Altez - Historia, Antropología y Poder PDF

See
discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/304382429
“Historia, antropología y poder: una relación

epistemológica indivisible”, Revista Venezolana
de Economía...
Article · January 2012
CITATIONS READS
0 5
1 author:
Rogelio Altez
Central University of Venezuela
64 PUBLICATIONS 108 CITATIONS
SEE PROFILE
All content following this page was uploaded by Rogelio Altez on 24 June 2016.
The user has requested enhancement of the downloaded file. All in-text references underlined in blue are added to the original document
and are linked to publications on ResearchGate, letting you access and read them immediately.
REVISTA VENEZOLANA DE
ECONOMÍA Y
CIENCIAS SOCIALES
Caracas, mayo-agosto
vol. 18, nº 2, 2012
Rev. Venez. de Econ. y Ciencias Sociales, 2012, vol.18, nº 2 (mayo-agosto), pp. 119-152
Historia, antropología y poder:

una relación epistemológica
indivisible
Rogelio Altez
La historia como necesidad metodológica
A partir del Nuevo Orden Internacional y de los escenarios construidos por

la Guerra Fría, las expansiones imperialistas de soviéticos y norteamericanos
arrinconaron al sur empobrecido y le explotaron de maneras indecibles. Tal ex-
plotación no solamente se desplegó en niveles económicos (cristalizada en ex-
tracciones de materia prima útil a los fines industriales del norte), sino también
en nuevas formas de explotación ideológica, de la mano de la conformación de
frentes políticos que acabaron por dar sus vidas defendiendo una u otra causa
imperialista. Fue una especie de hegemonía bipolar en forma de virus: casi to-
dos fueron “contaminados”. En nombre de las sensibilidades que desde ambas
concepciones de la dominación se fundaban, aquello que fue proclamado como
un conjunto de verdades absolutas, descansaba en el mismo discurso de los
valores modernos, llamados desde el siglo XVIII como “valores humanos”.
A la vuelta de pocas décadas, muchas de las culturas diferentes que gene-

ralmente han sido llamadas “primitivas” o “arcaicas”, pasaron de una situación
de imaginadadistancia concreta y objetiva con relación a Occidente, a nuevas
circunstancias en donde la ambición y la explotación nórdico-industrial les re-
posicionaban en el sistema-mundo y frente a sí mismos. De “grupos étnicos”
en “estado primitivo” pasarían a “naciones” o “repúblicas” de la mano de finan-
cistas interesados en poseer zonas de influencia geopolítica. Ante esto, estaba
quedando muy claro que se trataba de procesos históricos transparentemente
definidos y en pleno proceso de desarrollo los que estimulaban y determinaban
tales cambios estructurales. A partir de allí, en el caso de la disciplina antropoló-
gica, surgiría una “nueva” Antropología Política, tal como la propuso Balandier,
donde la discusión entre historia y antropología, por ejemplo, tendrá un espacio
fundamental.
Georges Balandier realizó un intento de ordenamiento del estado de la cues-

tión y presentó una Antropología Política que rescata a la historia como una
herramienta de conocimiento en la observación de los procesos de poder:
120 Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales
La antropología política renueva el viejo debate relativo a la relación de las

sociedades tradicionales (o arcaicas) con la Historia. Y ello por una razón prin-
cipal que ya hemos convocado: el campo político es aquel en que la Historia
imprime su marca con fuerza. Si las sociedades llamadas segmentarias están
dentro de la Historia por su movimiento de composición y descomposición suce-
sivas, por las modificaciones de sus sistemas religiosos, por su apertura (libre u
obligada) a los aportes exteriores, las sociedades estatales se hallan presentes
en ella de otra manera: con toda plenitud. (Balandier, 1969, 214).
La “Historia”, con las mayúsculas que utiliza el autor, se hizo presente ante
los ojos de la antropología, ciertamente, como un elemento determinante. Apa-
recerá en la disciplina, de una manera nada ligera y por primera vez, como una
consideración metodológica en el estudio de la problemática política:
Tan pronto como se halla presente, el cometido antropológico ya no puede evitar

un encuentro con la Historia. (...) Los que más han contribuido a este reconoci-
miento de la Historia y a la puesta en evidencia de la utilización política de los
datos de la historia ideológica, son los antropólogos que se dedicaron al estudio
de los sistemas estatales,... (Ídem, 214-215).
El aporte de Balandier no es solamente una precisión teórica y metodológica

sobre la investigación de lo político y las relaciones de poder dentro de la an-
tropología; es, también, una crítica a la forma de hacer antropología, tal como
si ésta se desenvolviera de una manera inadvertida y desconectada de los pro-
cesos históricos. Esto lo nota con gran claridad el trabajo de Omar Rodríguez
(1991), en el cual se atiende con sumo cuidado la obra del pensador francés.
Dice Rodríguez al respecto:
...Balandier aborda de manera mucho más amplia el examen de la colonización

como un proceso generador de ‘dinámicas’ y relaciones determinantes que, de
una u otra forma, interfieren en las historias de las sociedades sometidas al capi-
talismo. Con ello busca una mayor precisión sobre lo que denomina ‘teorías del
cambio’, partiendo de la necesaria revisión y consideración de esas ‘historias’,
antes y después de la colonización. (Rodriguez, 1991,146).
La crítica de Balandier resulta, al fin y al cabo, una discusión abierta con casi todas
las propuestas teóricas y metodológicas de la antropología, destacando el tema y el
caso de la historia para la disciplina de las culturas, en donde se detiene a debatir con
el estructuralismo. Este debate tampoco es una casualidad, puesto que la concepción
de la historia en Lévi-Strauss viene a ser un opuesto epistemológico a las considera-
ciones de la Antropología Política que propone su compatriota. Este debate, muy con-
creto y a la vez clarificador, se da entre lo dicho por Lévi-Strauss en El pensamiento
salvaje (publicado por primera vez en 1962) y la Antropología Política de Balandier
(que sale a la luz en 1967). Dijo el estructuralista sobre la historia en ese libro:
Historia, antropología y poder... 121
La historia, pues, no escapa a esa obligación, común a todo conocimiento,

de utilizar un código para analizar su objeto, aun (y sobre todo) si se le atribu-
ye a ese objeto una realidad continua. Los caracteres distintivos del conoci-
miento histórico no dependen de la inexistencia de un código, que es ilusoria,
sino de su naturaleza particular: este código consiste en una cronología. (Lévi-
Strauss, 1964, 374).
Lévi-Strauss asigna aquí a la cronología una función excesiva dentro de la

investigación histórica, conveniente, quizás, para una crítica a los métodos de
enseñanza de la historia en la educación formal: “para convencerse de ello,
basta con pensar en cómo llega un alumno a aprender la historia: la reduce a
un cuerpo descarnado del que las fechas forman el esqueleto” (1964, 374). El
“código cronológico”, tal como lo llama, es convertido allí en un símil de la me-
todología de la investigación histórica. Lévi-Strauss, en consecuencia, parece
confundir a la cronología con los procesos, igualando métodos de enseñanza
con métodos de investigación científica. No obstante esto, la “reacción antihis-
tórica” del famoso francés, se comprende a partir (más allá del acertado cues-
tionamiento a la propia enseñanza de la historia que detectó en la educación
formal) de las ambiciones de la historiografía universalista que desde el siglo
XIX pretendió elaborar un mismo tronco de evolución cultural que confluía con-
veniente y etnocéntricamente en la Europa “civilizada”. O como bien lo dice el
maestro Gustavo Martin (1995), con relación al propio Lévi-Strauss:
...lo que podríamos calificar de reacción antihistórica es el producto de lo que se

consideran son los excesos cometidos por las escuelas histórico-culturales que,
durante el siglo XIX, intentaron, a través de puras y simples conjeturas, recons-
truir la historia de la humanidad. Al hablar de estas escuelas histórico-culturales
me refiero fundamentalmente tanto al evolucionismo anglosajón como al difusio-
nismo alemán. (Martin, 1995, 31).
La “confusión” entre las nociones de proceso e historia no es casual ni

ligera en la antropología. No cabe duda que la noción de “proceso” es téc-
nicamente más maleable que la de “historia” en tanto sea entendida empí-
ricamente, esto es: como un ámbito del transcurrir, y no como una noción
materialista que la supone como el movimiento dialéctico de la historia mis-
ma (incorporando a esto lo simbólico y lo material como una relación indi-
visible). Quizás por ello algunos antropólogos se sintieron más cómodos al
utilizarle en lugar de “historia”, especialmente cuando se dieron a la tarea de
definir al “estudio de la política”. La idea de que ésta se desenvuelve entre
los “objetivos” (públicos o privados) de ciertos “grupos” sociales condujo a
la realización de que esos mismos objetivos se transforman en el tiempo y,
por tanto, deben observarse dentro de “procesos”, como lo aseguran Swartz,
Turner y Tuden:
El estudio de la política, entonces, es el estudio del proceso vinculado a la determi-

nación y realización de objetivos públicos y al logro y uso diferencial de poder por los
miembros del grupo interesado en esos objetivos (Swartz, Turner y Tuden, 2002, 7).
Es por ello que los “procesualistas” en la antropología señalan que el estudio

de la política es, asimismo, el “estudio de cierta clase de procesos” (certain kind
of processes)1, sobre los cuales debe centrarse la mirada del investigador, pres-
tando atención a esos procesos por encima de los grupos sociales en donde
tienen lugar. No obstante, si bien el foco no es conducido hacia los “grupos”, sí
se acepta que el tiempo en el que se desarrollan esos procesos es, antes que
“estructural”, histórico (Swartz, Turner y Tuden, 2002, 8). El asunto aquí es que
la noción de “proceso” se aproxima (una vez más) a las propuestas estructural-
funcionalistas, alejándose de la noción de “historia” que el materialismo propone
en su lógica analítica. De allí que la noción de “objetivos” (goals) que seduce a
los procesualistas, se distancia, asimismo, del problema de los intereses que
movilizan a esos grupos. Intereses y objetivos no son sinónimos en el devenir
de la historia, pues la cuestión de los intereses resulta mucho más compleja, o
tan complicadamente contradictoria, que sólo es posible comprenderle si se le
observa desde una lógica analítica que parta de la noción marxista de dialécti-
ca.2 De allí que la diferencia entre el “proceso” de los procesualistas y el “proce-
so” del materialismo es, con todo, profundamente epistemológica. Con la idea
de los “objetivos”, el procesualismo elude muy elegantemente asirse a nociones
materialistas que tienten sus premisas hacia compromisos ideológicos.
Sin embargo, es justo decir que los procesualistas en antropología han pro-
puesto observar esos procesos en el espacio y en el tiempo al unísono y como
un continuum, enseñando con ello, quizás, una herencia digna del particularis-
mo histórico de principios de siglo XX. Recuerda esto, de alguna manera, a la
idea de una historia “itineraria”, como la explicó alguna vez José Gaos (1973,
1 “The important point here is that since politics is the study of certain kind of processes,
it is essential to center our attention on these processes rather than on the groups of fields
within which they occur.” Swartz, Turner y Tuden (2002, 8).
2 Creemos que los objetivos se demarcan desde los intereses, y aunque son trazados
desde los “grupos” o asociaciones de grupos que comparten esos intereses, la cuestión
es que no se trata de lo mismo, y que si bien es posible observar o divisar a los objetivos
desde esquemas politológicos, no es posible comprender analíticamente a los intereses
sin hallarlos relacionados y determinados por el poder o las relaciones de poder propias
de una sociedad o contexto dado. En todo caso, conviene señalar que los intereses se
construyen y proyectan desde grupos sociales y en correspondencia con el beneficio de
esos mismos grupos sociales; esto significa que los intereses, en tanto que tales, jamás
han de apuntar al beneficio “público” o común al resto de la sociedad, pues por natura-
leza se hallan en contradicción con el beneficio del resto de la sociedad: sus “objetivos”
apuntan al beneficio del grupo al que representan. De no ser así, no podrían ser, preci-
samente, intereses.
39).3 En todo caso, en esta línea de investigación la “historia” es un aspecto

específico, propio de esos contextos observados, y no una noción metodológica
con la cual observar, precisamente, a los contextos.
Está claro que quienes comprenden a la historia como una secuencia lineal
de acontecimientos (en donde los primeros determinan a los que les suceden)
o un aspecto deducible de la realidad (una “clase” o “tipo” particular de proce-
sos), emplean una lógica sintética (¿reductora?) en su análisis. Perspectivas
basadas en “cronologías” o en el “continuum espacio-temporal” acaban por pre-
guntarse “qué pasó” o “dónde pasó”, reduciendo, eventualmente, sus miradas
a aproximaciones simplificadoras. Con un sentido crítico similar, el mayor de
todos los estructuralistas señala:“la concepción que se nos propone de historia
no corresponde a ninguna realidad. (...) por hipótesis, el hecho histórico es lo
que ha pasado realmente; pero ¿dónde ha pasado algo?” (Lévi-Strauss, 1964,
372).Godelier podría responderle: “Una realidad no existe como hecho científico
hasta que no ha sido reconstruida en el marco de una teoría científica y en la
práctica que le corresponda.” (1976, 289).
Se advierte en este debate una discusión quizás insospechada, quizás abier-

ta y franca, entre estos maestros franceses de la antropología, la cual, qué duda
cabe, trasluce una ya centenaria preocupación por el “problema de la historia”
en la investigación antropológica. Esta discusión aquí entretejida entre refe-
rencias apropiadas al caso da cuenta, asimismo, del status epistemológico del
asunto, una cuestión que todavía flota en medio de los desvelos interpretativos
que la “ciencia del hombre” padece ante el pasado de las culturas a las que se
aproxima como objetos de estudio.
La idea de historia en Lévi-Strauss prosigue, pues, desde su intento desman-

telador de las nociones elementales de “linealidad”, “cronología” e “historia univer-
sal”, con las cuales se ha de compartir la crítica, pues muy ciertamente esas ideas
se encuentran a gran distancia de una concepción metodológica de la historia.
Aun una historia que pretende ser universal no es sino una yuxtaposición de
algunas historias locales, en el seno de las cuales (y entre las cuales) los hue-
cos son más numerosos que las partes llenas. (...)
Una historia verdaderamente total se neutralizaría a sí misma: su producto

sería igual a cero.(Lévi-Strauss, 1964, 373, cursivas nuestras).
3 Gaos hacía referencia a la “idea histórica” subyacente a la obra de Santo Tomás de

