BIBLIOTECA IBEROAMERICANA DE ENSAY0/3 Luis Villoro

COLECCIÓN DIRIGIDA POR MANU.EL CRUZ, JULIANA GONZÁLEZ Y LEÓN OLIVÉ

l. Fernando Salmerón - Diversidad cultural y tolerancia

2. Isabel Cabrera - El lado oscuro de Dios
3. Luis Villoro - Estado plural, pluralidad de culturas
4. Mercedes de la Garza - Rostros de lo sagrado en el mundo maya
5. Ezequiel de O laso - jugar en serio. Aventuras de Borges
6. León Olivé - Multiculturalismo y pluralismo
7. Ernesto Garzón Valdés - Instituciones suicidas. Estudios de ética y política
8. Fernando Broncano - Mundos artificiales. Filosofía del cambio tecnológico
9. Fernando Escalante Gonzalbo - La mirada de Dios. Estudio sobre la cultura
del sufrimiento
Estado plural,
1O. Juliana González V. - El poder de eros. Fundamentos y valores de ética
y bioética
11. Rodolfo Vázquez - Liberalismo, Estado de derecho y minorías
pluralidad de cult11ras
12. Mario Bunge - Se1; saber, hacer

Facullacl de Filosofía y Letras

Universidad Nacional Autónoma de México
 SUMARIO

Prólogo................................................................................. 9

Del Estado homogéneo al Estado plural................................. 13

Nación, etnia, pueblo.......................................................... 13
El Estado-nación homogéneo............................................. 22
Cubierta: Margen Rojo / Yessica Ledezma, sobre un boceto de Mario Eskenazi
Nacionalis1nos..................................................................... 29
Un ejemplo histórico: el Estado-nación mexicano.............. 39
1ª edición, 1998 La ciisis del Estado-nación.................................................. 48
Reimpresión, 2002
El Estado plural.................................................................... 53
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del copyright,
bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por
cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático,
Sobre la identidad de los pueblos............................................... 63
y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos. El concepto de identidad...................................................... 63
La búsqueda de una identidad colectiva............................... 66
D. R. © 1998 de todas las ediciones en castellano, La vía de la singularidad....................................................... 71
Editorial Paidós Mexicana, S. A. La vía de la autenticidad....................................................... 14
Rubén Darío 118, col. Moderna, 03510, México, D. F.
Tel.: 5579-5922, 5579-5113. Fax: 5590-4361
D. R. ©Editorial Paidós SAICF El derecho de los pueblos indios a la autonomía........................ 79
Defensa 599, Buenos Aires El convenio político............................................................. 79
D. R. ©Ediciones Paidós Ibérica, S. A.
Mariano Cubí 92, 08021, Barcelona Derecho internacional......................................................... 83
Derechos colectivos y derechos individuales........................ 88
Coeditan: Editorial Paidós Mexicana, S. A. Autonomías......................................................................... 94
y Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad Nacional Autónoma de México Ciudadanía.......................................................................... 99
Facultades de las autonomías............................................... 105
ISBN: 968-853-391-2
Aproximaciones a una ética de la cultura.................................... 109
Ética en una realidad pluricultural....................................... 109
Página web: www.paidos.com
Universalismo y relativismo culturales................................. 113
El principio de autonomía................................................... 117
Impreso en México - Printed in Mexico El principio de autenticidad................................................. 121

7
 8 ESTADO PLURAL, éLURALrDAD DE CULTURAS
El principio de finalidad ............ ,..........................................
El principio de eficacia .........................................................
Derechoshurnanos ............................. .- ............................. :..
¿Conflicto entre principios?.................................................
Política cultural....................................................................
Sobre relativismo cultural y universalismo ético.........................
Entre universalismo y relativismo........................................
Condiciones formales de una pluralidad cultural.................
Identidad cultural y moral dismptiva...... ... .... .... ... .. .. .. ... ... ...
Principios éticos en la relación entre culturas ...................... ."
Estadios en el reconocimiento del otro ....................................... 155
La alteridad inaceptable............................................................. 169
Bibliografía ............................................................................... . 181
125
128
129
13 3
13 6 PRÓLOGO
141
141
143 L SIGLO QUE TERMINA ha visto la lenta descomposición del pen-
14 7 samiento moderno. Incluso ha dejado percibir signos pre-
151 cursores de lo que podría ser una nueva forma de pensar. El
cambio afecta, entre otros campos, la organización de las socieda-
des humanas. Dos ideas forman parte de la modernidad; ambas
derivan del concepto de una razón universal y única, igual en
todos los hombres y en toda época. El Estado-nación es la prime-
ra. El Estado-nación es una construcción racional; el mundo en-
tero es, para el pensamiento moderno, un escenario donde se
·enfrentan Estados soberanos. El progreso hacia una cultura racio-
nal es la segunda idea. Porque sólo hay una cultura conforme a la
razón: la occidental, ele raíces griegas y cristianas; las demás tienen
valor como estadios en evolución hacia esa cultura superior. Así
como la Revelación es una, así también la Razón sólo puede dar
lugar a una forma ele civilización.
Si algo han anunciado nuestros días es el fin de esas dos ideas.
Los nacionalismos llevaron el mundo al borde de la destrucción; el
secuestro de la razón en una cultura, al genocidio y la esclavitud. Es
necesaria una nueva visión. En lugar de ver el mundo como una pa-
lestra de lucha entre Estados, verlo como una unidad ele pueblos, de
regiones, de etnias. En vez de subordinar la multiplicidad de culturas
a una sola manifestación de la razón, comprender la razón como re-
sultado de una pluralidad inagotable de culturas.
Los ensayos que siguen intentan capturar un aspecto de esa do-
ble visión. Fueron escritos en diferentes ocasiones y con propósitos
distintos. Su unidad está sólo en su tema. Los he sometido a una re-
visión: algunos han sido escritos de nuevo; otros, reproducidos con
mínimos retoques. Aunque he procurado evitar repeticiones, en al-
9
 10 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD Dll CULTURAS PR(JLOGO 11

gunos casós rrie fue imposible suprimirlas del todo. El lector dis- «Estadios en el reconocimiento del otro» es una traducción al es-
culpará ese inconveniente, debido a las diferentes procedencias y fe- pañol de Sahagún or the Límits of the Discovery of the Othm~ 1992 L_ec-
chas de los textos. Su origen es el siguiente: . ture Series, Estados Unidos, Working Papers Department of Spamsh
«Del Estado homogéneo al Estado plural» es una nueva versión, and Po11uguese, University of Maryland, 1989, no. 2.
considerablemente ampliada, de una conferencia dictada con el mis- «La alteridad inaceptable» fue publicada en la revista Diógenes,
mo título en septiembre de 1997 en El Colegio Nacional y de un ar- jul.-sept. de 1992, no. 159.
tículo anterior, «México: la nación en crisis», publicado en Dialécti- Mi agradecimiento a León Olivé por su interés en publicar estos
ca, primavera de 1995, no. 27. ensayos, lo que me dio la oportunidad de rehacerlos; también a
«Sobre la identidad de los pueblos» reproduce, con mínimas Rocío Figueroa por su paciente transcripción de los textos.
correcciones, el ensayo incluido en el volumen colectivo La identi-
dad personal y la colectiva, L. Olivé y F. Salmerón ( comps. ), Méxiéo,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1994.
«El derecho de los pueblos indios a la autonomía» es una nueva
redacción que reproduce el contenido de dos m1ículos: «Los pueblos
indios y el derecho a la autonomía», en Nexos, mayo de 1994,
no. 197, y «En torno al derecho de autonomía de los pueblos indí-
genas», en Cuadernos Americanos, vol. 2, mayo-abril de 1996, no. 56,
con adiciones.
«Aproximaciones a una ética de la cultura» es una versión am-
pliada y corregida del artículo publicado con el mismo título en Casa
del Tiempo, Universidad Nacional Autónoma de México, 1990,
no. 94, y recogido en el volumen colectivo Ética y diversidad cultural,
L. Olivé (comp.), México, Universidad Nacional Autónoma de Mé-
xico/Fondo de Cultura Económica, 1993. Algunas de las ideas que
contiene fueron expuestas en una conferencia dictada en el Institu-
to Nacional Indigenista en 1989. Quiero agradecer especialmente los
comentarios que me hicieron Lourdes AI"izpe, Guillermo de la Pe-
ña, Lionel Durán, César Olivé, Rodolfo Stavenhagen, Patricia Torres,
Enrique Valencia, Luis Vázquez y Arturo Warman. Todos me fueron
muy útiles en la redacción final del trabajo.
«Sobre relativismo cultural y universalismo ético» reproduce,
con escasos cambios, una ponencia presentada en la Universidad
de Córdoba, AI·gentina, en un homenaje a Ernesto Garzón Valdés,
y entregada para su publicación a la Universidad Pompeu Fabre de
Barcelona.
 DEL ESTADO HOMOGÉNEO
AL ESTADO PLURAL

NACIÓN, ITTN!A, PUEBLO

¿Vivimos un fin de época? Algunos signos parecen indicarlo. En

cualquier caso, entre las ideas de la modernidad que están en cri-
sis, hay una que nos afecta a todos en nuestra vida diaria: la crisis
de los Estados nacionales. Pero una de las causas de que la refle-
xión se embrolle es la ambigüedad con que a menudo se usan los
-términos «Estado», «nación», «nacionalismo», y otros afines como
«etnia» o «pueblo». Empecemos por intentar precisarlos.
«Nación» no siempre estuvo ligada a «Estado». Su noción tradi-
cional, anterior a la época moderna, no implicaba necesariamente
soberanía política. Muchas «naciones» podían coexistir bajo el mis-
mo imperio o reino sin más vínculo político entre ellas que el va-
sallaje a un soberano común.
Para definir un concepto tan lábil se han utilizado distintos crite-
rios, pero en todos suelen estar presentes cuatro condiciones necesa-
rias para poder aplicarlo a una asociación humana: 1) comunidad
de cultura; 2) conciencia de pertenencia; 3) proyecto común, y 4) re-
lación con un territorio.
1) Son muy pocas las culturas aisladas; desde las épocas más re-
motas, se han mezclado, superpuesto, influido recíprocamente. Las
demarcaciones entre ellas son, pues, vagas, imprecisas y cambian-
tes. En un mismo país caben formas culturales correspondientes
a clases sociales, grupos y comarcas diversos. Por otra parte, varias
naciones comparten rasgos comunes de cultura. No obstante, no po-
dríamos identificar a ninguna nación si no admitiéramos ciertos

13
 PLURALIDAD DE CULTUllAS
r<:>T"<:>r1<Prl~S
de una cultura común, propia de la mayoría de SUS miem-
que constituye el cemento mismo que los une en una totalidad
más amplia. Por lo pronto; una forma de vida compartida, esto es,
una manera de ve1~ sentir y actuar en el mundo. Quienes participan
de una forma de vida concuerdan en ciertas creencias básicas que
conforman un marco de todas las demás: creencias valorativas sobre
los fines superiores que dan sentido a la vida, criterios generales pa-
ra reconocer lo que debe tenerse por razón válida para justificar una
creencia. Una forma de vida común se expresa en la adhesión a cier-
tos modos de vivir y el rechazo de otros, en la obediencia a ciertas
reglas de comportamiento, en el seguimiento de ciertos usos y
costumbres. Pero también se manifiesta en una esfera objetivada:
lengua común, objetos de uso, tecnología, ritos y creencias reli-
giosos, saberes científicos; implica instituciones sociales, reglas
consensadas y rituales cívicos que mantienen y ordenan el com-
portamiento colectivo. Una nación es, ante todo, un ámbito compar-
tido de cultura.
La especificidad de una nación se expresa en la idea que sus
miembros tienen de ella, esto es, en la manera de narrar su historia.
Los relatos pueden diferir según los valores superiores que eligen los
distintos grupos, pero todos comparten un núcleo mínimo común,
si se refieren a la misma nación. Para identificarse, toda nación acu-
de a mitos sobre su origen, o bien, a acontecimientos históricos ele-
vados a la categoría de sucesos fundadores. Porque toda nación se
ve a sí misma como una continuidad en el tiempo. Un individuo
pe1ienece a una nación en la medida en que se integra en ese con-
tinuo.
2) Hay una forma elemental de pe1ienencia a una nación: la
relación familiar~ la ascendencia, la sangre. Pero ésta no es definiti-
va; es sólo una incitación a compartir una forma de vida. Porque se
puede pe1ienecer a una nación sin ninguna liga de sangre. Gonza-
lo Guerrero, el español que, abandonado por los suyos, se asimila al
pueblo maya al grado de formar una familia, vestirse y oradarse las
orejas como indio, se niega a volver a Castilla y lucha con su nue-
vo pueblo, pertenece a la nación maya pese a su nacimiento.
Domenico Teotocópulos no deja de ser castellano por haber naci-
DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLURAL 15
do en Grecia, ni Rousseau de ser francés, aunque sea ciudadano de
Ginebra.
Permanecer a una nación es asumir una forma de vida, incor-
porarse a una cultura, hacer suya una historia colectiva. No son la
sangre, ni la raza o el lugar de nacimiento los signos de pertenencia;
tampoco la adscripción política, sino la integración a una identidad
cultural.
La pertenencia de un individuo a una nación tiene, por lo tanto,
un aspecto subjetivo. Implica una actitud en la persona que consi-
dera como elemento de su identidad ser parte de un sujeto colecti-
vo. Una nación es, pues, una entidad con la que se auto-identifican
un conjunto de personas, por distintas que puedan ser sus caracte-
rísticas individuales o de grupo.
3) Una cultura es continuidad: peso de los acontecimientos pa-
sados en el presente: tradición. Pero también es proyec~o: elección de
fines y valores que dan sentido a la acción colectiva. Esta compren-
de la adhesión a fines colectivos comunes. No nos identificaríamos
-como miembros de una nación si no sintiéramos, en alguna forma,
que nuestra vida personal depende de una colectividad, que en su
suerte nos va la nuestra. Una nación es también un asunto de lavo-
luntad. A ello se refería Renán cuando definía a la nación como «un
plebiscito compartido». Nación es un grupo humano que decide
perdurar como comunidad. Pertenecer a una nación no es aceptar
la fatalidad de un origen biológico, es ligar el sentido de la propia
vida a una sue1ie comunitaria, esto es, aceptarse como parte de un
destino común.
4) La nación es una continuidad en el tiempo, pero también en
el espacio. Sus parámetros de referencia son, a la vez, un origen y un
proyecto futuro y algún lugar en la Tierra. Ese lugar no tiene por qué
estar limitado por fronteras precisas, ni siquiera estar ocupado por
la nación en cuestión. Es un lugar de referencia, que puede revestir
muchas modalidades. Puede ser el territorio real donde se asienta
un pueblo, el «hábitat» en que se desarrolla su cultura; en los pue-
blos agrícolas está delimitado por su asentamiento, en los nómadas
se presenta como un ámbito abierto, sin límites fijos. La relación con
un territorio puede también ser simbólica. En muchas etnias hay la
 .'
16 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE .. CULTUIU\S
referencia a un lugar originario, considerado sagrado, porque de allí
surgió el pueblo. A veces este sitio es lejano y su memoria sólo se
conserva en los mitos fundadores; otras veces, puede aún recono-
cerse como parte del territorio ocupado. En algunos casos, la nación
se considera ligada a un territorio nuevo, prometido por el dios tu-
telar, fruto de futura conquista. De cualquier modo, la unidad de la
nación se concibe corno una continuidad en el tiempo referida a un
espacio.
Estas cuatro condiciones se encuentran en toda nación. Sin em-
bargo, según el mayor énfasis puesto en una u otra, podríamos dis-
tinguir dos clases de naciones. Llamémoslas «históricas» y «proyec-
tadas». En las primeras, el origen y la continuidad cultural son los
ejes de la identidad nacional, los que miden la pertenencia a ella. El
reconocimiento de la nación está basado en las costumbres y creen-
cias colectivas, instauradas por una historia y legitimadas por la acep-
tación común. La nación deriva de un pasado; herencia es destino. En
las naciones «proyectadas», en cambio, el énfasis pasa de la acep-
tación de una identidad heredada a la decisión de construirla. La
pertenencia a la nación se mide por la adhesión a un proyecto hacia
el f-Lituro, decidido en común. La nación proyectada puede rechazar
una nación histórica antecedente e intentar forjar sobre sus rui-
nas una nueva entidad colectiva. Debe entonces reconstmir el pa-
sado para volverlo conforme a su proyecto. Si la nación «histórica»
funda su identidad en su origen y transcurso en el tiempo, la «pro-
yectada» la constmye mediante una decisión voluntaria. En aquélla, de
la historia nace el proyecto nacional; en ésta, del proyecto nacional
se origina la interpretación de la historia. Como veremos en segui-
da, mientras las naciones tradicionales corresponden predominan-
temente a la primera clase, el Estado-nación moderno forma pai1e
de la segunda.
En la actualidad, nos es difícil pensar en la nación sin un vínculo
político con un «Estado» unificado, pero esta dificultad proviene de
la concepción moderna de los Estados nacionales; corresponde a un
momento preciso de la historia de Occidente. Cierto: la nación en su
sentido tradicional, corno comunidad cultural y proyecto compar-
tido, tiene que incluir alguna organización política que haga posi-
DEL ESTADO HOMOCÉNEO AL ESTADO PLURAL 17
ble la vida en común. Pero ésta es muy variable. Si entendernos por
«Estado» un poder político y adrninistrativo unificado, soberano, so-
bre un territorio limitado, que se reserva en él el monopolio de la
violencia legítima, no siempre las naciones han coincidido con un
«Estado»
La identificación del Estado con la nación (a cada nación un Es-
tado soberano, para cada Estado una nación unificada) es -como
recordaremos en seguida- una invención moderna. Pero ni siquiera
en nuestra época responde a la realidad. En efecto, pueden detectarse
variadas formas ele relación entre Estados y naciones. Existen Esta-
dos con una multiplicidad de nacionalidades en su seno (Espafia,
Rusia, Canadá, Bélgica, la India); Estados federales que reconocen
variantes regionales dentro de una nacionalidad hegemónica (Ale-
mania); Estados con una nacionalidad dominante y otras minoritarias
(China, México). A la inversa, hay naciones divididas en varios Es-
tados (kurdos, armenios, mongoles, massai) o aun naciones sin
Estado (palestinos). Los Estados que coinciden con una unidad na-
Eional son, en realidad, la excepción (Francia, Suecia, Países Bajos,
tal vez).
Por eso se entienden los múltiples casos en que una nación pre-
cede a su constitución corno Estado, o bien, una vez constituido, se
opone a él. En América Latina, por ejemplo, la conciencia ele la per-
tenencia a una nación específica precedió a su establecimiento corno
Estado. La nación se formó en la mentalidad ele un grupo criollo en
la segunda mitad del siglo xvm, antes de pretender para ella la so-
beranía política. La ex:igencia ele constituir un Estado independiente
provino de una conciencia nacional previa. La nación mexicana,
colombiana o argentina, en la mente ele un grupo reducido, es
anterior al Estado nacional. A la nación, en ese estadio previo a su
constitución corno un nuevo Estado, podríamos llamarla «proto-
nación». Una situación semejante se dio en muchos procesos de des-
colonización. La reclamación de soberanía política fue consecuencia
de un previo despertar ele la idea de pertenencia a una nueva nación.
Sin embargo, no en todos los casos la conciencia ele pertenencia a
una nación conduce a la reivindicación ele un Estado independien-
te; puede desembocar igualmente en una lucha por alguna forma ele
 .'
18 ESTADO PLUllAL, PLURALIDAD ÓE CULTLlllAS
autonomía dentro del Estado, que garantice el desarrollo de la pro-
piá cultura. . . . .
Es diferente la manera como un md1v1duo pertenece a una na-
ción 0 a un Estado. La pertenencia a una nación se define por una
autoidentificación con una forma de vida y una cultura; la pertenen-
cia a un Estado, por sumisión a una autoridad y al sistema normati-
vo que establece. Pertenecer a una nación es parte ele la identidad
ele un sujeto; pertenecer a un Estado, en cambio, no compromete a
una elección ele vida. Podemos aceptar el dominio ele un Estado só-
lo por miedo o por conveniencia; en cambio, asumirnos como par-
te de una nación implica elegir un rasgo ele nuestra personalidad. Por
eso, cambiar ele pasaporte es algo trivial, que no afecta nuestra iden-
tidad, mientras que dejar de prestar adhesión al pueblo al que per-
tenecemos es trastocar ciertos valores cuya elección forma parte ele
nuestro ser.
Estado y nación responden a necesidades básicas diferentes. La
nación satisface el anhelo ele todo hombre de pertenecer a una co-
munidad amplia y ele afirmar su identidad en ella. El Estado cumple
otro valor igualmente universal: el ele la seguridad y el orden. Para
establecer la paz y desterrar la «guerra de todos contra todos» es pre-
ciso la sumisión a un poder soberano. Las funciones del Estado pue-
den sobreponerse parcialmente a las de la nación o naciones que
domina, pero no se identifican con ellas porque ambas son distin-
tas. Al garantizar la paz y el orden en el interior y la defensa frente
al exterior, el Estado tiene que procurar también cierta convivencia
equitativa y cierto desarrollo ele todos los pueblos que lo componen,
pero no puede suplir la conciencia de pertenencia personal y de
identidad común que corresponden a la nación.
En principio, por lo tanto, podría haber un Estado sin nación y
una nación sin Estado. Lo primero consistiría en una misma situación
ele dominio político sobre un conjunto ele individuos pe11enecientes
a culturas diferentes, o bien, sobre grupos sociales con pertenencias
y proyectos diversos. Una nación sin Estado, en cambio, sería una
sociedad que compartiera cultura e historia comunes, pero no hu-
biera establecido un poder coactivo sobre ella. Si el Estado nace de ,
la necesidad de eliminar el conflicto a muerte entre los miembros
DEL ESTADO HOMOGI\NEO AL ESTADO PLURAL 19
de la sociedad, la nación sin Estado correspondería a una sociedad
sin conflictos. Pierre Clastres la ha detectado en algurias sociedades
indígenas de América [Clastres] y ciertas utopías la han imaginado
como fin de la historia.
Otros dos términos, «etnia» y «pueblo», tienen relación estrecha
con el de «nación». «Etnia» es un término nuevo. En las ciencias so-
ciales sólo se empleó a partir de este siglo, en competencia con otros
neologismos emditos como «etnos» o «grupo étnico». Al principio
se usó en un sentido muy amplio, para designar a un gmpo que
comparte una cultura. A este significado corresponde la definición
de Roland Bréton: «Un gmpo ele individuos vinculados por un com-
plejo de caracteres comunes -antropológicos, lingüísticos, políti-
co-históricos, etc.- cuya asociación constituye un sistema propio,
una estructura esencialmente cultural: una cultura.» [Bréton, pp. 10
y ss.]. En este sentido amplio, «etnia» presenta notas comunes con
«nación» en la acepción que vimos antes, la cual no incluye nece-.
sariamente el «Estado». Con todo, el concepto de «etnia» tiende a
·aplicarse a comunidades de cultura no necesariamente ligadas a un
territorio; tampoco incluye la voluntad de constituirse en nación.
Puede no incluir, por lo tanto, las condiciones 3 y 4 de nuestra de-
finición de «nación». Así, la pertenencia a una «etnia» puede darse
en individuos o grupos pequeños ele inmigrantes en graneles ciudades,
que han perdido relación con su territorio de origen y no reivindi-
can una nacionalidad propia. Por eso, en un sentido más restringi-
do, «etnia» suele aplicarse al conjunto ele individuos vinculados por
el uso ele una lengua o dialecto particular. Una nación, considera-
da como unidad ele cultura y de proyecto histórico, podría incluir
varias etnias que difieren en los dialectos utilizados. Por ejemplo, los
tzotziles, tzeltales, tojolabales y mames podrían considerarse etnias
componentes de una nación maya. En este sentido, «nación» sería
una o varias «etnias» que conservan un patrón ele cultura común, una
unidad histórica y una referencia territorial. Otras etnias, en cambio,
pueden constituir minorías dispersas en una sociedad, sin guardar
su unidad. A diferencia de éstas, las que forman una «nación» pue-
den manifestar un proyecto histórico común y una exigencia de au-
todeterminación frente a otros gmpos.
 20 BSTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
En realidad, el concepto de «etnia» sólo tiene aplicación en la in-
terrelación entre distintos grupos, de raíces culturales diferentes, en un
mismo espacio. De allí la importancia de la identificación para la ads-
cripción de una etnicidad a un grupo. «Grupos étnicos o etnias pue-
den entenderse como colectividades que se identifican ellas mismas
o son identificadas por los otros precisamente en términos culturales»
[Stavenhagen, p. 2]. Las etnias se constituyen así en interrelación con
otros grupos, dentro de un espacio político. Pueden reivindicar una na-
cionalidad o considerarse como una «minoría» dentro de una nación
o un Estado. Pero esa distinción no deja de ser contextual yvaiiar se-
gún las circunstancias de las relaciones políticas entre los distintos
componentes sociales de una nación multicultural. Según sea su au-
toidentificación cultural y sus reivindicaciones sociales y políticas, un
grupo que comparte una misma cultura podrá calificarse de «nación»
o de «minoría» dentro de una nación más amplia. El ténnino genéri-
co de «pueblo» podría emplearse entonces para hablar de ambas.
«Pueblo» es un término vago que lo mismo podría aplicarse a un
clan, a una tribu, a una etnia, a una nacionalidad o a un Estado-na-.
ción. Sin embargo, en el derecho internacional actual ha adquirido
especial importancia por aparecer ligado al derecho de «autodeter-
minación». Antes de la Segunda Guerra Mundial, el derecho interna-
cional no había incorporado ninguna mención expresa de un sujeto
colectivo. Desde su constitución, en cambio, la ONU yu,~tapuso a los
derechos individuales la figura de «dered1os de los pueblos». La Car-
ta de las Naciones Unidas de 1948 estableció en su artículo primero
el «principio de la igualdad de derechos de los pueblos y su derecho
a la autodeterminación», principio que se vuelve a formular en el ar-
tículo 55. Pero el concepto de «pueblo» no llegó a definirse e,~pre­
samente. Algunos juristas han tratado de e,'<:traer el sentido en que
es usado en resoluciones específicas. Para A. Critescu, las Naciones
Unidas toman en cuenta al menos dos características para aplicar el
concepto de «pueblo» a una entidad colectiva: poseer <<Una identi-
dad evidente y características propias» y además «una relación con
un territorio, aun si el pueblo en cuestión hubiera sido expulsado
injustamente de él y reemplazado por otra población» [Critescu,
p. 38]. H. Gross Espiell, por su parte, cree poder extraer de las reso-
DEL ESTADO HOMOCÉNEO AL ESTADO PLURAL 21
luciones de la ONU el siguiente significado de «pueblo»: «Cualqüier
forma particular de comunidad humana unida por lá conciencia y
la voluntad de constituir una unidad capaz de actuar en vistas a un
porvenir común» [Gross Espiell, p. 9]. Esos intentos de definición
incluyen en el concepto «pueblo» las notas con las que antes ca-
ractericé a las «naciones», coincidan éstas con un Estado o no. Las
naciones deben considerarse, en efecto, pueblos con derecho a la
autodeterminación.
La relación de «pueblo» con «etnia» no es, en cambio, tan clara.
Tanto en el uso común como en el jurídico no suele calificarse de
«pueblo» a un conjunto de individuos del mismo origen étnico,
pero que no se encuentran agrupados y no tienen conciencia de
compartir una identidad y un proyecto comunes, por ejemplo, los
inmigrantes asiáticos o norafricanos en Inglaterra, Francia o Ale-
mania o los thinos en Indonesia. Tampoco suele llamarse «pueblo»
a etnias que no conservan ninguna liga real con un territorio, como
los negros en Estados Unidos, descendientes de africanos pertene-
'cientes a diferentes naciones, o los nietos de ingleses en Chile o en
Argentina. Cuando mucho, si mantienen una cohesión de grupo y
reivindican un estatuto social específico, podrían denominarse «mi-
norías». Así, «pueblos» serían también, además de las naciones, las
etnias asentadas en un territorio delimitado, que tengan conciencia
y voluntad de una identidad colectiva; pero no las etnias sin relación
con un territorio, cuyos individuos estén diseminados en otras po-
blaciones; tampoco las que carezcan de una voluntad de compartir
un proyecto común dentro de una nación.
Los únicos pueblos reales serían entonces las naciones y las et-
nias con las características sefialadas. A ellas correspondería el de-
recho de autodeterminación.
Én cambio, un Estado no es un pueblo, sino un poder político
que se ejerce sobre uno o varios pueblos, o bien, sobre una parte de
un pueblo.
 DE CULTU!lAS
·El Estado-nación es un invento reciente en la historia de Occidente.
Es probable que, durante muchos siglos, las agrupaciones humanas
no hayan tenido necesidad de un sistema permanente de autoridad.
Sociedades sin un dominio político duradero de un sector sobre
los demás pudieron haber subsistido durante mucho tiempo. Sin
embargo, cuando, por diversas razones, surge el conflicto interno en-
tre los miembros de la sociedad, o cuando la guerra contra el extra-
ño exige una unidad ele mando, tiene que crearse una estructura de
autoridad permanente que garantice el orden en el interior y la d·e-
fensa frente al exterior. El Estado se sobrepone entonces a la socie-
dad. Pero los primeros Estados no coinciden con naciones; ejercen
su autoridad sólo sobre una comunidad limitada a un pequeño
territorio, rodeada a menudo por otros asentamientos cuyos ha-
bitantes hablan la misma lengua, comparten creencias semejantes
y participan de la misma matriz cultural. Las ciudades-Estado de la
antigua Mesopotamia, de la India, de Grecia o del pueblo maya pue-
den considerarse partes de una cultura amplia que las abarca a to-
das. Sería e,"Xcesivo decir que cada pequeña ciudad-Estado fuera una
nación, en el sentido que la definimos antes; era sólo una organi-
zación política en el seno de una nacionalidad que no se había do-
tado de una estructura política propia.
Más tarde, cuando una misma autoridad política y militar se ex-
tiende sobre varias ciudades y comarcas, sometiendo a su dominio
sociedades diversas, tampoco coincide necesariamente esa estructura
de dominio con una comunidad ele cultura. En los imperios antiguos
era la regla distinguir entre Estado y nación. Un mismo dominio po-
lítico y militar se extendía sobre una multiplicidad de etnias y na-
ciones que conservaban sus diferencias. Su unión se llevaba a cabo
sólo en"la cúspide. El poder imperial exigía obediencia a los man-
datos del centro, sumisión a sus fuerzas armadas y a su estructura
administrativa y prestación de cargos y servicios, pero no afectaba
la pertenencia de los individuos a distintas comunidades, con cul-
turas, modos de vida y costumbres diversas. El Imperio romano, por
ejemplo, era un conglomerado de pueblos que conservaban sus usos
DEL ESTADO HOMOGí;NEO AL ESTADO PLURAL 23
y costumbres, y aun sus insti.tt::iones sociales y sus pod~1~es .regio-
nales, unificados por su sum1s1on al poder central, a su e¡ ero to y a
su dominación jurídica y administrativa. En él otro extremo del
mundo, los aztecas ejercían su dominio mediante la imposición de
tributos a los pueblos vencidos, la obligación de ayuda militar y al-
gunas restricciones comerciales. En uno y otro caso, la dominación
central era compatible con la persistencia de las peculiaridades de
los pueblos sometidos, sus organizaciones sociales y su cultura. El
símbolo de la aceptación de una pluralidad cultural era la incorpo-
ración de los dioses de los pueblos vencidos al panteón ele los ven-
cedores.
En la Edad Media, la referencia de los individuos a entidades
colectivas es doble. Por una parte, toda persona se considera miem-
bro de la Cristiandad, más allá ele la región o nación a que perte-
nezca; ésta es una referencia universal y abstracta. En palabras de Luis
Weckman:
La Edad Media que trata de vivir en la práctica el ideal de la República
cristiana es ajena, por su constitución própia [... ] a toda idea particu-
larista de nacionalismo. Predomina en este período histórico el con-
cepto de que todos los hombres, por el hecho ele ser cristianos, viven
en una comunidad universal, en un consensus que los incluye a todos.
Pero esa referencia universal no podía satisfacer la necesidad de
pertenencia a una comunidad concreta. Así, continúa el propio
Weckman:
Al lado ele ese hogar común que la civilización romana heredara a las
generaciones primeras del Medioevo, existió un sentimiento más ín-
timo y callado, de amor a la localidad nativa, ele patriotismo local que
Roma, con su gran sabiduría política, protegió y conjugó con la idea
imperial mediante la creación del sistema municipal. Este sentimiento
de orgullo y amor locales en manera alguna se oponía o contradecía
al sentimiento de la comunidad universal que Roma misma encarna-
ba. [Weckman, pp. 240-241]
 PLURALIDAD DE CULTURAS
La adhesión al Imperio sacro-germano y a la Iglesia rnmana sim-
bolizaba la pertenencia de todo hombre a una comunidad universal;
fa igualdad de derechos, por lo tanto, de toda persona y de toda
sociedád pa1iicular; la pe1ienei1cia a una región, a una etnia, a una
cultura, satisfacía, en cambio, la necesidad personal de integración
en una comunidad concreta. Entre ellas no había aún lugar para un
Estado nacional.
El primer paso en la constitución de Estados nacionales dentro
de la Cristiandad ocurre ya en los fines de la Edad Media. El rey fran-
cés es el primero en darlo. En el siglo XIV, Felipe el Hermoso decla-
ra la independencia del rey frente al Imperio e inicia la carrera q.ue
conducirá a los demás reinos a actuar, dentro de un territorio deli-
U:itado, con independencia tanto del emperador como del papado.
Sm embargo, el proceso de unificación bajo un solo poder sobera-
no es lento. La historia de las grandes monarquías europeas puede
verse como una pugna entre la tendencia unificadora y centralista
de los reyes y la persistencia del sentimiento de pertenencia a na-
cionalidades con culturas diversas. Aun en la nación que logra una
mayor uniformidad, Francia, la denominación común de «franceses»
era todavía una novedad en el siglo XVII. Gran Bretaña nunca llega a
ser una nación unificada. Subsistieron siempre en la isla culturas di-
ferenciadas, como la galesa y la escocesa. España puede verse aún co-
mo un conjunto de naciones cuyo vínculo es el sometimiento a una
misma soberanía estatal. Y éste es justamente el argumento más só-
lido que esgrimirán los intelectuales criollos en favor de la inde-
pendencia de los nuevos países hispanoamericanos: Las naciones
americanas son vasallas del rey, pero no de Castilla.
La ruptura del Imperio cristiano y el inicio de los Estados na-
cionales recibe una justificación teórica en las doctrinas de Jean
Bodin y, más tarde, de Thornas Hobbes. El concepto de «soberanía
del Estado», no sujeto a ninguna otra ley superior, con un ámbito
de apli~ación en un territorio geográfico delimitado por fronte-
ra~ ~reosas, co~1sagra la división del ámbito universal de la Republica
cnstzana, en vanos Estados nacionales separados y opuestos. «De es-
ta manera .-comenta Weckrnan-, el Estado moderno viene a que-
dar entromzado corno una comunidad exclusiva, como una sociedad
DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLURAL 25
humana perfecta en sí que no admite ser paiie de una sociedad ma-
yor, ni requiere -y legalmente aun puede ignorar- la existencia de
otras sociedades humanas al lado» [Weckrnan, p. 281].
El Estado-nación moderno logra su consolidación definitiva
con las revoluciones democráticas de los siglos xvm y xrx. La sobe-
ranía no se adjudica ya a una persona o a un grupo, sino a la totali-
dad de los ciudadanos que componen una «nación». La nación no
se concibe separada del Estado soberano ni éste de aquélla. Si-
guiendo el contractualismo en boga, el Estado-naci?n es concebi-
do como una asociación de individuos que se unen libremente por
contrato. La sociedad no es vista ya como la compleja red de grupos
disímbolos, asociaciones, culturas diversas, que ha ido desarro-
llándose a lo largo de la historia, sino como una suma de individuos
que convienen en hacer suya una voluntad general. Sólo así se pa-
sará de una asociación impuesta por una necesidad histórica, a otra
basada en la libeiiad de los asociados. La expresión de la voluntad
general es la ley que rige a todos sin distinciones. Ante la ley todos
!Os individuos se uniforman. Nadie tiene derecho a ser diferente. El
nuevo Estado establece la homogeneidad en una sociedad hetero-
génea. Descansa, en efecto, en dos principios: está conformado por
individuos iguales entre sí, sometidos a una regulación homogénea.
El Estado-nación, consagrado por las revoluciones modernas, no i·e-
conoce comunidades históricas previamente existentes; parte desde
cero, del «estado ele naturaleza», y constituye una nueva realidad po-
lítica. El pacto federal entre los Estados ele Nueva Inglaterra consti-
tuye a la nación estadounidense. En Francia, el nuevo concepto de
«nación» se utiliza por primera vez en la «fiesta ele la Federación»
de 1791, en que los representantes ele todas las provincias formali-
zan el «contrato social» que habría ele convertirlas en una sola pa-
tria unificada. En América Latina, los congresos ele Chilpancingo y
de Angostura proclaman el nacimiento de nuevos «Estados nacio-
nales», que libremente se constituyen a pa1iir de un acto voluntario.
La «nación» emana de la voluntad del «pueblo». Pero, ¿qué se
entiende entonces por «pueblo»? Frente a la idea de «pueblo» como
grupo con una identidad propia, se entiende ahora por ese término
la suma de ciudadanos individuales, con independencia ele su situa-
 26 ESTADO. PLURAL, PLUI!ALIDAD DE CULTUHAS
de su pertenencia a determinadas comunidades, clases,
La nación moderna no resultó de la asociación de grupos,
estamentos, comunidades, naciones distintas; fue producto de'una
decisión de individuos que comparten una sola cualidad: ser «ciu-
dadanos».
Esta idea nueva de pueblo y de nación rompe con la noción tra-
dicional. Un «pueblo» ficticio de individuos abstractos reemplaza a
los pueblos reales; una nación construida, a las naciones históricas.
El individuo no se encuentra con la nación, tiene que forjarla. Por-
que la nación no es vista como el ámbito cultural al que pertenece
una persona concreta, sino como un espacio público que resulta de
las decisiones voluntarias de sus miembros. Hay que constituir esa
nación; el Estado es garante de su construcción. El Estado-nación
moderno impone un orden sobre la compleja diversidad de las so-
ciedades que lo componen. En la heterogeneidad de la sociedad real
debe establecer la uniformidad de una legislación general, de una
administración central y de un poder único, sobre una sociedad que
se figura formada por ciudadanos iguales. De allí que el Estado de-
be borrar la multiplicidad de las comunidades sobre las que se im-
pone y establecer sobre ellas un orden homogéneo. Tiende, pues, a
destruir, o al menos a ignorar, las asociaciones intermedias. Está en
contra de la división en «cuerpos», «culturas diferenciadas», «etnias»
o «nacionalidades»; no admite ninguna clase de fueros o privilegios.
De allí que, al integrarse al Estado-nación, el individuo debe
hacer a un lado sus peculiares rasgos biológicos, étnicos, sociales
o regionales, para convertirse en simple ciudadano, igual a todos los
demás. La función de ciudadano hace abstracción de toda diferen-
~ia, lo despoja de su pertenencia a comunidades concretas para, en
igualdad de condiciones con todos los demás individuos, formular
un nuevo «contrato social», «un contrato según el cual el individuo
ha de ser extirpado de su comunidad de origen, para reintegrarlo a
una nueva sociedad de leyes» [Rubert de Ventós, p. 145}.
A la unidad del Estado, creado por la voluntad popular, debe co-
rresponder la unidad de una sola nación. Es menester construü~ a
partir de las diversidades, un conglomerado homogéneo. Este pro-
ceso es lento, puede durar muchos afias, porque tiene que vencer la
DEL ESTADO HO/v\OC:l~NEO AL ESTADO PLURAL 27
resistencia de los grupos diferenciados de que se compone la socie-
dad. Pero la homogeneización de la sociedad no obedece a un plan
arbitrario: es un requisito de la modernización del país. Se impone
como una necesidad a los grnpos que quieren pasar de una socie-
dad agraria a otra mercantil e industrial. Desde el inicio del capita-
lismo, las burguesías urbanas buscaron aliarse con la Corona para
reducir los privilegios de la nobleza y de los gremios y suprimir las
prelTogativas regionales que ponían trabas a la libre circulación de
mercancías y al establecimiento de políticas económicas uniformes.
El despotismo ilustrado ele la segunda mitad del siglo xvm ya había
avanzado considerablemente, para consolidar el poder real, en el es-
tablecimiento de una administración centralizada eficiente y en la
promulgación ele reglas generales de intercambio y distribución
económicas. Con las revoluciones liberales, ese proceso llega a
su término. El capitalismo moderno requiere de un mercado uni-
ficado, que rompa el aislamiento ele las comunidades agrarias y la
introversión de las culturas arcaicas y haga saltar las barreras que im-
pfden la comunicación, en todas las comarcas, de mano de obra,
capitales y mercancías. El paso a una soeiedad industrial y mercan-
til tiene como condición la uniformidad en los pesos y medidas, la
generalización de una moneda única, la abolición de los impuestos
locales y alcabalas, la facilidad de comunicaciones, la uniformidad
de reglas de propiedad y de intercambio. El establecimiento de
un mercado uniforme es paralelo a la uniformidad jurídica y ad-
ministrativa que, a la vez que favorece a un poder central, iguala en
derechos a la emprendedora clase media (la burguesía) con la aris-
tocracia.
La homogeneización de la sociedad se realiza sobre todo en el
nivel cultural. Unidad de lengua antes que nada. En los países con
diversidades culturales es indispensable un instrumento de comu-
nicación único. Una cultura hegemónica impone su lengua tanto en
las relaciones administrativas y comerciales, como en la legislación.
Pero sobre todo se afirma mediante la educación, porque la educa-
ción uniforme es el mejor instrumento de homogeneización social.
El Estado-nación se consolida al someter a todos sus miembros al
mismo sistema educativo. La unidad en los distintos niveles, eco-

