces de una “inclusión excluida”, que pueden ejemplificarse con lo que
sucede con la nueva categoría de los migrantes ilegales en Italia: son “expulsados retenidos”.

“Nuestro tiempo no es otra cosa que el intento de suprimir la escisión que divide al pueblo y de
poner término a la existencia del pueblo de los excluidos”. En este intento de producir un pueblo
sin fractura coinciden izquierda y derecha. Sin embargo, agrega que hoy el proyecto democrático
capitalista de poner fin por medio del desarrollo a la existencia de clases pobres, no solo reproduce
en su propio seno el pueblo de los excluidos, sino que transforma en nuda vida a todas las
poblaciones del tercer mundo. La biopolítica moderna está regida por el principio según el cual
“allí donde hay nuda vida debe advenir un Pueblo” y a la vez, “allí donde hay un Pueblo debe
advenir la nuda vida”. Hay que, dice Agamben, construir una política que supere esa escisión.

¿Cuál es la función de la nuda vida en la política moderna?

“Lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zoé en la polis, ni el hecho de

que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos del poder estatal. Lo decisivo
es el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se convierte en regla, el
espacio de la nuda vida, que estaba situada originariamente al margen del orden jurídico, va
coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma que exclusión e inclusión,
externo e interno, bios y zoe, derecho y hecho, entran en una zona de irreductible diferenciación.”

“La política, que ha asumido cada vez más la forma de una biopolítica, no ha logrado construir la
articulación entre zoé y bios, entre voz y lenguaje, que habría debido soldar la fractura. La nuda
vida queda apresada en tal fractura en la forma de excepción, es decir algo que solo es incluido
por medio de una exclusión.”
La apuesta de Agamben es pues por la comprensión de ese umbral entre el hombre y el
ciudadano, entre el zoé y el bios, en los sistemas políticos actuales. ¿Cómo vincular ambas
dimensiones, como articularlos, sin exclusión, en nuevas formas políticas? Agamben propone una
“extraterritorialidad recíproca” donde interior y exterior construyan fronteras indeterminadas,
donde todos estemos en condición de éxodo, donde no exista una adscripción vinculante entre
territorio, nación y soberanía. Construir tierras de nadie y de todos, donde todos seamos “nómades
con derechos”.

“En lugar de que el problema sea dar papeles a los sin papeles, los ciudadanos mismos deberían
renunciar a sus papeles, poner de manifiesto las contradicciones del concepto mismo de derechos
del hombre y del ciudadano.”

El primer apartado se abre con el material primario del pensamiento social, la vida, para ello
aborda cuatro de sus dimensiones: Forma-de-vida, Más allá de los derechos del hombre, ¿Qué
es un pueblo? ¿Qué es un campo?, nociones e interrogantes que en paralelo a las de la política
clásica, configuran un léxico “impolítico” cuyo trazado es de significación política, de filosofía
política. La oposición de la condición viviente (zoé) a las formas-de-vida (bios), como vida
políticamente cualificada, propia del pensamiento griego, en el mundo moderno desaparece; la
política se transforma en bio-política, esto es, la vida como “la contrapartida de un poder —la del
soberano y, en él, el estado de excepción— que amenaza con la muerte”. “El sujeto último al que
se trata de exceptuar de la ciudad, y a la vez de incluir en ella, es siempre la nuda vida”. Así, es
la figura del sacer —vida desnuda—, “el primer paradigma del espacio político en Occidente”. El
concepto-guía y el centro unitario de “la política que viene”, están en el término forma-de-vida,
esto es, “una vida que no puede separarse nunca de su forma, una vida en la que no es nunca
posible aislar algo como una nuda vida”.

¿Qué es un pueblo? La ambigüedad semántica que le caracteriza, en tanto cuerpo político

inclusivo y cuerpos excluidos —el que se opone a los grupos acomodados— define la noción de
pueblo como “lo que no puede ser incluido en el todo del que forma parte y lo que no puede
pertenecer al conjunto en el que ya está incluido siempre”. Símbolo viviente del pueblo lo fueron
los judíos y lo son hoy los migrantes ilegales. Si el pueblo lleva la fractura biopolítica hecho regla,
la suspensión legal de la ley es el estado absoluto de ésta. Aterra su actualidad. El desafío es
“suprimir la escisión que divide al pueblo y poner término a la existencia del pueblo de los
excluidos”. ¿Qué es un campo? Lo define, no como un simple hecho histórico, sino como “la matriz
oculta, el nomos del espacio político en que aún vivimos”, esto es, “el espacio que se abre cuando
el estado de excepción empieza a convertirse en regla”