Aquino, donde se aprecia “la idea itineraria de la creación, la historia de la Humanidad y
la vida individual de cada humano, que es la idea cristiana del mundo de la comunidad
constructora de la catedral y su circunstancia más o menos ancha en el espacio y en el
tiempo.” Véase la página 39 de su obra.
En su análisis del sentido del tiempo y la relación de esto con la historia, Lévi-
Strauss utiliza el muy conocido razonamiento que distingue a las sociedades
“frías” de las sociedades “calientes”.4 Ambas tienen historia, tal como lo afirma
el autor, sólo que en el caso de las primeras, al poseer un tiempo “reversible”,
se trata de una historia recurrente, repetitiva. En estas sociedades la “entropía”
es negativa, y sólo se da en niveles tecnológicos, volviendo a la “homeostasis”
cada vez que los sistemas se ven amenazados, de la mano de sus caracterís-
ticas culturales. Con esta idea de una historia recurrente o repetitiva, el autor
inicia una crítica algo irónica a un trabajo publicado por Balandier en 19615, de-
dicando una larga nota al pie entre las páginas 340 y 341 de El pensamiento sal-
vaje. Quizás de allí, además de la propia discusión que el contenido se merece,
es que nace el debate que posteriormente iniciará el propio Balandier en 1969.
Un tercer “participante” se une a este debate sobre la historia, llamando la

atención sobre la necesidad de comprender históricamente a las sociedades
primitivas, pues no es posible advertir los cambios que sufren las sociedades
si no se abordan con herramientas metodológicas propias de la investigación
histórica. Esto señalaba Evans-Pritchard cuando en 1962 publicara su Essay in
Social Anthropology6:
...una sociedad, como quiera que sea definida, no se parece a un caballo y, felizmente,
los caballos siguen siendo caballos -o al menos lo han sido en tiempos históricos- sin
convertirse en elefantes o cerdos, mientras que una sociedad puede cambiar de un tipo
a otro, a veces precipitadamente y con gran violencia. ¿Hay que hablar entonces de
una sociedad en dos momentos temporales o diremos que se trata de dos sociedades
diferentes? Excepto en unas pocas y muy remotas partes del mundo, no hay socie-
dades primitivas que no hayan sufrido grandes cambios. Nuevos sistemas sociales
han aparecido, y es precisamente con relación a cambios históricos de esa naturaleza
como han sido definidos los términos ‘sociedad’, ‘estructura’ y ‘función’. (1974, 55).
Evans-Pritchard estaba dejando claro que los cambios de las sociedades

son cambios históricos, y que la antropología debía atenderlos como tales o de
lo contrario no los comprendería. “La antropología debe escoger entre ser his-
4 Luc de Heusch (1973) diría al respecto: “La división del campo histórico entre las
sociedades frías y las sociedades calientes parece impuesta por la preocupación de con-
ciliar el proyecto marxista, enteramente reservado a las segundas, y el proyecto semio-
lógico, enteramente consagrado a las segundas.” (1973, 172). Esta interesante reflexión
ha contado con poca coincidencia cuando se repasa a quienes han criticado la obra del
maestro estructuralista francés.
5 Balandier, Georges (1961) :“Phénomènes sociaux totaux et dynamique sociale”, Ca-

hiers internationaux de sociologique, Paris, vol. 30, pp. 23-34
6 Es de ese año la primera edición de Ensayos de Antropología Social. La edición con-

sultada es en español y pertenece a Siglo XXI (1974), Madrid.
toria y no ser nada” (1974, 67), diría parafraseando a Maitland7. Además, el se-
ñalamiento hacia la condición semántica de las categorías sociedad, estructura
y función, resulta de una elocuencia brillante y aleccionadora. Esos cambios a
los que aducía el antropólogo inglés estaban en pleno desarrollo al momento de
publicarse estos ensayos, y tenían lugar en el mundo que las nuevas formas de
imperialismo transformaban a su medida. Lo “frío” y lo “caliente”, la “entropía”
y la “homeostasis” de las sociedades salvajes de Lévi-Strauss, pasaban a ser
cientificismos inútiles frente a estas perspectivas, modelos analíticos que real-
mente enfriaban a los procesos históricos reduciéndolos a “errores” de aprecia-
ción, a una analítica de la finitud, en palabras de Foucault.
Continuando con este debate epistemológicodesplegado en publicaciones

casi simultáneas, el autor de Antropología política cuestionó la idea de la his-
toria repetitiva discutiendo con Max Gluckman, pues este último introdujo en
el debate de lo político en la antropología la propuesta de que el “conflicto”
y la “costumbre” contribuían al mantenimiento del “orden” en el “sistema so-
cial”. Resulta obvia la presencia de Durkheim tras esta teoría, pues el padre del
funcionalismo sociológico observaba a la realidad social como un sistema que
echaba mano de elementos estabilizadores para conservar su orden (algo que
Lévi-Strauss retoma claramente), y veía a la política como uno de ellos. Marvin
Harrislo asegura con contundencia:
Aunque Gluckman y otros antropólogos sociales han escrito extensamente

sobre le tema del conflicto y de las tensiones no resueltas, lo han hecho sin más
aparato conceptual que el de su herencia durkheimiana, en términos de cómo
a pesar de ese conflicto se mantiene la solidaridad social.(Harris, 1979, 484).8
El conflicto, desde la mirada de Gluckman, asume un rol político en las so-

ciedades primitivas, y es por ello que “contribuye mucho más al mantenimiento
del sistema que a su modificación.” (Balandier, 1969, 25). Al parecer, Gluckman
puede ser registrado como uno de los antropólogos dinamistas9, aunque para
7 Se refiere al abogado e historiador inglés Frederic William Maitland (1850-1906), y lo

hace en la página 67. Resulta interesante seguirle la pista a lo afirmado por Maitland,
pues aquel historiador británico de las leyes produjo tal “profecía” (así la ha llamado
Francesco Remotti -1972- en Estructura e Historia, La antropología de Lévi-Strauss, Bar-
celona, A. Redondo Editor, 45), en un artículo titulado “The Body Politic”, publicado apa-
rentemente en la revista English Historical Review hacia 1899 ó 1900. Lo afirmado por
Maitland aparece en la compilación de sus trabajos editada por H. A. L. Fisher (The Co-
llected Papers of Frederic William Maitland, Cambridge University Press, 1911, 3 Vols.),
en un texto con ese mismo título (Volumen III, 90-93).
8 Elizabeth Colson (1979, 24), coincide en este aspecto con Harris.
9 Los de la orientación dinamista, “intentan aprehender la dinámica tanto de las estructu-

desconsuelo de Balandier, “se inscribe en una concepción de la historia que

liga las sociedades pertenecientes a la antropología a una historia considerada
repetitiva.” (Balandier, 1969, 25). Es entonces cuando señala: “Tal interpretación
provoca un debate que no puede esquivarse...” (Ídem).
El debate no encontrará su salida más que si se empieza por distinguir sin riesgo
alguno de confusión los medios del conocimiento histórico, las formas asumidas
por el devenir histórico y las expresiones ideológicas que recubren la historia ver-
dadera. Para la antropología política, el esclarecimiento de las relaciones existen-
tes entre estos tres registros es una condición necesaria. (Balandier, 1969, 26).
El “efecto” estructuralista en la antropología ha dejado una huellaepistemo-

lógicainsoslayable; al mismo tiempo, el efecto levistraussiano ha hecho de esa
huella una marca indeleble. Michael G. Smith (1969, 179), dando ejemplo de
ello, rechazaba los enfoques de la teoría política basados en el “proceso”, el
“contenido” o las “funciones”, pronunciándose a favor de una “teoría puramente
estructural”. Claro, al seguir a Lévi-Strauss persiguió asimismo las leyes vacías
de contenido, cuyas manifestaciones han de ser variables, de acuerdo al con-
texto. Por ejemplo, Smith asegura que “El elemento crítico del gobierno es su
carácter público: sin un público, no puede haber asuntos públicos ni procesos
para regularlos” (Smith, 1969, 179). La idea de público en este autor se distan-
cia del concepto de clase social y distingue su “público” como algo diferente a
las “turbas”, “muchedumbres”, “aglomeraciones casuales” o a la “audiencia de
los medios de comunicación masiva”.
Entiendo, pues, por público un grupo duradero, presumiblemente perpetuo, con

determinados límites y miembros, una organización interna y una serie unitaria
de relaciones externas, un cuerpo exclusivo de asuntos comunes y autonomía y
procedimientos adecuados para regularlos. (Smith, 1969, 179).
Esas características del “público” son, entonces, estructurales, pues no po-

seen contenido y son variables según el contexto, lo cual las hace universales.
Por consiguiente, en “enfoques” como éste, la historia se pierde para siempre
y vuelven a atenderse las características visibles de la sociedad como cosas
dadas por su naturaleza, donde la idea de “contexto” es un pretexto para jus-
tificar su variabilidad. Aflora aquí la antigua concepción acerca de la inmuta-
bilidad natural de las “sociedades tradicionales” o no occidentales, aferradas
a “raíces” estructurales que, de una forma u otra, luchan contra los elementos
que le introducen entropía.
ras como del sistema de relaciones que las constituyen...”, y con estos es que simpatiza
Balandier (1969, véase la página 24).
Tal noción, a decir de Hobsbawm, es un mito: “La idea de que la ‘sociedad

tradicional’ es estática e inmutable es un mito creado por una ciencia social de
escaso vuelo.” (Hobsbawum, 2002, 26).10
Hacia el final de su citada obra, Balandier retoma el debate sobre la Historia