PLURALIDAD DE CULTURAS
jurídico, educativo, constituye una nueva
_ui.uiLJu uu.u._. de cultura. A las culturas nacionales y locales se agre-
1
ga así una cultura en el ámbito territorial del Estado. En el caso de
los Estados multiculturales -como el español o los indoamerica-
nos- es la cultura de una nación hegemónica -Castilla- la que
sustituye a la multiplicidad de culturas nacionales. Y esta sustitución
sólo puede realizarla el poder público.
El nacionalismo -resume Gellner- es esencialmente la imposición
general de una cultura desarrollada a una sociedad en que hasta en-
tonces la mayoría, y en algunos casos la totalidad de la población; se
ha?ía regido por culturas primarias. Esto implica la difusión gene-
ralizada de un idioma mediatizado por la escuela y supervisado aca-
démicamente, codificado según las exigencias de una comunidad
burocrática y tecnológica módicamente precisa. Supone el estableci-
miento de una sociedad anónima e impersonal, con individuos ato-
mizados intercambiables que mantiene unidos por encima de toda
una cultura común del tipo descrito, en lugar de una estructura com-
pleja de grupos locales previa, sustentada por culturas populares
que reproducen local e idiosincrásicamente los propios microgrupos.
[Gellne1~ p. 82]
Con la reserva de que en muchos casos las culturas desplazadas por
la cultura hegemónica no son «primarias», sino corresponden a na-
ciones histó1icas, provistas de una matriz cultural propia (las naciones
indígenas previas a la conquista; Cataluña o País Vasco en la propia
España), esa apreciación de Gellner es aplicable a la conformación
de cualquier Estado-nación.
La homogeneización de la sociedad nunca consistió, de hecho,
en una convergencia de las distintas culturas y modos de vida re-
gionales en uno que los sintetizara, sino en la acción de un sector
domirn;mte de la sociedad que, desde el poder central, impuso su for-
ma de vida sobre los demás. Los nuevos Estados nacionales se
forman a partir del programa decidido por un sector social que
se propone la transformación del antiguo régimen para formar una
sociedad homogénea. Es el proyecto de las monarquías ilustradas
primero, el de una clase media «revolucionaria» después, el que crea
DEL ESTADO HOMOGJONEO AL ESTADO PLURAL 29
el Estado-nación desde el poder. En las viejas monarquías c?rrespon?e
los intereses de una burguesía ascendente frente a la anstocraCia;
:n los países colonizados, a una intelligentsia autóctona occidenta-
lizada. En todos los casos, el Estado-nación nace de la imposici?n
de los intereses de un grupo sobre los múltiples pueblos y asoCia-
ciones que coexisten en un territorio. El tránsito al Estado-nación
consolida también un dominio político.
NACIONALISMOS
Entendemos por «ideología» un conjunto de creencias, insuficien-
temente justificadas, comunes a un grupo social, que tiene por úm-
ción afianzar su poder político. El nacionalismo ha sido la ideología
predominante en los siglos XIX y xx. .
Las ideologías nacionalistas podrían caractenzarse por sostener
tres proposiciones:
- 1) Nación y Estado deben coincidir. Gellner define nacionalis-
mo como «Un principio político que sostiene que debe haber con-
gruencia entre la unidad nacional y la política» [Gellner, p. 13]. A
toda nación, un Estado, a todo Estado, una nación. _
2) El Estado-nación es soberano. No admite ni comparte nin-
gún poder ajeno a él.
3) El Estado-nación es una unidad colectiva que realiza valores
superiores comunes a todos sus miembros.
Estas tres proposiciones sirven, en cada caso, para justificar el do-
minio, sobre la nación, del grupo que detenta el poder. Según sea
ese grupo y su relación con las otras naciones-Estado, el naciona-
lismo presentará diferente traza; pero en todos podremos detectar
las tres condiciones indicadas.
Unidad del Estado y la nación
Según vimos anteriormente, la nación, considerada como una uni-
dad de cultura y una relación con un territorio, no implica necesa-
riamente su identificación con un Estado. La idea de que a toda es-
tructura ele dominación política deba corresponder una comunidad
 PLURALrDAD n'n CULTURAS
de cultura yün proyecto histórico es una concepción nueva. Por eso
el nacionalismo es un fenómeno de la modernidad.
Si la nación es congruente con el Estado y viceversa, tiene sen.
tido plantearse la pregunta ¿quién es primero, la nación o el Esta-
do? Porque podría sostenerse que el Estado engendra la nación mo.
cierna. Es'. en realidad, lo que ha planteado E. Gellner con un giro
que se qrnere provocador: «El nacionalismo engendra a las naciones
y.no a la inversa>~ [.~ellne1~ p. BOJ. Veremos ele inmediato en qué me-
dida esa propos1c10n puede ser cierta.
Pero antes, cabe otra pregunta que no se plantea Gellner: si un
proyecto de Estado-nación da vida a una nueva nación, ¿qué en-
gendra ese pr?yecto? ¿No supone una previa conciencia nacional, en
un grupo soCial al menos, que conduce justamente a reivindicar una
nueva estructura política para una nueva nación? El proceso tendrí
el c1· . d l a
.os . irecciones: e a conciencia de nación en un grupo a la cons-
titución del nuevo Estado y del Estado a la formación de una nue-
va naci?n. ~Iistór~camente suele darse un primer estadio en el que
la conciencia nacional no se traduce aún en la constitución de un
Estado soberano. La formación de las naciones modernas sería re-
sultado de ese doble movimiento: de la nación al Estado y del Es-
tado a la nación.
Antes de la reivindicación de un poder político suele darse la len-
ta formació1: d~ una conci.encia nacional nueva en un grupo social,
que ya no comCide con su Identificación con las culturas tracliciona-
le~. Ese grupo d~ja de reconocerse en alguno ele los pueblos reales
e.-'<:1stentes ~ ~mp1eza a forjar un ámbito social y cultural en el que sí
puede pai11Cipar. En ese ámbito se va constituyendo una comunidad
cul~ural ÍI:é.dit~ (Ia· 1,lamé antes «protonación» ), condición para que
suqa la re1vmd1cac10n de un Estado de nueva traza que, a su vez, do-
te de una estructura política a esa comunidad.
La construcción de una nueva nación tiene así una condición ini-
cial: la existencia de un ~rupo social que ya no se siente restringido
a pertenecer a las comumdades históricas pree.-'C:istentes y puede pro-
yectar una nueva forma de cultura que las rebasa. La nación moderna
e~ iI:v~nción del desarraigado. Desprendidos de las comunidades
h1stoncas reales, hay quienes inventarán una nueva comunidad más
DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLURAL 31
alta, en la cual poder integrarse: entonces llamarán a todos a unir-
se a ella. La nación moderna no nace de la federación y convenio en-
tre varias naciones históricas previas. Es un salto. Se origina en la
elección ele una forma de asociación inédita y en su imposición a las
naciones históricas existentes en un territorio. El proyecto de la na-
ción-Estado nace de la voluntad de poder de un grupo, porque para
imponerlo requiere de un poder; por ello el proyecto ele una nueva
nación debe convertirse en voluntad de Estado. ,
En todos los casos puede identificarse al grupo inicial que llega
a la conciencia de una nueva nación y busca convertirla en una for-
ma inédita de Estado.
A pai1ir ele la Revolución Francesa, se crea una nueva patria. La
nueva nación no está en la mente de los campesinos, apegados a sus
comunidades locales, ni en la aristocracia, aún arraigada a las re-
giones donde están sus feudos; son la «nobleza de robe», la clase me-
dia y la plebe de las ciudades las que ya no se reconocen plenamente
en las comunidades locales o regionales; esos grupos sólo tienen al-
go en común: el desarraigo. Y el desarraigo incita a proyectar una
nueva patria en la que puedan integrarse.
En las colonias de la Nueva Inglaterra, muchos no pueden re-
conocerse ya en sus comunidades europeas de origen. La distancia
geográfica y el proyecto ele una nueva vida van creando formas ele
convivencia diferentes. Empiezan a surgir modalidades de asocia-
ciones democráticas, que constituyen una nueva cultura política. Los
individuos se sienten cada vez más ligados a ellas y desprendidos de
sus nacionalidades originarias. La pretensión de constituir un nue-
vo poder político surge en el momento en que una parte de los
colonos comprende que ya no participan de las naciones europeas,
sino tienen una nueva pertenencia.
En la América hispana la conciencia de las nuevas naciones no
aparece en los pueblos indios, apegados a sus culturas tradicionales;
tampoco en los inmigrantes espafioles, ligados a la metrópoli; sólo
puede surgir en un grupo que se siente desligado ele todo vínculo co-
munitario: ya no puede reconocerse en la lejana Espafia, pero tam-
poco pertenece a las comunidades indias y mestizas locales. Es una
parte del grupo «criollo», sobre todo la clase media «letrada». Ella se

enLu•:::.i.i•u.a.sin asidero real en la sociedad; sin pertenecer a una ni a
ri t.ui.uuu"'-'"'~' ni a los pueblos locales ni a la metrópoli, imagi-
asociación que sí le conceda plena pertenencia: una nueva
nación. Los criollos son, por otra parte, depositarios de una forma
de vida y de cultura, distinta tanto ele la cultura metropolitana co-
mo de Ia indígena, que ha ido forjándose poco a poco en los siglos
anteriores. La nueva nación tendrá una forma política en que pue-
da expresarse. Una vez fraguada, se impondrá a todas las comuni-
dades anteriores al acogerlas en un nuevo Estado.
Este proceso es común a los países que advienen a la indepen-
dencia después ele un periodo de colonización. En la descolo-
nización ele África y ele Asia, suele tener el papel dirigente un grupo
occiclentalizaclo, cuya pertenencia a las culturas ele origen se ha de-
bilitado y es capaz ele una visión más amplia ele un país aún inédito.
Ese grupo es claramente identificable en la historia ele la indepen-
dencia ele países como la India, Egipto o Ghana.
Un despertar semejante puede comprobarse también en los Es-
tados-nación que se constituyen a partir ele la unión forzada ele va-
rios pueblos anteriores. En todos los casos es un gmpo ilustrado el
que levanta la bandera ele un nuevo nacionalismo, que ya no se iden-
tifica con nacionalidades históricas anteriores. Este fenómeno es pa-
tente en la unificación ele Alemania o ele Italia.
La congmencia entre poder político y comunidad ele cultura pue-
de verse desde dos perspectivas. Por un lado, el Estado, según sus
i~tereses, exige la,uniclacl ele una sola nación en el territorio que go-
bierna. En los paises europeos el nacionalismo se traduce por una
poiítica de sumisión ele las nacionalidades que lo componen y la
aceptación oficial ele una sola lengua, una sola tradición histórica,
una forma ele vida predominante. La cultura adoptada por el Esta-
do corresponde a uno ele los pueblos existentes en el país: Castilla
sobre Cataluüa, Galicia o País Vasco; Toscana y Romafia sobre el res-
to ele Italia; Prusia sobre las nacionalidades germanas. En los países
antes colonizados, el proceso no es diferente. En la mayoría del Áfri-
ca negra, los nuevos Estados se constituyen en los límites ele las
fronteras administrativas ele la colonia; en su interior subsiste una
diversidad de tribus y etnias a menudo en conflicto. El nuevo Esta-
DEL ESTADO HOMOGI]NEO AL ESTADO PLURAL 33
do se ve forzado entonces a mantener la unidad mediante el domi-
nio ele una etnia frente a las demás, dando lugar a pugnas insolubles
entre los distintos pueblos. América Latina vive, después de su in-
dependencia, un largo periodo de construcción ele naciones unifi-
cadas. En los países de raíces indias, la unidad se entiende como
la asimilación ele la multiplicidad de culturas aborígenes a la cultura
criolla-mestiza; en los países de inmigración, como Uruguay o Ar-
gentina, la unidad exige la creación ele una cultura nueva a partir de
la herencia hispánica. El federalismo no cambia nada ele ese pro-
yecto, pues su trazado no corresponde a las múltiples nacionali-
dades y etnias que componen el Estado-nación, sino a divisiones
administrativas e intereses de grupos políticos; comparte con el cen-
tralismo el mismo proyecto de unificación de una sola nación ba-
jo un Estado.
En los nacionalismos agresivos, la concordancia entre Estado y
comunidad cultural nacional puede servir de justificación ideológica
a la expansión territorial. La «Gran Alemania» pretende justificar sus
conquistas con el ideal ele incorporar al Estado unificado todos los
miembros dispersos de lengua y ascendencia alemanas y la «Gran
Serbia» en nuestros días sigue sus pasos. La demente «limpieza ét-
nica» está inspirada en la misma idea: cada Estado tiene el derecho
de ejercer su dominio sobre todos los miembros de una etnia y eli-
minar a los que no pertenezcan a ella. El mismo principio ha pre-
tendido justificar el exterminio de los armenios en Turquía, de los
judíos en Alemania y ele los ibas en Nigeria.
Por el contrario, desde el punto de vista ele la nación, el nacio-
nalismo establece que toda nacionalidad tiene derecho a acceder a
un Estado propio. Nacionalidades que no se habían preocupado por
obtener para sí un poder político independiente, abrazan el proyecto
ele convertirse en nuevos Estados. Es el caso ele muchos movimien-
tos de descolonización que crean entidades políticas nuevas. Es
también el resultado ele la disgregación de un antiguo Estado mul-
tinacional. El Imperio austro-húngaro se fragmenta después ele la
Primera Guerra Mundial, pero el proceso no se cumple cabalmen-
te hasta que, en nuestros días, cada nacionalidad exige constituir un
Estado-nación independiente. La Unión de Repúblicas Socialistas
 DE·.CULTURAS
DEL ESTADO llOMOGI]NEO AL ESTADO PLURAL 35

se desmembra eh v~rias na:iones, Eslovaquia se separa de.

Checa, Yugoslavia se desmtegra en varios E t d ·E de países del Tercer Mundo. funciona. como una barrera contra.l~s in-
. s a os. ·s la tervenciones de las potenoas mundiales y como una afinnaCion de
cara de 1a m. ISma moneda. Un Estado-nación q b
. 1.d uea arcaensu la propia identidad frente a ellas. De allí la importancia que conce-
mu d rns nac10na 1 ades pretende que Uila .d d ,.
urn a po 1It1ca ho den al respeto irrestricto a su soberanía y su denuedo en defender
m<J!<t:nE'.a con-esponda a todas ellas; cuando el d 1 . . -
bilita, las nacionalidades siguen su ejem . º: ~m;~ central se de- el principio de no intervención. La misma explicación puede dar ra-
unidad de un Estado propio. P10 · reivmc Ican para sí la zón de otros rasgos: las trabas para adquirir la nacionalidad, la sus-
Invención de un grupo el E t d ., ceptibilidad y el orgullo nacionales a flor de piel, la tendencia a la
minio político de ese grup; sob:e ~o~d~ac~on es resu~tado del do- autosuficiencia cultural, la prevención ante las «ideas importadas».
para la realización de una nueva e .mas. El espac10 que ofrece En esos casos, el carácter excluyente del Estado-nación tiene una
que permite la dominación de lll; _omut11dac! ~u~tural es también el función estabilizadora del propio Estado, protectora de posibles
nopolio de la violencia p . . giupo legemornc~ mediante el mó- agresiones externas. En otras situaciones, en cambio, la exclusión del
tado.nuevo debe ser la e~p~::i¿1~r~:~ el pfder, preCisa ~midacl. El Es- otro se convierte en un rasgo de una política destructora. Grandes
Ios cmdaclanos· todos d b ~ vo untad concertada de todos potencias justifican su política de dominio tanto en el proyecto de lo-
, , e en convernr por lo ta t
tad común Esta debe ex . ' n o, en una volun- grar una unidad nacional como en el rechazo ele otras naciones. Sue-
. presarse en una sola lev 1
tural y una sola estructura de el e C JI un so o marco cul- len ver la historia como el conflicto permanente entre naciones en
no res1c' le en una persona . po er. uando el poder s upremo ya
competencia por establecer su predominio. Luchas permanentes por
confundirse con el Estad , smo en todo el pueblo, la nación debe acaparar los mercados, conflictos sangi·ientos para ocupar el lugar
º·
del otro en los territorios conquistables, cruentas guerras que ter-
Rechazo de lo extraiio minan en reparticiones de dominios e influencias, son el saldo de
"'
A la unidad interna correspond l 1 ., los nacionalismos agresivos del siglo xix; dos carnicerías mundiales
do-nación se refugia en sus fr te. a exc us10n del extrafio. El Esta- organizadas, cincuenta afias de amenaza de destrucción nuclear,
Su comportamiento ante el ~n .eras, e~rechazo de lo que las rebasa.
!/1/!
i!¡f:
il!!
guerras sin cuento de liberación colonial, el balance del siglo xx:
11i! de la defensa de lo . . enor pue e revestir varias formas des- El Estado-nación, desde sus inicios, tiene que afianzarse frente
w:,, . e p10p10 ante la amenaza I t. . .,
agresivos, hasta la violencia . e e o rns naCionahsmos al enemigo e,'<:terior. De allí la importancia del ejército. En el ejérci-
de la casa común se paga e pa~a so1~et~~ a los demás. La unificación
!I
ii!
I[' to patriótico se explayan por primera vez las virtudes y defectos que
El nacional· ª
on. ~'<:~ uswn del mundo externo.
ismo como prmCip1 1' . . integran la nación recién fundada. Desde entonces forman parte ne-
una frontera clara con lo qu o po ItICo tiene que establecer cesaria de todo culto a la patria. La nueva nación francesa se con-
'l'd e se encuentra fuera d 1 .,
tI I ad ante los extranjeros uede e a naCion. La hos- solida en Valmy y, sobre todo, en las conquistas de Napoleón. El
:I
Des~e recelo, la suspicacia~nte e/en~r ~uchos grado~ Ymatices. ejército de Washington encama la futura nación estadounidense; las
termm1ó. De cualquier mod l ~tio, .asta Sl~ expuls10n o su ex- repúblicas del sur del continente reconocen su origen en las tropas
vimiento: integración de toe! o,d~ n~~1onahsm~ s1~1e un doble mo- libertadoras de Bolívar, de Sucre, de San Martín; en México, el ejér-
ella en el exterior Este dobl a 1v~1s:dac! en el mtenor, exclusión de cito trigarante sefiala el inicio de la nueva patria unificada.
.
d efens1vo, · e mov1m1ento pu d . · .
en los países pequefios o d, . e, e.ser prmCipalmente Los ejércitos patrióticos muestran la ambivalencia con que na-
zas de dominio de los nla's d . ebiles, v1ct1mas de las amena- ce el Estado-nación moderno. En los batallones de Napoleón o de
. e po erosos o de los . . d
ta de antiguos colonizadores L . proyectos e reconquis- Bolívar se mezclan individuos que provienen de las más distintas re-
. a gran mayona ele los nacionalismos giones, clases sociales y culturas. Ya no es un bretón o un burgofiés
 l' LU RALf DAD DE· CÚ LT.U RAS
DEL ESTADO HOMOGE'NEO
' AL ESTADO PLURAL 37