(con su mayúscula correspondiente), y es entonces cuando le responde sutil-
mente a Lévi-Strauss, al decirle que la antropología: “Ya no puede obrar como
si el tiempo histórico de las sociedades tradicionales se acercara al punto cero:
el tiempo de la mera repetición.” (1969, 214-215, cursivas nuestras).
Con Balandier está de acuerdo Omar Rodríguez, ciertamente, y también con

los aportes antropológicos que van descolonizando a la “ciencia del hombre”:
...la ‘ciencia del hombre’ nos está revelando desde hace algunas décadas que a
su interior crecen y se multiplican, inexorablemente, fuerzas capaces de propiciar
su ‘descolonización’. (Rodríguez, 1991,178-179).
El asunto es que, junto a la insistencia de Balandier sobre la necesaria aten-

ción a los procesos históricos, los antropólogos marxistas (especialmente Go-
delier y Claude Meillasoux), han replanteado la mirada antropológica sobre la
realidad al llamar la atención hacia el despliegue ideologizador y alienante del
modo de producción capitalista, así como el hecho mismo de que la interpre-
tación histórica es indivisible y no opuesta a la antropología. Por eso es que,
ciertamente, no es una casualidad que las reflexiones más críticas sobre la pro-
blemática del poder y lo político, comiencen a tener espacio en la disciplina an-
tropológica con la segunda posguerra. Tampoco es una casualidad que el térmi-
no utilizado por Rodríguez, un representante de esa postura crítica frente a los
procesos históricos y los procesos epistemológicos, sea el de descolonización.
Quizás convenga, para hacer más visible aún esta problemática que en la
antropología ha hallado caminos sin salidas o encierros incomprensibles, citar
con mayor extensión lo que el propio Lévi-Strauss habría dicho originalmente
sobre el asunto, algo que en adelante le costaría cientos de re-explicaciones y
retornos al mismo punto:
...la etnología no puede, pues, permanecer indiferente a los procesos históricos

ni a las más altas expresiones conscientes de los fenómenos sociales (...). Su
objetivo consiste en alcanzar, más allá de la imagen consciente y siempre dife-
rente que los hombres forman de su propio devenir, un inventario de posibilidades
inconscientes, cuyo número no es limitado: el repertorio de estas posibilidades y
las relaciones de compatibilidad que cada una de ellas mantiene con las demás,
proporciona una arquitectura lógica a desarrollos históricos que pueden ser im-
10 Guillermo de la Peña (1995) retoma este mismo planteamiento, pero en sentido posi-
tivo, cuando plantea la “invención de la tradición”.
previsibles sin ser nunca arbitrarios. En ese sentido, la célebre fórmula de Marx:
los hombres hacen su propia historia, pero no saben que la hacen, justifica en
su primer término, la historia, en su segundo, la etnología, ambos caminos son
indisociables. (Lévi-Strauss, 1968, 23, cursivas nuestras).11
Aquel debate sobre la historia tenía lugar en un contexto políticamente con-

vulso, en el cual los ardientes procesos de descolonización africana escribían
con sangre las páginas de un nuevo reacomodo planetario. Por entonces resul-
taba imposible...
...no llamar la atención sobre la inmensa importancia de las revoluciones y las

luchas por la emancipación política y económica de los países coloniales y se-
micoloniales, que llamaron la atención de los gobiernos, las organizaciones in-
ternacionales y de investigación y, por consiguiente, también de los científicos
sociales, sobre lo que en esencia son problemas de transformaciones históricas.
(Hobsbawm, 22002, 86-87).
La antropología misma estaba siendo protagonista de esos profundos y

dramáticos procesos de transformación social, simbólica, política, discursiva,
planetaria. Las ciencias sociales en general, y especialmente la intelectualidad
crítica o militantemente comprometida, harían de este debate un capítulo suyo
en la aplicabilidad de sus criterios o en la abierta discusión ideologizada que las
teorías no habrían de eludir en medio de la envolvente Guerra Fría.
La militancia o la lucha por cambiar la historia
Cualquier reflexión metodológica se arraiga, en efecto, en una

práctica histórica particular, en un espacio de trabajo específico.
Roger Chartier (1999, 50).
Ambos discursos, el soviético y el norteamericano12, ideologizaron las formas

de percibir políticamente las realidades nacionales e internacionales y, al mismo
tiempo, desplegaron prácticas concretas de expansión e intervención. Desde
Estados financiados y armados directamente por los Estados Unidos, hasta na-
ciones invadidas y asimiladas al sistema de redistribución soviético; desde la
11 No por casualidad, Evans-Pritchard (1974) culmina mencionando el término “indi-

sociable” y citando al maestro francés, cuando cierra su ensayo sobre “Antropología e
Historia” en el antes citado libro.
12 Parece más pertinente llamarlos así, como corresponde históricamente, que conti-
nuar reproduciendo las mismas posturas ideológicas que asumieron que uno era “liberal”
y el otro era de “izquierda”. El liberalismo norteamericano se ha desintegrado históri-
camente detrás de su práctica genocida, mientras que los soviéticos sólo fueron de iz-
quierda en su discurso bolchevique o en la teoría leninista, pues su práctica histórica los
define mejor como totalitaristas y fascistas.
enseñanza de técnicas de tortura en las policías sudamericanas, hasta el aplas-

tamiento de la Europa del Este; desde las guerras de Vietnam, hasta la invasión
a Angola. Todo el mundo se estaba reorganizando a zarpazos, mientras las cien-
cias sociales se debatían entre posiciones críticas, “objetivas” o militantes.
En el caso de la antropología (y en buena medida en casi todos los discursos

de las ciencias sociales), la militancia ganó un terreno inusitado y transformó la
crítica en fidelidades ideológicas y radicalismos. La mirada antropológica se im-
pregnó de estos embates discursivos y subjetivos, hasta llenarse de sensibilida-
des que la colocaban en el lugar de los que históricamente habían sido sus obje-
tos de estudio. Ahora los antropólogos se lanzaban al “rescate” de las tradiciones,
de las “culturas populares”, de los colonizados, de los explotados, del “Tercer
Mundo”, de las “comunidades negras”, de los indígenas, y de todo aquello que,
especialmente, se había transformado cualitativamente en el Sur empobrecido.
Identidad cultural, identidad nacional, crisis de la identidad, rescatar la identidad,

descubrir la identidad cultural,...
La antropología ha sido quizá una de las disciplinas sociales que se ha visto
más afectada por esta fraseología... (Vargas y Sanoja, 1993, 19).13
Fue (¿es?) un momento dentro del pensamiento de la disciplina en el que se

apuntaba a la descolonización, a la “liberación” de las culturas oprimidas, en un
gesto que simplemente les colocaba al lado de un bando, quizás apoyando su
escogencia en el desconocimiento de las atrocidades que el imperialismo sovié-
tico había sembrado, quizás decidiendo que esas atrocidades eran justificadas
frente a las otras, las que descarnadamente exhibía el mundo explotado por la
codicia del liberalismo capitalista. Entre estas dos aguas, la antropología resol-
vió sus culpas históricas de observadora de los pueblos colonizados y “primiti-
vos”, colocándose al lado de quienes izaban la bandera del marxismo, pues en
este discurso se hallaba la verdadera crítica al modo de producción capitalista.
…la antropología se encuentra confrontada al problema del imperialismo, en el

estado último de su evolución actual. (…) ¿de qué sirve que la antropología quie-
ra salvar el sistema cultural sin tocar lo que es causa permanente de su ruina?
(…) …se trata de fundar esta antropología sobre la praxis, es decir, de integrar la
antropología a la praxis de los pueblos dominados en lucha. Si la antropología no
vale nada, si es sólo una pura mistificación, dejémosla morir de su muerte natural.
Pero, si al contrario, ella tiene algo que hacer y que decir, lo dirá cuando ocupe su
puesto en la descolonización activa. (Auzias, 1977, 84, cursivas nuestras).
Con razón o sin ella, el discurso antropológico construyó un sentido a través

del cual interpretó a las realidades sociales coloniales, poscoloniales, explota-
das, marginadas, populares, tradicionales, étnicas y minoritarias, a partir, pre-
13 Más adelante se retomará esta cita y de manera más extensa.

cisamente, del proceso de descolonización africana, coincidente, además, con

el despliegue de la Guerra Fría y los imperialismos soviético y liberal. Surgió,
pues, una antropología de la liberación:
...o sea, una antropología que después de haberle arrancado ‘la ropa al empera-
dor’, después de haber expuesto en su desnudez ideológica las ciencias con que
el imperialismo se engalana, prosigue las investigaciones y elabora la teoría que
el movimiento político de liberación nacional exige, tanto en los centros hegemó-
nicos como en los países económica, política y culturalmente colonizados. (...)
Elaborar y desarrollar una antropología de la liberación... significa... recatar un en-
cargo social de los encargos sociales mal explicitados, estereotipados, deformados
y sofocados por la estructura colonial o neocolonial. (Lucas, 1973, 52-53).
Esta idea de la “liberación” coincide con la de “rescate” (de las “tradiciones”,

de la “identidad”, de lo “popular”, de lo “campesino”) y la de la “resistencia”. Los
antropólogos se lanzaron a un compromiso intelectual en el que el pensamiento
se volvió militancia.
La identidad nacional sería necesaria aun en el supuesto negado de que no

existiese en el fondo ni un pasado indígena ni una historia en común, (...).
Resumiendo, esta identidad no sólo es un hecho evidente tanto por intuición como
por reflexión, sino que estamos en el deber y en la obligación de profundizarla, de
estudiarla histórica y antropológicamente. Ello nos hará tener más razón y más
derecho de identificarnos en torno a un propósito común, para poder lograr que
cualquier acción de tipo cultural o de otra naturalezase invierta beneficiosamente
en el proceso revolucionario de liberación y de transición al socialismo que toda-
vía está por decidirse en este siglo. Pero que no puede esperar más tiempo por
razones perentorias. (Mosonyi, 1982, 114-115, cursivas nuestras).
La coincidencia discursiva entre los antropólogos comprometidos con el res-

cate del mundo explotado, discriminado y despojado de su identidad originaria,
es (y fue) tan clara como complementaria, y se observa enla propia similitud de
sus manifestaciones.
El antropólogo, así como todo hombre de ciencia, está “comprometido” siempre;

tenga consciencia de ello o no, responde siempre a un encargo social. Si no tiene
consciencia de estar comprometido es porque responde al encargo social que le
impone la ideología dominante. (Lucas, 1973, 53).
La militancia en las ciencias sociales, y especialmente en la antropología,

contaba con raíces que estaban ancladas en ese proceso de descolonización
africano que resultaba, al fin y al cabo, “ejemplar” para todas las miradas anti-
norteamericanas o anti-capitalistas.14 Ejemplo vivo de ello fue la figura de Frantz
14 Balandier (1975, 225 y ss.) habla de una “antropología de la protesta”, al respecto; y
Fanon, psiquiatra nacido en Martinica que entregó su vida a la lucha por los
derechos de los pueblos africanos. Su trabajo en Argelia dio la vuelta al mun-
do de los científicos sociales a través de sus dos obras emblemáticas, Peau
noire, masques blancs(1952)15, y Les damnés de la terre(1961)16, en las cuales
extendió un profundo análisis de las problemáticas de las personalidades de los
sujetos colonizados, donde el “síndrome norafricano”, como efecto de ese pro-
ceso, expresaba la “enfermedad” que de ello resultaba. Su trabajo es definido
por Omar Rodríguez (1991, 138-139) de la siguiente manera:
...la reflexión sociológica de Fanon deviene en denuncia política, en registro de

profundidad crítica sobre la situación histórica que viven las sociedades domina-
das por el aparato colonial. (...) Por esto, al ofrecer respuestas a los problemas
que la colonización ha desencadenado, toma como punto de partida la necesidad
de replantearse la participación de los ‘hombres de cultura’, de los intelectuales
que con la descolonización advienen a la nueva situación, en los procesos que
genera la lucha por la liberación y la independencia.
La vida de Fanon fue una entrega total a las convicciones por las cuales lu-
chó. Cuatro semanas antes de su muerte escribía una carta desde Washington
a su amigo Roger Taieb, mientras permanecía recluido debido al padecimiento
de una leucemia que se lo llevaría de este mundo, en la cual le decía:“No somos
nada sobre esta tierra, a menos de que seamos esclavos de una causa, la cau-
sa de los pueblos, la causa de la justicia y de la libertad.” (En: Zahar, 1970, 13).
La militancia en las ciencias sociales, a partir de estos contextos, se convirtió

en una condición casi indivisible de las posturas críticas. Asociar la crítica con
el discurso marxista, además, resultaba de total coherencia. De esta manera,
marxismo y crítica fueron de la mano, con lo cual muchos de los intelectuales
llegaron inclusive a personificar el llamado que Marx y Engels hicieran en su
Manifiesto comunista, llevando una vida de compromiso político y académico.17
No siempre exitosos en el despliegue de la teoría, sí lo fueron en la realización
de sus personalidades. Los reflejos de los intelectuales africanos, en conse-
cuencia, fueron asumidos como espejos de las realidades del “Tercer Mundo”,
y como ejemplos a seguir. El “reclamo histórico” de las “relaciones dialécticas”
Nchoji Nkwi (2009, 212) diría que “Ser un antropólogo marxista era políticamente correc-
to en ese momento.”
15 Versión en español: Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires, Editorial Abraxas, 1973.
16 Versión en español: Los condenados de la tierra, Montevideo, Editorial Aquí y Ahora, 1972.
17 “El hecho de convocar a Marx como un mesías bolchevique desempeñó un papel im-
portante para movilizar a los fieles..., pero no se deben confundir las consignas políticas
con el trabajo teórico e intelectual.” Eric Wolf (2008, 24).
que las “clases oprimidas” expresaban como “vocación revolucionaria” (tal como
lo señala Omar Rodríguez), se cruzaba con la biografía de sus protagonistas
intelectuales. Amílcar Cabral, por ejemplo, líder “político y máximo dirigente del
Partido Africano para la Liberación de Guinea y Cabo Verde”, asesinado en
1972, precisaba lo siguiente:
La lucha de la liberación, que es la expresión más compleja del vigor cultural