_·_qmen
•.- · emp uña el- fusil, sino un soldado
. 11 d Bfrancés;
. , el indio
d" .de los lla- . . en
de comumdades v1v - sin habérnoslo siquiera pr~ptfesto, a ellas
· -· 1mestizo de Caracas y el cno o e agota no se istmguen en . . idas en las que estamos insertos. V1v1mos
nos, e . l"d . d l . . , .
las tropas 1ibe1iadoras. Todos son so I anos . e ~mm~ proposito,
ellas de manera natma~, .d cotidiana. Son lo sufioentemente pe-
pertenecemos en nuest~a v~ :s uedan tener un contacto real_ e~1tre
todos obedecen a la misma voz. Pero esa sohdandad solo se man-
tiene si se ejerce la violencia: disciplina interior~ sumisión uniforme
a un jefe y a un reglamento, guerra a muerte contra el extraño. queñas para que sus mi:~i/ r~ectos y eventualmente partIC1par
ll / comp SóloP cuan el o se cli'luyen 0 cuando desapa-
La pugna con el extraño invita a singularizarnos frente a él. Hay e os conocerse,
. .
en actividades comunes. grupo con esas comumdades
que descubrir en nosotros algo que nos distinga y nos haga superio- recen los vínculos de u~1a pe_rfison~ .? ellas y surge de nuevo la
res; En todo nacionalismo hay una tendencia a identificar la nación - mpe su identl icaoon con
concretas, se ro . . , que reemplace a las comu-
como algo que ella tiene y los demás no poseen. Es una propiedad necesi'd a el de pertenecer a otra asociacwn
única que nos distingue de los otros. Puede ser una propiedad na-
nidades perdidas. .el des históricas, por la transforma-
Al desintegrarse las co~1um. ad t 'al por las emigraciones, por
tural: un territorio sagrado, un antecesor animal o mítico. O bien,
simplemente la cualidad de ser los únicos hombres; nosotros somos . el d aP'rana en m us n , . ,
ción de una .. ,sooed una domm10
o· . e. -
extran¡e1. ·o o de una cultura hegemo-
los «verdaderos hombres», o los «civilizados»; los demás son «bár- l
baros» o «salvajes». Puede tratarse de una propiedad histórica, una a imposioon e· d' ·d os empiezan . a de¡'ar· de reconocerse en 1as
misión, un destino; muchas son las tribus elegidas del dios entre to- nica central, los m ivi u rendido de su tierra, han perdido su sue-
culturas locales: se han desp d splazados de su misma con-
das las demás, muchas las que siguen un plan divino, desde Israel . el nfluyen con otros e .
lo; desarraiga os, ca .d el cultura que ya no se restnngen
dición, en nuevas formas de ~i a y e E ton ces tienen que inventar-
en el Viejo Mundo hasta los mexicas en el Nuevo. En fin, puede ser
una característica religiosa: nosotros somos los depositarios de la ver-
dad única, somos deudores de una gracia especial.
a las comunidades locales e~isten~es .. n de las comunidades a las
. ., , mpha pm encuna
se una asooac10n mas a , 1 ual puedan reconocerse.
· s antecesores, en a c L
Comunidad imaginada que peiieneoeron su . el . 'd s con otra inventada. a
. , 1 comumda es viv1 a -
Sustituye asi as rde'asulugaralaqueseproyecta.
comunidad que se puede ver~ :ocas e ¿ata de una asociación de un
Nuestras vidas carecen de sentido si se rompe toda relación con una
comunidad de otros hombres en que podamos reconocernos. La ne- Ésta es el nuevo Estado-naoon. ella· hay que crearla. Por
cesidad de pertenencia y reconocimiento se satisface de varias formas , N s encontramos con , . .
en comunidades cercanas a nuestras vidas: la familia, los grupos lo- nuevo genero. o no t -for¡ar . una nueva I'dentidad colectiva, distmta
una paiie, es menes. e1
ueblos . , .
histoncos, en la que puedan reconocer-
cales, la aldea, la escuela, la empresa, el banfo. Pero la insatisfacción
a la de las etmas Y P E t do· reinventar para ello e1pa-
se todos los miembr_os del nue~o e;s ~tu;o. Por otro lado, hay que
perdura si no nos sentimos vinculados a una comunidad más am-
plia que sea portadora de valores universales: la de todos aquellos
sado y figurar
. un. , proyecto
' re lapalia
e ecoon . , vo l u ntaria de ciertos valores
que comparten una forma de vida colectiva, que concuerdan en cier-
constitmr la naCion soo 'd d . i'das se crea una proyecta-
tas creencias básicas, con los que podemos darnos a entender en la ¡ mum a es v1v , .
comunes. Fren:e a as co .ón es una «realidad imagmada»,
misma 1éngua; en suma, una comunidad de cultura. Las comuni- da. En este sentido, el Estado-:--nac1 d [Anderson].
dades a las que pertenecemos nos sitúan en un lugar preciso en el · · , de Bened1ct An erson .
mundo, nos ligan a totalidades concretas en que nuestras vidas co- según la ex:pres10n , roceso característico en el naCI-
Podemos observar, as1, un p . ·a de una «protonación»
bran un sentido que rebasa el aislamiento de la subjetividad indi- d
miento del Esta o-nao o .
· , n De la conoeno
. d·~ ultades para reconocerse en
de~arrail?a
vidual. Todos nacemos y alcanzamos nuestra identidad en el seno · d que uene rnc
en un gmpo
las etnias o naCionahdades ist o, h' óricas anteriores, surge la necesidad
 PLURJ\LfDJ\D ÚE· CULTU!li\S
de construir una nueva nación proyectada. Este proyecto puede
incluir varias etnias o naciones existentes. Es, por así decirlo, una na-
ción de segundo orden, producto de la vo.luntad. La nación pro-·
yectada por el gmpo fundador, al realizarse, se constituye como un
Estado. El nuevo Estado, a su vez, intenta integrar o suprimir las na-
ciones y etnias preexistentes para forjar una nueva unidad históri-
ca, homogénea, que le corresponda.
La nueva ~-ealidad inventa sus propios emblemas, en iconos y
banderas; designa sus héroes patrios, establece sus mitos fundado-
r~s y sus ceremonias conmemorativas. En ese lenguaje simbólico, los
cmdadanos expresan el nuevo culto a la realidad imaginada.
La nación-Estado tiene que expresar su identidad en una nue-
va cultura. La creación de una realidad segunda, expresión de una
asociación construida, es un requisito indispensable en la formación
de una nación. La cultura nacional obedece a un movimiento cir-
cular. A la vez que trata de expresar la nación, la crea. Por un lado
intenta descubrir el estilo de vida, los valores y maneras de ver el mun-
do de los grupos sociales que componen la nación; por el otro, al
ex:presarlos, contribuye a crear los rasgos que la identifican. ·Hasta
qué punto el Quijote e,'{presa o crea una manera de ver el mm~do de
la nación espafiola? ¿En qué medida el «alma rusa» es la fi.1ente el
resultad~ de las obras de Gogol, Dostoievsky o Mussorgski? La cul- 0 al destruirla en beneficio de la patria. El Estado hace olvidar asi su
tura mexicana en busca de su identidad, ¿es un descubrimiento de
una realidad oculta o una creación imaginaria? 1
La cultura nacional, producto y a11ífice a la vez del Estado-na-
ció:1; dota a los ind~viduos de un sentido nuevo de pe11enencia que
ammora s~1 de.sarraigo. Ya no estamos aislados, nos sentimos vaga-
mente sohdanos de una comunidad más amplia que nuestro ve-
cindario; nos entristecemos con sus fracasos, nos elevamos con sus
hazafias. Nuestra vida personal es parte ahora de una totalidad nue-
va que le da sentido.
1 bros quemados, sus ciudades arrasadas. Nunca ha?ía conocid.o la
La primera idea ha sido seguida, con variantes, por autores de la corrien-
te llamada "filosofía de lo mexicano", la segunda es la tesis de Roger Bartra [en
Bartra].
DEL ESTADO HOMOGÉNEO i\L ESTADO PLU!li\L 39
En los nacionalismos, la concepción del Estado-n.ación cor:io
una unidad homogénea en lo interior_r excluyen~e hacia el ex~enor
blima en la proyección de esa entidad colectiva en la esfera del
se su- p ra todo nacionalismo, el Esta d o-naoon · , encarna va 101·es
1
va oi. a . . . d _,
· la vida aislada de cada indIVIduo m la de un grupo po nan
que m -·b · -
í solas alcanzar. La vida personal se transfigura a 1 contn un a
por s . ·, L tr·
la gloria, al hon01~ al poder y la vh1ud de s~1 nao01~. a en ega ~ esos
lores se justifica en el entusiasmo colectivo. La vida de cada ou~a­
~:no
se eleva a alturas insospechadas al ser sacrificada por la patna.
El don del individuo a la nación se considera un ~eber «~ag1:a?o». El
·onalismo eleva el sentimiento de pertenenoa del mdividuo a
nao , l . d l ,
la nación a una unión casi mística; es un sucedaneo aico e as vias
religiosas de acceso a lo sagrado. . . .
Las raíces de sacralización de una entidad colectiva son le¡a~as.
Se remontan probablemente a las primeras sociedades º.r?amza-
das. Pero su formulación en términos de un Estado-naCion, por
principio laico, es un fenómeno ?el p~nsamien~~ moderno. E~1
·mayor 0 menor medida, todo nac10nahsmo part1opa de esa ..ac~1-
tud: el Estado-nación se ve como un nuevo ente moral'. supeu~r a
cualquier individuo o grupo. El ciudadano común subln~rn su v,1da
función de dominio.
UN EJEMPLO HISTÓRICO: EL ESTf\.DO-NAC!ÓN MEXICANO
El proceso de constitución de un Estado-nación podría i.lu:trarse
con varios ejemplos. Escojo uno por ser el que conozco rne¡oi. el ca-
so de Méx:ico.
La colonización espafiola se acompafió por la destrucci?n de los
Estados precolombinos. Apenas quedaron rastr·os de l~s antiguas cu~­
turas· sus elites intelectuales y religiosas f11eron sacnficadas, sus li-
1
historia genocidio comparable. Sin embargo, deba¡o de sus rumas
sobrevivió la vida antigua.
 .,
DEL ESTADO HOMOGfóNEO AL ESTADO PLURAL 41
PLURALlDAD DE CULTURAS

si~los
na de las naciones históricas anteriores; difiere de Castilla, con la
c~rns.
. Los tres de la Nueva España presentaban dos . . · qne se quiere en plan de igualdad, pero también de las naciones
parte, la dommación de los pueblos anti . Por una
mentario que reservaba la cima al u 0 e~os por ui;. sist:?1ª esta- indígenas, ajenas a su cultura. Sólo puede ser una entidad inédita,
~ar a varias formas de resistencia~d~de luopeoiLa sit;1a~10n da'lu- vislumbrada para el futuro. Ella tendrá que revisar su propia his-
hones armadas de carácter local ero s ~go, as mult1ples rebe- toria, en función de su proyecto, tarea que empiezan a realizar los
pe1manente de las comm11'dades me .' Pl.ras para
obreconstodo, la lucha ·sorda, . ilustrados novohispanos.
Quienes más tarde llegan a reivindicar la nueva nación son los
y mantener sus usos y costumbres l d ervar sus terntonos
gentes o a la resistencia pasiv p, ~pe an o a la maraña de leyes vi- «letrados», criollos y mestizos, de una clase media, desplazados de
ofreóa cierto espacio jurídico a. .º~que, por su otra cara, la colonia los puestos importantes por los europeos e incapaces, a la vez,
indias. Dos fuerzas disímbJ:~c11:s ~~-~la persi~t~ncia de las culturas de identificarse con los pueblos indios. Su marginación de la so-
lograron levantar barreras con~ra la en~s, religiosas y la Corona, ciedad real sólo puede suplirse por la imaginación de una sociedad
encomenderos sobre la anti ua obi°p·r~s10n de conquistadores y nueva, en la que ocuparían el lugar que creen corresponderles. En
dígenas, aunque disminuido~ o~ un aoo~. L~s derechos de los in- nna primera etapa sólo reivindican para la Nueva España el estatuto
raba menores de edad fueron~ ~atemahsmo que los conside- de una nación súbdita del rey y no ele un Estado soberano. Alegan
«repúblicas de indios>; separad co~1~odos e1~ las Leyes de Indias; las . la existencia de una «constitución originaria», por la que los países
fugio donde se preservÓ parte d ª: e os. es~anoles, ofrecieron un re-
Incluso se hablaba de «nac1·0 e ales~ec.1fic1dad de las viejas culturas.
de América no serían colonias, sino naciones bajo la común sunüsión
a un Estado monárquico multinacional, con igualdad de derechos
, e
estos conservaron una orga11·rzac1on
nes» a re1enrse a lo bl . .
. , d e base· las pue os'dongmarios;
aCastilla o Aragón. Ese intento se radicaliza más tarde; entonces sur-
d. ge el proyecto del Estado-nación soberano, bajo la influencia de las
na. En ella se conservan e . . . cornum a mdíge-
antiguas, en sincretismo ~o n lgran pait~, costumbres e instituciones ideas de las revoluciones democráticas en curso. El nuevo Esta-
n as creenoas y forma d 'd . . do-nación se proclama primero en Apatzingán y luego, en 1924,
las comunidades mantienen l , . s e V1 a u1stranas;
vicio~ y el espíritu comunit:ri~,g~T'~n0 comun~l de la ~ierra, los ser- ; en la primera Constitución del México independiente. La soberanía
recae en el «pueblo», entendido como el conjunto de individuos
propias autoridades· de h . 1:1bramrento duecto de sus
. . ' 11ec o, tienen oert , iguales en derechos; desaparecen las distinciones entre sujetos de
autondades coloniales En . l"d d a autonomra frente a las
·1 . iea I a , como ob M' pueblos diferentes dentro del Estado: ya no hay criollos, ni castas,
Port1 la, «conservan su ider1t'iclad corno pueblserva . .rguel. León- ni indios, todos son ciudadanos. En realidad, la constitución del
cuando acomodándola a . os ongmanos, aun
. . 1as cucunstanci h . nuevo Estado es obra de un grupo de criollos y mestizos que se im-
vivir» [León-Portilla , p. S]. as en que an temdo que
2 pone a la multiplicidad de etnias y regiones del país, sin consultar-
Desde los comienzos de la Nue E - los. Los pueblos indios no son reconocidos en la estructura políti-
cendientes de espafi.oles em . va spana, algunos criollos, des-
especificidad frente a la'p p1ezlan a albergar un sentimiento de su ca y legal de la nueva nación. Como indica Bartolomé Clavero, «el
. enmsu a Pero es e 1 1 . indígena, el indio, resulta que ahora no existe jurídicamente» [Cla-
siglo xvm cuando ese sent1· . . . n a segunc a n11tad del
. . miento se convierte
oenoa de una · nueva nacional1'd ad · Al1tes d e conceb , poco ·a poco,
· · en1con- · vero l, pp. 37-381.
En los países de América del Sur, el grupo criollo logra realizar
_epe:-1 enoa, un grupo de criollos ilu . 1f siquiera a m-
d d
termmos de una nueva nací, s~rados comienza a pensar en la independencia. En México, en cambio, tiene que llamar a las
vida difieren de los de Esp< _on,Ecuy~s mtereses y maneras de ver la clases bajas, indios y castas, en su ayuda. En este país, el proceso de
É a a I ~¡arse un proyecto de
ana mp1ez d ·b · independencia incluye una rebelión popular amplia. A la postre es
la que llamé antes «protonaci·,
on». sta no se identifica con ningu-
 PLU!!ALIDAD Dfr.ClfLTURAS
Gl'NEO
DEL ESTADO HOMO, •• AL ESTADO PLUHAL 43

pero deja el ras.tro de una idea de nación diferente, que

de revivir un siglo más tarde. Las turbas que siguen a Hidal- t 1 · , Muy a inenu el o, las fronteras de los. estados dfe-
egr·an a nacion.
1 d t0 de mtereses . . po l't1'cos
I
locales o mtentan ar
go y a Morelos están compuestas por indios del campo, negros de
derales son e pro uc ·d . . nstanciales. Territorios ances-
las haciendas del sm~ trabajadores mineros, plebe de las ciudades. , solución a con I~ o .
fl' t s de po er cncu
1 raíces culturales comunes, son d1v1 1-
. 'd'
Poco saben de la instauración de una república y en nada les con- trales de pueblos md1os, cor .· d otros quedan incluidos
ciernen los congresos inventados por los letrados criollos. Sus inte- dos arbitrariamente entre vard1os esta ,,ºs1,nest1'za El federalismo es
d t do e mayona ·
como una ~,arte á~ ~:~ ~~eªal de una patria unida, con~tituida no por
reses son locales, están ligados a sus territorios, a sus pueblos. Su
una expre~ron m .
concepción de Ja sociedad no es individualista, está impregnada de
or individuos iguales entre si. . .
valores comunitarios. Hidalgo y Morelos los entienden cuando res- C
ulturas chversas, 'smo p . 1 los «cuerpos» constrtm-
bl'1 l'beral termma coi
Por eso la repu ~ª
tituyen a los pueblos la propiedad comunal de las tierras; medida, por 1
mortal a las comunidades
cierto, que los congresos constituyentes, siguiendo una ideología li-
beral, no se ocuparon ele refrendar. dos. Por la misma razon, a~esta unlgo 1pel las comunidades habían
1 penado co orna ,
indígenas. Durante e las Pr·otegió contra los . enco-
El movimiento popular es aplastado. Frente a él triunfa, en el subsistido en su rvers1 . , l
d . . ·ciad· la Corona
b de su sistema impositivo [vea-
,
siglo x1x, la concepción del Estado homogéneo e individualista, pro- menderos, porque ellas er~~ ~ 1aseen cambio, eran fanáticos de la
pia de las clases medias. Esta idea se impone a los pueblos indígenas se Semo, pp. 67 y ss.] Los I era ,es, al irnial que los neo liberales,
sin su consentimiento expreso. Los dos siglos de vida independiente Propre . d l .· da en la que veran - o~ , . E
ac puva t ' les- la fuente d e t o do progreso economico. dn
sus hereder~s ac ua
pueden verse, desde entonces, bajo una luz: la contraposición ele dos · ..
. o de 1856, declaraba el fin del e¡rdo y e-
corrientes que responden a ideas distintas de la nación. Por un lacio, consecuencia, la .Ley. ,Lerd
la construcción del Estado-nación moderno, que había imaginado . d., 1dua
. 1 o 1am1
e ·11·ar de las
e
tierras comuna-
·cretaba la apropiaci?n m IV . ública: liberal abolía los decretos de
les. Después de su tnun~o, l~ ;epde las tierras indígenas. «La disolu-
el grupo fundador; por el otro, la resistencia de las comunidades que
no encajan en ese proyecto.
Maximiliano sobre restrtucion F nar1do Escalante- era un
La nueva nación no tiene antecedentes históricos. Hay que cons- ·el el comenta er ·
ción de las comum ª es - . . , y no podía ser de otro mo-
truirla a partir del Estado. Si Ja concepción de una «protonación», l, · el la desamortrzacion, el
objetivo exp mto e el . , la supresión de esas lealta es
do. El modelo ~ibera~ de Esta o ~~~Ii~ad estatal. Necesitaba fu?-dar
en la conciencia de un grupo, había precedido a la constitución del
locales, y la umfonmdad ~e ~a~ el individuos: no podía negociarlo
Estado independiente, ahora es el Estado el que debe forjar Ja nación
proyectada. Ésa fue tarea de varias generaciones. su dominio sobre una sacie a e l. 65]
Ese proyecto se precisa en el programa liberal y empieza a rea- ·dades » [Esca ante, p. b
lizarse con la república restaurada. Es la primera expresión cabal de con cuerpos Ycomum . · . ión de ese modelo de Estado su -
Pero la resistencia a la rmposrc el las rebeliones de los
una política de modernización del país. Comprende, en lo jurídico, d 1 iglo x1x Ante to o,
siste durante to o e s 1. blevaciones de los mayas en
la vigencia de un Estado de derecho bajo una ley uniforme; en Jo so- pueblos indios. Recordemos as sul imerosas revueltas étnicas
cial, Ja homogeneidad de todos los ciudadanos frente al Estado; en , el l aquis en el Norte y as m . 1 l
lo político; la democracia representativa; en lo económico, el desa- Yucatan, e os1 y. 1 Pero son tam b", 1en las resistencias oca es a
que asuelan e srg o x1x. . .. , del Estado sobre las comu-
los rasgos mas o VIO~ ,
rrollo capitalista. Su ideal es el ele una patria unida de ciudadanos , b · de la rrnposrcron
iguales ante la ley. . . . el ago de impuestos, la eva.
nidades: la privatizacion de lae~1~~~:'c10 hgurado en la mente de los
1
La sociedad real choc~b_a c~n
El federalismo es una variante de ese proyecto. La federación que
. ondía a las necesidades y corn-
se instaura no con-esponde a Ja diversidad rea] de los pueblos que in- liberales porque ese proyeCLo no re~p
portamientos de gran parte del pa1s.
 DE CULTUHAS
DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLUl\AL 45

L.Os conflictos que desgarran la nación ind d'

·· . . epen iente en el · régimen de Díaz logró durante varios años la paz y un desarrollo re-
xrx tienen causas vanadas, pero un punto d . SI-
· e vista para com lativo gracias a un compromiso: la adecuación del proyecto liberal
es 1a enorme separación del país h. , . . . -
pór comunidades y pueblos diversos y
1
dI~tonco, constitmdo al equilibrio de los diversos intereses de múltiples grupos cultura-
mogéneo. En el proyecto liberal 1 ' el mo e o de un Estado ho- les y sociales que componían el país real [Guerra].
'tu . , ' a vo untad se anti · b En la revolución de 1910 surge de nuevo el enfrentamiento en-
s1 acwn para crear en ella una nuev: ., . opa a a la
lítico. Bustamente y otros de ª na~i?n, a partir del poder po- tre dos ideas de nación. Madero invoca, frente a Díaz, la Constitu-
su generac10n ya ,
nuevo Estado-nación un «salto 1' . ve1an en el paso al ción liberal; con Carranza y Obregón acaba triunfando de nuevo el
La nueva nación se concibe co 1~~ I~~oso» [véase Villoro 3, cap. 5] proyecto modernizador. Es cierto que, desde 1913, al lado de la co-
de sus asociaciones concreta nys Itm a por ciudadanos desligado; rriente constitucionalista aparece una corriente distinta, agrarista y
s. eso es una il · ,
ca1ante h a analizado ese fien , . < us10n. Fernando Es- popular, de la que hablaré en seguida. La revolución triunfante se vio
d, o meno El orden 1' · ·
po Ia arraigarse en la sociedad . . po Itlco nnaginado no obligada a incorporar en su proyecto de Estado ideas flmdamenta-
exJStente y, por lo tanto, do minar
· les de esa tendencia, como el ejido, la propiedad comunal y, en su
1a:
~l proyecto explícito de toda la clase ,. . corriente indigenista, el respeto por las culturas indias. Sin embar-
ciudadanos, de dar legitimid d fi P?ht1ca decimonónica de crear go, conservó, en lo esencial, la concepción del Estado-nación como
mocrático y liberal estaba a b~ e icacia a un Estado de derecho cle- una unidad homogénea. Perduró incluso en la corriente indigenis-
d e en a Ierta d" .
e mantener el control pol 't" d 1 c~ntra Icción con la necesidad
I I

ta. Manuel Camio fue el que mejor sintetizó ese proyecto. La so-
ral cívica, el Estado que im I :cob e terntorio. Sin el apoyo de la mo-
. agma an era una · · ciedad mexicana, pensaba, está escindida entre culturas y formas de
mecarnsmos informales 1" . l" quunera; sm el uso de los
d e -C lente lStas p t -· · 1 vida distintas. La patria, en cambio, es algo que hay que constmir,
po er político era imposible [E· 1 ' a mnorna es, corruptos- el
· sea ante, p. 53 J que «forjar» (F01jando patria se llama su libro principal). El fin de la
política posrevolucionaria es justamente el de crear una patria in-
El ordenamiento del Estado
les ni a su moralidad social n~ c~rresponde a las formas de vida rea- tegrada en una unidad, sobre el modelo de una nación que se quiere
. eiect1va. «moderna». ¿No es éste aún el proyecto que, matiz más, matiz Iñe-
Dicho muy b - nos, subsiste actualmente?
levemente, se trata de fu d · l . En oposición a ese proyecto, la corriente localista y popular,
era el problema político de M , . n a1 .ª autondad del Estado. Ese
por tanto, formas de autor"d ;creo en el siglo xix: existía un orden y, ahogada en el siglo xix, vuelve a surgir en la Revolución, en su línea
den, esa estructura moral n 1 a ~econocidas y eficientes; pero ese or~ agraria: la de Villa y Zapata. No era compatible con la tendencia
. o se1171a para ·
e mdividualista como el , arraigar un Estado republicano restauradora del Estado liberal, de Madero y Carranza. A la inver-
un Estado monárquico d~uhe supornan las constituciones. Tampoco sa de ésta, sus intereses eran más concretos, estaban ligados a con-
[Ee.sea1ante, p. 19 2 ] ' Ic o sea de paso, pero ese, es otro problema.
textos locales, a las tierras, a las comunidades, a los municipios. No
tenían un proyecto claro del Estado-nación y fueron incapaces de
La idea de la'nación «moderna» er oponer al carrancismo una alternativa de gobierno nacional. Su
los liberales. Sólo logró fi . . a una ª?stracción en la mente de preocupación era la tierra y, por ello, sus e,'!:igencias eran las autono-
. d d ormar con la feh .,
«cm a anos imaginarios» ' z expres10n de Escalante, mías locales, no el gobierno nacional. «Las exigencias locales -se-
Esa inadecuación expli~aría ta b. , . ñala Arnaldo Córdova- se combinan nacionalmente con el único
bierno de Porfirio Díaz S , 1 .m ien el mtento posterior del go- tipo de gobierno que no sólo podía convivir con ellas, sino, ade-
. egun a mterpretación de Xavier Guerra, el más, promoverlas y garantizarlas; un gobierno que se debiera a las
 p LU RALI DAD DE CULTURAS
autonomías locales y que sólo con base en ellas pudiera subsistir»
fCórdova, p. 174).
Si su idea de nación no coincide con el Estado homogeneizan-
te, tampoco ,coi~1cide con su. individualismo. En la base de su pro-
yecto no estan cmdadanos aislados, sino estructuras comunitarias·
los pueblos indios y mestizos en el Sm~ las colonias agrarias militare~
en el N?1i~. ~os valores fundamentales que reivindican no son la li-
. 1 mdividual
be1iad . . . l frente al Estado ni la igualdad formal ante Ja 1ey,
~mo a JUst~~ia y a :olaboración fraterna. Todo esto apunta a una
i?ea de na~10n, sentida más que formulada, pero, en todo caso, dis-
tmta ~ la liberal. Con referencia al zapatismo, ya había apuntado ·
Octav10 Paz:
El mo:imie~1to zapatista ~i:nde a rectificar la historia de México y
~l sent.1do mismo de la nac10n, que ya no será el proyecto histórico del
hbe.rah~1:io f···]. Al hacer del calpulli el elemento básico de nuestra or-
g~1:1zaoon eco1:~1:iica y social, el zapatismo no sólo rescataba la parte
val!?~ de la tracl1oon colonial, sino que afirmaba que toda construcción
pohtICa ele veras fecunda debería partir ele la porción más antigua, es-
table Yduradera ele nuestra nación: el pasado indígena. fPaz, p. 130]
Pero esa corri:n te revolucionaria -al igual que la de Hidalgo y de
More.los un sigl~ antes- fue derrotada. No prevaleció ese nuevo
«sentido» ?e naCió~. Zapata y Villa se convirtieron en estatuas de
bronce, mientras tnunfaba de nuevo la concepción liberal del E _
tado-nación. Pero las estatuas de cuando en cuando parecen an~­
mars:. ¿No empezará a revivir actualmente esa idea otra de nación?
S1 algo nos han revelado estos afios, es una crisis profunda del
mod.elo de Esta~o~nación. ~e nuestra tradición liberal. La política
neohberal es la ultima vers10n del proyecto modernizador. Llevada
a s,u. extren~o, ha ~crecentado más que nunca la distancia entre el
~ex:ico ~ccidentahzado. y el «México profundo». El proyecto liberal
respondia al reto de urnficar a Ja nación; en su versión actual con-
duce, de hec!10, a aumentar la escisión entre estos dos Méxicos.
Pero el signo más importante de crisis es la manifestación nue-
va de esa segunda corriente de que hablábamos, popular~ localista,
DEL ESTADO llOMOCIÍNEO AL ESTADO PLURAL 47
indígena, la misma que, en su momento, arras:~ó a Hida!go y a M~-
re los, a Zapata y a Villa. Es ante todo la rebehon
. . de Chiapas. ,Pero
d
no es sólo ella. Es también el cobro ?e conciencia de la mayona ,e
los pueblos indígenas, que se orgamzan y reclama.n su auton~mia
y el respeto a sus derech~s. ~ero ahora, notémoslo bien, es~ :~mente
se presenta con caractensticas nuevas: no busca la sub:e1s10:~ de la
democracia, sino su realización plena; no pretende la d1soluoon del
Estado, sino su transformación; no está contra la «m?~~rnidad», s~­
no contra su injusticia. Por primera vez, se abre la pos1b1hdad de tm1-
ficar las dos corrientes que recorrieron la historia de México en una
nueva concepción del Estado y de la nación.
No podemos volver atrás. Los siglos x1x y xx, a través de muchos
sufrimientos, lograron construir una nueva identidad nacional: la
nación mestiza. Se forjó una unidad real nueva, que permitió
la modernización relativa del país. Sería suicida querer la disgre-
gación de esa nación. De lo que se trata es de aceptar u!~ª reali?ad:
la multiplicidad de las diversas culturas, de cuya relac1on autono-
ma nacería esa unidad. Frente al Estado-nación homogéneo se abre
ahora la posibilidad de un Estado plural que se adecue a la realidad
social, constituida por una multiplicidad de etnias, culturas, co-
munidades.
Estamos en un momento decisivo en que las dos ideas de nación
que chocaron desde la independencia podrían encontrar una sín-
tesis. Tenemos que disefiar un nuevo tipo de Estado que respete
nuestra realidad y termine con el intento alocado de imponerle por
la violencia un esquema pretendidamente racional. Tendría que ser
un Estado respetuoso de todas las diferencias. Sería un Estado en.que
ningún pueblo, ni siquiera el mayoritario, impondría a o~ros .s;11dea
de nación. El Estado plural no renunciaría a la modermzaoon del
país, si por ella se entiende progreso hacia una sociedad más p~·ó~­
pera y más democrática. Pero la modernidad deseada no cons1st1-
ría en la destrucción de las estructuras locales y su supeditación a las
fuerzas ciegas de un mercado mundial, sino en la pariicipación a~ti­
va de todas las entidades sociales en un proyecto común de camb10.
El Estado se reduciría a coordinar, en este proceso, los proyectos
diferentes de las comunidades reales y a proponerles una orienta-
 48 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLUltAL 49

ción común. La sede del poder real se acercar·i'a c d ,

·d ., a a vez mas a 1 pueden desestabilizar, en un instante, la economía de cualquier país.
comum ades autonomas que constituyen l · d d as
. a socie a real ·E¡ México sufrió en carne propia la acción de ese poder brut_al. Ante el
a d e Ianto l1acia un Estado plural es así u , 1 . _ ·
cracia. ra d'ica1. , ' na v1a
· 1acia una de1n o. desastre económico de 1995, se accedió a aceptar un préstamo que
coloca al país en una situación en que ha perdido gran parte de
autonomía en sus principales decisiones económicas. Como es co-
LA CRISIS DEL ESTADO-NACIÓN nocido, el préstamo ascendió a 50 mil millones de dólares. Esa
enorme suma no tenía paralelo en los préstamos internacionales; sin
Regresemos ahora al , b · . embargo, es insignificante frente a las que maneja el capital inter-
la idea moderna del E~~:d rt~ m~1;d1a1. ¿hundan los signos de que nacional movible. ¿En cuánto se calcula el monto de ese capital? En
nes del siglo xx resulta de~a ~acion esta ~ctualmente en crisis. A fi- un billón doscientos mil millones de dólares (es decir, un uno y un
problemas planetarios y d sra.dod pequeno para hacer frente a los dos seguidos por 11 ceros). ¡Los capitales movibles, que pasan de
. emasra o grande pa . l ·
vmdicaciones internas. ra so ucionar las rei- una a otra parte del globo, sin ningún control por las naciones, son

:::
Las últimas décad 1 · ·d 24 veces el equivalente del préstamo que logró poner a flote la eco-
~= ~~~~o~es ~ntre ~dss ~:~i-~~~:~~ l~ ;~~~~i::~!~~~
mcacrones, e la crencra y la t 1 , .
~~::s:~~:~~an' nomía de una nación!
Estamos ante un nuevo poder mundial del que depende la suer- ,.
medida de las d · · ,. ecno ogra e mduso, en gran te de una gran paite del mundo. Un poder sin fronteras, sin contrato "
, e ecis1ones po 1ltlcas Ante l . d d ,
conciernen a todo el 1 ·. os gran es esaf10s que social, sin leyes ni sanciones. Es lo que constataba Boutros Bou-
P aneta, 1as nac10nes n d · .
acciones aisladas, tienen que t . o pue en restnng1rse a tros-Ghali, secretario general de las Naciones Unidas, antes de aban-
cisiones com a . ornar en cuenta, en mayor grado, de- donar su cargo: «La realidad del poder mundial escapa en gran
bre y equitati;o r1d1debas. -~ara qLlie ese concierto de voluntades fuera li- medida a los Estados. La globalización implica la emergencia de
' eria resu tarde la de · ·, b
nacionales en una situación de i ualdad cis1~n so er~na de Estados nuevos poderes que trascienden las estructuras estatales.» Esta si-
cias actuales de la glob ¡- ., g · Por desgracra, las tenden- tuación redunda en consecuencias dramáticas para los Estados
resultado de la libre de~i:~~~~n ~punt~n en º1:º sentido. No son el nacionales: no pueden cumplir cabalmente con su función regula-
sobre ellas de nuevos poderes r:~~~~~~~nes, smo de la imposición dora de las inversiones de capital. La economía interna se escapa par-
Desde los últimos decenio 1 rr . ,
ses ha dado lugar· al d
d
. . ds, a rs10n e empresas de varios paí-
cialmente de sus manos:
ommw e gran parte d l , En el plano económico -comenta Hobsbawn- hasta los Estados mu-
por firmas transnacionales q1 l e a economra mundial
Las empresas inter . le escapan a control de un solo Estado. d10 más poderosos dependen de una economía mundial sobre la que
de 123 a 365 las ~bema~entales aumentaron, de 1951 a 1984, no pueden ejercer control alguno y que determina sus asuntos inter-
mo lapso [I-Io~sbawn,g~1.b~~1~J.mentales se sextuplicaron en el mis- nos. Una «economía nacional» letona o vasca, una economía que sea
independiente de una entidad más amplia, es un concepto tan des-
Hay un nuevo culto: el del mer d .
pital sin patria, que no estás . t ~a f'
y en es~ cu~to oficia un ca-
a todos impone sus ro . l:Je o a as eyes de nmgun Estado y que
provisto de sentido como el de una economía parisina independien-
te de la francesa. [Hobsbawn, p. 189]
das . , p p1as reglas. Las bolsas de valores están 1i a
un p~~~~e: ~~~~ ~~; ~~~~uncio~1an tran~firiendo en un momento,~~
1 1 Junto a este enorme poder están otros, que dan a la globalización
un signo perverso: los grandes grupos de comunicaciones e infor-
' eno1mes capitales. Esos desplazamientos
mática, que empiezan a controlar las comunicaciones mundiales. Se-
 ' '
ESTADO PLURAL, PLUl\ALIDAD DE CULTURAS
gún una encuesta reciente, Bill Cates, patrón del Microsoft, es el
«hombre más influyente del mundo», por encima de cualquier jefe
de Estado. 2 Otros poderes mun:diales: las cadenas internacionales de
televisión, que dominan la comunicación por satélite, y los centros
de innovación tecnológica, concentrados en unos cuantos países de-
sarrollados.
Todos ellos constituyen el nuevo poder mundial. Un conjunto
reducido de empresas transnacionales, industriales y financieras, sus
directivos y técnicos, ligados a los países más desairnllados, deciden
la suerte ele la mayoría ele las naciones. Son los nuevos amos en una
estructura de dominación hasta ahora inédita.
Este poder mundial mantiene una situación de desigualdad en
el planeta. Un conjunto pequeño de países industrializados domi-
nan el capital, las comunicaciones y la tecnología. Veinte por cien-
to de la población mundial, correspondiente a esos países, posee
8_7% de los recursos mundiales; el 13% restante se repai1e entre na-
c10nes que cuentan con 80% de la población mundial. En ellas, la
pobreza extrema aumenta. Según cálculos del Banco Mundial, serán
15 mil millones los individuos en esa situación en el año 2000 [Ru-
bert de Ventós, p. 117).
Lo importante es que el papel del Estado ya no puede ser el mis-
mo que antes. Octavio Ianni ha puesto en claro este punto:
Los Estados están siendo internacionalizados en sus estructuras inter-
nas Yen sus funciones. En la mayor parte de este siglo, el papel de los
Estados era concebido como el de un aparato protector de las econo-
mías nacionales, frente a las fuerzas externas perturbadoras, de modo
de garantizar adecuados niveles de inversión y de bienestar nacionales.
La prioridad del Estado era el bienestar. En las últimas décadas la prio-
ridad se modificó, en el sentido de adaptar las economías nacionales
a las exigencias de la economía mundial. El Estado se está volviendo una
correa de transmisión de la economía mundial a la economía nacional.
2 dentro de un par de siglos, un historiador lo verá como una forma
La encuesta fue publicada en Le Nouvel Observateur, París, 5 ele enero
de 1993.
DEL ESTADO HOMOGÜNEO AL ESTADO PLUI\AL 51
Y, en otro lugar, citando al presidente de la rnM: «~~ralas finalidades .
resariales las fronteras que separan una nacion de .otra son tan
ernp el ·
reales como el ecuador. Consisten meramente en emarcacion~s
co nvenientes de entidades étnicas, lingüísticas y culturales» [Ianm,
.,
p. 24 y 135]. ¿Cabe una descripción mejor de la nueva separacion
entre Esta do y nac1on.
p ., ?
Si por la globalización, los Estados nacionales v:n. su~ po?eres
considerablemente reducidos, la renovación de las re1vmd1:ac1ones
de las nacionalidades y etnias que lo componen pone en ,iaque su
capacidad para mantener un orde1: homo?é~1eo en la sooedad. Al
mismo tiempo que el mundo se umfica, as1st1mos al despertar ele la
conciencia de identidad renovada de los pueblos reales que cons-
tituyen los Estados-nación y que vivían bajo el dis~raz de una
uniformidad inventada. Al debilitarse los Estados nacionales, los
individuos buscan revivir sus vínculos personales en comunidades
cercanas, capaces de ser vividas y no sólo pensadas, que puedan dar
un nuevo sentido a sus vidas. La nostalgia del individuo por una
comunidad perdida no se satisface en el Estado nacional, anhela for-
mas de pertenencia a las que pueda integrarse su vida. .,
Asistimos al desmembramiento ele países y a la formacion de
naciones nuevas, pequeñas en unos casos -como en el este de Eu-
ropa-; a la construcción de un federalismo que otorga ~ra1:des po-
deres a las regiones -como en Alemania-; al establec1m1ento de
territorios autónomos -como en España-, o bien a la reivindica-
ción de autonomías dentro de un Estado plural, como es el caso de
los pueblos indígenas de América, desde Canadá hasta Bo~ivi~. Las
reivindicaciones étnicas y los problemas que provocan no s1gmfican
necesariamente un regreso a situaciones premodernas; pueden ver-
se también como anuncios de una nueva forma de Estado posterior
a la modernidad, vuelta posible por el debilitamiento de los Esta-
dos nacionales.
Así, tanto más allá de sus fronteras como en su interior-, el Esta-
do soberano y homogéneo empieza a estar en entredicho. Tal vez
histórica superada; quizá prevalecerá entonces una nueva estructu-
ra política: un gobierno mundial, con facultades restringidas, que se
 DE -CULTURAS
DEL ESTADO HOMOGÜNEO AL ESTADO l'LUllAL 53

las decisiones de una multiplicidad de nacionalida-

en confederaciones regionales. Pero ésa no es aún la EL ESTADO PLURAL
LLl<''--".JLLo Por muchos años no habrá todavía un poder político que

al Estado-nación. Su desaparición actual dejaría un va- La soberanía compartida

cío que sólo el desorden podría cubrir. He subrayado la necesidad de mantener la soberanía del Estado na-
. En ~fecto, el orden interna~ional no está dominado por una cional para defenderse contra el poder anónimo de las fuerzas eco-
msta:icia de poder que respo~1d1era a la voluntad de todos los paí- nómicas transnacionales y la dominación de los Estados hegemó-
ses, smo por un gr~1po reducido ele empresas y capitales financie- nicos. Pero esa soberanía ya no puede ser equivalente a exclusión y
ros"! por sus conex10nes en los países industrializados. Los Estados aislamiento, debe ser compatible con la interdependencia. No po-
nac10nal~s _son los únicos que están en posición de limitar ese poder demos volver a encenarnos en un nacionalismo que se querría auto-
Y recup.e~arlo p~ra sus pueblos. La supresión de su soberanía no . suficiente. No podemos recogernos en nosotros mismos y reivindicar
conducm~, ~l d~a de hoy, a un orden internacional equitativo, sino un aislacionismo que, so pretexto de protegernos, nos haría aún más
al predomm10 sm control de un capital sin fronteras y al manteni- vulnerables. La situación actual nos plantea un reto: reemplazar la
miento de l~ l:egemonía de unas cuantas naciones favorecidas por desintegración del mundo en un conjunto de naciones soberanas
ese predom11110. con intereses excluyentes, en un concierto internacional equitativo.
. Por otra parte, mientras las reivindicaciones de los pueblos inte- Y para ello es necesario admitir que cada nación debe compartir con
nores al. E.s!ado no se encuadren en una nueva estmctura política, la otras, parcialmente, ciertos atributos soberanos.
desapanc10.n del. Estado-nación no podría sino dar lugar al caos y Hoy rige una paradoja: para defendernos de la imposición del
~ 1~ lucha mtestma. El Estado nacional cumple aún una función ñuevo poder mundial no basta con nuestra soberanía ilimitada, ne-
md1spensable: en el exterior, la defensa de los intereses de las nacio- cesitarnos de la unión de naciones en organizaciones capaces de em-
~i
I~
nes que lo componen; en el interior, el mantenimiento de la paz y
del orden.
prender acciones comunes. Es menester que cada Estado reivindique
su derecho a controlar su propia política económica y el manejo_de
(Jf
m . , La solución a la crisis no es, pues, la desaparición del Estado-na- sus recursos, su derecho a establecer regulaciones sobre las inver-
Wr' ;¡¡ oon., El regreso al pasado no es un camino transitable. La solución siones peregrinas de capital, su obligación de proteger su propio
/!ir'ji
'/11:¡1 estana en ~~ reforma del Estado moderno. Sólo con un cambio en aparato productivo frente a la competencia desigual de las grandes
1~ concepc1on del Estado, podrá éste hacer frente a los nuevos retos·
i!/'ij(
¡.1·11 empresas transnacionales. Pero eso no se logrará si no puede, en con-
!~¡¡ ¡,,
solo entonces podrá cumplir con la función que aún le correspon~
1
i '.1 cierto con otras naciones, establecer reglas en el nuevo mercado
'¡;;
i.'11 de, antes de desaparecer. mundiaL sujetas a decisiones políticas de varios países. Para ello son
' 'i,:
/ i¡
1 I¡ _ No soy :=apaz de trazar con detalle la figura del nuevo Estado que menester acciones concertadas en un espacio internacional: resta-
1 ![
lli reemplaz~na a un Estado homogéneo en crisis. Ésta se irá dibujan- blecimiento de controles supranacionales sobre los flujos de capital,
i/
11
::
d~ .paula~mamente en la medida en que se vaya formando. Sólo me eliminación de los paraísos bancarios no sujetos al fisco, estableci-
!!
¡)
ame~~are a proponer algunas de las ideas que orientarían su cons- miento de impuestos sobre los movimientos de dinero; en suma:
1 t1ucoon. controles políticos internacionales sobre las transferencias de capi-
111
tales. Y eso implica soberanía compaitida.
fj1
La globalización impone también otras necesidades a los Esta-
'11
u
1¡¡
dos. En primer lugai~ la competencia en el mercado mundial empuja
a todos los países a ligar su economía a sistemas económicos re-

11
 .,
DE CULTll!lAS
gionales. Es lo que está sucediendo en Europa, en América del Nor-
te y en Sudamérica, en el Oeste Asiático. La integración económica
en regiones supranacionales tiene repercusiones inevitables en el
poder_ ~e decisión política de los Estados. Las exigencias de la in-
tegrac10n a comp~ejos económicos regionales y la necesidad de
I~~ntener el mane10 de la propia economía no son fáciles de con-
ciliar: No es_ deseable perder poderes de decisión, pero tampoco obs-
taculizar la mtegración en comunidades económicas más eficientes.
El problen~a es encontrar el equilibrio entre ambas necesidades, a
~1o:lo de, si~ perder la capacidad de autodeterminación, establecer
l~mltes, preosos en que pueden compartirse decisiones para benefi-
c10 reciproco.
Pero hay otros puntos. La globalización nos ha hecho sensibles a
los grandes problemas planetarios que los Estados nacionales no es-
tán ~n posibili?ad de resolver. Ante todo, el peligro ele la extinción de
la vida en la Tierra: la contaminación ele la biosfera; la destrucción
d~ la capa protectora de ozono; el «efecto invernadero»; el creci-
1:-iient~ demográfico a niveles que pronto harán imposible su sub-
~1stenc_1a; el ª?ºt~miento de los recursos naturales, que mañana
~m~:d1ra el trans1t? d~ muchos países a la era industrial; la e.'Xplo-
raoon de !os espaoos mterplanetarios, posible lugar de exilio para
la humamdad; para no mencionar otros problemas más inmedia-
tos, como la proliferación incontrolada de armamentos nucleares
el genocidio organizado o el agravamiento ele la marginalización d~
la mitad ele los habitantes del planeta.
El desarrollo actual de la ciencia exige también una estrecha
cooperación mundial. Antes que cualquier otro campo de la cultu-
ra,_ el saber científico reposa en una comunidad internacional de
SUJetos ele conocimiento que se comunican en un espacio intelec-
tual. Todos comprenden los mismos problemas, tienen una for-
ma:ión ~emejante, se expresan en la misma lengua, más allá de las
~aoonahclades a que pertenecen. En un centro ele investigación cien-
t1fica, un profes~r alemán o japonés, un becario argentino o indio
comparten la misma cultura sin límites de fronteras. Esta «mtm-
dialización» de la ciencia ha sido uno de los factores de su enorme
progreso en este siglo. Sin embargo, tiene aún que cumplirse cabal-
DEL ESTADO llOMOGÜNEO AL ESTADO PLU!li\L 55
ente, pues debido al hiato económico entre los países, la comuni-
:d científica internacional tiene su sede principal en las naciones
desarrolladas. El acceso a una ciencia unificada, en igualdad de con-
diciones, porlos países del Tercer Mundo, es un reto para el ~Jturo.
Por último, un problema acucioso en los últimos decemos ha
sido asegurar la paz mundial. Las medidas, a menudo vacilantes y
parciales, de las Naciones Unidas para hacer _fren:e a conflicto_s lo-
cales han servido, al menos, para cobrar conoenoa de la necesidad
urgente de un poder supranacional que obligue. a transforn:ar_lo_s en-
frentamientos armados en compromisos negooaclos. El prmop10 ele
«no intervención» en un Estado pretendiclamente soberano empie-
za a ser un tema ele discusión, ante la necesidad imperiosa de defen-
der a un pueblo víctima ele genocidio, en unos casos; de violación
sistemática de los derechos humanos, en otros. Aún están en la men-
te de todos los conflictos sangrientos entre serbios y bosnios o entre
utus y tutsis, que llevaron a gran pa11e de la opinión pública mun-
dial a reclamar una intervención del exterior. Si el Estado nacional
s-e originó en la necesidad de eliminar la lucha violenta entre los in-
dividuos ele una sociedad, la amenaza permanente de aniquilación
bélica entre sociedades, ¿no podría conducir, a la postre, a algún po-
der político mundial? _
Hemos sido testigos de la incapacidad del concierto de las na-
ciones para llegar a decisiones definitivas sobre todos esos problemas
y poner en obra acciones concertadas. Cada vez es más apremiante
la aceptación por las naciones soberanas de un poder político mun-
dial con facultades coercitivas restringidas a asuntos específicos de
interés general, encargado de tomar decisiones y emprender accio-
nes en asuntos urgentes que afectan a todos. Sin embargo, es dema-
siado pronto para hablar de un gobierno planetario. En la situación
actual sólo sería el disfraz del poder de una sola superpotencia. Pe-
ro, en muchos círculos internacionales, se menciona ya la posibili-
dad de propiciar una «gobernabilidacl mundial»; es decir, la creación
de instancias internacionales, con facultades resolutivas y poderes
coactivos en áreas bien delimitadas, designadas por todas las na-
ciones. Pronto se presentará esa exigencia como un tema de vida o
mue1ie para toda la Tiena. El reto no consiste en la supresión total
 PLUllALfDAD DE c'uLTURAS DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLURAL 57

soberanía de los Estados, sino en su disposición a ceder algu-
nas facultades soberanas en campos específicos.
El Estado múltiple
Si el Estado-nación vería limitada su soberanía hacia el exterior
también sus poderes de imponer un solo sistema político y jurídi~
co en el interior.
. Muchos ~st.ados ;1~cionales comprenden etnias, culturas y re-
giones muy drntmtas. flempo es de reconocer la diversidad y adecuar
las divisiones geopolíticas a esa realidad. Pero la pluralidad real de
un país puede ser de varios tipos. La clasificación más general seríá
¡ 1/i1
ilil
la propuesta .~or.Will Kymlicka, entre «Estados multinacionales» y
l¡ ifN «E~tados poh~:mcos». En Jos primeros, la diversidad «proviene de
1
histórico y una relación con un territorio), o bien, las etnias que ten-
gan su propia identidad CL~ltural,.au,n~ue ~ar~zc.an del~ vo~;mtad Y
el proyecto de ser una entidad h1stonca drsti:iti_va. «M~nona:». po-
dríamos llamar, en cambio, a cualquier grupo etmco, racral, rehgros?
0 lingüístico, que sea minoritario en su país y no pretend~ const~­
tuirse en una entidad nacional. Según el derecho mternacror~al vi-
gente, los pueblos tendrían derecho a un estat;1~0 de autonom~a, no
sí las minorías. Por eso, de los proyectos poht1cos de una etma de-
ape nde reivindicar el carácter de «pueblo» o de «minoría». Mientras
. . .
ue los representantes del Estado-nación homogenerzante ms1sten
¡n retener el término «minoría» para todo problema étnico, los gru-
pos que luchan po~ su aut?n?mía rei_:~ndica,n st~ carácter de «pue-

blos». ¿Controversia semantica? Polrt1ca mas bren. Porque hasta

ll"'11
i¡!!!
la mcorporac10n en un Estado de culturas concentradas en un te- hora los convenios de las Naciones Unidas conceden el «derecho
1I/!/ rritori~, q~e tu~i,er~n a.n~es un gobierno propio»; en los segundos, ~e los pueblos a la autodeterminación» y lo nieg~n a las «minorías». 3
l!l11.! «de la mrmgracron mdrvrdua] y familiar». Algunos países tendrían
1 En efecto, podemos considerar que la pe1ienenoa a una cultura, con
ambas formas de Estado múltiple; es el caso de Estados Unidos
una identidad y un proyecto propios, es decir, a un «pu~blo», es u?
«multinacional» por haber incorporado antiguas nacionalidades, co~
1rl'1/11 -requisito para que las personas que habitan un tern~ono .determi-
molos pueblos indios o Puerto Rico, y «poliétnico», por resultar de nado puedan elegir un plan de vida y desarrollar una identidad ~er­
Ll;'¡1¡11¡·11'¡
'.Ja1l;itj' 1! la mezcla de inmigrantes de muchos países [Kymlicka, p. 6]. Rodolfo sonal, mientras que es dudoso que ese mismo argumento pudiera
'.·¡11
¡fl·.¡¡i,
•.••.1··•.
Stavenhagen ofrece una categorización más compleja: Estados-nación
1.,z aplicarse a la pertenencia a una «minoría», sea étnica, religiosa,
con un~ nación dominante y otras subordinadas (España, Inglate-
l·i·.·!1.1/
"I ') /¡:¡"
H'I ''I
ih:
sexual o lingüística. ,.
~a, Ja~on), o herederas de una multiplicidad cultural propia de un
.
!11'.!f¡¡¡
!.:/::/ !//'1 En suma, la relación, en un Estado plural, entre el poder poht1-
1:1.u.:rl/ rmpeno precedente (China, antigua Lmss); Estados derivados de an- co y los grupos diversos que componen la sociedad será diferente si
!"'.!.!/¡'' '11¡1 ti?11os irr:perios que guardan minorías en su seno (Turquía, Ruma-
se trata de pueblos o de minorías. En el primer caso, el Estado de-
ma ); º,bien, ,Es~ados con un mosaico de etnias (India, Pakistán, la
;rr r,;,1
:/Ll
!11,1
il/i!:! jaría de identificarse con una nación. Los pueblos podrían ejercer su
111 H mayona del Afnca negra); Estados producto de inmigi·aciones de di- derecho de autodeterminación escindiéndose del Estado que los do-
ferentes nacionalidades (Estados Unidos, Argentina, Australia); Es-
·¡l'I 1111 minaba, o bien, reclamando autonomía sin dejar de pertenecer a un
¡-1 il1 tados en que los descendientes de colonizadores forman la nación
¡ il) Estado plural. Esta última ha sido la opción en muchos casos, como
i il)il
1

dominante sobre restos de otras culturas (Indoamérica, Australia, en Gran Bretaña, España y Canadá; ésta es también la elección de los
i 1li!i Nueva ZE;Janda) [Stavenhagen, pp. 31-40].
1 i//i! pueblos indígenas de América.
i.i/ .·'I
il .·111 Pero a nosotros nos preocupa ahora la relación de un Estado
u¡:/ ~ni~~rio con.una diversidad social. Desde ese punto de vista, Ja dis-
!il!!!/'/ t1:1c:on pertmente sería la de Estados constituidos por pueblos
Ul11
¡;/¡¡
d1stmto~ o por minorías. «Pueblos» pueden ser, dijimos, las nacio-
3 Para una discusión más detenida de los convenios de la ONU sobre este pun-
li/1 nes (sociedades con una cultura e identidad propias, un proyecto to, véase Stavenhagen, cap. 5.
)1/
t'/i
! ~¡ !
!/
;i,·i
i
'/¡i
_-;:.,!
 58 ESTADO PLÜRAL, PLURl\L!Dl\D DE CllL'f'lJRl\S
DEL ESTADO l·IOMOGilNEO l\L ESTADO l'LURl\L 59

La concesión de autonomías iría en el sentido de otorgai· el má-

ximo poder de decisión, compatible con la unidad del país, a los · .' puestos el e tra . b a¡o. 0 de responsabilidad social.. (Es
d.
esa mmona en . . . en al mos países como me 10
distintos pueblos que lo compoJien. Cada uno tendría el derecho a · la «acción afirmativa» mtrodud~1da_ya_ 1ac·10~11) Esta medida sería pro-
determinar todo lo referente a sus formas de vida, a su cultura, a sus . · · ·l fi ctos de la iscnmn · .
de. ional
d1smmun os e e .
y sólo podría tener v1genCia par . ·a eliminar las ineqmdades
costumbres, al uso de su territorio. Estatutos de autonomía, nego-
vis , · alelad real. ·
ciados con el poder central o, en el caso de Estados federales, con el y acercarse as1 ~ l:na rgu 1 derecho a la diferencia de pueblos y m1-
poder ele cada estado, establecerían el alcance de sus competencias. El reconoCimrento de elemento el e un 1novimiento más general
El Estado pasaría entonces ele ser una unidad homogénea a una aso- ,
norías no es mas qu_e, un acios sociales en que todos los grupos
ciación plural, en la que las distintas comunidades culturales reales que favorece la creaCion de ~sp e . el vi"da en el interior del es-
pa11iciparían en el poder. El ordenamiento político dejaría de ser ex- . el el elegir sus iormas e <'
y comurnda
· · .· esdel
pue an Esto lo h a vis
Estado. . to el movimiento, zapatista
. ·de
presión ele una dominación, para convertirse en un pacto libre. En paCio umtano ... d. "ón de autonomia para 1os m-
efecto, la Constitución de un Estado no puede expresar un convenio México al proclamar que su re1v~n icaCilos ueblos a los sindicatos,
asumido libremente por todos si no respeta las decisiones autóno- dígenas «puede igualmente aplicarse a ·npos a lo; gobiernos de los
mas de todos los pueblos que lo componen. a los grupos soCia · 1 los grupos campes1 ,
es, ª b s dentro de la Fe-
estados, que so,n n01;nma ;~1~~ ;lural es una forma de la lucha por
Un estatuto de autonomía no es practicable en el caso de las po- . 1 t l"bres y so erano ·
blaciones de inmigrantes (o ele antiguos esclavos) en Estados poliét- deración». La ~ra ha~~a.un . s ~n todos los ámbitos sociales. .
nicos, ni tampoco respecto de minorías étnicas que no ocupen un una democraCia pardt1CidP~¡1v~, 1 del poder hacia la base de la soCie-
territorio delimitado y estén mezcladas con otras poblaciones. Los ,1 · ·en to e I1L1s101 . .,
E mov1m1 . el las instituCiones demoCia-
individuos de esos grupos se encuentran demasiado dispersos y no . dad puede aprovechar_ las1~::~-u~~1~~cl~as naciones, el federalismo
suelen conservar un proyecto unitario; a menudo su deseo no es ticas de los E~tados ex1~te La descentralización de recursos y pa-
guardar su identidad, sino integrarse en la mayoría. El Estado tiene va en un s_ent~do s_e;ne¡ante. trol de la burocracia federal, acerca las
que garantizarles, sin embargo, los mismos derechos que a los
miembros de esa mayoría. deres, la d1smmu~1on
decisiones colectivas adel loscolugares
n . el o nde puede ejercerse una parti-

Un Estado plural supone tanto el derecho a la igualdad como el cipación real del pueblo. . fi el . corresponde necesariamente
derecho a la diferencia. Igualdad no es uniformidad; igualdad es la 1 0
Sin embargo, la estructura e leraln l ser· en efecto resultado
con la que ten na .u~
capacidad de todos los individuos y grupos de elegir y realizar su el _, Estado p ura ; sue e ' '
. ue no reflejan la división en pueblos
plan ele vida, conforme a sus propios valores, por diferentes que és- de particiones admmrstratlvas lq el A '1·ca o de África reproduce
distintos. En os par~es
tos sean. En lugar ele buscar la homogeneidad, respetar por igual las 1 , federa es e mer .
b. . nde a intereses políticos Cir-
diferencias. Un Estado plural impediría, por lo tanto, cualquier su- las divisiones colomales, ? 11enL~.esJ:. no pretenden coincidir con
peditación o discriminación de un grupo social a otro. Tendría que cunstanciales; en Alemarn~l os . a~~ . r 1ales (salvo, tal vez, en el ca-
asegurar la equidad a toda minoría étnica, pero también religiosa, la multiplicidad de los pue ostra IbCilOI burocrático.
so de Bav1era , s~n. .
racial o ele preferencia sexual. Porque no entendería «igualdad» co- · ) · 0 resolver un pro ema .
.el des las instituciones políticas
mo uniformidad en un solo patrón, sino como trato semejante a to- Son los murnc1p1os y las co~um ad ocr·acr· a participativa. En
do lo diferente. Eso es equidad. Cuando es patente la discriminación _, · . me¡or una em < · •
en las que podna e¡ercerse , .· tr·e ellos- el territono don-
de una minoría, habría que invertirla por la relación en sentido , 1 de Indoamenca en '
muchos paises-. o_s . , _, nes está en las comunidades.
opuesto: establecer cuotas que den preferencia a los miembros de de subsisten las v1e¡a~ cultmas_ ª~~nge r asociación, municipios de
A partir de ellos podnan constrtunse, po
 60 ESTADO PLURAG, PLURALIDAD DE CULTURAS
DEL ESTADO HOMOG(;NEO AL ESTADO PLURAL 61

!{~~ !< i . .· . .

k~2~¡~i~ihayoríaindígena, y luego regiones. Comunidades y municip · dad y de orden. Pero su medio no sería la imposición del programa
.'.\.lo.s espacios donde el pueblo real vive y trabaJ·a dond dIOs son de un gmpo, sino la transaccióú, el diálogo y la coordinación entre
· '· · · 'd . , e pue e par
t.tc1.par en una v1 a co 1ect1va. Una política realme t d , : - grupos con programas e intereses diferentes. El Estado sería, por un
, n e emocrat1ca
ten d na que propugnar por el acrecentamient0 d tiempo, indispensable para ofrecer un marco político en el que to-
der a los ámbitos locales. · e recursos Y de po- dos los pueblos y minorías puedan coexistir y comunicarse.
h El fi? de una democracia participativa sería el tránsito del Estad El peligro mayor de un Estado plural es, en efecto, el conflicto
om_ogeneo a una forma nueva de Estado res etuoso d . ? entre los grupos diferentes que lo componen. Al suprimir la violen-
fªd mterna. «Forjar la patria» no sería ya trat~r de Ínte;.:~ ~~v~s1- cia de la dominación de un sector de la sociedad sobre los demás; pue-
os componentes del país en el mismo mold . o os de abrirse la caja de Pandara: despertar la violencia entre los distintos
~~ª;;:~~~~ªsuperior, la riqueza de una mult~~~:~~~~~~~:~~i~~i~~. grupos por obtener la supremacía. El Estado multicultural enfrenta
una amenaza extrema: la resurrección de conflictos atávicos entre et-
Pero el Estado plural non .- d nias y nacionalidades. Es el «retorno de lo reprimido», como diría
la forma de Estado actual s1'n acdena le una repentina destrucción de
· . . ' 0 e un ento proceso de · fi . d Rubert de Ventós [pp. 90-91]. El Estado tendría, por lo tanto, una
mstituc10nes existentes La d . re onna e 1as misión principal: evitar el conflicto mediante la negociación y la co-
· d · emocrac1a participativa n
oe ad nueva que brotará de I . . o es una so- municación. No confundiría sus intereses con los de ningún grupo
regulativa destinada a servir deas r;una~ de la pr:~ente; es una idea
social, así fuera mayoritario; estaría por encima de todos ellos, de-
tribución del poder. En todo el ~1~i:~ara una ac:1?,n gradual de dis- jaría el oficio de dominador para asumir el de árbitro. Sólo si la co-
ción destinado a dis 1 . pd , o de trans1c10n, el Estado-na-
, o verse, ten ra que mantene d b , fi municación fracasara utilizaría su fuerza, para impedir la imposición
su poder en las fuerzas social . rse, e era mear de un grupo y para garantizar la equidad. Por supuesto que ésa es
mocracia participativa. es que tienen por fin acceder a una de-
una tarea que parece inalcanzable. En realidad, es una idea que sólo
se cumpliría parcialmente, pero que serviría de guía para orientar la
El nuevo proyecto política de un Estado en transición hacia un Estado plural.
El Estado de transició l · Un Estado plural no podría buscar la unidad en la adhesión co-
Se basa en Ja aceptac~~a~ia un E~~ado plural supone una tensión.
lectiva a valores que todos compartieran, porque se extendería so-
do-nación moderno ud e una ivers1d~d en Ja unidad. El Esta-
función: por su identih ?_mantener la umdad al ejercer una doble bre pueblos y minorías que pueden regirse por diferentes valores.
culo fuerte enti·e lo d:c~.oon co~ una sola nación estableció un vín- Estaría obligado, por lo tanto, a propiciar la unidad mediante un
der impuso ese vín0:101: I~~os grupos, por la centralización del po- proyecto común que trascienda los valores propios de cada grupo
funciones no pueden su~sirs~i:o~o:- Pe~o en el nuevo Estado esas dos
cultural. No puede presentarse como una comunidad histórica, cu-
ya identidad se hubiera fraguado desde siglos, sino como una aso-
para de su identificad , ª
e mJSma manera: el Estado se se-
ciación voluntaria nacida de una elección común. Pero el nuevo
p.oderes se,transfieren ;~~~~i~~~~~~~e~e7ci~ nacio nal única y los proyecto no conduciría ya a la imposición, sobre la realidad disím-
c1edad · Có e ª orna a 1a base ele Ja so-
¿No es·e~te p~~b~~ateenleqrueentol~1ces la ulnidad de un Estado plural? bola, ele un modelo homogéneo imaginado por un grupo; trataría
, a imenta e temo. t de expresar las necesidades diferenciadas del país real. El vínculo en-
mias como a la marcha ha . el . r, anto a 1as autono-
En el periodo d . . .º.~una emocraCia participativa? tre las diversas entidades que lo componen no sería una misma vi-
e uansIC1on oJ Estad 0 ·el , . sión de un pasado o de una vida colectiva, sino una decisión: la de
nes fundamentales Ant 1 el '."' . guar ana oeitas fundo-
. e o o, responder a la necesidad de seguri- cooperar en un destino común. La eliminación de la concepción del
 .,
DE CULTURAS

de valores superiores, que en realidad co-

u.vu ...... ~u a las naciones, permite verlo como sujeto de una fun-

que rebasa la diversidad de valores: mantener la cooperación

entre todos los individuos y asociaciones que coexisten
mismo territorio. Los distintos grupos mantendrán un senti- SOBRE LA IDENTIDAD
solidaridad en un Estado plural, en la medida en que se res-
pete su identidad y se mantenga una situación tendiente a su trato DE LOS PUEBLOS
equitativo frente a otros grupos. En el Estado verían entonces l
garante de su posibilidad de cooperar con los otros grupos 11
mengua d e su pa~·t1cu . landad.
.
st
La principal meta del Estado se vuel-
ve adelantar hacia una meta: la igualdad de oportunidades l ·
., d y a
cooperac1on entre to, as las culturas, comunidades e individuos qu
l , E
co~np?1:en e pais. ·sa es la equidad. Y la equidad es el signo de
e
fa CONCEPTO DE IDENTIDAD
la JUStICia.
El término «identidad» es multívoco. Su significado varía con la cla-
se de objetos a los que se aplica. En su sentido más general, «iden-
tificar» algo puede significar: 1) seüalar las notas que lo distinguen
Ele todos los demás objetos y 2) determinar las notas que permi-
ten aseverar que es el mismo objeto en distintos momentos del
tiempo. Estos dos significados están ligados, pues sólo podemos
distinguir un objeto de los demás si dura en el tiempo, y sólo tiene
sentido decir que un objeto permanece si podemos singularizarlo
frente a los demás. Dos objetos son el mismo si no podemos seüalar
características que permitan distinguirlos, si son indiscemibles. Si
de a no puedo predicar ninguna nota distinta a las que puedo pre-
dicar de b, entonces a es b. Por otra parte, un objeto deja de ser el
mismo si pierde las características que permiten designarlo con
el mismo nombre.
En este primer nivel de significado, «identificar» quiere decir
«singularizar», es decir, distinguir algo como una unidad en el tiem-
po y en el espacio, discernible de las demás. La «identidad» de un
objeto está constituida por las notas que lo singularizan frente a los
demás y permanecen en él mientras sea el mismo objeto.
Aplicado a entidades colectivas (etnias, nacionalidades), identi-
ficar a un pueblo sería, en este primer sentido, señalar ciertas notas
duraderas que permitan reconocerlo frente a los demás, tales como:

63

DE CULTURAS
,tE:fritono uL'U~·ªU.'"' composición demográfica, lengua, instituciones
~, rasgos culturales. Establecer su unidad a través del tiempo
" " ' ' ' - " , ....
1
a su memoria histórica y a la persistencia de sus mitos fun-
Son las dos operaciones que hace m1 etnólogo o un histo-
riador cuando trata de identificar a un pueblo. La singularidad de una
comunidad puede expresarse así en un conjunto de enunciados des-
criptivos de notas discernibles en él desde fuera. Sin embargo, esos
enunciados no bastan para expresar lo que un miembro de ese pue-
blo entiende por su «identidad», en un segundo nivel de significado.
Tanto en las personas individuales como en las colectivas, «iden-
tidad» puede cobrar un sentido que rebasa la simple distinción de un
objeto frente a los demás. No por saberse un individuo singulai~
un adolescente deja ele buscar afanosamente su propia «identidad»;
una «crisis de identidad» puede ser detectada tanto en una persona
como en un grupo social, pese a reconocerse discernible ele cuales-
quiera otros. En ambos casos, la búsqueda de la propia identidad
presupone la conciencia de su singularidad, como persona o como
pueblo, pero no se reduce a ella. Aunque una persona o una comu-
nidad se reconozcan distintas ele las demás, pueden tener la sensación
ele una «pérdida de identidad». La «identidad» es, por lo tanto, en
este segundo sentido, algo que puede faltar, ponerse en eluda, con-
fundirse, aunque el sujeto permanezca. Su ausencia atormenta, de-
sasosiega; alcanzar la propia identidad es, en cambio, prenda de paz
y seguridad interiores. La identidad responde, en este segundo sen-
tido, a una necesidad profunda, está cargada ele valor. Los enuncia-
dos descriptivos no bastan para definirla.
La «identidad» se refiere ahora a una representación que tiene el
sujeto. Significa, por lo pronto, aquello con lo que el sujeto se iden-
tifica a sí mismo. De ahí la importancia de la noción de «SÍ mismo»
(self, soi, Selbst). En psicología, el «sí mismo» no es el yo pensante,
sino la representación que el yo tiene de su propia persona. Supo-
ne la síntesis de múltiples imágenes de sí en una unidad. «Lo que
piensa el "yo" cuando ve o contempla el cuerpo, la personalidad o
los roles a los que está atado ele por vida [... J, eso es lo que consti-
tuye los diversos "sí mismos" que entran en la composición de nues-
tro "sí mismo"» [Erikson, p. 231].
SOBHE LA IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS 65
El individuo tiene, a lo largo ele su vida, muchas reptesentacio-
cle sí segu' n las circunstancias cambiantes y los roles-variados que
nes ' . · , el · ,
le adjudican. Se enfrenta, ele hecho, a una e1ISgregaoon e nna-
se
ger1es sobre sí mismo. Un factor importante ele esta disgregación
. ., es
1 diversidad ele sus relaciones con los otros. En la comurncaoon con
I~s demás, éstos le atribuyen ciertos papeles sociales7 lo revisten ele
cualidades y defectos. La mirada ajena nos cletermma, nos otorga
un a personalidad (en el sentido etimológico ele «máscara») Y, nos . en-
vía una imagen ele nosotros. El individuo se ve .entm:ces a s1 mismo
molos otros lo miran. Pero también el yo for¡a un ideal con el que
co el' .,
quisiera identificarse, se ve como quisiera s:r. An~e esta ispers1on
de imágenes, el yo requiere establecer una urnclacl, i:11:grarl.as en una
representación coherente. La búsqueda de la propia iclenti~l~d pue~
de entenderse así como la construcción ele una representaoon ele s1
que establezca coherencia y armonía entre sus clistint~s imágenes.
Esta representación trata de integrar, por una parte, el ideal d:l yo,
con el que desearía poder identificarse el sujeto, con sus puls~ones
y deseos reales. Por otra parie, intent~ estable;er una coherenoa en-
tre las distintas imágenes que ha terndo de s1 en el pasado, las que
aún le presentan los otros y las que podría proyectar pa~·a el .futuro.
En la afirmación de una unidad interior que integre la d1vers1dacl de
una persona, en la seguridad de poder oponer ~na mi:a~a propia a
las miradas ajenas, el sujeto descubre un valor msust1tmble Y pue-
de, por ende, darle un sentido único a ~u vida ..t .
Pasemos ahora a la identidad colectiva. Por identidad de un pue-
blo podemos entender lo que un sujeto se representa cuando se
reconoce o reconoce a otra persona como miembro ele ese pueblo.
Se trata, pues, ele una representación intersubjetiva, cor~1p~r~icla po:
una mayoría de los miembros de un pueblo, que const1tuma un «SI
mismo» colectivo.
El «SÍ mismo» colectivo no es una entidad metafísica, ni siquie-
ra metafórica. Es una realidad con la que se encuentran sociólogos
y antl'opólogos. Los individuos están inmersos en una realidad so-
1 Sobre este tema, véanse Erikson, Allport, Mead y Micchielli.
 PLURALIDAD DE CULTURAS
SOBRE LA IDENTIDAD DE LOS PUEilLOS 67

Cial, su desarrollo personal no puede disociarse del intercambio con ·'nen la cultura del pueblo dominado, división entre el mundo
. ella, su personalidad se va forjando en su participación en las creen- SIO . . d ·l '
· dr'gena» y el de la cultura del dommador, con to os os matrces
cias, actitudes, comportamieritos de los grupos a los que pertenece.
Se puede hablar así de una realidad intersubjetiva compai1ida por
«IIl
!ª 1 l'
intermedios; división tan:bién'. en el seno ele cultura de as e rtes,
ntre quienes pretenden identificarse con la imagen que les presta
:1 dominador, asimilándose al amo, y quienes no pueden ac~ptar esa
los individuos de una misma colectividad. Está constituida por un
sistema de creencias, actitudes y comportamientos que le son co-
figura desvalorizada. Ante esa división, para m~ntener la t:rndad del
municados a cada miembro del grupo por su pertenencia a él. Esa
gnipo urge una representación, e~1 ~u: todo rr:1e1;i.bro ~e est~ pueda
realidad colectiva no consiste, por ende, en un cuerpo, ni en un su-
jeto de conciencia, sino en un modo de sentir, comprender y actuar re Conocerse' que mtegre la mult1phcrdad de nnagenes contrapues- .,
tas. La búsqueda ele una identidad colectiva aspira a 1 .a constmccron
en el mundo y en formas de vida compai1idas, que se expresan en
imaginaria ele una figura dibujada por nosotros mismos, que po-
instituciones, comportamientos regulados, artefactos, objetos ar-
damos oponer a la mirada del otro. , .
tísticos, saberes transmitidos; en suma, en lo que entendemos por
La vía hacia la identidad reviste distintas formas segun sea la si-
una «cultura». El problema de la identidad de los pueblos remite a
su cultura. ?e
tuación ele que pai1e. Las etnias minoritarias en el seno una .cult~1ra
nacional hegemónica (comunidades indias en Aménca Lat~na'. ¡u-
días en Europa, por ejemplo) o bien las nacionalidades opnmidas
LA BÚSQUEDA DE UNA IDENTIDAD COLECIWA
en un país multinacional (kurdos, chechenes, catalanes y tar~t~s
otros) se ven impelidas a una reacción defensiva. La preservacr~n
de la propia identidad es un elemento indispensable de la resis-
Un recurso para empezar a comprender lo que un pueblo entiende
tencia a ser absorbidos por la cultura dominante. Tiene que pre-
por s,u «identidad» podría ser recordar las variadas situaciones en que
sentarse bajo la forma de una reafirmación, a veces excesiva, de la
su busqueda se le presenta como necesidad imperiosa. Una prime-
propia tradición cultural, de la lengua, ele las costm~1bres y símbo-
ra clase es la de pueblos sometidos a una relación de colonización
los heredados. En la persistencia de un pasado prop10 pretende un
dependencia o marginación por otros países. El país dominant~
pueblo verse a sí mismo. . .
?torga al dominado un valor subordinado; constmye entonces una
En cambio, la reacción tiene que ser diferente en ~as nacrones
nnag~n desvalorizada del otro. La mirada ajena reduce el pueblo
independientes antes colonizadas (en América Latina, A.frica o la In-
margmado a la figura que ella le concede. Muchos miembros del
dia) o bien en pueblos marginales someticlo.s al ir?pacto m.oder-
pueblo dominado o marginal, que comparten la cultura del domi-
nizador de la cultura occidental (como en vanos paises de Asia y el
nador y ?e~enecen por lo general a las elites, no pueden menos que
Pacífico). En estos dos casos, la cultura del dominador ya ha sido in-
verse a s1 mismos como el dominador los mira. La imagen que se les
corporada en la nueva nación, al menos parcialmente; ya ha mar-
presenta no coincide necesariamente con la que, de hecho, tiene el
cado profundamente la cultura tradicional y ha siclo a~optacla por
dominador, sino con la que ellos creen que se mostraría si asumie-
gran par1e ele las clases dirigentes. A menudo se ha fus10n.ado con
ran ~a mira.da del otro. Se ven a sí mismos marginados, dependien-
rasgos aborígenes y ha dado lugar a formas culturales ~n~est1zas». Es,
tes, msu~crentes, como creen que se verían si tuvieran los ojos del
sin duela el caso de los países ele América Latina y de Afnca del N ar-
te y, en I~enor medida, de algunos asiáticos: ~a~ón, r~ailandia, Fili-
otro. Esa imagen generalmente se sobrepone a la que guardan de sí
las capas sociales más inmunes a asumir la cultura del dominador
pinas. En estos casos, la búsqueda de la propia i?~;t1dad a.bre u~1a
pero se infiltra también en ella y la confunde. Se crea así una esci~
alternativa. Una opción es el retorno a una tradicron propia, el re-
 68 ESTADÓ PLURAL, PLURALIDAD DE'CULTUI!AS
pudio del cambio, el refugio en el inmovilismo, la renovación de los
valores antiguos, el rechazo de la «modernidad»: es la solución de
los movimientos «integristas» o «tradiciona.listas». La otra alterna-
tiva es la construcción de una nueva representación de sí mismo, en
que pudiera integrarse lo que una comunidad ha sido con lo que
proyecta ser. En este segundo caso, la elección de cambio exige, con
mayor urgencia aun, la definición ele una identidad propia. En la pri-
mera opción la imagen ele sí mismo representa un haber fijo, here- .
dado ele los antepasados; en la segunda, trata ele descubrirse en una
nueva integración de lo que somos con lo que proyectamos ser.
Una y otra opción corresponden a dos vías diferentes de enfrentar
el problema de la identidad, ele las que hablaré más adelante. Éste
es el dilema que se ha presentado al pensamiento de las naciones an-
tes colonizadas, de África y América Latina; es el que desgarra ac-
tualmente a los países árabes.
Sin embargo, la búsqueda de la identidad no está ligada nece-
sariamente a situaciones de colonización o dependencia. También
otras situaciones de disgregación social pueden dar lugar a un sen-
timiento ele crisis de identidad. Puede tratarse del derrumbe de una
imagen idealizada de sí mismo que identificaba a la nación con un
papel privilegiado en la historia. La conciencia del fin de la España
imperial, por ejemplo, incitó a plantearse el problema ele la «deca-
dencia» española y el sentido de la «hispanidad»; la Primera Guerra
Mundial provocó en Alemania e Italia una crisis de su propia iden-
tidad, que condujo al delirio de una nueva grandeza nacional. ¿Y no
comenzaron muchos estadounidenses a preguntarse por el sentido
de su propia nación después del desastre de la política imperial en
Vietnam?
Hay otros casos más específicos: el de países marginales respec-
to. ~e Occidente, que forjaron un proyecto de grandeza que entra en
cnsis. Eptonces pueden ser desgarrados por dos posibilidades di-
vergentes, que suponen representaciones distintas de sí mismos: el
de igualar a los países más poderosos, identificándose parcialmen-
te con ellos, o el de concentrarse en sus propios valores, renovando
antiguas imágenes de sí para no «perder su alma». Fue el dilema de
Rusia en el siglo xrx y el de Japón en el xx.
SOllllE LA IDENTIDAD DE LOS l'UEULOS 69
La búsqueda de la propia identidad se plantea, pues, en situa-
. es muy diversas. Sin embargo, podríamos reconocer en todas
ªºº . . .
ellas ciertos rasgos comunes. Intentare resumirlo~. .·
1) En todos los casos, se trata ~e oponer a la 11-:iagen de~valon-
Con que nos vemos al asumir el punto de vista ele otro, una
z;an te . · el
· agen compensatoria que nos revalonce. En los paises epen-
:ntes o marginados, reacción frente a la i~irada atribuid~ al do-
minador; en las naciones en pérdida de su ant1gu~ rol mundial, co.n-.
la imagen ele inferioridad con que temen ser vistas por cualqmer
tra·o país desde la escena internacional. La representacion · · reva 1on- ·
t
o Ida de sí puede seguir dos vías distintas: acudir· el" · •
a una tra icion re-
za . . · · 1
cuperada, a la invención de un nuevo destmo. ~magu:ano ~ a me-
dida de un pasado glorioso, lo cual es la opcion de ~ntegnsmos e
imperialismos. Pero puede seguir otra vía más autént1:a: aceptar la
situación vivida e integrarla en un nuevo proyecto elegido . De cual-
quier modo, se trata de oponer un «SÍ mismo» a los ~últ1ples r_os-
tros que presentamos cuando nos vemos c?!no no~ ve~]an los ~tr~s.
- 2) En todos los casos, esa representacion de s1 mismo permite
reemplazar la disgregación ele imágenes con que puede.ver,se un pue-
blo, por una figura unitaria, ya sea al rechazar las otras imagenes por
«ajenas» o al integrarlas en una sola. . .
3) La representación de sí mismo intenta ~acer :onsistente e~ pa-
sado con un ideal colectivo proyectado. La identidad encontrnda
cumple una doble función: evitar la ruptura en la histo~·ia, estable-
cer una continuidad con la obra de los ancestros, asumir el pasado
al proyectarlo a un nuevo futuro. Al efectuar esa operación. imagi-
naria, propone valores como objetivos y otorga así un sentido a la
marcha de una colectividad.
Las distintas respuestas al problema ele la identidad ~ueden ~er
incorporadas en ideologías, esto es, en sistemas de creencias que tie-
nen por función reforzar el poder político de un grupo dentro de la
sociedad. Esta función es ambivalente. Por una parte, responden a
un movimiento ele emancipación de los roles a los que los países do-
minadores pretenden reducir a los dominados, negació~1 a deter-
minarse por la mirada del otro; forman paiie, en esa medida, de un
pensamiento de liberación. Por otro lado, por cuanto logran una
 . '
ESTADO PLl!RAL, PLLTRAL!DAD DE .. CULTURAS
únidad interna en la sociedad y establecen ideales comunitarios,
pueden servit de instrumento al poder político para acallar diver-
gencias en el interior y justificar agresiones al exterior. Son parte en- ·
tonces de una ideología de dominación.
Además, la representación de una identidad nacional o étnica
puede no ser compaiiida por todos, corresponder a un proyecto de
un gmpo particular dentro de la sociedad y servir a sus intereses. De
hecho, a menudo coexisten distintas nociones ele la identidad na-
cional en gmpos sociales diferentes, que responden a intereses
opuestos. Dos imágenes de la propia «identidad» se opusieron con
fuerz~ e:i la guerra civil entre las «dos Espafias»; Alemania y Japón fue-
ron v1ct1mas ele una representación de sí mismos que, al ser llevada
al paroxismo de la dominación mundial, acalló otra búsqueda de
una identidad auténtica basada en la línea humanista de sus res-
pectivas culturas; en Estados Unidos no es fácil hacer coexistir la Nor-
teamérica ele la democracia y los derechos humanos con la del «des-
tino manifiesto»; en la América Latina una representación de la
nació.n, conservad~ra e «hispanista», se opuso fuertemente, después
de la mdependenoa, a otra liberal y «mestizante»; en los países ára-
bes, en fin, se observa ahora el trágico conflicto entre dos posibles
figuras de la propia identidad: la del renovado fundamentalismo is-
lámico y la modernizadora y democrática. Por ello resulta tan im-
po1iante distinguir entre vías de acceso diferentes a la «identidad»
colectiva.
. m:a últ~ma adve11encia. Un sujeto social puede hacer suyas dis-
tmtas identidades colectivas, que corresponden a las diferentes co-
lecti:idad~s -de mayor o menor extensión- a las que pertenece.
~ay identidades de grupo, de clase, de comarca, de pe1ienencia reli-
giosa, que pueden cruzarse con las de etnia y nacionalidad. En estas
mismas, un sujeto puede reconocerse en varias identidades de dis-
t~nt~ an,J.plitud, imbricadas unas en otras. En México pued~ verse a
s1 mismo como zapoteca, oaxaquefio, mexicano y latinoamericano
al mismo tiem~o; en Estados Unidos, como «irlandés», neoyorki-
11:~ Y no~teamencano, etc. Pero aquí prescindiré de esta complica-
c10n Y solo me detendré en la búsqueda de la identidad nacional
o étnica.
SOBRE LA IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS 71
LA VÍA DE LA SINGULARIDAD
La representación que una colectividad tiene de sí misma no siem-
pre se vuelve tema de una reflexión ex~resa. Se manifi~~ta en l~s
comportamientos colectivos, se transmite en la educac10n, se di-
funde en los medios de comunicación, se discute en las controver-
sias políticas, se expresa en las obras culturales y en las formas de
convivencia, a menudo de manera implícita y poco consciente. Los
poderes y las ideologías políticas, para dar unidad a la comunidad
y marcarle un sentido a su acción, ~uelen ha:er,explícit~ un~ ~nter­
pretación de la nación, que se mamfiesta en 1magen~s snnbohcas y
en narraciones sobre sus orígenes y metas. Son los dioses tutelares,
los héroes y patricios, los relatos fundadores, las gestas históricas;
pueden ser también ciertas instituciones políticas y ritos conme-
morativos.
Sólo en situaciones críticas, como las que antes recordé, se cues-
tiona esa representación. Se vuelve entonces un tema expreso de re-
flexión, en la literatura, en la filosofía, en el pensamiento político.
Fue tema de la literatura rusa, por ejemplo, en el siglo pasado; de la
reflexión espafiola a partir de la Generación del 98; de la filosofía la-
tinoamericana en este siglo. Preguntémonos ahora por las modali-
dades teóricas que puede tornar la investigación reflexiva sobre la
identidad ele un pueblo.
Suelen oscilar entre dos modelos opuestos, que suponen sendas
concepciones de la identidad. Claro está que entre ellos se dan to-
da clase de confusiones y matices intermedios. En ambos se trata ele
formar una imagen del pueblo con la que podamos identificamos,
pero sus procedimientos son diferentes. En una vía, esa imagen re-
produce los rasgos singulares que nos caracterizan: la llamaremos
vía de la singularidad. En la otra, en cambio, la imagen de sí mismo
es obra de un proyecto: llamémosla vía ele la autenticidad. En ambas
trata de integrarse el pasado con el futuro elegido, pero el énfasis es
distinto: mientras la primera ve el fritura a la luz de la historia, la se-
gunda juzga la historia a partir de un futuro elegido.
Veamos la primera vía. Identificar a un pueblo sería distinguir-
lo frente a los demás. Una cultura sería «ella misma» en la medida
 72 ESTADO PLÜRAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
en que asuma como propias las notas que la separan de cualquier
otra. La identidad se encontraría al detectar los rasgos que consti-
tuyen lo «propio», lo «peculiar» e incomparable de una cultura. ·Se
procederá por detección de las características peculiares y exclusión
de las comunes. Debajo de este procedimiento intelectual descan-
sa la idea simple, de que hablé al principio, según la cual identifi-
car un objeto es mostrar que es discernible de los demás. Esta idea
está implícita en todos los nacionalismos, tanto defensivos como
agresivos. Las ideologías nacionalistas incluyen la afirmación de sí
mismo p~r oposición a lo comün y la valoración de lo propio por
ser exclusivo.
La vía de la singularidad puede seguirse por varios caminos dife-
r:ntes, que presentan atajos intermedios. El más superficial: singula-
rizar un pueblo por un conjunto de signos exteriores. En efecto, una
mane.ra .ge~1eral de,reconocer un objeto es encontrar en él ciei1os sig-
no~ d1stmt1vos. As1 como reconocemos un árbol por la forma de sus
ho1as ~a un individuo por una cicatriz, podríamos identificar la per-
tenenoa a un pueblo por ciertos signos distintivos de su cultura. Pue-
den se.r cután~os o accidentales, como la manera de hablar~ las pre-
ferenoa~ mu~icales o los gustos culinarios, que permiten adjudicar
una nac10nahdad a quien da muestra de ellos. Puede tratarse tam-
b~~n. de símb.o~os nacionales: la bandera, los iconos locales (pa-
tnot1cos o rehg10sos ), los héroes colectivos. La identidad nacional
s~ re~uce a ese conjunto de signos simples, que no corresponden a
mngun otro pueblo. Esa representación elemental basta, sin em-
bargo, para alimentar un nacionalismo popular y chocarrero.
Este c.amin~ puede bifurcarse en otro, más cultivado y circuns-
pecto. El mvest1gador, por lo general un universitario, intenta rete-
ner .en las obras culturales, las notas que expresen una peculiaridad
nac10nal. Trata de encontrar en las expresiones culturales ciertos ras-
gos que ¡::¡udieran verse como característicos de esa cultura, que se
prolo~gan desde un pasado histórico. Puede destacar, por ejemplo,
expres10nes. del habla, gestos habituales, entonaciones poéticas,
compo11am1entos mágicos o religiosos, colores de una paleta, ritmos
o tonalidades musicales, cuya presencia situaría una obra o una
actividad humana como pe11eneciente a una cultura específica. La
SOBRE LJ\ IDENTIDAD DE LOS Pl!EBLOS 73
calidad o profundidad de la obra pasa a segundo término, importa
que exprese caracteres peculiares, en los qu: pueda reconocerse el
«espíritu de un pueblo» o una «manera propia de ver.el mundo». En
el peor de los casos, los rasgos distintivos pueden fi¡arse en estere-
otipos; en el mejor, conducir a destacar el «col~r local~> de l~s o~r,as
culturales, que nos permite comprenderlas me1or. La mvestlgaoon
puede proseguirse ele manera metódica, hasta revelar un conjun;o
de creencias y actitudes colectivas, presupuestas en todas las demas,
que expresarían una manera específica de se1~tir y c~mpr;ncler el
mundo en torno, una «forma de ser» y un «estilo de vida».
Un camino diferente es más irracional. .. y más amenazante. No
lo recorren ya universitarios sino ideólogos fanáticos. Se trataría aho-
ra ele encontrar, como núcleo de la nacionalidad o etnia, alguna no-
ta «esencial», es decir, permanente a través de todos los cambios.
·Qué puede ser más permanente que una propiedad que precede a
Ía historia misma, la raza, por ejemplo? El racismo ha siclo, en el
siglo xx, la respuesta más siniestra al problema, legítimo, ele la iden-
tidad nacional. Como alternativa acudamos, al menos, a los ele-
mentos inscritos desde los orígenes en nuestra historia, que nos
hicieron distintos durante generaciones: el apego a la tierra ele nues-
tros antepasados, la religión heredada, el destino revelado en algu-
na gesta pasada. La tradición es la depositaria de esas «esencias na-
cionales». El nacionalismo chocarrero, el reflexivo y cultivado, el
inquisitivo y profundo, se transforman ahora en una afirmación de
sí mismo e,"Xcluyente ele los otros. Puede conducir entonces tanto a
una huraña defensa frente al e,"Xtraño, como a la agresión y la intole-
rancia contra él. En todos los nacionalismos agresivos, en los impe-
rialismos -imaginarios o reales-, en los movimientos integristas
de raíz religiosa, podemos reconocer esta operación ideológica.
2 En la filosofía mexicana reciente, el tema ele la «iclenticlacl» nacional ha reci-
bido un trato importante. Está en el fondo ele la reflexión sobre el pensamiento me-
xicano o latinoamericano ele Leopolclo Zea y sus seguidores. En dos obras ele otros
autores puede verse un ejemplo ele investigaciones exitosas sobre «modos ele sen>
y «estilos ele vida»: Uranga y Portilla. Sobre esas reflexiones pueden verse mis co-
mentarios en Villoro 5.
 PLURALfDAD DE (;'¡nTURAS
'F:!:ít:'lctE~rl~mc:a de todos ellos es la identificación de la imagen de la
''ª'"'""con ciertas notas esenciales que nos separan de los otros y ga-
nuestra propia excelencia.
distintos que sean estos caminos diferentes de la vía de la sin-
!!Ulcll'-'-''"'-'-' todos responden a una manera análoga de emprender la
húsqueda de la identidad. Podemos resumirla en los siguientes rasgos:
1) La identidad se alcanzaría por abstracción, esto es, por exclu-
sión de las notas comunes y detección de las singulares. La imagen
en que nos reconocemos se identifica con esas notas particulares. En-
tre la singularidad de una cultura y su universalidad es difícil la me-
diación. La dificultad de conciliar las características peculiares de una
cultura con su alcance universal es insoluble, mientras se conciba la
identidad cultural como singularidad exclusiva.
2) Si la identidad de un pueblo puede alcanzarse al detectar sus
notas peculiares, ese conjunto de notas tenderá a verse como un ha-
ber colectivo, transmitido por la educación y la tradición cultural. Lo
qu_e constituye el «sí mismo» de un pueblo le está dado, aunque po-
dna estar oculto; a nosotros corresponde descubrirlo.
3) Las características en que puede reconocerse la identidad de
un pueblo permanecerían a través de los cambios. Su presencia se
hace patente en el pasado, son parte de una herencia que si bien po-
demos acrecentar, no podemos derrochar sin negarnos a nosotros
mismos. La identidad nos mantiene bajo la voz del pasado.
4) La voz del pasado no sólo hechiza, ordena. Debemos fideli-
dad a nuestra historia. El haber se transforma fácilmente en «desti-
~10». ~a singularidad descubie1ta, el conjunto de haberes con que nos
1dent1ficamos debe ser resguardado de los otros. A las imágenes que
ellos nos envían, se sustituye ahora una figura ideal, fija, a la que to-
dos debemos conformarnos.
LA VÍA DE LA AUTENTICIDAD
Pero la búsqueda de la identidad colectiva puede seguir otro cami-
no. Puede guiarse por una noción de «identidad» distinta: en vez de
la singularidad, la autenticidad. Veamos ahora este segundo modelo.
SOBl\E LA IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS 75
En el lenguaje ordinario, solemos calificar de «auténtica» a una
persona si: 1) las intenciones que profesa y, por ende, sus valora-
ciones son consistentes con sus inclinaciones y deseos reales, y 2) sus
comportamientos (incluidas sus expresiones verbales) responden a
sus intenciones, creencias y deseos efectivos. De manera análoga po-
demos llamar «auténtica» a una cultura cuando está dirigida por
proyectos que responden a necesidades7 deseos c~lectivos básicos
y cuando expresa efectivamente creenoas, valoraoones y anhelos
que comparten los miembros de esa cultura. . . .
Lo contrario de una cultura auténtica es una cultura i.rmtatwa,
que responde a necesidades y proyectos propios de una situació~ aje-
na, distinta a la que vive un pueblo. Por lo general, en las sooeda-
des colonizadas o dependientes muchos gmpos de la elite, ligados
a la metrópoli dominante, tienden a una cultura imitativa. Se crea
así una escisión en la cultura del país. Pero las formas importadas
de los países dominantes pueden dar lugar a una cultura imitativa,
no por su origen externo, sino por no estar adaptadas a las necesi-
-dades de una colectividad ni expresar sus deseos y proyectos reales,
sino sólo los de un pequeño grupo hegemónico. Tan inauténtica es
una cultura que reivindica un pasado propio, como la que repite for-
mas culturales ajenas, si el regreso al pasado no da una respuesta a
las verdaderas necesidades y deseos colectivos, en la situación -que
en ese momento vive un pueblo. En los países antes colonizados, tan
inauténtico puede ser el retorno a formas de vida premodernas, por
«propias» que sean, pero que no responden a las necesidades ac-
tuales, como la reproducción irrefle.'<iva de actitudes y usos del an-
tiguo colonizador.
Un pueblo comienza a reconocerse cuando descubre las creen-
cias, actitudes y proyectos básicos que prestan una unidad a sus di-
versas manifestaciones culturales y dan respuesta a sus necesidades
reales. La identidad de un pueblo no puede describirse, por lo tanto,
por las características que lo singularizan frente a los demás, sino por
la manera concreta como se expresan, en una situación dada, sus ne-
cesidades y deseos y se manifiestan sus proyectos, sean éstos exclu-
sivos o no de ese pueblo. A la vía de la abstracción se opone la de la
concreción.
 .,
PLURAUDAD DE .CÜLTURAS
""'',," .
NWJ'J;;i'0::iarddttidad seria, en esta concepción, una representación ima-
i,i}'S irréltia, propuesta a una colectividad, ele un ideal que podría satis-
, . ;acétsús necesidades y deseos básicos. La vía para encontrarla no se-
. . iíl:l el descubrimiento ele una realidad propia escondida, sino la
' ~sunción ele ciertos valores coherentes con su realidad. La identidad
no.sería un elato, sino un proyecto.
Las necesidades y deseos ele un pueblo no son fijos, cambian
con las situaciones históricas. Cada situación plantea un nuevo
desafío. La iclenticlacl ele un pueblo evoluciona y toma diversas for-
mas a través ele esos cambios. Comprende un proceso complejo ele
identificaciones sucesivas. Tanto en los individuos como en las co-
lectividades, la iclenticlacl no se constituye por un movimiento ele
diferenciación ele los otros, sino por un proceso complejo ele iden-
tificación con el otro y ele separación ele él. El papel central que cle-
sempeüa, en la formación ele la personalidad, la identificación con
modelos ajenos es bien conocido. De manera parecida, en la cons-
titución ele la identidad de un pueblo tienen un papel indispensa-
ble sus identificaciones sucesivas, en el curso de la historia, con las
formas ele pensamiento y ele vida ele otros pueblos, sean domina-
dores o dominados. La iclenticlacl nace ele un proceso dinámico ele
singularización frente al otro y de identificación con él.3
Habría, pues, que distinguir entre «imitación» e «identificación».
Por imitación reproducimos elementos de una cultura extraüa, que
no responden a nuestra situación y que no se integran con los de-
más elementos ele nuestra cultura. Por identificación, en cambio, in-
tegramos en nuestra cultura elementos provenientes ele fuera, que
clan respuesta a nuestras nuevas necesidades históricas y pueden sa-
tisfacer nuestros nuevos deseos. La imitación forma parte ele una
cultura inauténtica, la identificación puede consistir en una manera
3
PierreTap [p. 12 J propone distinguir, en la formación de la ielentielael, entre
identisation e identification. La primera sería un proceso por el que un actor social
trata ele diferenciarse ele los demás, al afirmarse a sí mismo, separándose ele ellos.
La segunda se refiere a un proceso inverso, por el que un actor social trata ele fun-
dirse en los otros.
SOBilE LA IDENTIDAD DE LOS PUEBLOS 77
auténtica de abrirnos a formas culturales que respondan mejor a si-
tuaciones históricas nuevas. ·
La concepción de la identidad como un conjunto ele caracterís-
ticas particulares que excluyen las ele otras culturas se deja guiar por
la imagen engafiosa ele la unicidad como singularidad discernible
de las demás. Pero la unicidad ele una cultura consiste más bien en
la concretización, en una situación específica, ele un complejo ele
'características que pueden ser comunes con otras culturas. Cada
representación del mundo es única, pero no por contener notas sin-
gulares y exclusivas, sino por integrar en una totalidad específica
características que pueden presentarse, ele otra manera, en otras con-
figuraciones. Así, las mismas necesidades, deseos y aspiraciones
pueden expresarse en complejos culturales diferentes. o.e ~1echo, las
manifestaciones culturales ele los otros pueblos son perob1das a me-
nudo corno posibilidades propias. Cada cultura es una forma ele vi-
da que se ofrece corno ejemplo a las demás.
Para ser auténtica una cultura debe responder a las necesidades
-colectivas reales. Pero un pueblo no es una realidad dada una vez por
tocias, es una configuración cambiante con las circunstancias. Una
cultura auténtica debe responder en formas renovadas a necesida-
des variables que exigen a menudo tareas insólitas. Cada nueva si-
tuación lanza un desafío: conformar a otras necesidades los valores
de una cultura; formular, por lo tanto, otros proyectos. No hay ima-
gen fija ele una colectividad que pudiera conformarse a las rupturas
de la historia.
Por otra parte, la representación de sí mismo, que puede ofre-
cer unidad a la multiplicidad de una cultura, puede cambiar según
la mirada de quienes la interrogan. Tanto en los logros culturales co-
rno en los episodios históricos de un país, somos nosotros quienes
debernos elegir las características que recoja la imagen en la cual re-
conocernos. El descubrimiento de lo que fuimos está guiado por la
proyección de lo que queremos ser. Si la identidad de un pueblo no
es una realidad oculta que clescubrü~ sino una figura que dibujar, su
búsqueda obliga a la selección del pasado, para asumir de él los ras-
gos consistentes con nuestro proyecto y rechazar los que se le opon-
gan. En cada situación elegimos un pasado propio y nos deshacernos
 - ;.::
' ,
' 78 ESTADO PLU!tAL,- L'Lun'AL!DAD DE CULTUHAS
de otro. La identidad permite dar una continuidad a la historia, al
prestarle un sentido. Para ello.tiene que hacer coherente el pasado
con nuestras metas actuales. Así, la tradición presenta el rostro que
nuestro proyecto dibuja en ella. Mientras la vía de la singularidad
concibe el pasado como una realidad que se nos impone, la büs-
queda de la autenticidad ve en él un anuncio de los ideales que
abrazamos. La gesta del pasado con la que nos identifiquemos de-
penderá de lo que propongamos para nuestro país. Porque la iden-
tidad de un pueblo nunca le está dada; debe, en todo momento, ser
reconstmida; no la encontramos, la forjamos.
«Llega a ser tú mismo» es el llamado de la identidad. ¿Cómo en-
tender este mandato paradójico? El «SÍ mismo» no es sólo lo que se
es, sino lo que se ha de llegar a ser. Y es auténtico si no se engaña, es
decir, si responde a sus deseos profundos y obedece a sus ideales de
vida. «Ser uno mismo» no es descubrir una realidad oculta en no-
sotros, sino ser fiel a una representación en que nuestros proyectos
integran nuestros deseos y actitudes reales. Un pueblo llega a ser «él
mismo» cuando se conforma libremente a un ideal que responde a
sus necesidades y deseos actuales.
La búsqueda de la identidad puede seguir dos vías divergentes.
La primera nos permite, en el sentimiento de nuestra singularidad,
preservarnos de los otros. La seguridad de compa11ir una heren-
cia puede liberarnos de la angustia de tener que elegirnos. Pode-
mos entonces estar tranquilos: un pueblo debe ser lo que siempre
ha sido.
La otra vía nos enfrenta a nuestras necesidades y deseos, nos abre
así a la inseguridad, lote de todos los hombres. A nosotros incum-
be dibujar el rostro en el que podamos reconocernos, pues un pue-
blo debe llegar a ser lo que ha elegido.
EL DERECHO DE LOS
PUEBLOS INDIOS
A LA AUTONOMÍA
los pueblos indios de América han sido, para
ESDE EL SIGLO XVI,
criollos y mestizos, lo otro, lo otro juzgado y manipulado
para su explotación o, por lo contrario, para su redención.
Somos nosotros, los no indios, los que decidimos por ellos. Somos
nosotros quienes los utilizamos, pero también quienes pretendemos
salvarlos. La opresión de los pueblos indígenas es obra de los no in-
dios, pero también lo es el indigenismo, que pretende ayudar a su
liberación. Mientras seamos nosotros quienes decidamos por ellos,
seguirán siendo objeto de la historia que otros hacen. La verdadera
liberación del indio es reconocerlo como sujeto, en cuyas manos-es-
tá su propia suerte; sujeto capaz de juzgarnos a nosotros según sus
propios valores, como nosotros los hemos siempre juzgado; sujeto ca-
paz de ejercer su libertad sin restricciones, como nosotros exigimos
ejercerla. Ser sujeto pleno es ser autónomo. El «problema» indíge-
na sólo tiene una solución definitiva: el reconocimiento de la au-
tonomía de los pueblos indios.
fü CONVENIO POLÍTICO
El Estado nacional es un producto del pensamiento moderno. Se
funda en la idea de un poder soberano único sobre una sociedad su-
puestamente homogénea, que se compondría de individuos igua-
79
 .,
DE ·cuLTLIHAS
les en derechos, sometidos al mismo orden jurídico. Su ideal pro-
fesado es el de una asociación de ciudadanos que se ligan volunta-
riamente por un convenio pólítico. El Estado-nación es visto como
el resultado de la voluntad concertada de individuos autónomos.
Supone, por lo tanto, la uniformación de una sociedad múltiple y
heterogénea y la subordinación de las diversas comunidades, de-
tentadoras antes de diferentes derechos, al mismo poder central y
al mismo orden jurídico.
En América Latina, los Estados independientes siguieron la tra-
za de las divisiones administrativas coloniales, sin atender a di-
ferencias entre los pueblos aborígenes. Las distintas repúblicas se
constituyeron por un grupo criollo y mestizo, que impuso su con-
cepción del Estado moderno a las comunidades indígenas. En ese
pacto constitutivo no entraron para nada los pueblos indios. Nadie
los consultó respecto de si querían formar parte del convenio. Sin
embargo, acabaron aceptándolo. Unos de buena gana, otros con las
armas en la mano. Quienes se rebelaron fueron vencidos, los demás
acabaron percatándose de que les convenía más aceptar la nueva
asociación política. Hubiéranlo asumido de buena o de mala gana,
con mayores o menores reticencias, el convenio político no fue el re-
sultado de una libre decisión de los pueblos indios.
El Estado moderno nace con una tensión interna entre el po-
der central que intenta imponer la unidad y los pueblos diversos que
componen una realidad social heterogénea. El poder estatal ha tra-
tado ele eliminar esa tensión ele maneras más o menos radicales,
pero siempre violentas. Desde la exterminación de pueblos enteros
(como en Estados Unidos), su reducción en «reservaciones» o «ghet-
tos» (los judíos en Europa) o las deportaciones masivas (como en la
Rusia ele Stalin), hasta formas ele violencia disfrazada, como las polí-
ticas de integración forzada a la cultura nacional, tal corno suelen
practica,rse en los países de América Latina.
El Estado moderno nace a la vez del reconocimiento ele la au-
tonomía de los individuos y ele la represión de las comunidades a
las que los individuos pertenecen. Desde su origen lo persigue una
paradoja: propicia la emancipación de la persona y violenta los con-
te.'Ctos colectivos en que la persona se realiza. La solución a esta pa-
EL DEllECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 81
radoja sólo puede darse en una fo1ma de síntesis entre la unidad del
Estado y la pluralidad de las comunidades que lo constituyen. La
unidad política dejaría de ser obra de la imposición ele una de las
partes para ser resultado de un consenso libre entre comunidades
autónomas.
Toda asociación política libremente consentida supone ciertos
elementos ele consenso entre las partes que se asocian. Se funda, por
lo tanto, en la aceptación común de un núcleo ele valores. Ese nú-
cleo consensual constituiría lo que Ernesto Garzón Valclés ha lla-
mado un «coto vedado» [Garzón Valdés l, pp. 160-162]. Fuera de
él todo puede ponerse en cuestión, cualquier opción es objeto ele ne-
gociación y de acuerdo eventual entre sujetos con intereses dife-
rentes, pero ese núcleo está «vedado» a tocia discusión que pudiera
recusarlo, es inviolable. Es lo que presta unidad a la multiplicidad
de sujetos que se asocian libremente. De no aceptarlo, la asociación
se rompería.
¿Qué es lo que comprendería ese núcleo de consenso previo en
toda asociación política? Yo diría que lo que no puede ser objeto de
discusión en ninguna asociación libre son precisamente las condi-
ciones que hacen posible cualquier convenio voluntario. Ninguna
asociación voluntaria puede darse sin que tocios admitan las con-
diciones mínimas para que se dé. No hacerlo sería una contradicción
en la acción, lo que los filósofos llaman una «contradicción perfor-
mativa». Cualquier sujeto que entre en asociación libre con otros su-
jetos está aceptando, por ese mismo hecho, cie11as condiciones. Ellas
preceden a toda forma peculiar de asociación, no derivan del con-
venio al que eventualmente se llegue, porque cualquier convenio
supone su admisión.
Cualquier forma de asociación, si es libremente consensuada,
supone el reconocimiento de los otros como sujetos, lo cual in-
cluye: 1) el respeto a la vida del otro; 2) la aceptación de su auto-
nomía, en el doble sentido de capacidad de elección conforme a sus
propios valores y facultad de ejercer esa elección; 3) la aceptación
de una igualdad de condiciones en el diálogo que conduzca al con-
venio, lo cual incluye el reconocimiento por cada quien de que los
demás puedan guiar sus decisiones por sus propios fines y valores
 82 ESTADO PLURA_L, PLURALIDAD DE CULTURAS
y no por los impuestos por o~ros, y 4) p~r último, para q~1~ se den
esas condiciones, es necesana la ausencia de toda coacc10n entre
las partes.
El respeto a la vida, la autonomía, la igualdad de condiciones y
la posibilidad de perseguir sin coacción los propios fines y valores
no son resultado sino condición de todo convenio político volunta-
rio. Conesponclen a una situación ideal que nunca se da en pureza.
Pero, en la medida en que no se cumplan esas condiciones, el re-
sultado no será una asociación voluntaria, sino una imposición, al
menos parcial, ele una ele las partes sobre las otras.
En el caso ele que todos los sujetos ele una asociación pertenez-
can a una misma comunidad de cultura, el convenio se plantea en-
tre individuos que comparten ciertas creencias básicas sobre fines y
valores propias ele esa cultura. En cambio, en situaciones en que los
sujetos ele la asociación política no pertenezcan a la misma comu-
nidad cultural y, por lo tanto, no compartan las mismas creencias
básicas sobre fines y valores, la igualdad ele condiciones y la posibi-
lidad ele elección ele cada sujeto implican el respeto a esa diversidad
cultural, pues sólo en el conte,-xto de una cultura puede ejercerse la
facultad ele elegir conforme a los propios fines y valores. Es el caso
ele los países indoamericanos. Si el convenio político que da origen
a la nación ha ele pasar de un convenio impuesto a uno decidido li-
bremente por las partes, tendría que incluir, en el «coto vedado»
a toda discusión, el reconocimiento ele la autonomía de los sujetos
del convenio.
El fundamento del derecho ele los puebloo a su autodetermi-
nación es, pues, anterior a la constitución del Estado-nación. El or-
den jurídico no puede fundarlo, sólo reconocerlo. La diferencia en-
tre derechos otorgados y derechos reconocidos en la constitución
de un Estado es importante. Por desgracia, como señala Bartolomé
Clavero [2, pp. 65 y ss.J, la mayoría de las reformas constituciona-
les ele América Latina que han pretendido incorporar los derechos
indígenas parten de un error de principio: la promulgación cons-
titucional se interpreta como una fundación de derechos, cuando
no puede ser más que el reconocimiento legal de la libertad ele de-
cisión de los pueblos indios, condición de toda promulgación de sus
EL DERECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 83
derechos. 1 Sólo si se reconoce el derecho originario de un pueblo ele
asociarse con otros en un Estado multicultural, la asuciación polí-
tica estará fundada en libe1iacl.
En el caso de la América india, no hay un solo pueblo indígena
que ejerza su capacidad de autodeterminación en el sentido de sepa-
rarse del Estado nacional. Pese a la opresión sufrida en más de cinco
siglos, el mestizaje y la integración en las instituciones ele las nuevas
naciones crearon una realidad social y cultural ele la que la mayoría
de los indígenas se sienten una parte. Tienen conciencia, además, ele
que tanto desde un punto de vista económico como político no po-
drían subsistir como entidades segTegadas del Estado-nación. Lo que
piensan y quieren es que su pe1ienencia no les sea impuesta, que sea
su propia obra, de tal modo que no tengan que negar sus formas de
vida colectiva para ser parie de una sociedad más amplia.
Este punto nos plantea una cuestión: ¿sujetos del convenio son
exclusivamente los individuos o también los pueblos? Para intentar
una respuesta, revisemos primero el derecho internacional vigente.
DERECHO [NTERNACIONAL
Desde la declaración de la Carta de las Naciones Unidas sobre el «-de-
recho a la autodeterminación de los pueblos», ese concepto corre
con mud1a suerte. Se le consagrnn múltiples declaraciones; destacan
la Declaración universal de los derechos de los pueblos, proclamada en
1 Una excepción podría ser la Constitución de Paraguay, que reconoce que
los pueblos indígenas son «grupos de cultura anteriores a la formación y orga-
nización del Estado paraguayo». La reforma ele 1992 al artículo IV ele la Consti-
tución mexicana también permitiría una interpretación semejante; menciona, en
efecto, que «la nación mexicana tiene una constitución pluricultural, sustentada
originalmente en sus pueblos indígenas». El adverbio «originalmente» puede in-
terpretarse o;)mo «anterior a la creación del Estado nacional». Sólo en esos dos
casos cabría defender una inlerpretación del texto constitucional que concediera
a los pueblos indígenas derechos anteriores a la Constitución del Estado, la cual
sólo debería reconocer.
 .'
84 ESTADO PLURAL,. PLURAL! DAD DE CÜLTLIRAS
Argelia en 1976, y la Carta africana de los derechos del hombre y de los
pueblos, en Nairobi en 198L El concepto se ha vuelto un lugar común
en programas y resoluciones ele las diversas organizaciones que com-
ponen las Naciones Unidas.
Sin embargo, el concepto ele «pueblo» se ha mantenido en una
brumosa imprecisión. Salvo el convenio 169 ele la Organización In-
ternacional del Trabajo ( orr), del que hablaré en seguida, ninguna
otra declaración ni convenio contiene su definición. Parece que los
legisladores hubieran querido dejarlo en la ambigüedad, para po-
der aplicarlo a situaciones diversas. Ya en el capítulo 1 abordamos
el intento ele algunos juristas para extraer ele las aplicaciones ele reso:
luciones ele las Naciones Unidas un significado general ele «pueblo».
Esos intentos en realidad coinciden con definiciones tradicionales
ele los antropólogos. Un «pueblo» sería, en principio, una colecti-
vidad que: 1) participa ele una unidad ele cultura (lengua, creencias
básicas comunes, ciertas instituciones sociales propias, formas ele vi-
da compartidas, etc.); 2) se reconoce a sí misma como una unidad,
es decir, la mayoría de sus miembros aceptan su pertenencia a esa
colectividad y son aceptados por ella; 3) comparte un proyecto co-
mún, es decir, manifiesta la voluntad ele continuar como una uni-
dad y ele compai1ir un futuro colectivo, y 4) está relacionada con un
territorio geográfico específico. Cualquier colectividad que cum-
pliera con esas condiciones tendría el derecho, según los artículos
1 y 55 ele la Carta ele las Naciones Unidas, a la autodeterminación.
No obstante, la promulgación internacional del «derecho de los
pueblos» arrastra un equívoco ele origen. Su función histórica fue
legitimar el proceso ele descolonización posterior a la Segunda Gue-
rra Mundial. Fue interpretada, sin discusión, como el derecho a
acceder a nuevos Estados nacionales, limitados por las fronteras
establecidas por los mismos colonizadores. «Pueblo» adquirió
entonces, en la práctica, el sentido ele «Estado-nación». La autode-
terminación y el derecho de no injerencia se interpretaron como
atributos ele la soberanía, que corresponde a los Estados. Esta in-
terpretación no fue impugnada porque satisfacía los intereses de
unos y otros. Los antiguos colonizadores estaban interesados en es-
tablecer nueva~ relaciones con Estados que conservaran los límites
EL DERECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 85
fijados por la relación colonial; los nuevos Estados independientes
tenían la preocupación de mantener una fuerte unidad y reforzar el
poder central por miedo a su disgregación en distintas etnias y tri-
bus. La descolonización consagró así Estados ficticios, producto de
la relación de poder de las grandes potencias, como los Estados del
Medio Oriente y la mayoría de los del África del sur del Sahara, que
no correspondían a «pueblos» reales, sino se sobreponían a ellos o
los dividían.
Cierto que, aun durante el proceso de descolonización, la di-
ferencia entre los conceptos ele «pueblo» y «Estado» quedaba su-
gerida en algunas resoluciones de la ONU, en las que el derecho de
autodeterminación se aplicaba a pueblos que aún no eran Estados
o incluso a movimientos ele liberación nacional; por ejemplo, las re-
feridas al pueblo palestino o a las poblaciones negras de Sudáfrica,
durante el Apartheicl. 2 Aún así los intereses ele los Estados hicieron
aceptar, sin declararla expresamente, la identificación de «derecho ele
los pueblos» con «derecho de los Estados nacionales» o, cuando mu-
l:ho, ele las nacionalidades con pretensión de convertirse en Estados.
Esta interpretación sirvió con eficacia al proceso ele descolonización,
pero, una vez terminado éste, ha dado lugar a serios problemas.
El derecho de los pueblos pretende ser un derecho humano f-tm-
damental, que no podría estar en contradicción con los derechos
individuales. Pero si se interpreta como derecho de los Estados, pue-
de oponerse a ellos. En efecto, su invocación ha servido para justi-
ficar, en Estados no democráticos, la conculcación sistemática de
derechos individuales. En las distintas Comisiones ele Derechos Hu-
manos ele los organismos ele la ONU yacen miles de expedientes ele
2 Incluso algunos textos hacen expresa la distinción entre «Estado» y «pueblo».
Por ejemplo, la Declaración relativa a los /Jrincipios del derecho íntemacional acerca de
las relaciones mnistosas )' de la cooperación entre Estados, en conformidad con la Carta
de las Naciones Unidas, del 24 ele octubre de 1970, en la que se lee: «La creación de
un Estado soberano e independiente, la libre asociación o la integración a un Es-
tado independiente o la adquisición de cualquier otro estado político libremente
decidido por un pueblo constituyen para ese pueblo medios ele ejercer su derecho
a la autodeterminación» [Jouve, p. 82].