de un pueblo, de su identidad y de su dignidad, enriquece la cultura y le abre
nuevas perspectivas de desarrollo. Las manifestaciones culturales adquieren un
contenido nuevo y encuentran nuevas formas de expresión. Se vuelven así un
instrumento poderoso de información y de formación política, no solamente en
la lucha por la independencia sino aun en la gran batalla por el progreso. (En:
Rodríguez, 1991, 166).
Lo que se estaba abriendo ante los ojos de antropólogos y sociólogos,

era la esencia de una realidad social con la cual se estaba conviviendo (ya la
africana, como la sudamericana o la de cualquier espacio urbano y rural del
planeta), donde estaba quedando claro que los procesos históricos en pleno
desarrollo afectaban subjetivamente a las culturas. Estos procesos, semejan-
tes pero no idénticos en todos los contextos, comenzaron a ser comprendidos
en perspectiva histórica, observando sus profundidades en los procesos colo-
niales del pasado y en sus consecuencias estructurales en el presente. En el
caso latinoamericano, resultaron esclarecedores los estudios de Darcy Ribei-
ro (El proceso civilizatorio, 1970), yEl dilema de América Latina, estructuras
de poder y fuerzas insurgentes, 1971); Celso Furtado (La economía latinoa-
mericana desde la conquista ibérica hasta la revolución cubana, 1969), y La
economía latinoamericana, formación histórica y procesos contemporáneos,
1971); Fernando Enrique Cardoso y Enzo Faletto (Dependencia y desarrollo
en América Latina, 1969); y Oswaldo Sunkel y Pedro Paz (El subdesarrollo
latinoamericano y la teoría del desarrollo, 1970).
Emblemático, asimismo, en tanto que denunciante de la problemática pro-

funda de la condición social de la pobreza latinoamericana, resultó el trabajo
del abogado y pedagogo brasilero Paulo Freire (Pedagogía del oprimido, 1970),
donde se planteaba con acierto e insistencia que el proceso educativo y forma-
dor de las sociedades, debía ser “revolucionario y liberador” de los “oprimidos”.
Educadores y educandos, liderazgo y masas, cointencionados hacia la realidad,

se encuentran en una tarea en que ambos son sujetos en el acto, no sólo de
descubrirla y así conocerla críticamente, sino también en el acto de recrear este
conocimiento. (Freire, 1970, 67, cursivas nuestras).
Se trataba de obras que ponían a Latinoamérica en perspectiva crítica frente

a la historia, pero partiendo de la misma sensibilidad que se fundó con la pos-
guerra, la de atender a los oprimidos de siempre: “Nuestro tema es el estudio de
las Américas pobres”, dijo Darcy Ribeiro (1971, 2). Esto no descalifica a ninguno
de esos estudios, sino que los posiciona contextualmente. Todos sus aportes se
transformaron en el señalamiento de un camino que, más allá del compromiso
intelectual o de la militancia, han precisado la necesidad de atender los procesos
de dominación. En este sentido, en el medio del mismo contexto y en total co-
rrespondencia con lo que se venía señalando anteriormente, la antropología es-
taba empezando a reflexionar sobre la dominación, más allá de observarla como
aquellas “características culturales que contribuían a mantener los sistemas”:
Después de la guerra, y a la luz de las primeras guerras de liberación nacional,

la antropología reencuentra como factor esencial lo que los victorianos habían
concebido un factor ético, moral (‘educar’, ‘civilizar’, la ‘pesada carga del hombre
blanco’): la dominación. (...) Porque la contradicción era (y sigue siendo) que el
colonialismo pretendía educar y frenaba la educación, pretendía industrializar y
exportaba (o importaba, como se quiera) las materias primas, pretendía asimilar
e instituía (sea en código: apartheid, sea en sus prácticas cotidianas) el racismo y
la discriminación. (Leclercq, 1973, 217-218).
Este proceso de transformación cualitativa de las ciencias sociales resultó

obviamente fundamental en las teorías antropológicas sobre lo político, la do-
minación y el poder. Se proponía, claramente, que “toda investigación y todo
análisis deben ser también investigación y análisis desde el punto de vista de
un sujeto histórico que penetra la realidad social...” (Lucas, 1973, 53).Con todo
ello, ciertamente, se propugnó por una interpretación de la realidad que se viese
“comprometida” (antes bien, sujetada) con perspectivas que construyesen mira-
das siempre unidireccionales y de un sentido único: la crítica sólo ha de existir,
de acuerdo con estas propuestas, si se cuestiona al poder en clave de domi-
nación. Fue una presión política, sin duda, que intervino epistemológicamente
la interpretación de las sociedades y las culturas en la disciplina antropológica.
La antropología ha sido quizá una de las disciplinas sociales que se ha visto

más afectada por esta fraseología y en cuyo interior se han gestado movimientos
intelectuales que luchan por ese ‘rescate de la identidad’ de algunos pueblos o
grupos socioculturales, tal vez porque tradicionalmente se le conoce como ‘la
ciencia que estudia al hombre’. Algunos de estos movimientos se han conver-
tido en generadores de ideologías de luchas de liberación, en otros, pretenden
convertirse en posiciones alternativas para el logro de reivindicaciones sociales
basadas en conocimientos no siempre muy objetivos ni ajustados a la historia.
(Vargas y Sanoja, 1993, 7).
Lo que destaca en todo esto, finalmente, es que con ello se empezó a cons-
truir una Antropología Política sui generis que surgió de la experiencia histórica
del nuevo orden mundial, de la práctica comprometida y militante de los inte-
lectuales, de la sensibilidad que generaron las nuevas y viejas formas de do-
minación imperialista, de la cotidianidad de los propios investigadores surgidos
en los contextos del “Tercer Mundo”, del rescate del discurso marxista y, esen-
cialmente, de una relectura crítica (aunque fundamentalmente ideologizada) de
los procesos históricos. A partir de allí se estaba retomando, inevitablemente, la
atención sobre la historia como una herramienta de conocimiento.
Al parecer, y a partir de esta presión político-ideológica que se ejerció sobre

el discurso antropológico desde el compromiso marxista con el análisis de la
realidad, la interpretación de las culturas se hizo histórica en tanto que crítica
hacia sus déficits estructurales; es decir, si las culturas no occidentales, por una
u otra causa, se han visto “despojadas” de sus condiciones originarias (identi-
dades, tradiciones, costumbres, cotidianidades), esto sólo pudo ocurrir dentro
de un proceso colonial, imperial, capitalista o explotador, siempre advertido en
tiempos históricos, de velocidades históricas, de proximidades históricas.
Se trata, en todo caso, de sensibilidades construidas con relación al “otro”

cultural u objeto de estudio, a partir del reconocimiento de la intervención en su
“historia” de variables siempre desiguales y explotadoras, todas ellas compren-
sibles en procesos históricos especialmente recientes, como el que se advierte
con la aparición de la modernidad y el capitalismo. Es, al fin y al cabo, una
aproximación a la realidad que en su intento de crítica, coloca por delante la
conclusión de su análisis, con anterioridad, precisamente, al ejercicio analítico.
Este “rescate” de la historia como variable interpretativa dentro del discurso
antropológico, puede advertirse como una transformación epistemológica en la
disciplina, producto, sin duda, de un contexto histórico reciente del que todavía
se observan cicatrices y consecuencias.
De la historia a la transformación estructural de la realidad
Del mismo modo es pertinente señalar que, teóricamente, la escogencia de es-

tas posturas críticas condujo a asumir ideológicamente los contenidos conceptuales
del materialismo histórico. Eso propició una desatención epistemológica acerca de la
práctica de la investigación, donde buena parte del discurso materialista culminó por
igualarse forzosa y alucinatoriamente con la realidad observada, en un característi-
co error metodológico de la militancia intelectual: aquel que busca literalmente en la
realidad social, lo que lee en los textos de teoría.18Se trata de asumir a la teoría como
una descripción de la realidad observada, y no como la abstracción que de suyo es.
18 “El marxismo moderno se ha convertido en una ideología...”, diría Ángel Palerm

(2008, 73-74), aunque agrega de inmediato que posee “a pesar de todo, un contenido
científico valioso.” Roberto Varela (1992, 42), dijo, cuando explicó por qué no adoptó al
marxismo como posición epistemológica, que “El ambiente intelectual estaba tan den-
samente ideologizado [cuando se formó como antropólogo] que en algunos campos lo
único que se podía percibir era lo que había: ideologización de posiciones.”
Estaba quedando claro, pues, ante los ojos de los antropólogos en general
y de los marxistas en particular, que no existe sistema que pueda defenderse
de las penetraciones imperialistas, ya sea dentro de la propia cultura occiden-
tal, o bien en sociedades no occidentales consolidadas y sólidas (como la ja-
ponesa, por ejemplo). Algo semejante y más dramático habría de sucederle a
las llamadas sociedades “primitivas”, pues ningún recurso o costumbre resultó
ser lo suficientemente sólido como para que las “sociedades frías” retornaran
a la “homeostasis” y se recuperaran de tanta “entropía”.19 Si esto es así, en-
tonces, no parece pertinente apreciar a las culturas como “cosas” o sistemas
independientes o separados de los contactos históricos que han sostenido
(presentes y pasados, y los que sostendrán eternamente) con otras socieda-
des o culturas a través del tiempo. Del mismo modo, no es posible observar
a esas culturas y sociedades como entes indemnes a esos contactos, pues,
ciertamente, la historia de la humanidad se escribe a partir de las transforma-
ciones estructurales que esos contactos inducen en las sociedades que los
proponen, ejecutan, asimilan o padecen.
Ya resulta imposible negar que los procesos históricos son los que trans-
forman (ahora y siempre) al mundo y a las realidades sociales. Es innegable,
también, que la modernidad misma ha sido el más desestructurante y re-estruc-
turante de todos los procesos históricos. Si se reconoce en este proceso con-
temporáneo una profunda transformación estructural en las culturas del mundo,
ello comienza por asociar tal resultado a la expansión y ambición de naciones
que viven de explotar a otras naciones. ¿Por qué no pensar que otros procesos
del pasado y de cualquier contexto, habrían transformado a otras culturas y
otras sociedades con objetivos similares? La respuesta más clara la ha desple-
gado Eric Wolf (1987, 15-16):
Lo anterior es cierto no nada más en cuanto al presente, sino también en

cuanto al pasado. (...) Se trata de hechos bien conocidos que indican contacto
y conexiones, vínculos e interrelaciones. Sin embargo, en su gran mayoría, los
investigadores a quienes volvemos la vista, insisten en no tomarlos en conside-
ración. Historiadores, economistas y politólogos toman a algunas naciones por
separado como marco básico de sus estudios. La sociología sigue dividiendo al
mundo en sociedades separadas. Inclusive la antropología, que en otro tiempo
se ocupó de cómo los rasgos culturales se difundieron por el mundo, divide su
materia en casos distintivos: cada sociedad con su cultura característica es con-
19 Balandier (1975, 189) diría lo siguiente con relación a África, especialmente en su
proceso poscolonial: “No hay ningún pueblo africano que no haya sido afectado por la
política de los Estados históricos – al menos bajo el aspecto de una migración de defen-
sa que permitiese romper el contacto, y de las reacciones en cadena que no dejan espa-
cios intactos. Todos han sido tocados por las diversas corrientes de la historia africana,
pero no se insertan en ella de la misma manera.”
cebida como un sistema integrado y unido, que se contrasta con otros sistemas
igualmente integrados.
Con afirmaciones como la citada, no es posible continuar observando a las

culturas (cualquiera que sea escogida como objeto de estudio para la antropo-
logía), como entes que pueden ser comprendidos desde sí mismos y a partir de
constructos teóricos que solamente atiendan a esos objetos como entidades
separadas del resto de las entidades con las que han tenido contacto, ya en el
pasado, o bien en el presente.
…el mundo de la humanidad constituye un total de procesos interconectados y

que los empeños por descomponer en sus partes a esa totalidad, que luego no
pueden rearmarla, falsean la realidad. Conceptos tales como ‘nación, ‘sociedad’
y ‘cultura’ designan porciones y pueden llevarnos a convertir nombres en cosas.
(Wolf, 1987, 15).
De este modo, por ejemplo, cuando la Antropología ha pretendido explicar

y comprender a lo político o al poder en sus característicos objetos de estudio
(sociedades “sin Estado”, “segmentarias”, “frías”, “tradicionales”, o bien a “ban-
das cazadoras y recolectoras”, “primitivas” y “arcaicas”), sin tomar en cuenta
cómo esos aspectos de la sociedad existen, comete un error interpretativo, pues
elude a la dinámica de la temporalidad en la que se han construido esas formas
particulares de organización social. O sea, convierte su existencia en una “cosa”
que es entendida como algo probablemente intacto por siglos o milenios, y aca-
ba nombrándole con el dulce nombre de “tradición”, generalidad con la cual es
posible envolver a los rituales, los mitos o las relaciones de parentesco, según
convenga. Pensar que la forma a través de la cual una cultura resuelve su orga-
nización social (algo que, de suyo, implica no sólo un proceso de construcción
desigual de los lugares sociales, sino que incluye alguna forma de jerarquiza-
ción de los roles o funciones de los individuos, grupos o sectores de esa misma
sociedad), a través de recursos que han permanecido presuntamente inaltera-
dos a través del tiempo y que esos recursos le representan como cultura, es un
absurdo intelectual. Ya desde el mismo momento en que el antropólogo hace
contacto con esa cultura, las formas de relacionarse con las instancias de po-
der, están cambiando.
Lo que aparece como invariable y que se reproduce por sí mismo es no sólo el

resultado de hacer frente al constante y complejo proceso de tensiones internas y
externas, sino que a menudo es fruto del cambio histórico. (Hobsbawm, 2002, 177).
Por consiguiente y en resumen, no es posible pensar en sociedades o culturas