86 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CU.LTUHAS
violaciones de los derechos humanos individuales, en la antigua
Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, en el Chile y la Argenti-
na de los dictadores y en otros países autoritarios, que no pudieron
tener curso porque el Estado concernido invocaba en su favor los
derechos de autodeterminación y no injerencia. Aún ahora algunos
Estados aducen los mismos derechos para impedir cualquier ob-
servación internacional sobre sus posibles violaciones a los derechos
humanos. Por otra parte, la identificación entre los derechos de los
pueblos y los de los Estados soberanos también ha servido, y sirve
aún, de instrumento de opresión, en el interior de muchos países,
contra las nacionalidades y etnias que lo componen. Los principios·
de autodeterminación y de no injerencia impiden entonces la ayu-
da internacional a las minorías oprimidas.
En un sentido inverso, esa misma identificación ha servido in-
directamente para justificar la intervención de grandes potencias en
conflictos internos de otros países. En efecto, se ha argumentado de
la manera siguiente: los pretendidos «derechos de los pueblos» sir-
ven para justificar la violación de los derechos individuales por Es-
tados autoritarios; no puede haber un derecho legítimo si se violan
esos derechos; luego, no hay tales «derechos de los pueblos» si no
pueden reducirse a los individuales; por ende, los Estados que vio-
lan derechos individuales no tienen ningún derecho en su favor;
consecuencia: cualquier otro Estado puede intervenir en ellos para
restablecer los derechos individuales. Aunque con palabras más
adornadas, ese género de razonamiento ha justificado las acciones
de guena de Estados Unidos en Nicaragua o Panamá.·
La misma confusión está en la base de los obstáculos para llegar
a consensos en los proyectos de convenios internacionales destina-
dos a determinar los dered1os de los pueblos indígenas. El Convenio
169 de la orr llegó, por fin, a una primera -y única hasta ahora-
definición de «pueblo indígena»: los pueblos
son considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones
que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertene-
ce el país en la época de la conquista o la colonización o del estable-
cimiento ele las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su
EL DERECHO DE LOS PUEIJLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 87
situación jurídica; conservan todas sus propias instituciones sociales,
económicas, culturales y políticas, o parte de ellas. La conciencia ele su
identidad indígena [... ] deberá considerarse un criterio fundamental.
pero, para ser aprobada, tuvo que tomar en cuenta la posición de los
representantes de los Estados nacionale~ qu.e, evitaban cualqu~er
mención capaz de conceder autodetermmac1on a los pueblos m-
dígenas; a la definición de «pueblo» que, de hecho, se aplica.~a a
todas las colectividades culturales indígenas dentro de una naoon-
Estado, tuvo que añadirse el siguiente párrafo: «La utilización del tér-
mino "pueblos" en este Convenio no deberá interpretarse en el
sentido de que tenga implicación alguna en lo que atañe a los de-
rechos que pueda conferirse a dicho término en el derecho inter-
nacional» [otT, ai1. 1, n. 5; Gómez, p. 43]. Lo que la Carta de la ONU
concedía a todo «pueblo» quedó en suspenso, por el temor de los
representantes de los Estados.
Con posterioridad, otros instrumentos han intentado nuevos
pronunciamientos internacionales. El Convenio de la Or.ganización
de Estados Americanos (o EA) proclama a los pueblos «su¡etos de de-
red10 internacional» y de «derechos colectivos». Aunque no emplea
el término «autodeterminación», les concede «autogobierno». Por
el contexto, deja entender que ese derecho corresponde a los pue-
blos indígenas dentro de un Estado nacional y no sólo a los Estados
mismos. Sin embargo, no se atreve a ofrecer una definición de «pue-
blo» en ese sentido, y la ambigüedad persiste [1N1]. La Comisión de
Derechos Humanos de la ONU, por su parte, estatuyó un grupo de tra-
bajo de la Comisión sobre la Prevención de la Discriminación y la
Protección de Minorías, encargada de suministrar un proyecto de
convenio. Ese grupo llegó a formular un texto en 1995; a la fecha
(1998) aún estaba en discusión, sin aprobarse. La dificultad mayor
para llegar a un consenso era justamente el problema que nos ocu-
pa. El proyecto de texto de 1995, no aprobado, concedía a los «pue-
blos» el «derecho a determinar su propia condición política», otro
nombre para «autodeterminación»; sin embargo, no pronunciaba
ese término. También en este caso se omitió determinar el sujeto co-
lectivo de ese derecho. Los representantes estatales, temerosos de
 88 ESTADO PLURAf,, PLURALIDAD DE CULTURAS
conceder derechos colectivos a etnias y nacionalidades internas, han
podido así interpretar «pueblos» como si fueran Estados nacionales.
su posición, que hasta ahora parece inconmovible, ha detenido el
trabajo del grupo.
La interpretación de «derecho de los pueblos» como «derecho de
los Estados» no se sostiene. Ignora la distinción entre «pueblo» (co-
munidad cultural relacionada con un teuitorio) y «Estado» (sistema
de poder soberano sobre uno o varios pueblos) y confunde la «au-
todeterminación» con la soberanía política. Esa interpretación pone
en contradicción el derecho de los pueblos con los derechos hu-
manos individuales y sirve de justificación a la opresión de etnias' y
comunidades por el poder político. Ahora bien, el derecho de los
pueblos, tal como fue consignado en la Carta, es complementario
de los derechos individuales; al igual que estos últimos, no puede
ser posterio1~ sino preceder al derecho de los Estados. Su fundamento
último debe encontrarse, pues, en los derechos humanos básicos.
DERECHOS COLECrIVOS Y DERECHOS INDIVIDUALES
En el pensamiento liberal hay una idea bastante extendida: los lla-
mados «derechos colectivos» son una ilusión; crean un sujeto de
derecho inexistente, porque el único real es el individuo; en nom-
bre de la comunidad, coartan los derechos individuales. El llamado
«derecho de los pueblos»; por lo tanto, entra en oposición con los de-
rechos de los individuos.
Esta concepción se basa en un malentendido. Si el derecho de
los pueblos se considera un derecho humano fundamental, en el
mismo plano que los derechos individuales, no puede haber con-
tradicción entre ellos. Los derechos humanos básicos no fundan su
legitimidad en su promulgación por el Estado, se justifican en el re-
conocimiento de necesidades y valores previos a la constitución de
cualquier asociación política. Si el «derecho de los pueblos» ha de en-
tenderse como un derecho humano básico, tiene que fundarse en
necesidades y valores supuestos en cualquier asociación política y
que no deriven de ella. Así sucede si «pueblo» tiene el sentido de co-
EL DERECHO DE LOS PUEBLOS fNDIOS A LA AUTONOMÍA 89
rnunidad cultural consciente de sí misma. Sólo si se maútiene ese
sentido, y no el de «Estado», los derechos de los pueblos no entran
en contradicción con los derechos individuales.
Desde la Revolución Francesa se planteó el problema de la relación
entre dos géneros de derechos: los que eran previos a la constitu-
ción de la asociación política y los que eran su producto. La ley sólo
podía reconocer los primeros; otorgaba, en cambio, los segundos. Es-
ta diferencia dio lugar a la tensión pennanente, en todos los textos
de la época, entre «derechos del hombre» y «derechos del ciudadano»,
presente desde el título mismo de la Declaración de 1789. L~ re~~ción
entre ambos nunca fue claramente resuelta; en general, se s1gmo una
vía fácil para intentar eliminar la tensión: los derechos del hombre
se basaban en la «naturaleza»; los del ciudadano, en el reconocimiento
de aquellos derechos naturales por la sociedad política. Algunos le-
gisladores precisaron mejor la diferencia entre ambos órdenes. Un
ejemplo notable es la distinción entre derechos «absolutos» y dere-
chos «condicionales», propuesta por el diputado Thoret.
Los derechos absolutos -declaraba ante la Asamblea- son aque-
llos de tal manera inherentes a la naturaleza del hombre que son
inseparables de él y le siguen en todas las circunstancias y posi-
ciones en que se encuentra. Los derechos condicionales son los
que suponen cierto estado o cierta institución que depende o-ha
dependido de la voluntad. Tales son los que se originan en la pro-
piedad o en las convenciones, o los que tienen por fundamento
las constituciones o reglamentos de la asociación. [Jouve, p. 146]
El fundamento de legitimidad de los derechos «absolutos» no es la
voluntad soberana del Estado; que sea la «naturaleza» es una manera
de indicar, con un concepto metafísico propio de la época, su ante-
rioridad a la constitución de la asociación política. Sin retener aquel
concepto, podríamos hablar de derechos propios de todo agente li-
bre, que condicionan la constitución del Estado, diferentes a los de-
rechos promulgados por éste.
Dijimos antes que cualquier asociación política supone, como
condiciones de la asociación misma, la aceptación de ciertos valo-
res comunes «vedados» a la negociación. Esta misma idea puede ex-
 90 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE cur:rUHAS
presarse de otra manera: presupuesto de la negociación en cualquier
asociación libre es la aceptación de ciertos valores básicos que te-
nemos que reconocer en cualquier sujeto susceptible de entrar·en
una asociación libre. Según Ernesto Garzón Valdés, estos valores 0
-como él prefiere decir- «bienes» básicos serían «aquellos que son
condición necesaria para la realización de todo plan de vida, es de-
cir, para la actuación del individuo como agente moral»; serían, por
lo tanto, los que satisfacen «necesidades básicas» de todos los suje-'
tos [Garzón Valdés l, p. 46]. Al cumplir con esas necesidades se rea-
liza un valor objetivo, válido para todos.
Podemos entender por «valor» la propiedad ele objetos o situá-
ciones que satisfacen una necesidad de una persona. Consideramos
«objetivo» ese valor (no sólo válido para un sujeto, sino para todo
sujeto ele una asociación) si tenemos razones suficientes para con-
siderar que cualquiera compartiría esa necesidad. Entre las nece-
sidades básicas están aquellas que corresponden a todo hombre
o mujer en cuanto agente moral, es decir, en cuanto sujeto con la
facultad de decidir libremente de su vida dentro de las condiciones
determinadas por su sociedad [Villoro 6, cap. 2]. Si valores funda-
mentales del hombre son los que corresponden a todo agente moral,
capaz de entrar en asociación libre con otros individuos, en cual-
quier asociación estaría vedado infringir esos derechos.
Necesidades y valores básicos son, pues, los que no derivan del
consenso al que puedan llegar los miembros de una asociación po-
lítica, sino los que son requisitos necesarios para que ésta se dé. No
son resultado, sino condición del sistema político y jurídico derivado
de la asociación, es decir, del Estado. Ellos mismos no son derechos
jurídicos, puesto que toda norma jurídica supone un legislado¡;. Pe-
ro pueden considerarse «derechos morales», o bien, «razones» que
justifican la promulgación de derechos por el Estado. 3 No es éste el
lugar para entrar en esa discusión. Cualquiera que sea su interpre-
tación, los «dered1os humanos» pueden verse como e-"'<igencias, reco-
3
Para esta segunda posición, véase Javier de Lucas [p. 19]: «Los derechos no
son tales derechos, sino que ofrecen razones para justificar la exigencia de un re-
conocimiento normativo determinado: para fundamentar los derechos.»
EL DERECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 91
nacidas por el sistema legal, de dar satisfacción a necesidades bási-
cas o, en otras palabras, de realizar valores objetivos fundamentales,
inherentes a todo hombre sujeto a ese sistema. Como su satisfacción
es una condición necesaria de toda asociación política voluntaria, los
«derechos humanos» son la expresión, en el derecho positivo, de
aquel «coto vedado» a la negociación entre intereses divergentes.
Ahora será más fácil contestar a la siguiente pregunta: ¿esos dere-
chos son exclusivamente individuales o comprenden también de-
rechos colectivos?
El Estado moderno, dijimos, pai1e de la idea ele la asociación po-
lítica como un pacto entre individuos. Los derechos humanos se
interpretan entonces como derechos ele los individuos aislados,
separados ele todo contexto comunitario. Tanto en el Bill of Rights
norteamericano como en la Declaración de los derechos del hombre y
del ciudadano, ele la Revolución Francesa, los derechos tienen como
función proteger al ciudadano contra la intromisión del Estado en
la esfera ele su vida privada. En ambos casos, los constituyentes par-
tían de la idea de un Estado homogéneo; la asociación política
coincidía con una sola nación. Era claro para ellos que los derechos
civiles serían los mismos para todo ciudadano, puesto que no to-
maban en cuenta su pertenencia previa a culturas y nacionalidades
distintas. En La cuestión judía, Maix [t. l, p. 364] pudo criticar esa
concepción de los derechos humanos porque consagraban, en su
opinión, la separación de los individuos en el seno de una socie-
dad atomizada: «Los derechos humanos no son más que los dere-
chos del miembro de la sociedad burguesa, no son más que los del
hombre egoísta, del hombre separado del hombre y de la comu-
nidad.» Maix se equivocó, en mi opinión, al no ver en los derechos
humanos más que la expresión de la mentalidad burguesa. Preso en
su idea del carácter de clase de la moral y del derecho, no vio que
esos derechos eran expresión de condiciones, no sólo de un tipo
de asociación política, sino de toda asociación basada en la liber-
tad de las personas. Sin embargo, pienso que fue ce11ero en ligar la
formulación jurídica de esos derechos, en las declaraciones de las re-
voluciones democráticas, a una concepción de la sociedad atomiza-
da en individuos aislados, abstraídos de su contexto comunitario.
 .,
92 ESTAD.O PLURAL, l'CUl\AL[[)AD DE CULTURAS
. Pero en las sociedades reales, los derechos individuales no pue-
den abstraerse de una dimensión colectiva. El «derecho de los pueblos»
es la figura del derecho internacional que reconoce esa dimensión ·
colectiva de los derechos humanos. No puede oponerse a los dere-
chos individuales; por el contrario, permite su ejercicio.
En una resolución de las Naciones Unidas se considera el dere-
cho de los pueblos a la autodeterminación como «una condición
previa para disfrutar de todos los derechos fundamentales del hom-
bre» [oNu]. Pero, ¿cómo puede un derecho colectivo ser «condición»
de un derecho individual? Sólo si se refiere al contexto que hace po-
sible el ejercicio de ese derecho. El contexto es la comunidad cultu-
ral a la que pertenece el individuo.
Entre las necesidades básicas está la ele pertenencia. Ningún in-
dividuo puede vivir como hombre sin relacionarse con los otros, sin
sentirse parte de una sociedad humana y ser aceptado por ella. Esa
necesidad se satisface con la pertenencia a distintos grupos, de va-
riada amplitud: familia, clase social, localidad, asociaciones ele todo
tipo, pero hay un sentimiento ele pertenencia más profundo, pre-
sente en todas ellas: la participación en una cultura específica, por
lo tanto, en un pueblo.
Es esa serie ele pertenencias la que permite a una persona forjar
su propia identidad. La imagen que tenga ele sí mismo está ligada
al valor que conceda a los grupos con los que se identifica. Según la
identidad que elijan para sí, los distintos individuos varían en la elec-
ción de valores que orienten su vida. Pero todos suponen un valor
común: justamente la capacidad de elegir, en el marco de su situa-
ción social, cie11os valores y de perseguir fines. La autonomía per-
sonal consiste en la facultad de elegir un plan ele vida y seguirlo.
Ahora bien, condición de una asociación política voluntaria es
la capacidad de sus miembros de decidir libremente, conforme al
propio sistema de fines y valores. Pero éste supone la presencia an-
te el sujeto de un abanico ele fines posibles y una jerarquía devalo-
res, que son comunes a una cultura. Una cultura, en efecto, difiere
ele otras en ciertas creencias básicas acerca de lo que puede tornar-
se por razones válidas, acerca de lo que puede existir en el mundo
y acerca de lo que realmente es más valioso. Las elecciones de vida
EL DERECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 93
de una persona se dan sobre el supuesto de esas creencias básicas;
son culturalmente dependientes. Cuando todos los miembros de
una asociación política pe11enecen a la misma cultura, esa depen-
dencia es la misma en todos ellos; la existencia de «subculturas» co-
rrespondientes a distintas clases, regiones o grupos sociales no elimina
el marco de valores y creencias básicas en que todos pueden reco-
nocerse y que otorgan justamente unidad a una cultura común. En
cambio, cuando los miembros de una asociación política pertene-
cen a culturas distintas, el respeto ele su capacidad ele elección libre
entraña el del sistema ele creencias básicas, de valores y fines posi-
bles, de la comunidad a la que pertenecen. Dentro de un Estado
multicultural no puede darse por supuesto el acuerdo entre fines y
valores colectivos últimos entre personas de culturas diferentes; por
lo tanto, el presupuesto ele cualquier acuerdo es el reconocimiento
de esa diferencia. Así, en esos casos, los derechos humanos incluyen
una referencia al derecho de las comunidades culturales a las que
pertenecen los individuos. Entre los derechos que garantizan al in-
dividuo la capacidad de elección de vida, es necesario considerar
derechos que aseguren a las diferentes comunidades culturales la
autonomía que hace posible la elección de vida de los individuos.
Los derechos humanos individuales comprenden el derecho a
la autonomía ele la persona. Pero las personas no son individuos sin
atributos: incluyen la conciencia de la propia identidad corno miem-
bros de una colectividad, y ésta no puede darse más que en un con-
te,-x:to cultural. Autonomía ele una persona es la capacidad ele elegir
conforme a sus propios fines y valores y de ejercitar esa elección. Y
los valores que puede elegir y realizar están, de hecho, delimitados
por el marco de una cultura determinada. Las creencias básicas so-
bre fines y valores realizables pueden variar de una cultura a otra.
Nadie puede elegirlos en abstracto. Cada individuo, para ejercer su
libertad personal, tiene que hacerlo en el seno de la cultura a la que
pertenece. Para que un purépecha o un tzotzil pueda ejercer real-
mente el derecho de elegir su propio plan de vida, tienen que respe-
tarse las formas ele vida purépecl1a o tzotzil. Si le quieren imponer por
fuerza una cultura que no es la suya, no podría elegir su plan de vida
ni ejercerlo. En síntesis, el derecho ele los pueblos no puede verse

94 ESTADO PLURAL,. PLURALIDAD DE CULTURAS
como contrádictorio ni opuesto a los derechos individuales, sino co-
mo condición para el ejercicio de esos derechos. Por consiguieri.te,
el reconocimiento del derecho de la autonomía de las personas, por
el orden legal, de una asociación política implica el de las comuni-
dades culturales a las que pertenecen. El «derecho de los pueblos»
sólo puede contarse entre los derechos humanos fundamentales, en
la medida en que «pueblo» sea una condición necesaria para la auto-
nomía de las personas; entonces sólo puede referirse a la comuni-
dad cultural en cuyo marco se da cualquier elección autónoma; en
esa medida, el «derecho de los pueblos» no contradice los derechos
del individuo, sino, por el contrario, los refuerza. 4
AUTONOMÍAS
El derecho de autodeterminación no corresponde a cualquier co-
munidad minoritaria dentro del Estado, sino sólo a aquellas que
cumplen cabalmente con las características de «pueblo» que antes
señalarnos. Pero la libre determinación ele un pueblo puede ejercerse
ele distintas maneras. Puede reservar para sí la decisión última so-
bre su destino, sin estar supeditado a leyes más altas que las que él
mismo se otorgue. Entonces el ejercicio de la libre determinación
conduce a un estatuto ele soberanía. Es el caso ele todos los Estados
nacionales y ele algunas nacionalidades que aspiran a convertirse en
Estados.
Pero hay otra manera ele ejercer el derecho ele libre determina-
ción: aceptar formar parte ele un Estado soberano, determinando las
facultades, competencias y ámbitos en que se ejercerían los derechos
propios. Eso es autonomía.
«Autonomía» es un término que proviene ele la teoría ética. En
ese campo se refiere a una voluntad que sigue las normas que ella
4 Una corriente considera ·aplicabtes las autonomías a ámbitos
Después de escritas estas páginas, encontré en un libro de Will Kymlicka
[pp. 82 y ss.] un argumento semejante para relacionar los derechos colectivos con
los individuales.
,EL DEltECI-10 DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 95
misma dicta y no las promulgadas por otros. No difiere del concepto
de «libre determinación» aplicado al sujeto moral. Pero· en el cam-
po de las relaciones políticas, «autonomía» ha adquirido, ele hecho,
otro sentido. Se refiere a un grupo social o a una institución que tiene
el derecho ele dictar sus propias reglas, dentro ele un ámbito limita-
do de competencia. Así se habla, por ejemplo, de una «universidad
autónoma», de la «autonomía» municipal o de las «autonomías»
otorgadas a determinadas regiones dentro ele un Estado. Cuando los
pueblos indígenas demandan la autonomía, reivindican ese sentido
del ténnino. «Autonomía» no es, para ellos, equivalente a «soberanía».
Lo que plantean es su derecho a pactar con el Estado las condiciones
que permitan su sobrevivencia y desarrollo corno pueblos, dentro
de un Estado rnulticultural.
Este sentido ele autonomía, que no implica secesión del Estado,
se está usando en muchos países. Desde la democratización ele Es-
paña, el Estado español está dividido en «regiones autónomas» que
-salvo una pequefía minoría- no reivindican su independencia.
En Canadá hay regiones autónomas indígenas que forman parte ele
la Federación Canadiense. En Panamá existe una región indígena
autónoma. En Nicaragua se solucionó un difícil conflicto al firmar
un estatuto de autonomía con los pueblos indígenas de la Costa ·
Atlántica. En ninguno ele esos casos autonomía implicó secesión del
Estado. De parecida manera, las autonomías indígenas en México
o en Perú, si se clan, tendrán que estar pactadas con el gobierno fe-
deral y ser promulgadas en la Constitución de la República y en las
constituciones ele cada estado federal.
La autonomía de un pueblo no puede plantearse ele la misma
manera cuando ocupa un territorio delimitado o cuando, por el
contrario, se encuentra disperso en distintas regiones y sus miem-
bros están mezclados con individuos de otros pueblos. Las dos si-
tuaciones se clan en el caso de los países indoamericanos. Por ello
se comprende la e.'Cistencia ele dos corrientes que conciben la auto-
nomía ele distintas maneras, aunque coincidan en puntos esenciales.
territoriales delimitados, marcados en la Constitución. Es la tesis
que ha sostenido en México, con convincente rigor, Héctor Díaz Po-

96 ESTADO PLURAL( PLURALIDAD DE CULTURAS
larico y que han hecho suya algunas organizaciones indígenas con-
gregadas en la Asociación N_ac~onal Indíge~a para la ~utonornfa .
(ANfPA): s Plantea el establecnmento de reg10nes seme1antes, ·por
ejemplo, a los territorios indígenas autónomos de la Costa Atlán-
tica de Nicaragua o a la región de los inuit en Canadá. Según ese
proyecto, en un Estado federal habría cuatro niveles de entidades
de gobierno: el municipio, el estado, la región autónoma y la fede-
ración nacional. La región autónoma sería, en consecuencia, una en-
tidad política distintiva, con un gobierno propio.
. En mi opinión, ese proyecto presenta tantas ventajas corno in-
convenientes. Sería aplicable a los pueblos indígenas que conservan
una unidad cultural efectiva y están establecidos en una comarca
geográfica delimitada, en la cual constituyen una mayoría. No im-
porta que estén conformados, de hecho, por varias etnias si tienen
un origen histórico común y comparten muchos rasgos culturales.
Por ejemplo, en la región maya, varias etnias distintas tienen un mar-
co cultural común, descendiente de la antigua civilización maya. En
los territorios en que cuentan con mayoría, podrían formar una re-
gión pluriétnica autónoma. En México podrían señalarse otros ca-
sos, como el de los hui cho les, que han conservado una rica cultura
común, aunque los municipios en que tienen mayoría forman par-
te de varios estados de la República; o el caso de los yaquis, que ya
gozan de cierta autonomía en un territorio delimitado. En esas y
otras situaciones similares, cuando el hábitat de un pueblo corres-
ponde aproximadamente a un territorio geográfico sería posible es-
tablecer, en principio, regiones autónomas. Tendrían entonces la
ventaja de poder planear sus propias políticas de desarrollo para un
ámbito amplio, sin la imposición de otros poderes. Al mantener la
unidad en un territorio, podrían defenderse mejor contra la disgre-
gación de sus propios miembros y el vasallaje a que están someti-
dos por la cultura mestiza dominante.
Por desgracia, esos casos son reducidos. En la mayoría de los
lugares, tanto en México como en otros países de la América india,
5 Véanse Díaz Polanco y ANIPA.
EL DE!lECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 97
las etnias indígenas están mezcladas entre sí y con los mestizos y
criollos; o bien ocupan poblados aislados, sin una conexión sólida
entre ellos. Establecer allí una región autónoma plantearía proble-
mas muy difíciles. En primer lugar, la relación entre miembros de
las distintas etnias, incluyendo los mestizos, que son también una
etnia, en lugares mayoritaria. ¿Cómo formar una región pluriétni-
ca con una población que pertenece a culturas diferentes? ¿Cómo
determinar en ella las facultades de los miembros de las distin-
tas etnias?
Por otra parte, la traducción legal de los derechos de regiones
autónomas en poblaciones tan mezcladas sería muy difícil en la
práctica. La dificultad es mayor en el caso de un Estado federal. Al
problema de marcar sus límites territoriales dentro de un estado de
la federación se añadiría el de lograr el acuerdo entre varios estados
que comparten población de las mismas etnias. Pueden preverse las
discordias políticas y conflictos de intereses que suscitaría un pro-
yecto semejante. Por último, establecer un nivel suplementario de
gobierno exige una reforma constitucional radical y modificaciones
en las leyes fundamentales de los estados con población indígena.
Para ello se requieren circunstancias políticas precisas que son difí-
ciles de prever, al menos en el c0110 plazo. No digo que no pueda
realizarse propuesta tan amplia, pero es razonable calcular que sólo
habría que esperarla para el largo plazo y, sobre todo, restringirla a
ciertos pueblos del país cuyo territorio pueda delimitarse.
La verdad es que la situación de los pueblos indígenas es tan va-
riada, presenta tantos casos diferentes, que quizá la mejor solución
a sus demandas sea proceder por etapas y de abajo hacia arriba. Por
esta solución se inclina la segunda corriente de pensamiento. Es la
que quedó parcialmente plasmada en los acuerdos de San Andrés
Larráinza1~ firmados por el Ejército Zapatista de Liberación Nacio-
nal de Chiapas y el gobierno federal, aunque éste no las ha cumplido
aún. Esta propuesta obtuvo el apoyo del Congreso Nacional Indí-
·gena, asociación que reúne representantes legítimos de la mayoría
de los pueblos indios de México. 6 Esta corriente propone reconocer
6 Véanse Ce-Acatl y Congreso Nacional Indígena.
 98 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
la autonomía indígena a partir de su organización política básica:
comunidad.
. De hecho, n;uchas comúnidades d~ mayorí~ indígena ejercen Ya
Cierta autonom1a; obedecen a sus propias autondades, elegidas po
. r
consenso; mantienen sus sistemas de cargos, se rigen por sus usos
y costumbres y participan en una vida comunitaria diferente a la
de los municipios y comunidades no indígenas. Muchos indígenas
me dicen a mí, que no soy indígena: «Ustedes nos hablan de nuestro
derecho a la autonomía. Pero la autonomía la hemos tenido desde
siempre. Nosotros nos regimos por nuestra cultura, por nuestras cos-
tumbres. Lo que queremos es que se reconozca en la ley lo que es-
tamos haciendo.» Así, la comunidad, unidad fundamental de todos
los pueblos indígenas, debería tener el rango de entidad·jurídica.7
Las comunidades podrían congregarse entre ellas, formando
nuevos municipios de mayoría indígena, que podríamos llamar
«municipios indios». Los municipios, a su vez, pueden coordinar sus
acciones y proyectos. Llegaríamos a la región autónoma, pero sería
el resultado de las acciones concertadas y voluntarias de las propias
comunidades que, desde abajo, se irían congregando en entidades
cada vez más amplias, gozando de facultades de autogobierno. Ha-
bría así una vía para llegar a regiones autónomas constituidas por
un pueblo, sin necesidad de reformas legales radicales, planificadas
desde arriba. Pero las leyes nacionales deben reconocer el derecho
a seguir esa vía. Para ello, es menester reconocer los derechos de
autoderminación de los pueblos.
Esta segunda vía a la autonomía es flexible. Unos pueblos po-
drían seguirla, otros rechazarla. Se trata de que los pueblos tengan
la posibilidad de decidir cómo quieren gobernarse. No se trata de
que nosotros, una vez más, como lo hemos hecho desde hace siglos,
les impongamos nuestros esquemas. En mi opinión, sería una ma-
nera de resolver el «problema» indígena, lenta pero segura. No se
trata de una reforma repentina, diseñada en el papel, sino de un
7
La Constitución mexicana no menciona la «comunidad»; sólo aparece en la
Ley agraria. Por ello, los Acuerdos de San Andrés demandan el reconocimiento, eil
el art. 115 ele la Constitución, de las comunidades como entidades de derecho.
EL DERECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 99
. proceso paulatino, cuya progresión estaría marcada por las mismas
comunidades indígenas.
El término «ciudadanía» está ligado a la concepción del Estado-na-
ción moderno. «Ciudadano» es un individuo igual a otro en dere-
chos y obligaciones frente al Estado. El uso de ese concepto tuvo un.a
función: eliminar del orden político la legitimidad de todas las rei-
vindicaciones de diferencias basadas en la sangre, el rango o l~ per-
tenencia a cuerpos o comunidades distintivas. En las revoluC1ones
estadounidenses y francesa se utilizó para suprimir las prerrogativas
de la realeza, la aristocracia y el clero; en la América hispá?ica .tuvo,
además, otra consecuencia: la desaparición de las denommaClones
de castas y de los derechos comunales de las distintas etnias.
El ciudadano es creación del nuevo orden político, como lo es
efEstado-nación homogéneo. La definición de quién es ciudadano
es producto de un acto voluntario; es la ley la que otorga d~rechos
e impone obligaciones a los ciudadanos, a la par que const1tu~e el
Estado nacional. Los derechos del ciudadano son, pues, posteriores
a la constitución de la asociación política y en ella f·undan su legiti-
midad. Por ello, la ley puede restringir, según las necesidades del Es-
tado, la ciudadanía; puede incluso establecer jerarquías entre ciu-
dadanos con derechos distintos, ciudadanos «activos» y «pasivos»
por ejemplo, o llegar a negar muchos derechos de la cit~~adanía a
la mitad de los individuos de la sociedad, como suced10 durante
muchos años respecto de las mujeres. Los derechos de etnias y na-
cionalidades son condiciones de la constitución de un Estado; la
ciudadanía, en cambio, es su resultado. Parecería que hay una con-
tradicción entre el concepto de «ciudadanía» y el de «autonomía»
para un pueblo dentro de un Estado homogéneo. En efecto, e~ cit:-
dadano es, por definición, sujeto de derechos iguales para to~o md1-
viduo, cualesquiera que sean sus diferencias culturales o soC1ales; la
autonomía, por el contrario, establece sujetos que pertenecen a co-·
rnunidades con derechos diferenciados. Se plantearía así un aparente
100 ESTADO PLURAL., PLURALIDAD DE CULTURAS
dilema: mantener derechos autónomos distintos a costa de dife-
renciar el concepto de «ciudadanía», o bien, conservar el concepto
tradicional de «ciudadanía» a riesgo de socavar las pretensiones de
autonomía de los pueblos. Las dos soluciones teóricas han sido,
de hecho, defendidas.
La «ciudadanía diferenciada» es una propuesta de Will Kymlicka
[pp. 124 y 174]. Parte de la comprobación de la insuficiencia de
los derechos individuales, comunes a todo ciudadano, para garan-
tizar la libe11ad de elección de los miembros de comunidades cul-
turales diferentes. Se requiere para ello de una diferenciación de
derechos por gmpos sociales. En una sociedad «poliétnica», losº
individuos pertenecientes a etnias distintas tendrían derechos dife-
renciales, que les permitirían dar satisfacción a ciertas demandas
específicas, sin constituir por ello una asociación separada de la
sociedad global. En ciertos Estados puede haber también lo que
Kymlicka llama «culturas societales» (societal cultures), es decir~ cul-
turas «cuyas prácticas e instituciones cubren todo el rango de las
actividades, abarcando tanto la vida pública como la privada»
[Kymlicka, p. 75]; corresponderían a los pueblos que comparten la
adhesión al mismo Estado. Esas culturas tendrían derecho al «auto-
gobiemo»; debería concedérseles, concluye Kymlicka, una «ciudada-
nía diferenciada». Acepta así la posibilidad de una doble ciudadanía:
la común a todos los ciudadanos de un Estado y la propia de un
grupo específico.
Esta propuesta intenta dar solución a las demandas legítimas de
autonomía de los pueblos. Sin embargo, no deja de suscitar obje-
ciones serias; las resumiré en los siguientes rubros:
1) La diferenciación de la ciudadanía por gmpos de población
podría verse como un regreso, bajo otra traza, a las distinciones po-
líticas y sociales del antiguo régimen, que las revoluciones demo-
cráticas 'acertaron a desterrar. En nuestros días, podría hermanarse
a una concepción organicista y estamentaria del Estado. La ciuda-
danía igualitaria ha sido la única manera de abolir los privilegios de
ciertas categorías sociales en detrimento de otras. La ciudadanía di-
ferenciada podría dar lugar a nuevos privilegios y ventajas de cier-
tos grupos.
EL DERECHO DE LOS PUEilLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 101
2) El concepto de ciudadanía, en el Estado moderno, tiene la
función de garantizar la igualdad de trato de todo individuo por
la ley. Cualquier diferenciación de derechos conduciría a un trato
inequitativo. Invitaría a la discriminación (así sea «positiva») de un
grupo por otros.
3) Una división de ciudadanos por gmpos favorece la disgrega-
ción del todo social. Una ciudadanía común está ligada a la unidad
del Estado. Los individuos que la comparten pueden vincularse por
un sentimiento compm1iclo de identidad nacional. Una doble ciu-
dadanía tendería a disolver o, al menos, a debilitar ese vínculo.
4) Las dificultades ele consignar en la ley ciudadanías diferen-
ciadas son considerables. ¿Mediante qué criterios se adscribiría un
individuo a una variante ciudadana? ¿Sería una autoadscripción? En-
tonces se prestaría a ser utilizada para intereses particulares. ¿Con ba-
se en un criterio cultural, como la lengua o ciertas prácticas sociales?
Pero en una sociedad en la que las etnias se encuentran mezcladas,
es casi imposible aplicar con precisión criterios semejantes.
Estas objeciones suelen dar pábulo a la posición contraria: pa-
ra satisfacer las exigencias ele autonomía cultural bastaría con reali-
zar plenamente la igualdad de derechos proclamada por la noción
de una ciudadanía común. La idea de ciudadanía iguala ante la ley
a todos los miembros de un Estado. Es opuesta, por principio, a la -
existencia de derechos diferenciados; sin embargo, puesto que a to-
dos concede la misma libe11ad, tiene que respetar las diferencias que
derivan de su ejercicio por cada quien. Así, nada se opone en el or-
den legal a que cualquiera mantenga y desarrolle su cultura y sus
formas particulares de vida, por diferentes que fuesen, con tal ele no
interferir en la libei1ad de los demás. El derecho a la igualdad im-
plica también el derecho a la diferencia. En esta concepción, las dis-
tintas formas de vida de culturas diferentes se asimilan, en realidad,
a los derechos privados, como el de profesar una religión, sostener
y expresar ciertas creencias o asociarse para fines legítimos. Ésta se-
ría la postura que correspondería, a grandes rasgos, a un enfoque li-
beral tradicional. Los derechos civiles comunes a una ciudadanía
única bastarían, según ella, para satisfacer las demandas de auto-
nomía [véase Claucle].
 102 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DÍJ CULTUHAS
Esta segunda posición teórica ofrece una garantía a la unidad
del Estado; suministra, además, un marco global para mantener la
equidad de trato entre sus úüembros. Sin embargo, tampoco·ella ·
es convincente. Sería válida sobre el supuesto de un Estado-nación
equitativo, en el que todos los grupos que lo componen gozaran de
las mismas oportunidades para ejercer sus derechos. Pero la realidad
es otra. Los Estados nacionales fueron resultado de la imposición de
un pueblo sobre otros y guardan aún ese sello. Piénsese en lo más
obvio: la lengua oficial, las concepciones jurídicas, las instituciones
nacionales, los procedimientos ele elección y gobierno, la educación
pública, los ritos y símbolos ele convivencia, son los ele la naciona-
lidad dominante. Los derechos del ciudadano se confunden, ele he-
cho, con los dictados por un pueblo sobre otros. Pero el ejercicio de
la libertad ele cada ciudadano tiene como condición elegir en el aba-
nico ele posibilidades ele la cultura a que pertenece que, en los paí-
ses multiculturales, puede diferir ele la hegemónica. Para garantizar
ese derecho es menester, por lo tanto, además ele la vigencia ele los
derechos comunes a todo hombre en sociedad, el reconocimiento,
en pie ele igualdad, ele las culturas diferenciadas que permiten la re-
alización ele cada quien. Ese reconocimiento se basa en el derecho
ele los pueblos; no son otorgados por el Estado, sino previos a su
constitución y sólo pueden ser convalidados por él.
Los pueblos indígenas no han gozado ele iguales oportunidades
para ejercer sus derechos ciudadanos. Aunque se los declare iguales
en derechos, en realidad no lo son. Carecen ele las mismas opo1iu-
niclades que los demás para decidir respecto ele sus formas de vida,
personales y sociales, y ejercerlas siguiendo su propia cultura, sin
interferencias ajenas. La autonomía que reclaman es justamente la
facultad ele realizar, con la libe1iacl que les confiere su derecho de
ciudadanos, sus propias formas ele vida. Para ello necesitan que se
estatuya ese derecho en la Constitución. Esa garantía no estaría en
oposición a los derechos iguales a todo ciudadano, sino, por el con-
trario, sería la manera ele garantizar su ejercicio para los ciudadanos
que no han tenido hasta ahora la posibilidad real ele disfrutarlos. La
autonomía, lejos de propugnar derechos opuestos a la igualdad ciu-
dadana, pretende garantizar su ejercicio efectivo para todos los pue-
EL DERECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 103
blos que componen la nación y no sólo para el mayoritario. Para
asegurar la igualdad, es necesario reconocer jurídicamente la auto-
nomía allí donde se impide ü obstaculiza su ejercicio. Es el caso de
Ias comunidades indígenas.
Los pueblos indígenas, en Indoamérica, plantean una doble
exigencia: autonomía para decidir respecto ele sus formas de vida y
participación en la unidad del Estado. La solución deberá hacer
jnsticia a ambas pretensiones. No consistirá, por lo tanto, en la di-
ferenciación ele la ciudadanía, sino en la separación entre ciudada-
nía y nacionalidad dominante. Una ciudadanía común a todos los
miembros ele un Estado multicultural garantiza su unidad y no tie-
ne por qué ser incompatible con el establecimiento de autono-
mías, con tal de no incluir en la ciudadanía ninguna característica
inaceptable para cualquiera de los pueblos que deciden convivir en
el mismo Estado.
Un Estado multicultural es el resultado ele un convenio tácito en-
tre pueblos distintos. Lo único común entre ellos con necesidad son
las condiciones que hacen posible el convenio, es decir, ese «coto ve-
dado» a toda discusión del que hablamos antes. Su reconocimien-
to permite contar entre los derechos comunes a todo ciudadano el
derecho a la vida, a la seguridad, a la libe1iacl y a la igualdad de tra-
to. Pero libe1iad e igualdad incluyen el derecho a la pe1ienencia. Un
agente moral no está libre para elegir su plan ele vida sin las posi-
bilidades de elección que le presenta la cultura a la que pertenece.
La igualdad, por su parte, no equivale a la identidad en la elección
de fines y valores, sino a la atribución ele las mismas oportunidades
para elegir valores diferentes; implica el derecho a las diferencias. Por
lo tanto, los derechos comunes ele ciudadanía, promulgados por el
Estado, deben incluir el derecho a la diferencia ele las culturas que
lo componen.
La ciudadanía común, en un Estado multicultural, no puede in-
cluir ningún derecho que pudiera no ser reconocido por alguna ele
sus culturas. Es el caso, por ejemplo, de los derechos de propiedad
individual. Muchos indígenas consideran indispensable para el
mantenimiento de la comunidad, la propiedad colectiva y el carác-
ter inapropiable ele la tierra. Otro ejemplo significativo: los proce-
104 ESTADO PLU!lAL, PLU!lALIDAD DE CULTURAS
dimientos de elección y de gobierno. Muchas comunidades indias
siguen el ideal de una democracia directa, moderada a la vez por un
«consejo de ancianos». Su manera de designar funcionarios es disc
tinta a la democracia partidista occidental, pero puede cumplir con
el derecho común de todo ciudadano a elegir y ser elegido. Por
último, es claro que ningún valor cultural específico, como los re-
ferentes a religión, lengua, educación o relaciones interpersonales,
debería formar parte de los derechos de ciudadanía.
A la inversa, las culturas minoritarias, al aceptar el convenio polí-
tico, en igualdad de condiciones, con la cultura occidental dominan-
te, se comprometen a considerar dentro de los derechos comunes··
a todo ciudadano los derechos individuales de la tradición occi-
dental, consignados ya en la Constitución del Estado-nación. Por
consiguiente, deberán desterrar algunas prácticas que a veces los vio-
lan, como el trato inferiorizante a las mujeres o la expulsión de las
comunidades de miembros que no pertenecen a la religión ma-
yoritaria. Estas prácticas no forman parte necesaria de su propia
cultura; son, en cambio inaceptables para las otras culturas que con-
viven en el mismo Estado. No se requiere, pues, de la relativación del
concepto de ciudadanía a grupos distiritos, sino de su restricción a ·
términos compatibles con todos los grupos.
Una ciudadanía restringida constituye un marco común para la
unión de pueblos diferentes. La unión se lleva a cabo al nivel del
Estado, no de la nación que tiene su propia identidad histórica. Pe-
ro la común pertenencia a un Estado permite la trascendencia de las
diferencias entre pueblos diversos en una realidad social y política
más amplia, en la cual se establece un espacio de comunicación
entre ellos. De esa comunicación puede surgir un lazo común aun
más fuerte.
La unidad tiene distinto fundamento en un Estado-nación ho-
mogéneo y en un Estado plural. En el primero, la solidaridad puede
apelar a una ascendencia histórica común, en un Estado multicultural
es el resultado de un acto voluntario. Puede dar lugar entonces a la
idea de una nueva nación, de un nivel superior a las nacionalidades
y etnias que la componen, basada en la solidaridad entre todas ellas.
Pero la identidad de esa nación de segundo nivel no podría dimanar
EL DEHECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 105
de la posesión de una misma tradición, ni de los mitos históricos de
una nacionalidad dominante, sino de un proyecto libremente asumi-
do por todos los pueblos que la componen. Sería un fin proyectado y
no una herencia recibida lo que daría unidad a las distintas culturas.
fACU!TADES DE LAS AUTONOMÍAS
El fin de las autonomías es garantizar el mantenimiento de la identi-
dad y el desarrollo de los pueblos en el marco de un Estado plural.
Las facultades autónomas serán, por lo tanto, las que contribuyan
a ese fin.
Ante todo, derechos culturales. La cultura nacional ha solido ser
instrumento de dominio de un grupo social, al dictar un patrón al
que deben integrarse los demás grupos. Un Estado plural propiciaría .,
,u
una cultura de distintas raíces, nacida del encuentro y la diversidad.
lil
Los países latinoamericanos están en una situación privilegiada para :11
lograr ese objetivo, pues nacieron del encuentro entre las culturas 1:!
más diversas; en su propia historia pueden encontrar las fuentes de :"'~ l
~ i!
un proyecto nuevo de diálogo intercultural.
La cultura se mantiene y se transmite por la educación. A me-
nudo, el control de la educación pi:iblica ha servido de instrumento
"'
de integración a la cultura dominante. Un Estado plural pondría la "'
educación en manos de las entidades autónomas, sin renunciar a su ·'i
i!:
coordinación estatal. Ninguna cultura estmia ausente. Los programas,
textos y objetivos de enseñanza expresarían entonces los puntos de
vista de una pluralidad en la unidad de un proyecto común.
El instrumento privilegiado del predominio de una nación en
el Estado es la lengua. En un Estado plural podría admitirse una len-
gua predominante para uso administrativo, pero todas las lenguas
deberían tener validez en los territorios donde se hablen.
En los pueblos antes colonizados, la religión de los vencidos de-
be ser respetada, con los mismos derechos que la religión del anti-
guo colonizador; por su parte, los pueblos minoritarios habrán de
garantizar la libertad de creencias y prácticas religiosas en los teni-
torios autónomos.
 .,
106 ESTADO PLURAL,. PLURALIDAD DE CULTURAS
Un punto imp011ante, en el caso de los pueblos indios, se refiere
al territorio. Para ellos es esencial ese concepto, que no equivale al
de «tierra». Tierra es lo que se puede comprar y vender; ten"itorio
abarca mucho más: no es solamente la tierrn que se posee y es objeto
de pastoreo o de labranza, también incluye otros espacios natura-
les (los bosques; los montes, algunos de ellos sagrados; los ríos; los
desie11os). Los pueblos indios no pueden vivir sin una relación es-
trecha con su territorio, pues forma pa11e de su cultura y está ligado
a sus creencias colectivas y a sus ritos.
Los derechos culturales no podrían cumplirse en la práctica sin
un derecho de decisión sobre aspectos correspondientes del orderi
jurídico, político y económico.
Existe un derecho indígena. En México, por ejemplo, no hay de
hecho un solo orden jurídico. Muchas comunidades indígenas se
rigen por sus propias normas. Son ellas las aceptadas, las consen-
sadas por la comunidad. Un derecho no tiene vigencia si no es con-
sensado por la comunidad a la que se aplica. Lo que llamamos
«usos y costumbres», pero que podemos llamar también «derecho
indígena», no deja de ser derecho por no estar consignado en có-
digos.
Naturalmente que el respeto al derecho indígena plantea pro-
blemas. Es contrario a la idea recibida de la unidad del orden
jurídico en un Estado. Habría que establecer, por lo tanto, jurisdic-
ciones delimitadas, para los derechos indígenas, a las comunida-
des, municipios o regiones reconocidos como autónomos. Éste
es un problema serio, pero existen ya, en México al menos, estu-
dios importantes de juristas y antropólogos que han desbrozado el
camino. 8
Sin embargo, por más delimitadas que pudieran estar las dis-
tintas juridicciones, siempre podrán presentarse casos de conflicto.
Tiene que haber, entonces, un derecho conflictual, con autoridades
judiciales que establezcan cuándo existen conflictos y los diriman.
8
Entre la gran pluralidad de estudios sobre el tema, podemos destacar: Beller
Taboada, Gómez 1 y 2, Ordóüez Cifuentes, Chenaut y Sierra y Correas.
EL DERECHO DE LOS PUEBLOS INDIOS A LA AUTONOMÍA 107
El régimen de autonomía reconocería también derechos políti-
cos a los pueblos, limitados al territorio comunitario o regional de
la autonomía correspondiente. En la mayoría de las comunidades
indígenas las decisiones se toman por consenso. Se considera que
la intromisión de los partidos políticos rompe la unidad del grupo
· e impide el acuerdo. Aunque estas prácticas estén a menudo co-
rrompidas por intereses particulares y den lugar a cacicazgos, se man-
tiene el ideal de una democracia comunitaria directa. Un régimen
de autonomía tendría que aceptar esos procedimientos de toma de
decisiones, conforme a las reglas establecidas de cada pueblo. ¿Se
rompería así la soberanía del Estado? Claro que no, puesto que los
estatutos de autonomía determinarían en cada caso las facultades de
las autoridades elegidas según procedimientos distintos. De cual-
quier modo, se evitaría el caso, frecuente ahora, de la duplicidad y
conflicto de autoridades entre las designadas fuera de las comuni-
dades y las tradicionales.
Por último, ninguna de esas facultades podría ejercerse sin in-
cluir derechos económicos porque, como ha señalado Guillermo
Bonfil, la capacidad de mantener una cultura no sería posible sin
el control de sus medios de vida. Las comunidades y regiones
indígenas tendrían que participar, a través de sus representantes
auténticos, en los programas económicos de desarrollo que les afec-
tan y que muchas veces van en detrimento de sus propias necesi-
dades y proyectos. Que no se haga una presa sin consultar con las
comunidades que van a padecer o a beneficiarse de sus efectos, que
no se diseñe una carretera sin su acuerdo, que sean los mismos pue-
blos los que tracen sus planes de desarrollo conforme a sus nece-
sidades.
Las autonomías no serían viables sin una justa participación en
los beneficios obtenidos por la explotación de los recursos natura-
les existentes en sus territorios, exceptuando aquellos que la Cons-
titución declare propiedad exclusiva del Estado. Todo ello implica
un nuevo diseño de la política impositiva, que permita transferen-
cias de recursos de las entidades federales a las autónomas.
Las competencias de las entidades autónomas deberán ser ne-
gociadas y consignadas en estatutos de autonomía variables según
108 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS

la situación de cada pueblo. En los estados federales, para no con-

tradecir el pacto federal, los estatutos de autonomía tendrían que ser
otorgados por las legislaturas de los correspondientes estados. Na-
da de esto viola la ciudadanía común. Ciudadanía y autonomía no
son términos contradictorios. APROXIMACIONES A UNA
ÉTICA DE LA CULTURA

ÉTfCA EN UNA REALfDAD PLURICUITURAL

Una cultura mundial se anuncia; al mismo tiempo, una pluralidad

de culturas reivindica sus diferencias: la relación entre una y otras
obliga a una reflexión renovada.
No sólo es un problema teórico: ¿es el conocimiento universal
o relativo a cada cultura? Es también una urgencia práctica: ¿cómo
·debemos actuar en relación con las distintas culturas? En primer lu-
gar, se plantean alternativas de acciones colectivas. Tienen que ver
con la elección de políticas culturales; a nivel nacional, en países que
comprenden en su seno culturas diversas; a nivel internacional, en-
tre Estados con culturas mayoritarias diferentes. En segundo lügar,
es un desafío personal; todo individuo debe saber cómo contribuir
a su propia cultura y relacionarse con las ajenas. En la vida nos en-
contramos con opciones culturales diversas. ¿Qué relación guardan
entre ellas?
El problema de que hablamos plantea alternativas de elección
respecto de las culturas y supone las preguntas: ¿qué comp011a-
mientos culturales son preferibles?, ¿cuáles son valiosos? Se refie-
re, en consecuencia, a un deber ser. Implica la idea de que, en la
creación y transmisión de una cultura, así como en su relación con
otras, debemos tener ciertas disposiciones, proyectar ciertas metas
y seguir ciertos comportamientos de preferencia a otros. Si ética es
la disciplina que se ocupa del deber ser de nuestras disposiciones
y acciones, el problema que mencionamos formaría parte de una
ética de la cultura.