“puras”, cuyas estructuras jamás han sido alteradas por el contacto con otras so-
ciedades, insistiendo en que esas formas culturales de organizarse representan
lo que esa cultura es. Lo que la cultura “es”, es lo que se ve de ella en el presente,
pero no necesariamente lo que ha sido en el pasado. Y lo que “es” (lo cual implica
una conjugación del existir de esa cultura en tiempo presente), no lo es porque así
fue predestinado por algún “espíritu” divino que lo dispuso de esta manera, sino
por el resultado de un proceso (simbólico, cultural, social, etc.), que “produjo” lo
que el observador advierte cuando posa su mirada en esa sociedad. Es decir, lo
que “es”, es el resultado de un proceso que tuvo lugar en el tiempo, y la compren-
sión de esto no puede alcanzarse si no se cuenta con una noción epistemológica
que funcione a su vez metodológicamente, yque atienda al paso del tiempo como
historia (y no como cronología o hechos en sucesión).
Desde perspectivas como ésta, las nociones de “cultura”, “sociedad”, “na-

ción”, “Estado”, “gobierno”, “poder” o “realidad social”, ya no pueden continuar
significando como “cosas” que son o están de cierta manera en el presente y
en el que son observadas, sino como resultados de procesos, como resulta-
dos históricos. Ninguna de las nociones aquí nombradas como ejemplos son
históricamente indemnes; ninguna de ellas puede ser comprendida sin que se
interpreten sus procesos en el tiempo. Para esto, es necesario que la noción de
historia con la que cuente el investigador posea una función metodológica, y no
un carácter reducidamente empírico. Y lo mismo ha de suceder con otras nocio-
nes a través de las cuales pretenda dar cuenta de la realidad. En todo caso, se
trata de entender que no es posible comprender Antropología sin Historia, o bien
de asumir que entre ambas disciplinas no existen distancias epistemológicas
sino, antes bien, una unidad interpretativa y analítica que les otorga al mismo
tiempo una función hermenéutica común.
Historia, historicidad y antropología: detrás del melodrama...
La antropología empezó como la ciencia de la historia.

Marvin Harris (1979, 1)
La idea de asumir (desde la disciplina antropológica) una noción metodológi-

ca de la historia que al mismo tiempo la entienda como un proceso20, conduce a
separarse de una noción empírica que la comprenda como un particular sentido
del tiempo. Está claro que como sentido histórico del tiempo (el de la “entropía”
que señala Lévi-Strauss) es posible entender que se trata de un tiempo lineal,
cumulativo-irreversible, que supone una “experiencia de aceleración” (como lo
dice Marramao), y el cual le da forma a la modernidad. “Historia” como senti-
do del tiempo es, simplemente, una forma cultural de percibir al tiempo, pero
no es, ante todo, el proceso histórico mismo ni una herramienta que permita
re-construir metodológicamente a este o a cualquier proceso. En este sentido,
esta doble articulación de la noción de historia, la libera de su condición espe-
20 Y no como un objeto, como lo ha señalado Rigoberto Lanz (1980), pues se trata de
“las totalizaciones de lo real”; además, “fuera de lo real, no hay historia”.
cíficamente occidental-moderna (en tanto que hecho) y la compromete con una

condición analítica no comparativa (es decir, haciendo a un lado la obviedad de
su relatividad), sino crítica.
Como noción metodológica,historia implica la existencia de opciones inter-

pretativas y técnicas que contribuyan a dar cuenta de realidades que deben
ser re-construidas desde el ejercicio de la investigación. Esta re-construcción,
como tarea metodológica al fin y al cabo, parte de la premisa de que los cambios
substanciales y estructurales en las sociedades y las culturas suceden por y en
los procesos históricos. Esta premisa, a su vez, encierra la siguiente lógica: no
hay sociedad sin historia, ni historia sin sociedad; lo que es social es histórico, y
lo que es histórico es social. Esto conduce a asumir que los cambios ocurridos
en esos procesos (tan históricos como sociales, pues la lógica señalada supone
la sinonimia de ambas características) no son “naturalezas” de las culturas o
suceden porque las estructuras son “leyes” naturales e independientes de la
existencia de los seres humanos.
Esta tarea impone el replanteamiento general del campo de problemas teóricos

que presenta el conocimiento de las sociedades y de su historia, es decir, los
problemas de descubrir las leyes, no de ‘la Historia’ en general, lo cual es un
concepto que no corresponde a ningún objeto, sino de las diversas formaciones
económicas y sociales que el historiador, el antropólogo, el sociólogo o el econo-
mista analizan. Estas leyes existen y no hacen más que manifestar las propieda-
des estructurales inintencionales de las relaciones sociales y su propia jerarquía
y articulación sobre la base de los concretos modos de producción. Precisamente
porque estas leyes expresan las condiciones objetivas de la reproducción y, en
consecuencia, de la no-reproducción de estos modos de producción y de su ar-
ticulación con las instancias de la sociedad, son leyes de funcionamiento y, a la
vez, leyes de transformación, de evolución y, precisamente por esto, la oposición
entre sincronía y diacronía podrá superarse, lo que no han conseguido hasta
el momento el funcionalismo ni el estructuralismo. (Godelier, 1976, pp. 332-333,
cursivas originales del texto).
Eventualmente, la antropología como disciplina (a pesar de las afirmaciones,

advertencias y reclamos –no siempre coincidentes- de autores como Evans-Prit-
chard, Sahlins, Balandier, Godelier, Wolf u otros), se ha asumido a un lado y por
encima de la historia, y ha vivido un particular melodrama ante tal circunstancia.
Y como el melodrama no resuelve nada, sino que simplemente exacerbala sensi-
blería y lo patético del asunto (disfrazando con ello las causas reales del proble-
ma), el problema Historia-Antropología continúa llamando la atención desde su
“separación” a mediados del siglo XIX, a decir de Jacques Le Goff (1991, 136).
El “drama interior”, mientras tanto, entre la etnología y la historia habría sido

señalado ya por Lévi-Strauss, cuando contrapuso los objetos de ambas:
O bien nuestras ciencias se ocupan de la dimensión diacrónica de los fenómenos,

es decir, del orden de éstos en el tiempo, y entonces son incapaces de hacer su
historia, o bien intentan trabajar a la manera del historiador, y entonces la dimen-
sión del tiempo se les escapa.(Lévi-Strauss, 1968, 2-3).21
La “dimensión diacrónica” y el “orden de los fenómenos en el tiempo”, asunto

recurrente en el sabio francés, dan cuenta de una particular preocupación por el
tiempo en sí mismo, antes que por el problema de la historia como tal. Quizás
exista un señalamiento de vieja data ya en contra del maestro del estructuralis-
mo por su “reacción antihistórica” (mencionada con anterioridad), y sin embargo
no termine de hallarse en él una postura terminantemente opuesta a la historia.
Y la diferencia es todavía menos grande de lo que parece, puesto que el histo-

riador se esfuerza en restituir la imagen de las sociedades desaparecidas tales
como fueron en instantes que, para ellas, correspondieron al presente; en tanto
que el etnógrafo hace todo lo que puede para reconstruir las etapas históricas
que precedieron, en el tiempo, a las formas actuales. (Lévi-Strauss, 1964, 371).
Con expresiones como ésta, y muchas otras similares, Lévi-Strauss ha deja-

do claro que no encuentra “problemas” entre la historia y la antropología (aun-
que parezca confundir a algunas formas de historiografía con la investigación
histórica), y es por ello que se subraya nuevamente que el asunto sí estriba en la
percepción del tiempo22, a la cual distingue, por un lado, como “categorías” que
representan “perspectivas temporales” diferentes entre la etnología y la historia:
La etnología recurre a un tiempo ‘mecánico’, es decir, reversible y no acumulativo:

el modelo de un sistema de parentesco patrilineal no contiene nada que indique si
ha sido siempre patrilineal o bien si ha sido precedido por un sistema matrilineal, o
inclusive por toda una serie de oscilaciones entre ambas formas. Por el contrario,
el tiempo de la historia es ‘estadístico’: no es reversible y comporta una orienta-
ción determinada. (Lévi-Strauss, 1968, 258, cursivas nuestras).
Quizás pueda comprenderse aquí que se trata de percepciones técnicas,

cuya utilidad es, en este caso, metodológica. Sin embargo, entre técnica y meto-
dología existe una distancia de fondo, pues la técnica es una herramienta vacía
21 Heidegger diría, por su parte: “Si la historicidad debe ser aclarada a partir de la tem-
poreidad y, principalmente, a partir de la temporeidad propia, entonces será esencial
la tarea que sólo pueda ser realizada por medio de una construcción fenomenológica.”
(1998, 392, cursivas nuestras).
22 Resulta pertinente citar al maestro francés cuando, muy temprano en su Antropología
estructural, habría dicho: “El problema de las relaciones entre la historia y la etnología
ha sido motivo recientemente de numerosas discusiones. No obstante las críticas que
se me han hecho, insisto en que la noción de tiempo no constituye el centro del debate.”
(1968, 257, cursivas nuestras).
teóricamente, en tanto que la metodología no funciona si no está comprometida

teóricamente. La técnica sólo se compromete con el uso, mientras que la meto-
dología lo hace con los resultados analíticos.
Por el otro lado, es posible descifrar que el estructuralismo lévistraussiano

asume al tiempo no sólo como un específico “sentido cultural”, sino también
como reflexión filosófica.
Basta con reconocer que la historia es un método al cual no corresponde un

objeto distinto y, por consiguiente, con recusar la equivalencia entre la noción de
historia y la de humanidad, que se nos pretende imponer con el fin inconfesado de
hacer, de la historicidad, el último refugio de un humanismo trascendental: como
si, a condición de tan sólo renunciar a yos demasiado desprovistos de consis-
tencia, los hombres pudiesen recuperar, en el plano del nosotros, la ilusión de la
libertad. (Lévi-Strauss, 1964, 380, cursivas nuestras).
¿Con quién discute aquí Lévi-Strauss...?
...la historicidad del Dasein es el fundamento de la posibilidad del comprender

histórico [historisches Verstehen]23, y éste, por su parte, lleva en sí la posibilidad
de desarrollar en forma expresa la historia como ciencia. (Heidegger, 1998, 349).
El análisis de la historicidad del Dasein intenta mostrar que este ente no es “tem-
póreo” porque “esté dentro de la historia“, sino que, por el contrario, sólo existe y
puede existir históricamente porque es tempóreo en el fondo de su ser. (Ídem, 393).
Es ésta una discusión imaginaria... ¿o no?
De hecho, la historia no está ligada al hombre, ni a ningún objeto en particular.

Consiste en su método, del que la experiencia demuestra que es indispensable
para inventariar la integridad de los elementos de una estructura cualquiera, hu-
mana o no humana. Lejos, pues, de que la búsqueda de la inteligibilidad culmine
en la historia como en su punto de llegada, es la historia la que sirve de punto de
partida para toda búsqueda de la inteligibilidad. (Lévi-Strauss, 1964, 380, cursivas
nuestras).
Aunque la discusión de Lévi-Strauss es abiertamente con Sartre, y a pesar

de que es imposible verificar si alude a Heidegger cuando menciona la “histo-
ricidad” (pues no lo cita ni lo refiere en su bibliografía), se impone pensar que
el debate es con la “filosofía de las ciencias del espíritu”, con las que no siente
mucha empatía el antropólogo francés. No obstante, se rescata de sus afirma-
ciones el señalamiento de la historia como método y como punto de partida. Dijo
Marshall Sahlins:
23 Diría Gadamer (1997, 103): “...en todo conocimiento histórico anida un ‘comprender’.”
La historia es ordenada por la cultura, de diferentes maneras en diferentes so-

ciedades, de acuerdo con esquemas significativos de las cosas. Lo contrario
también es cierto: los esquemas culturales son ordenados por la historia, puesto
que en mayor o menor grado los significados se revalorizan a medida que van
realizándose en la práctica. La síntesis de estos contrarios se desarrolla en la
actividad creativa de los sujetos históricos, los individuos en cuestión. (Sahlins,
1988, 9, cursivas nuestras).
Estos “individuos en cuestión”, siguiendo a Sahlins, son a los que Marx y

Engels llamaron reales: “Son los individuos reales, su acción y sus condiciones
materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como
las engendradas por su propia acción.” (Marx y Engels, 1974, I-15). Su existen-
cia es la primera premisa de toda historia, parafraseando al propio Marx, y con
ello se asienta el hecho de que la historia posee el determinante de la existen-
cia, es decir, del transcurrir en el tiempo24. Esta existencia es la historia misma,
y es por ello que debe comprenderse en este sentido:
...en la producción social de su vida, los hombres contraen determinadas relacio-

nes necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción, que
corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas
materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura eco-
nómica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura
jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de consciencia
social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida
social, política e intelectual en general. No es la consciencia de los hombres la
que determina su existencia, por el contrario, su existencia social determina su
consciencia. (Marx, 1989, 6-7).
El problema del tiempo, en este caso y desde esta perspectiva, pasa por
comprenderle como proceso histórico, como fondo desde el cual se construyen
las causasconcretas, materiales y discernibles del acontecer, de lo humano, de
la cultura, de lo social. En este sentido, lo estructural, lo profundo, lo subyacen-
te, no puede desligarse de su determinante histórica, de su causalidad, en tér-
minos de Godelier. Shalins lo resume con elocuencia: “lo que los antropólogos
llaman ‘estructura’ -las relaciones simbólicas del orden culturales un objeto
histórico.” (1988, 9, cursivas nuestras).
El tiempo, ciertamente, cuando es tomado desde una percepción cultural-

mente relativa, sólo puede ser comprendido empíricamente como historicidad,
24 Volviendo a Lanz (1980), se coincide con la idea que sostiene que la transcurrencia
histórica es el movimiento dialéctico de las contradicciones de lo real, pues no se trata
únicamente de una “existencia” en el puro sentido de “estar ahí”, como cualquier otra
cosa u objeto, sino en esa existencia entre seres humanos que se asocian, se vinculan,
se relacionan entre sí y frente a la naturaleza. El “estar ahí” de los seres humanos es
cualitativamente diferente al del resto de la naturaleza.
como un referente circunstancial, y no como la historicidad del proceso histórico

en sí mismo. A ello hace referencia Lévi-Strauss cuando asegura que:
En efecto, hallamos con frecuencia en Marx y Engels la idea de que las socie-
dades primitivas o consideradas tales se rigen por lazos de consanguinidad (que
llamamos hoy estructuras de parentesco) y no por relaciones de producción. Si
estas sociedades no resultaran destruidas desde fuera, podrían perpetuarse inde-
finidamente. La categoría de tiempo que puede aplicárseles no tiene nada que ver
con la que utilizamos para comprender nuestro propio desarrollo. (Lévi-Strauss,
1968, 304, cursivas nuestras).
Lévi-Strauss asume con ello que, si bien “La historia de toda sociedad co-
nocida hasta ahora es la historia de las luchas de clase” (citando a Marx desde
el Manifiesto comunista), “esta fórmula no significa que la lucha de clases es
coextensiva a la humanidad, sino que las nociones de historia y sociedad sola-
mente pueden ser aplicadas, con el sentido pleno que Marx les da, a partir del
momento en que la lucha de clases hace su aparición.” (Lévi-Strauss, 1968,
304). Y para ello se apoya nuevamente en el propio Marx: “...la existencia de las
clases solo está ligada a etapas históricas determinadas del desenvolvimiento
de la producción.” (Lévi Strauss, 1968, 304, cursivas originales).
Esto es absolutamente cierto; es decir, la existencia de las clases no es tran-

shistórica, y con ello tampoco la “lucha de clases”. Pero Marx no utilizó esas ca-
tegorías de manera transhistórica, sino como abstracciones (tal como él mismo y
Engels lo subrayaran en más de una oportunidad), como herramientas analíticas
desde las cuales comprender al proceso histórico.25 De allí que, efectivamente,
“la categoría de tiempo que puede aplicarse” al estudio de sociedades que no
poseen la percepción del tiempo en el sentido occidental-moderno del caso, no
ha de ser la misma con la que se comprende a las “sociedades con clases”.
Pero ése no es el asunto, pues lo que se persigue es comprender los procesos
históricos, y no las percepciones relativas con las que entienden al tiempo las
culturas. El tiempo, independientemente de cómo se le perciba, al fin y al cabo,
da cuenta de procesos y, al comprender a éstos como históricos, se está ponien-
do en práctica una noción metodológica del tiempo, y no una noción técnica o
empírica-comparativa de la manera cómo se percibe el transcurrir existencial.
El asunto que interesa es, entonces, que la humanidad posee la condición

de percibir el tiempo, y que esto produce consecuencias en las relaciones de
25 Para subrayar este asunto, Hobsbawm (2002, 170) realiza una precisión importante
con relación a la categoría modo de producción: “El modo de producción no es idéntico
a la sociedad: la ‘sociedad’ es un sistema de relaciones humanas, o, para ser más exac-
tos, de relaciones entre grupos humanos. El concepto ‘modo de producción’ sirve para
identificar las fuerzas que guían la alineación de estos grupos; lo cual puede hacerse de
diferentes maneras en distintas sociedades, dentro de ciertos límites.”
poder (“El hombre entiende el poder según su concepción y vivencia de la tem-

poralidad”, dice Giner, 1979, 74):“El hombre tiene el sentido del tiempo. A él está
ligado (como da a entender Aristóteles, según una lógica interna) el sentido de
la justicia y la injusticia.” (Gadamer, 1997, 102).
En este sentido, el tiempo debe ser percibido en su condición de proceso

histórico, por lo que supone la comprensión analítica de la construcción de “sen-
tidos” en sus particulares “formas”, y no por la perogrullada de comparar la par-
ticularidad de esas formas. Entre la producción, reproducción, transformación y
cese de las formas sociales de organización, cuya causalidad estructural puede
apreciarse a través de los procesos históricos que permiten observar los conflic-
tos de intereses entre los componentes de las sociedades, es que debe buscar
la mirada analítica el antropólogo. Y esto sólo es revelado en su “invisibilidad” si
se deja de observar al tiempo como una “envoltura objetiva de hechos sociales”,
a decir de Roger Chartier:
De modo que las diversas temporalidades no deben ser consideradas como

envolturas objetivas de los hechos sociales. Son el producto de construcciones
sociales que aseguran el poder de unos (sobre el presente o el futuro, sobre sí
mismos o sobre los demás), y llevan a los otros a la desesperanza.(Chartier, 2007, pp.
92-93, cursivas nuestras)
La sociedad es un producto de sí misma, de lo que llega a ser en un con-

texto dado y de lo que estuvo siendo antes de cristalizar en ese contexto. Cada
contexto no es sino el resultado de los procesos (previos y en desarrollo) que
le formaron como tal. Se trata de contextos sociales, históricos y culturales a la
vez, y es en ese sentido transversal en el que deben ser observados.
Entendida como sistemas de interacción de signos interpretables (...), la cultura

no es una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal aconteci-
mientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura
es un contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de ma-
nera inteligible, es decir, densa. (Geertz, 1996, 27, cursivas nuestras).
Este contexto, comprensible en su multivariabilidad y su plurideterminación,

produce, a su vez, cultura:
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son,
lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos ela-
borados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones
con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. (Geertz, 1996, 56).
Es notable aquí la coincidencia con la ya citada frase de Marx y Engels (1974,

I-15): “Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida,
tanto aquellas con que se han encontrado ya hechas, como las engendradas
por su propia acción.” Y esta coincidencia se resalta aquí para subrayar el hecho
de que se trata de los “productos elaborados que parten de las tendencias, fa-
cultades y disposiciones” con las que se nace, al tiempo que son también “con-
diciones engendradas por la propia acción”: no obstante productos elaborados
por y en un contexto dado.
He allí, en el producto que resulta en cada contexto, la diversidad de las

culturas, pues cada contexto es un resultado histórico cristalizado en “tejidos re-
lacionales” (a decir de Geertz) que invitan al entendimiento, a la comprensión, a
la interpretación de las significaciones construidas en esos entramados siempre
contextuales. Es por ello que, al fin y al cabo, ese comprender e interpretar a las
culturas es, por sobre todo, un ejercicio hermenéutico.
Sin embargo, la interpretación misma no puede abandonar la condición ana-

lítica y crítica que le supone como tarea que da cuenta de la realidad, pues no
se trata, como ya se ha señalado, de poner en práctica una antropología con-
templativa, sino una “ciencia crítica” (como lo reclama Godelier), capaz de des-
plegar una crítica radical hacia su contenido ideológico y partir de allí construir
una sola ciencia, la ciencia de la historia:
...desde nuestro punto de vista, el problema central de una ciencia de la histo-

ria consiste en explicar las condiciones de aparición de las distintas estructuras
sociales articuladas de forma determinada y específica, y de las condiciones de
reproducción, de transformación y de desaparición de estas estructuras y de su
articulación. Éste es, al mismo tiempo, el problema del análisis de la causalidad
específica de las estructuras, unas por otras, es decir, de su rol específico y de
su importancia diversa en el proceso de aparición, reproducción y desaparición
de los distintos conjuntos articulados de relaciones sociales que constituyen el
contenido de la historia, que son de hecho el Hombre. (Godelier, 1976, 295).
Godelier lo dice con claridad: se trata de “una sola ciencia”, que combine a la
historia, la antropología, la economía política, la sociología y la psicología, para
dar cuenta de las “relaciones sociales” y de la “aparición de sociedades concre-
tas en el curso irreversible de la historia”. Y Marx ya lo había dicho a su manera:
La historia es de por sí una parte real de la historia natural: de la transformación

de la naturaleza que viene a ser hombre. Las ciencias naturales llegarán a incluir
a la ciencia del hombre, lo mismo que la ciencia del hombre incluirá a las ciencias
naturales; habrá una sola ciencia. (Marx, 1965, 117).
En planos de profundidad teórica, estas afirmaciones resultan claras; no

obstante, en los planos técnicos del rol metodológico, podrían resultar lo sufi-
cientemente abstractas como para generar trabas en los despliegues aplicados
del razonamiento antropológico. El ejercicio hermenéutico de la interpretación
histórica está, metodológicamente, más allá de la realidad social observada
empíricamente, pues (especialmente en el caso de las sociedades modernas)

encuentra su lugar en el manejo de la documentación. Estos son aspectos (los
de las técnicas de investigación propias de la Historia como disciplina) que ge-
neralmente se hallandivorciados técnicamente de la mirada del antropólogo; sin
embargo, al formar parte de la señalada “ciencia de la historia”, irrumpen como
necesidades investigativas.
Para “comprender” a la historia de la sociedad, ciertamente, no basta con

la aproximación empírica, sino que se impone conocer la historia, y ante ello,
de una u otra forma, frente a sociedades con o sin historia escrita, es ineludible
recurrir a las fuentes documentales, ya bibliográficas o primarias.26 La historia,
como ejercicio de investigación, es una constante confrontación con textos, tan-
to el que se lee como el que se escribe: “la historiografía (es decir ‘historia’ y
‘escritura’) lleva inscrita en su nombre propio la paradoja –y casi el oxímoron- de
relación de dos términos antinómicos: lo real y el discurso.” (de Certeau, 1993,
25). La historia es una “escritura desdoblada”, a decir de Chartier, algo que ra-
zona a partir de esta cita de Michel de Certeau:
...se plantea como historiográfico el discurso que ‘comprende’ a su otro –la

crónica, el archivo, el documento-, es decir el que se organiza foliado, en
el cual una mitad, continua, se apoya sobre otra, diseminada, para poder
decir lo que significa la otra sin saberlo. Por las ‘citas’, por las referencias,
por las notas y por todo el aparato de remisiones permanentes a un primer
lenguaje, el discurso se establece como saber del otro. (de Certeau, 1993,
110, cursivas originales).
La relación con el texto, siempre dialógica, reclama ante todo la comprensión

del contexto que produjo ese texto, pues de lo contrario lo escrito se convierte
en verdad absoluta y no en metáfora de la realidad. De allí la necesidad de una
interpretación, pues la literalidad del texto nunca es correspondiente con la rea-
lidad empírica, sino que representa una parte subjetivamente intermediada de
esa realidad. Al igual que las categorías, los textos a interpretar deben atender-
se como metalenguajes codificados, y no como si fuesen transcripciones litera-
les de los contextos de donde proceden, tal “como si existieran en sí mismos”:
26 Quizás no resulte una exageración afirmar que en el presente ya no existen socie-
dades excluidas de la historia documental del mundo entero. En todas partes que se
encuentre un repositorio documental, de seguro se han de hallar testimonios de cual-
quier sociedad del planeta. No obstante, es innegable que en el caso de las sociedades
ágrafas o las comunidades que no han escrito ni personificado la narración de su propia
historia, el testimonio oral y la memoria colectiva plasmada en su propia cultura se vuel-
ven documentos que sólo el antropólogo puede decodificar e interpretar en favor de su
comprensión. Sin embargo, esta decodificación de los testimonios no escritos con arre-
glo a fines analíticos, no necesariamente ha de realizarse desatendiendo su resultado
como un producto indefectiblemente histórico.
...una lectura cultural de las obras recuerda que las formas que las dan a leer, a
escuchar o a ver también participan en la construcción de su significado. (Char-
tier, 2007, 53-54).
Quizás la forma en que pretende presentar el asunto la (redundante) “antropología

histórica”27 subraya la misma idea en un intento de razonamiento más antropológico:
...cada sociedad produce y mantiene una ‘opacidad’ que se resiste a la mirada de

quien circunscribe sus descripciones e interpretaciones al nivel de los aconteci-
mientos que, en este sentido, son solamente la expresión visible de su existencia.
De hecho, más allá de esta ‘fenomenología’, es posible identificar estructuras
profundas que funcionan en gran parte de manera inconsciente y que explican el
sentido y la función de lo social. (Amodio, 1988, 6).
Amodio señala también la importancia de atender al “contexto social y cul-

tural” que produce el documento (“es necesario tener en cuenta los diferentes
productores de los documentos escritos”). Resulta interesante la postura del
autor pues, al apoyarse en Carlo Ginzburg (1979), se inscribe en la propuesta
“indiciaria” del historiador también italiano, para recordar que se trata no sola-
mente de tomar en cuenta a los “testimonios”, sino también de “...rastrear los
indicios y las huellas de las actividades y pensamientos de quienes no dejaron
registro directo de su existencia.”(Amodio, 1998, 8).
27 Conviene fijar posición acerca de la pertinencia o no de las “creaciones” subdiscipli-

nares de la antropología, entre ellas la “antropología histórica” o la “etnohistoria”. Ambas
podrían ser cuestionadas como propuesta desde el sencillo aserto de Maitland (reto-
mado por Evans-Pritchard): “La antropología debe escoger entre ser historia y no ser
nada”. No obstante, resulta importante subrayar que en ambos casos sólo se trata de
intentos que se inscriben en inadvertencias epistemológicas, desde las cuales, por un
lado, se levantan con nombres “propios” que sólo dan cuenta de una rampante redun-
dancia; y por el otro, (pues lo reclaman en alta voz como un esfuerzo absolutamente
propio), asumen el “rescate” del vínculo historia-antropología como si se tratase de
un descubrimiento que, gracias a tan enconado reclamo, se abre camino a la luz del
conocimiento general. Quizás en el agudo tino de Omar Rodríguez ha de encontrarse
una precisión crítica al respecto: “El otro aspecto decisivo que se traduce de los proce-
sos vividos por nuestra disciplina, en cada coyuntura histórica, tiene que ver con una
tendencia continuada a depender de modelos seguidos por otras prácticas científicas.
Con ello, los obstáculos casi insalvables que se entronizaban para la resolución de los
problemas propios de su quehacer como ciencia han devenido en explicaciones pro-
fundamente mecanicistas la mayoría de las veces; en tendencias inductivistas y empi-
ristas que han privilegiado la primacía de los hechos sobre la teoría, sin distinguir con
claridad lo que realmente puede conformarse como objeto de la ciencia y finalmente,
también, desde las perspectivas de un materialismo simplista se han considerado los
aspectos sociales, políticos e ideológicos como partes no articuladas de la totalidad,
las cuales siempre deberán aflorar, de cualquier forma, de la base tecnoeconómica de
la sociedad.” (1991, 5, cursivas nuestras).
La cuestión es clara: la función analítica de la investigación documental es

interpretar los textos, y de allí que se trate de un ejercicio hermenéutico per-
manente. Y es por ello, asimismo, que no deja de ser un análisis del discurso
y con ello del pensamiento, es decir: del contexto histórico que le produce
comolectura de la realidad. De allí que Koselleck asegure que la hermenéu-
tica es la “doctrina de la inserción existencial en lo que se puede denominar
historia (Geschichte), posibilitada y transmitida lingüísticamente.” El asunto
es que, nuevamente, la “existencia” a la que se refiere el autor alemán es la
historia misma:
La existencia (Existenz) humana es un Dasein histórico, porque está siempre

orientado hacia la comprensión de un mundo que es a la vez aprehendido y cons-
tituido lingüísticamente en el mismo acto. La remisión de toda experiencia del
mundo a su interpretación del mundo es cooriginaria con la posibilidad de su
expresión lingüística (sprachlichen Ermöglichung) y, por consiguiente, como toda
lengua, es también histórica. (Koselleck, 1997, 86).
Marx lo había explicado décadas antes con absoluta claridad:
Los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc.,
pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hallan condicionados
por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas y por el trato que a él
corresponde... La consciencia (das Bewusstsein) jamás puede ser otra cosa que
el ser consciente (das bewusste Sein), y el ser de los hombres en su proceso de
vida real. (Marx y Engels, 1974, I-21).
En consecuencia, la Existenz, la historia misma, necesita ser abordada por

una “ciencia de la historia” (una sola ciencia...) que dé cuenta de los procesos
sociales y simbólicos que van construyendo las transformaciones sucesivas y
complejas del entramado relacional que significa, de suyo, una sociedad. Ésta,
como producto de las relaciones humanas (con la naturaleza y entre sí), indefec-
tiblemente se constituirá desde el papel determinante de las relaciones sociales
surgidas de su organización desigual, es decir, de las relaciones de poder.28
28 Seguimos aquí el axioma propio de las ciencias sociales y la filosofía en general,

el cual sostiene que el ser humano forma parte de una especie que, para sobrevivir y
reproducirse, se organiza socialmente, y de allí que se le identifique como un ser social.
“Los humanos existen en pluralidades organizadas”, dice Wolf (1987). De manera que la
supervivencia de la especie pasa por la organización social, la cual, a su vez, no puede
constituirse sino en ciertas “divisiones” (labores, grupos, relaciones de producción, etc.,
que constituyen la conocidadiferenciación a lo interno de cada sociedad). Por consi-
guiente, divisiones implica clasificaciones (quizás en la lógica que sugería Lévi-Strauss),
es decir diferencias, y las diferencias son sociales. Y si se retoma a la afirmación de Pou-
lantzas (1986), las relaciones sociales son relaciones de poder: “Todas las sociedades
son, en diversos grados, heterogéneas. (...) En suma, no hay sociedad sin poder político,
no hay poder sin jerarquía y sin relaciones desiguales entre los individuos y los grupos
Es por ello que la producción, reproducción, transformación y cese de las for-

mas sociales de existencia, son el resultado de la práctica social, de la cristali-
zación de intereses (tribales, comunitarios, nacionales, regionales, geopolíticos,
capitalistas, imperiales, locales o como quiera que se les detecte), los cuales
siempre se construyen y se manifiestan como relaciones de poder. Y éstas, en
cualquier caso, se velan tras la apariencia de lo real, ocultando sus causas en
la lógica subyacente. La idea de “comprender” aquí aparece, otra vez, como un
ejercicio hermenéutico, es decir: no contemplativo sino revelador y crítico. Me-
todológicamente, Lévi-Strauss lo señala con claridad y así lo sintetiza Remotti:
...a) comprender quiere decir reducir un tipo de realidad a otro; b) la realidad ver-
dadera no es nunca la más aparente; c) la naturaleza de lo verdadero se descubre
ya en el cuidado que tiene en ocultarse.(Remotti, 1972, 61).
Para poder comprender a las relaciones sociales como relaciones de poder y

analizarlas a través de y en los procesos históricos, se hace necesario (tal como
lo entendemos), una base epistemológica materialista, desde la cual dar cuenta
de lo social como un producto histórico, sin que por ello se esté confundiendo
tal cosa con historicismos equívocos. De allí que resulte pertinente comprender
a la cultura (en su indiscutible naturaleza dinámica) como un proceso. Al lograr
esto epistemológicamente, la historia (el proceso histórico) pasa a ser explica-
da (comprendida, a su vez), como el mismo proceso en el que se despliega la
dinámica de la cultura:
...el mundo de la humanidad constituye un total de procesos múltiples interco-

nectados y... los empeños por descomponer en sus partes a esa totalidad, que
luego no pueden rearmarla, falsean la realidad. Conceptos tales como ‘nación’,
‘sociedad’ y ‘cultura’ designan porciones y pueden llevarnos a convertir nombres
en cosas. (Wolf, 1987, 15).
El proceso es una unidad indivisible, la cual sólo puede ser entendida des-
de el reconocimiento hermenéutico de tal unidad (esto implica, asimismo, un
ejercicio sistematizador, es decir: metodológico), y esta situación, asumida (a
veces a ciegas) desde la antropología, forma parte estructurante de esa matriz
epistemológica que incluye al materialismo histórico en su seno. Resulta evi-
dentemente necesario, entonces, atender la propuesta materialista de la lectura
crítica de la historia como parte de la lectura crítica de la cultura.
El colectivo singular ‘historia’ no se elimina sustituyéndolo por plurales. Existen

indicadores de que la unidad universal de la historia en este globo (y en torno a
sociales.” (Balandier, 1969, 91). Asimismo, “Toda sociedad impone un orden que resulta
de ‘jerarquías’ complejas y superpuestas, toda sociedad asegura un reparto desigual
de los bienes, del poder y de los signos que expresan el status.” (Balandier, 1975, 117,
cursivas originales).
él) es hoy una realidad, o mejor, se ha convertido en una realidad. La unidad de

la historia es un resultado, y no algo garantizado desde el principio por el proceso
de la formación de un sujeto que se generase a sí mismo. (Habermas, 1986, 448,
cursivas nuestras).
Cada vez que la antropología se aproxime al estudio de las transformacio-

nes estructurales en las relaciones sociales, consciente de ello o no, estará
abordando problemáticas propias de una Antropología del poder, antes que una
Antropología política. Y si con ello se sigue la lógica que señala que todas las
relaciones sociales son relaciones de poder, entonces seráposible divisar queel
poder es un universal de la humanidad y sus formas contextuales se expresan
en todas las relaciones sociales, las de ahora, las del pasado y las del futuro.
Volviendo a Godelier, una ciencia de la historia debería atender esta problemá-
tica con cuidado analítico y crítico.
Sólo la teoría y el método que permitan pensar y analizar la forma, las funciones,
la jerarquía y el modo de articulación, las condiciones de aparición y transforma-
ción de las relaciones sociales, podrá superar radicalmente las impotencias del
funcionalismo y el estructuralismo, y poner fin al estado etéreo y de impotencia
que padecen las ciencias del hombre. (Godelier, 1976, 333).
Bibliografía
Amodio, Emanuele (1998): “Aproximaciones a un lugar de encuentro entre histo-

ria y antropología”, en Emanuele Amodio, editor, La vida cotidiana en Ve-
nezuela durante el siglo XVIII, Maracaibo, Gobernación del Estado Zulia.
Auzias, Jean-Marie (1977): La Antropología Contemporánea, Caracas, Monte
Ávila Editores, 1977.
Balandier, George (1969): Antropología política, Barcelona, Ediciones Península.
Balandier, George (1975): Antropo-lógicas, Barcelona,Ediciones Península.
Balandier, Georges (1961): “Phénomènes sociaux totaux et dynamique sociale”,
Cahiers internationaux de sociologique, Paris, vol. 30, pp. 23-34.
Cardoso, Fernando Enrique y Enzo Faletto (1969):Dependencia y desarrollo en
6464228América Latina, México, Siglo XXI Editores.
Chartier, Roger (1999): El mundo como representación. Historia cultural: entre
práctica y representación, Barcelona, Gedisa Editorial.
Chartier, Roger (2007): La historia o la lectura del tiempo, Barcelona, Gedisa Editorial.
Colson, Elizabeth (1979): “Antropología Política”, en Josep. R. Llobera (comp.),
Antropología Política, Barcelona, Editorial Anagrama, pp. 19-25.
de Certeau, Michel (1993): La escritura de la historia, México, Universidad Ibe-
roamericana.
de Heusch, Luc (1973): Estructura y praxis, México, Siglo XXI Editores.
de la Peña, Guillermo (1995): “La ciudadanía étnica y la construcción de los

indios en el México contemporáneo”, Revista internacional de filosofía po-
lítica, México-Madrid, Universidad Autónoma Metropolitana-Universidad
Nacional de Educación a Distancia, Nº 6, pp. 116-140.
Easton, David, comp. (1969):Enfoques sobre teoría política, Buenos Aires, Amo-
rrortu Editores.
Evans-Pritchard, Edward Evan (1974):Ensayos de Antropología Social, Madrid,
Siglo XXI.
Fanon, Frantz (1972):Los condenados de la tierra, Montevideo, Editorial Aquí y Ahora.
Fanon, Frantz (1973):Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires, Editorial
Abraxas.
Fisher, H. A. L.(1911):The Collected Papers of Frederic William Maitland, Cam-
bridge, Cambridge University Press.
Freire, Paulo (1970):Pedagogía del oprimido, Montevideo, Tierra Nueva.
Furtado, Celso (1969): La economía latinoamericana desde la conquista ibérica
hasta la revolución cubana, México, Siglo XXI Editores.
Gadamer, Hans-Georg (1997):“Histórica y lenguaje: una respuesta”, en José
Luis Villacañas y Faustino Oncina, comp., Historia y hermenéutica, Bar-
celona, Editorial Paidós.
Gaos, José (1973): Historia de nuestra idea del mundo, México, Fondo de Cul-
tura Económica-El Colegio de México.
Geertz, Clifford (1996):La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa Editorial.
Ginzburg, Carlo (1979), “Spie. Radici di un paradima indiziario”, en Aldo Garga-
ni, editor, Crisi della ragione. Nuovi modelli nell rapporto tra spare e attività
umane, Turin, Einaudi, pp. 56-106.
Godelier, Maurice (1976): “Antropología y economía. ¿Es posible una antropolo-
gía económica?”, en Maurice Godelier (comp.), Antropología y economía,
Barcelona, Editorial Anagrama, pp. 279-356.
Godelier, Maurice, comp. (1976):Antropología y economía, Barcelona, Editorial
Anagrama.
Habermas, Jürgen (1996): La lógica de las ciencias sociales, Madrid, Editorial Tecnos.
Harris, Marvin (1979):El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las
teorías de las culturas, México, Siglo XXI Editores.
Heidegger, Martin (1998): Ser y Tiempo,Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
Hobsbawm, Eric (2002):Sobre la historia, Barcelona, Editorial Crítica, 2002.
Koselleck, Reinhart (1997):“Historia y hermenéutica”, en José Luis Villacañas
y Faustino Oncina, comp., Historia y hermenéutica, Barcelona, Editorial
Paidós.
Lanz, Rigoberto (1980):El marxismo no es una ciencia, Caracas, Ediciones de
la Universidad Central de Venezuela.
Le Goff, Jacques (1991): Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval,
Barcelona, Gedisa Eitorial.
Leclercq, Gerard (1973): Antropología y colonialismo, Madrid, Alberto Corazón Editor.
Lévi-Strauss, Claude (1964): El pensamiento salvaje, México, Fondo de Cultura
Económica.
Lévi-Strauss, Claude (1968): Antropología Estructural, Buenos Aires,Editorial
Universitaria de Buenos Aires.
Lucas, Phillipe (1973): Sociología de la descolonización, Buenos Aires, Edicio-
nes Nueva Visión.
Martin, Gustavo (1995): Las ciencias sociales, entre epistemología y reconstruc-
ción, Caracas, Fondo Editorial Tropykos-Comisión de Estudios de Post-
grado de FaCES.
Marx, Karl (1989):Contribución a la crítica de la economía política, Moscú, Edito-
rial Progreso.
Marx, Karl, Manuscritos económicos y filosóficos, La Habana, Editora Política, 1965.
Marx, Karl y Friederich Engels (1974): “Feuerbach. Oposición entre las con-
cepciones materialista e idealista”, en Marx y Engels, Obras escogidas,
Moscú, Editorial Progreso, Tomo I.
Mosonyi, Esteban Emilio (1982): Identidad nacional y culturas populares, Cara-
cas, Editorial La Enseñanza Viva.
Nchoji Nkwi, Paul (2009): “La antropología en una África poscolonial: el deba-
te de supervivencia”, en Gustavo Lins Ribeiro y Arturo Escobar, Antro-
pologías del Mundo. Transformaciones disciplinarias dentro de sistemas
de poder, México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social-Universidad Autónoma Metropolitana-Universidad de
Santa Fe-Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research-Envión
Editores-Fundación Envión, pp. 205-229.
Palerm, Ángel (2008):Antropología y marxismo,México, Centro de Investigacio-
nes y Estudios Superiores en Antropología Social-Universidad Autónoma
Metropolitana-Universidad de Santa Fe.
Remotti, Francesco (1972):Estructura e Historia, La antropología de Lévi-
Strauss, Barcelona,.A. Redondo Editor.
Ribeiro, Darcy (1970): El proceso civilizatorio, Caracas, Ediciones de la Bibliote-
ca de la Universidad Central de Venezuela.
Ribeiro, Darcy (1971): El dilema de América Latina, estructuras de poder y
fuerzas insurgentes, México, Siglo XXI Editores.
Ricoeur, Paul (2004): La memoria, la historia, el olvido, México, Fondo de Cul-
tura Económica.
Rodríguez, Omar (1991): Etnias, imperios y antropología, Caracas, FaCES-UCV.
Sahlins, Marshall (1988): Islas de la historia. La muerte del capitán Cook. Metá-
fora, antropología e historia, Barcelona, Gedisa Editorial.
Smith, Michael G. (1969):“Un enfoque estructural de política comparada”, en
David Easton, comp., Enfoques sobre teoría política, Buenos Aires, Amor-
rortu Editores, pp.175-196.
Sunkel, Oswaldo y Pedro Paz (1970):El subdesarrollo latinoamericano y la
teoría del desarrollo, México, Siglo XXI Editores.
Swartz, Marc J.; Victor W. Turner y Arthur Tuden (2009): Politcal Anthropology,
New Jersey, Transaction Publisher, New Brunswick.
Varela, Roberto (1992): “Reflexiones sobre la expansión de sistemas y las rela-

ciones de poder”, en Nueva Antropología, México, Universidad Nacional
Autónoma de México, Vol. XIII, Nº 43, pp. 39-43.
Vargas, Iraida y Mario Sanoja (1993): Historia, identidad y poder, Caracas, Fon-
do Editorial Tropykos.
Wolf, Eric (2008): “Presentación”, en Ángel Palerm, Antropología y marxismo, Centro
de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Universidad
Autónoma Metropolitana-Universidad de Santa Fe, México, pp. 33-34.
Wolf, Eric, (1987): Europa y la gente sin historia, México, Fondo de Cultura
Económica.
Zahar, Renate (1970): Colonialismo y enajenación. Contribución a la teoría
política de Frantz Fanon, México, Siglo XXI Editores.
View publication stats

Altez - Historia, Antropología y Poder PDF

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Altez - Historia, Antropología y Poder PDF

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

See

“Historia, antropología y poder: una relación

Article · January 2012

Historia, antropología y poder:

La historia como necesidad metodológica

A partir del Nuevo Orden Internacional y de los escenarios construidos por

A la vuelta de pocas décadas, muchas de las culturas diferentes que gene-

Georges Balandier realizó un intento de ordenamiento del estado de la cues-

La antropología política renueva el viejo debate relativo a la relación de las

Tan pronto como se halla presente, el cometido antropológico ya no puede evitar

El aporte de Balandier no es solamente una precisión teórica y metodológica

...Balandier aborda de manera mucho más amplia el examen de la colonización

La historia, pues, no escapa a esa obligación, común a todo conocimiento,

Lévi-Strauss asigna aquí a la cronología una función excesiva dentro de la

...lo que podríamos calificar de reacción antihistórica es el producto de lo que se

La “confusión” entre las nociones de proceso e historia no es casual ni

El estudio de la política, entonces, es el estudio del proceso vinculado a la determi-

Es por ello que los “procesualistas” en la antropología señalan que el estudio

39).3 En todo caso, en esta línea de investigación la “historia” es un aspecto

Se advierte en este debate una discusión quizás insospechada, quizás abier-

La idea de historia en Lévi-Strauss prosigue, pues, desde su intento desman-

Una historia verdaderamente total se neutralizaría a sí misma: su producto

3 Gaos hacía referencia a la “idea histórica” subyacente a la obra de Santo Tomás de

Un tercer “participante” se une a este debate sobre la historia, llamando la

Evans-Pritchard estaba dejando claro que los cambios de las sociedades

5 Balandier, Georges (1961) :“Phénomènes sociaux totaux et dynamique sociale”, Ca-

6 Es de ese año la primera edición de Ensayos de Antropología Social. La edición con-

Continuando con este debate epistemológicodesplegado en publicaciones

Aunque Gluckman y otros antropólogos sociales han escrito extensamente

El conflicto, desde la mirada de Gluckman, asume un rol político en las so-

7 Se refiere al abogado e historiador inglés Frederic William Maitland (1850-1906), y lo

8 Elizabeth Colson (1979, 24), coincide en este aspecto con Harris.

9 Los de la orientación dinamista, “intentan aprehender la dinámica tanto de las estructu-

desconsuelo de Balandier, “se inscribe en una concepción de la historia que

El “efecto” estructuralista en la antropología ha dejado una huellaepistemo-

Entiendo, pues, por público un grupo duradero, presumiblemente perpetuo, con

Esas características del “público” son, entonces, estructurales, pues no po-

Tal noción, a decir de Hobsbawm, es un mito: “La idea de que la ‘sociedad

Hacia el final de su citada obra, Balandier retoma el debate sobre la Historia

Con Balandier está de acuerdo Omar Rodríguez, ciertamente, y también con

El asunto es que, junto a la insistencia de Balandier sobre la necesaria aten-

...la etnología no puede, pues, permanecer indiferente a los procesos históricos

Aquel debate sobre la historia tenía lugar en un contexto políticamente con-

...no llamar la atención sobre la inmensa importancia de las revoluciones y las

La antropología misma estaba siendo protagonista de esos profundos y

La militancia o la lucha por cambiar la historia

Cualquier reflexión metodológica se arraiga, en efecto, en una

Ambos discursos, el soviético y el norteamericano12, ideologizaron las formas

11 No por casualidad, Evans-Pritchard (1974) culmina mencionando el término “indi-

enseñanza de técnicas de tortura en las policías sudamericanas, hasta el aplas-

En el caso de la antropología (y en buena medida en casi todos los discursos

Identidad cultural, identidad nacional, crisis de la identidad, rescatar la identidad,

Fue (¿es?) un momento dentro del pensamiento de la disciplina en el que se

…la antropología se encuentra confrontada al problema del imperialismo, en el

Con razón o sin ella, el discurso antropológico construyó un sentido a través

13 Más adelante se retomará esta cita y de manera más extensa.

cisamente, del proceso de descolonización africana, coincidente, además, con

Esta idea de la “liberación” coincide con la de “rescate” (de las “tradiciones”,

La identidad nacional sería necesaria aun en el supuesto negado de que no

La coincidencia discursiva entre los antropólogos comprometidos con el res-

El antropólogo, así como todo hombre de ciencia, está “comprometido” siempre;

La militancia en las ciencias sociales, y especialmente en la antropología,

...la reflexión sociológica de Fanon deviene en denuncia política, en registro de