109
 .,
110 ESTADO PLllllAL, PLLl!lALIDAD DE CULTURAS
Al'HO. X!MA, C!ONES A UNA ÉTICA DE !A
· C ll LTU HA 111

U na ética sólo puede referirse a comportamientos y disposi:sona crece y llega a ser «ell . .
1
ciones conscientes e intencioi1ales. Incluiría, por lo tanto: 1) undel hombre transcurre en ª 1:1 s~a», como el pez en el mm~ la vida
ética de las creencias, que habría de referirse a las maneras cómo 1i}egar al mundo se encue u~ am .Ito que Jo engloba: una cultura. Al
voluntad debe incidir en la justificación; la adopción y el rechazo e.~ificaciones que le dan s~ ~~ya 11111.1ers.o ei: una estructura de sig-
1

1
las creencias comunes a una cultura; 1 2) una ética de las actitude:11ue no ha creado· tiene qtn o, edn mstitucwnes Y formas de vida
, , . ' Ie apren era confi ·
que se preguntana por los valores a los que debena dar preferenc1do sobre la base de creenci . or:i:ar su prop10 mun-
una cultura, y 3) una ética de las intenciones, sobre los fines que dqlidad preexistente La ctiltas_y actitudes tr~nsmrtidas por una comu-
ma es una total 1d d
,
ben fijarse para una cultura y las acciones conformes con esos fine4ma persona, es el context0
· e

1
ª que rebasa la vida de
¿Cuál sería el sujeto de una ética semejante? Es claro que sólo]' en sus decisiones. en e que se cumplen sus deseos y se ejer-
persona humana es susceptible de tener disposiciones consciente Podríamos insistir sü b .
intencionales y conformes a razón. Sólo el individuo es un agen ue el producto de ac~ion~:~e :r~o, en.qu: ~na cultura no es más
moral. En este caso preguntamos por las disposiciones de las pers o rastrear el origen de es . g ~t~s mdividuales. Sin duda, pe-
nas en relación con la cultura; pero también preguntamos por cuáh es y acciones individual as caiactenstI~as colectivas en disposicio-
deberían ser las relaciones entre culturas diferentes para ser moraonocer, para ello, la total~~ ~matare~ imposible. Tendríamos que
mente correctas. En ese sentido, asumimos la comunidad detent ones de millones de suj \ ª : ~?~meiabk de relaciones de los mi-
1

dora de una cultura como un sujeto moral. Intentemos aclarar es riginaron cada rasgo cul~t~:r~~;Idual.es, pasados Ypresentes, que
punto. 1 totalidad de una cultur · consil;Ruente, tenemos que tratar
Una cultura no es un objeto entre otros, sino un conjunto de n:sticas·propias, que trasc·ª c~m~ ~111 ª. u.mdad colec~iva, con caracte-
laciones posibles entre ciei1os sujetos y su mundo circundante. Es unidad. Una comunid Ie~
1
et
constituida por creencias comunes a una colectividad de hombqente moraL porque no ac cu tural 1: 0 es, como el individuo, un
1
_ndividuo Yes atnbuto de una co-

y mujeres; valoraciones compartidas por ellos; formas de vida sem encía y una intencionali~s ~na_ esl?ecie de «supe1yó», con una con-
jantes; comportamientos, costumbres y reglas de conducta parecidc mprende y rebasa a los iI1 ~- ~~opias. Pero es una entidad reaL que
No son exactamente iguales en todos los sujetos, pero presentan ra sarios para que cualquie · IVI uos, como ~~ntexto Ycondición ne-
gos de familia semejantes; son intersubjetivos. Esas disposicion El término «cultura» s ~gente_moral eh1a ~realice su vida.
1

dan lugar a un mundo propio constituido por una red de objet ctivas de distinta amplit~~ ~~ ~~~~ para re.fenrse a entidades co-
1

( artefactos, obras de consumo o de disfmte), de estructuras de relrne («burguesa», «campesi 1 · > • ~ t'
ción conforme a reglas (instituciones, rituales, juegos), animado p una actitud política un ~ª >~, . ~ ª que comparten practicantes
por e1emplo, de culturas de
1 1
un sistema significativo común (lengua, mito, formas artísticas). ~'Cultura democrática 0 aut ª .·~ .~ igrnsa ,0 .una connotación sexual
1

mundo es el correlato colectivo del conjunto de disposiciones i gay o feminista» ·etc) v 11°II ana», «catohca 0 protestante», «cultu-
• • ' • • L ese uso e1t, · · b .
tersnbJetlvas. r,s y formas de vida comui ' ermmo a arca oertas creen-
Con ese mundo se encuentra el individuo cuando nace; él¡ro su aplicación tiene lüni~es .ªun grupo e~ un co.ntexto preciso.
precede y aún está allí cuando muere. Es el medio en que toda p\e grupo en el tiempo y en ~cwne~. Resulta imposible delimitar a
l'ibuir una unidad. Por otro~ª~:;~~10 de tal modo que se le pueda
1/ le una misma socied d ' d~s esas «culturas» forman par-
¡ 1'fi ª y, aunque difieran en al
1
En otro trabajo [Villoro l, cap. 12] he presentado un esbozo ele una étit/! IC?~' comparten con una comt 'd d , gu_nos puntos es-
1111
las creencias. },_Jos1c10nes, reglas y objet . d ª mas ampha muchas más
! os, to as son, en realidad, variantes de
 112 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
un mismo mundo cultural. Podemos considerarlas «subculturas» de
una cultura que las abarca ..
Esa cultura más amplia es la que corresponde a un «pueblo>>. Un
pueblo consiste en un conjunto de grupos y asociaciones que com ..
paiien una cultura común, limitada en el tiempo y en el espacio; en
el tiempo, por una historia y un proyecto colectivos; en el espacio1
por un territorio, hábitat de esa cultura. El pueblo puede ser una na.
ción o una etnia conscientes de su identidad y de su relación con
un territorio; no siempre coincide con un Estado. Un Estado puede
ser multicultural: comprende entonces varios pueblos; o un mismo
pueblo puede estar repartido en varios Estados [véase «Del Esta.
do homogéneo al Estado plural», en este volumen].
También se emplea el término «cultura» en referencia a un ámbi-
to muy extenso que puede abarcar varios pueblos. Por ejemplo, cuando
se habla de «cultura occidental u oriental», de «cultura cristiana o
islámica» o de «cultura antigua o moderna». Entonces retenemos
ele una cultura unos cuantos rasgos básicos, generales, presupues-
tos en muchos otros, que son comunes a varias naciones y etnias. És-
tos constituyen supuestos últimos, creencias y valoraciones que sir-
ven de base a todas las demás, sobre lo que existe y lo que debe
considerarse racional y valioso en el mundo. Son un fundamento so-
bre el que se levantan las culturas de muchos pueblos en una época
histórica determinada. Consisten en lo que en otros lugares he lla-
mado una «figura del mundo». Pero ésta es demasiado amplia para
que una ética de las relaciones entre culturas se restrinja a ella; las
relaciones entre diferentes figuras del mundo serían un caso más ge-
neral ele las que destaquemos entre las culturas de distintos pueblos.
La cultura de un pueblo no debe considerarse reducida a sus
manifestaciones efectivas en un momento dado. Es un espacio de
posibilidades abiertas que rebasan las que se realizan ele hecho.
Ofrece a los individuos un abanico de elecciones posibles de fines
y valores, y muchas de ellas pueden entrar en contradicción con las
formas de vida existentes en una sociedad. Tanto las creencias y com-
portamientos que se conforman a la realidad social como los que la
subvie1ien, forman parte de las posibilidades de una misma cultu-
ra. Jesús peiienece a la misma cultura que los fariseos que condena
APROXIMACIONES A UNA IÍTICA DE LA CULTURA 113
y Danton a la misma ~ue Luis XVI. Las normas éticas que pueden
regular las formas ele vida de una cultura no se expresan, por lo tan··
to, solamente en la moralidad social efectiva (la Sittlichkeit), sino
también en su crítica. Porque una cultura no es un mundo fijo, lle-
va en sí las posibilidades de su propio cambio.
En suma, una ética de la cultura tendría dos dimensiones: 1) pues-
to que el único agente moral es el individuo, debe poder sefi.alar de-
rechos y deberes de éste ante la cultura a la que perten·ece y ante las
culturas ajenas, y 2) puesto que la cultura ele un pueblo es condición
necesaria ele las elecciones y acciones ele un agente moral, una éti-
ca de la cultura debe poder determinar los derechos y deberes de una
comunidad cultural, es deci1~ ele un pueblo, frente a otros. Esos de-
rechos y deberes concernirán a todo individuo en cuanto miembro
de ese pueblo.
Derechos y deberes tendrían que derivarse de principios gene-
rales. ¿Generales?, ¿aplicables a toda cultura?, ¿ex:isten principios
universales?
UNrVERSALISMO Y RELATNISMO CULTURALES
Hay una tradición del pensamiento moderno cuya más clara ex-
presión se dio en la Ilustración: el criterio para distinguir la objeti-
vidad de las normas éticas sería su universalidad. Una ética debería
ser válida para todo sujeto racional en cuanto tal, independien-
temente de la cultura a la que pertenezca. La universalidad ele las
normas éticas implica necesariamente la existencia de valores trans-
culturales. La cultura que cumpliera esos valores sería válida con ca-
rácter universal. La occidental ha pretendido ser identificada con esa
cultura universal.
Pero la marcha hacia la universalización ele la cultura no ha si-
do obra de la comunicación racional y libre, sino de la dominación
y la violencia. La imposición de esa pretendida cultura universal
ha significado para muchos pueblos la enajenación en formas de vida
no elegidas. De allí que la aceleración de la tendencia a una cultura
global se acompafi.e a menudo de una reacción contra la imposición
114 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE (;ULTURAS
de la cultura occidental. Se reclama entonces la libe11ad de cada cultu-
ra de determinar sus propios fines, el valor insustituible de las diferen-
tes identidades culturales. Frente al papel hegemónico de la cultura
occidental, se insistirá en el valor semejante de todas las culturas.
Este conflicto se expresa en dos líneas de pensamiento. La ten-
dencia a la unión invita a insistir en los valores transculturales
comunes; la reacción de las identidades culturales, a destacar la re-
latividad de creencias y valoraciones en cada cultura. Estaríamos ante
un conflicto de valores que pretenden ser generales. La tendencia a
la universalidad cultural realizaría el sueño de una comunicación y
una comunidad que abarcara a todos los hombres, la afirmación de
la relatividad de las culturas, en cambio, querría preservar la liber-
tad, la autenticidad y la singularidad de todo pueblo.
El relativismo levanta una barrera contra las pretensiones del
universalismo occidental: la cultura universal no puede identificar-
se con una cultura; pero él mismo no puede excluir todo principio
transcultural. En efecto, si todas las culturas tuvieran el mismo va-
lor, no tendríamos razón alguna para rechazar la validez de una cul-
tura que se considerara universal y se impusiera por la fuerza a las
demás. Un relativismo cultural absoluto está obligado a aceptar
la igual. validez de cualquier cultura dominante y discrimina-
dora. Para rechazarla tiene que argumentar que una comunidad cul-
tural libre es preferible a una esclava y que vale más el respeto a la
pluralidad que la imposición de las propias actitudes y creencias. Si
reivindica el valor de la autonomía cultural, asevera que la libe11ad
es preferible a la dominación; si afirma su identidad, establece la
superioridad moral de ser auténtico; si rechaza que el sentido ele su
vida sea determinado por otros, proclama el derecho ele todos a ele-
gir sus propios fines. Esos valores no pueden ya ser relativos; si lo fue-
ran, no habría justificación racional para rechazar una cultura que
les fuera contraria. Sin proclamarlo, si su conducta está fincada en
razones y no sólo en impulsos ciegos, el relativista tiene que admi-
tir ciertos valores transculturales para justificar su propio relativis-
mo. ¿Cómo determinar esos valores sin qer en una falsa postura
universalista? Partiré de dos supuestos que, según creo, serían acep-
tables sin dificultad.
APROXIMACIONES A UNA f\TICA DE LA CULTllllA 115
Primer supuesto: una cultura satisface necesidades, cumple dec
j seos y permite realizar fines del hombre. ¿Cómo? Mediante varias
¡ funciones: 1) expresa emociones, deseos, modos ele ver y ele sentir
1 el mundo; 2) señala valores, permite preferencias y elección ele fines;
3) da sentido a actitudes y comportamientos. Al hacerlo presta uni-
dad a un grupo, integra a los individuos en un todo colectivo, y
4) determina criterios adecuados para la implantación ele medios pa-
ra realizar esos fines y valores; garantiza así, en alguna medida, el éxi-
to en las acciones emprendidas.
Segundo supuesto: una cultura será preferible a otras en la
medida en que cumpla mejor con esas funciones ele expresar, dar
sentido, integrar a una comunidad y asegurar el poder de nuestras
acciones.
Podemos preguntarnos entonces ¿cuáles serían las condiciones
de posibilidad, a priori, para qué una cultura realice mejor sus
funciones? Esas condiciones podrían verse como principios nor-
mativos para la realización de una cultura valiosa. Señalarían los
requisitos ele una cultura ideal que cumpliera a la perfección sus
propósitos. De hecho, ninguna cultura particular cumple cabal-
mente esos requisitos. Siempre existirá una distancia entre el orden
normativo expresado por los principios de una cultura ideal y la si-
tuación real ele cada cultura particular. Esa c!istancia hace posible
siempre la crítica ele la situación existente a partir de la exigencia
normativa no cumplida.
Esos principios son universales, puesto que enuncian condi-
ciones para que cualquier cultura cumpla sus funciones cabalmen-
te. Pero son universales por ser formales. Nada dicen acerca ele los
contenidos que deberían tener las culturas, los fines y valores que de-
berían elegir, las creencias básicas que deberían compartir.
El contenido ele los valores que se consideran superiores, de los
fines concretos que es preferible alcanzar y aun de los criterios es-
pecíficos para determinar esos valores, puede variar ele una cultura
a otra. Valores supremos pueden ser, para unas, la armonía cósmi-
ca, la unión con lo Sagrado o la redención personal; para otras, el
honor, la gloria, el orden o el poder; para algunas más, la libertad,
la igualdad, la felicidad. Unas culturas pueden apreciar como fin su-
116 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
perior la realización plena del individuo; otras, el servicio de éste a
la comunidad; algunas seguirían corno criterio de valoración un
mensaje divino, otras tratarían de regirse por la razón; algunas más,
por variadas intuiciones y experiencias morales. Si es difícil encon.
trarvalores comunes entre los miembros de una misma cultura, aun
lo es más entre culturas distintas. Pero cualesquiera que sean los
valores proyectados por cada una, para que se realicen, todas debe.
rán satisfacer ciertas condiciones. Así, es preciso distinguir entre dos
órdenes de valores: los proyectados y aceptados por cada cultura sin.
gular y los que son condición de la posibilidad de realización de cua-
lesquiera de ellos. Los primeros son relativos a cada cultura,· los
segundos son transculturales. Esta distinción correspondería a la di-
ferencia entre lo «bueno» (good) y lo «correcto» o «justo» (right), des-
tacada por W.D. Ross y recogida, en el campo de la ética, por John
Rawls [Ross y Rawls]. La discusión sobre universalismo suele con-
fundir esos dos rangos de valores.
Los principios normativos que serían válidos para cualquier cul-
tura pueden considerarse como hipotéticos o categóricos. No es.
indispensable, para mi propósito actual, pronunciarnos sobre este
punto. Podríamos considerarlos corno principios hipotéticos. Su
obligatoriedad estaría condicionada a una regla utilitaria que podría
formularse así: si un sujeto quiere contribuir a que una cultura cum-
pla mejor con sus funciones, entonces deberá guiarse por los si-
guientes principios ... O bien, podríamos juzgar que la realización
de una cultura que cumpla mejor con sus funciones es un impera-
tivo ético incondicionado, entonces los principios para realizarla se
verían corno normas categóricas.
Creo que los principios en cuestión pueden reducirse a cuatro,
de cada uno de los cuales podrían deducirse otros menos generales.
Los llamaré principios de autonomía, de autenticidad, de finalidad
y de eficacia.
APROXIMACIONES A UNA ÉTICA DE LA CULTURA 117
fa PRINCIPIO DE AUTONOMÍA
Una cultura tendrá la posibilidad de cumplir con las funciones de
expresar a una comunidad, de otorgar sentido a su vida y de asegu-
rar el éxito de sus acciones si y sólo si tiene la capacidad de: 1) fijar
sus metas, elegir sus valores prioritarios, establecer preferencias y
determinarse por ellas; 2) ejercer control sobre los medios a su al-
cance para cumplir esas metas; 3) sentar los criterios para juzgar la
justificación de sus creencias y atenerse, en el proceso de justifica-
ción, a las razones de que esa comunidad dispone, y 4) seleccionar
y aprovechar los medios de expresión que juzgue más adecuados.
A esta primera condición la podemos llamar principio de auto-
nomía, con tal de tornar este término en su sentido más amplio,
como capacidad de autodeterminación sin coacción ni violencia
ajenas. Para que una cultura se realice cabalmente, es menester que
la comunidad que la sustenta tenga la capacidad de decidir sobre los
fines y valores preferibles, los medios para realizarlos, la justificación
de sus creencias y sus formas de expresión.
Del principio de autonomía se siguen ciertos deberes y derechos
de todo agente ante la cultura a la que pe11enece y ante las culturas
ajenas, principalmente el deber de todo sujeto de procurar la auto-
nomía de su propia cultura. Deber de contribuir, en la creación· y
transmisión de la cultura, a que las creencias actitudes y expresiones
culturales estén basadas en las decisiones libres de la propia co-
munidad; de luchar, por lo tanto, contra la imposición de formas
culturales corno instrumentos de dominación. Se sigue también, por
otra pai1e, el deber de respetar la autonomía de las formas cultura-
les ajenas; de no imponer a otras comunidades, sin su libre con-
sentimiento, nuestras creencias, actitudes y fines; deber de respetar
formas de vida que no compartirnos; deber, en suma, de tolerancia.
A esos deberes corresponde el derecho de toda comunidad de
cultura a la mayor autonomía compatible con el marco consti-
tucional asumido libremente en convenio con otras comunidades
culturales. Comprende el derecho a la autonomía de expresión: uti-
lización de la propia lengua y de sus recursos expresivos; el derecho
a usar los conocimientos y técnicas que considere convenientes; fi-
118 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTLIHAS
jar sus metas y programas colectivos, y determinar las instituciones
sociales y los procedimientos de decisión para cumplirlos.
Contrario a la autonomía cultural no es la aceptación de pro.
duetos culturales de otras comunidades, sino la sumisión a la domi-
nación por otras culturas. La apropiación de un elemento cultural
ajeno puede formar parte de una cultura libre. Lo opuesto a la auto.
nomía no es la adopción de lo ajeno, sino su imitación ciega, que
supone la sumisión a dictados heterónomos.
Las formas culturales pueden ser utilizadas como instrumentos
ideológicos al ser inducidas en otras comunidades. Ejercen enton-
ces una función ele dominación. En las situaciones de dependencia,
la enajenación en la cultura del dominador suele ser mayor en los
grupos privilegiados ele la comunidad dominada. Se origina a menu-
do en una capa social cuyos intereses están ligados al dominador, en
forma consciente o inconsciente, y que sólo es capaz de producir y
transmitir una cultura imitativa, reflejo y repetición de la metrópoli.
La cultura de la metrópoli puede servir, a su vez, a la dominación de
esos grupos privilegiados sobre otros grnpos.
Pero es fácil confundir el diagnóstico ele una cultura enajenada.
No es tal por aceptar formas culturales oriundas de otra cultura, si-
no por imitarlas o seguirlas ele modo heterónomo. La aceptación de
ideas ajenas puede favorece1~ por el contrario, en determinadas cir-
cunstancias, la propia autonomía frente a la dominación. Ha sido
el caso de los movimientos libertarios o ilustrados en naciones
dependientes, que se alimentaron con la incorporación de ideas y
actitudes provenientes de la misma metrópoli dominante. La ena-
jenación cultural no consiste en la apropiación de creencias ajenas,
sino en su aceptación sin discusión ni justificación por la propia
razón; no estriba en el seguimiento de fines y valores distintos a los
de la propia tradición, sino en su adopción por autoridad, por fas"
cinación ciega o por interés, y no por decisión libre y personal. Tam-
poco consiste la enajenación cultural en la adopción de productos,
técnicas o costumbres importadas del exterior, sino en su falta de
control. Por el contrario, la apropiación de técnicas, instrumentos
o procedimientos de trabajo ajenos, su integración y control por co-
munidades técnicamente más atrasadas, ha sido un factor frecuené
APHOXIMACIONES A UNA I]TICA DE LA CULTUHA 119
te de progreso, por haber ampliado el ámbito de poder de esas so-
ciedades. La sujeción a técnicas y a procedimientos cletrabajo cuyo
dominio escapa a una comunidad dependiente es un factor ele ena-
jenación; en cambio, su asimilación y manejo en provecho propio
afirma su autonomía. No es, por ende, la procedencia externa ele un
producto o instrumento la causa ele enajenación, sino su pérdida ele
control. 2
En este punto se ve claro el error ele considerar la autonomía ele
una cultura corno equivalente al descubrimiento ele algo «peculiar»
o «propio» que la constituya. En cieiias circunstancias, mantener los
rasgos culturales «peculiares» de una cultura y negarse a aceptar
otros, hasta ahora ajenos, puede disminuir las capacidades ele deci-
sión de una cultura sobre su entorno y favorecer, por consiguiente,
su heteronomía.
Por otra parte, la propia herencia cultural puede convertirse en
instrumento ele dominación en el interior de una sociedad, al im-
ponerse por los grupos privilegiados al resto ele la sociedad para
mantener el sistema existente. La defensa de la «idiosincrasia» ele un
pueblo frente a las «ideas disolventes» venidas del exterior ha esta-
do casi siempre al servicio ele las formas de poder establecidas. La
repetición irreflexiva de las convenciones heredadas es un factor de
enajenación tan poderoso corno la imitación ciega de las formas
de vida ajenas.
En consecuencia, la defensa contra la función dominadora ele
una cultura ajena no consiste en el regreso a una forma de vida «pro-
pia», que nos distinga frente a ella, sino en el ejercicio de la decisión
y la razón personales tanto teóricas como prácticas. Pretender su-
2
La noción de «control cultural» de Guillermo Bonfil corresponde a esta no-
ción de «autonomía». Él entiende por ese concepto «la capacidad ele decisión ele un
pueblo sobre sus propios elementos culturales» [Bonfil, p. 27]. Quien tiene esa ca-
pacidad, sin estar sometido a una coacción ele otros, es autónomo. El concepto de
autonomía que he expuesto abarca tanto lo que Bonfil llama «cultura autónoma»
como lo que denomina «cultura apropiada». Es «apropiada», según Bonfil, la cul-
tura que importa y adapta a sus circunstancias, en forma libre, elementos cultura-
les de proveniencia ajena.
120 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
perar una forma de cultura «imitativa» con el regreso a lo «peculian>
puede conduci1~ en cambio, a otras formas ideológicas de domina-
ción, al reforzar estructuras de opresión intemas. 3
Notemos, por último, que la pareja conceptual autonomía-he-
teronomía cultural no coincide con la de cultura nacional-cultura
ajena. En efecto, a veces la cultura nacional, utilizada como factor
unificador de los distintos sectores de un país, suele ser un instru-
mento de enajenación frente a las diversidades culturales de las re-
giones, grupos o etnias. Y son las culturas nacionales las que suelen
acudir al concepto de «peculiaridad» nacional. La realización de la
autonomía cultural de ciertos grupos puede tomar entonces el sés-
go de una ruptura con la cultura nacional aceptada. Es el caso de los
movimientos disruptivos, libertarios, o de las llamadas «contra-
culturas». 4
En el caso de las etnias, tampoco coincide la autonomía con la
preservación de una cultura «propia», ni la heteronomía con la acep-
tación de una cultura nacional más amplia. En efecto, el apego a los
usos y costumbres heredados, por el mero hecho de pertenecer a la
propia tradición, no es necesariamente un rasgo de autonomía. Por
otra parte, la aceptación de una cultura nacional puede ser factor de
sometimiento a otra cultura cuando es imitativa, pero también pue-
de servir de estímulo de liberación cuando se asimila libremente pa-
ra romper con una tradición enajenante.
3 En muchos de los autores que han propugnado por la realización de una fi-
losofía latinoamericana auténtica, no encontramos la distinción entre autenticidad
de una cultura y afirmación de su «peculiaridad», lo que da lugar a confusiones. Tan-
to para Leopoldo Zea como para Augusto Salazar Bondy, por ejemplo, la filosofía
latinoamericana se considera enajenada, por ser copia de ideas ajenas; frente a es-
ta situación habría que volver a «lo propio». Sobre la posición de Zea, puede ver-
se [Vil!oro 4]; sobre la de Salazar Bondy [Sobrevilla, pp. 495 y ss. ].
4 Sobre las limitaciones de un nacionalismo cultural, véase Villoro 2.
APROXIMACIONES A UNA ÉTICA DE LA CULTURA 121
EL PRINCIPIO DE AUTENTICIDAD
Una cultura sólo puede cumplir con sus funciones si y sólo si es ex-
presión de las disposiciones reales de los miembros de una comu-
nidad, sí es consistente con los deseos, propósitos y actitudes de sus
creadores. Puesto que esos deseos, propósitos y actitudes están en
relación con sus necesidades, una cultura cumplirá mejor con sus
funciones si responde a esas necesidades.
Solemos calificar a una persona de «auténtica» cuando es «ella
·misma», es decir, cuando corresponde a la identidad que ha elegido
para sí. Esto implica: 1) su compo11amiento -incluyendo el verbal-
es consistente con sus creencias, actitudes e intenciones conscientes;
un componente de la autenticidad es la veracidad o sinceridad, y
2) su comportamiento y las creencias que profesa son consistentes
con sus emociones, deseos y preferencias efectivas -sean conscien-
tes o no-; expresa_n su verdadera personalidad. Será tanto más
auténtica una persona cuanto más profundos y permanentes
s·ean los rasgos de la personalidad que expresa su compo11amiento.
Un segundo componente de la autenticidad es la coherencia interior.
Lo contrario a la «autenticidad» aplicado a una persona sería un
tipo cualquiera de inconsistencia entre sus expresiones y compor-
tamientos y sus verdaderas actitudes, creencias e intenciones. La
inautenticidad podría calificarse entonces con adjetivos tales como
«insincero», «falso», «mendaz»; o bien, cuando no es coherente con
su identidad profunda: «superficial», «frívolo», «vano», etcétera.
Por analogía, podríamos calificar a una cultura de «auténtica»
cuando: 1) sus manifestaciones externas son consistentes con los
deseos, actitudes, creencias y propósitos efectivos de sus miembros.
Será tanto más auténtica cuando responda de manera adecuada a dis-
posiciones permanentes y profundas y no a otras cambiantes y pa-
sajeras, y 2) puesto que esas disposiciones están condicionadas, a su
vez, por necesidades, otro rasgo de autenticidad de una cultura será
su adecuación a las necesidades de la comunidad que la produce. 5
5 Tanto Leopoldo Zea como Augusto Salazar Bondy tratan, a propósito de la
filosofía latinoamericana, de la necesidad ele lograr una filosofía «auténtica». Por
 .'
122 ES TA DO P L U R.A L, PLURAL l DAD DE CU LT U RAS
El concepto de autenticidad cultural es, por supuesto, relativo.
Pueden sefi.alarse varios niveles de autenticidad según consideremos
la consistencia de creencias y compo1iamientos en relación con las
disposiciones y necesidades de grupos reducidos, o con las de una
comunidad más amplia. Por ejemplo, una cultura de elite, propia de
sectores hegemónicos dentro de una sociedad, puede responder a
necesidades y actitudes auténticas de una clase privilegiada, pero no
ser consistente, en cambio, con la realidad del país en su conjunto.
Se trata entonces de una cultura escindida de la sociedad, expresión
de una sociedad en sí misma escindida. Cuando algunos pensa-
dores latinoamericanos han planteado el problema de una cultura
enajenada o inadaptada, se refieren a este caso. Situación distinta
es la de culturas minoritarias que expresan necesidades y modos de
ver el mundo de una etnia o nacionalidad, no compaiiidos por el
resto del país. A la inversa del caso anterior, se trata de culturas
de una comunidad unida. Su dificultad para identificarse con una
cultura nacional más amplia no haría más que reflejar su falta de
integración plena al Estado-nación. Aun en este caso, el grado de au-
tenticidad varía en las distintas capas sociales. En las etnias mi-
noritarias suele haber también grupos sociales -generalmente los
de situación privilegiada- que sucumben a la imitación burda de
desgracia, su concepto de «autenticidad» no siempre es claro. Leopoldo Zea es pre-
sa, a menudo, de la confusión entre lo «auténtico» y lo «peculiar>> o «propio» de una
cultura particular. Sin embargo, en algunas expresiones considera «auténtica» la
adaptación de una cultura a su «realidad», con lo que se acercaría a la definición
que aquí propongo. Salazar Bondy dio dos definiciones de «autenticidad» referi-
das al pensamiento filosófico. Según la primera [Salazar Bondy, pp. 100-101 ], un
producto filosófico es auténtico cuando se da propiamente como tal y no falseado,
equivocado o desvirtuado. Es claro que este sentido del término no tiene que ver
con el tema que ahora nos ocupa. En una segunda definición, «tma manera ele ser
humano o una conducta es inauténtica cuando la acción no corresponde al prin-
cipio reconocido y validado por el sujeto» [cit. por Sobrevilla, p. 499]. La defini-
ción no deja de ser vaga mientras no se aclare en qué consiste ese «principio». En
realidad, para Salazar Boncly, «inautenticidad» es una característica de una cultura
ele dominación. Responde con ese concepto a situaciones que he descrito bajo los
rubros tanto de «heteronomía» como de «inautenticidad».
APROXIMACIONES A UNA ÉTICA DE LA CULTURA 123
las formas de vida hegemónicas y son incapaces de guardar una cul-
tura auténtica.
Es claro también que no tendría sentido calificar a una cultura
en bloque como «auténtica» o «inauténtica». Lo frecuente es que se
hallen en toda cultura sectores de mayor o menor autenticidad. Por
ejemplo, en una sociedad agrícola tradicional, la cultura comercia-
lizada, próveniente de la metrópoli, puede estar inadaptada a las
necesidades reales; ser, por lo tanto, menos auténtica que las ex-
presiones religiosas o artesanales correspondientes a manifestacio-
nes genuinas de esa sociedad.
Este principio supone el anterior: condición necesaria de au-
tenticidad parece ser la autonomía. Difícilmente podríamos conce-
bir una actitud auténtica que no esté fundada en la propia decisión
y basada en las propias razones. Tampoco podemos concebir que
una cultura «heterónoma» (es decir, que sigue decisiones ajenas) pu-
diera ser auténtica. Pero la inversa no es correcta. Podemos imagi-
nar actitudes culturales autónomas que no reflejen los verdaderos
cleseos ni satisfagan las necesidades reales de la totalidad de una so-
ciedad. Por ejemplo, mucl1os retornos a formas culturales del pasado
pueden responder a movimientos de libe1iad frente a una cultura ex-
tranjerizante y, sin embargo, resultar inadaptados a las necesidades
actuales, justamente por corresponder a una época rebasada. Sedan
autónomos, pero no podríamos calificarlos de auténticos. 6
De este principio pueden seguirse ciertos deberes y derechos de
cualquier sujeto hacia la cultura de las distintas comunidades de que
forma parte. Se referirán, ante todo, a la comunidad a la que el
sujeto ha elegido integrarse. Cualquier persona que participe en la
creación y transmisión de la cultura estaría obligada a procurar su
autenticidad, evitando el transplante de formas de cultura que no
respondan a las necesidades, deseos y fines de la propia comunidad,
6 Ejemplos: el movimiento tradicionalista de Yukio Mishima en Japón, el
integrismo judío del Aguclat en Israel, el chiita del Irán de Jomeini, la nostalgia
del Imperio en la España franquista, la ele la Nueva España en el México inde-
pendiente.
 124 ESTADO PLURAL, l'LURALfDAD DE CULTURAS
sino a necesidades de otras sociedades. La adaptación de los elemen.
tos ajenos a las propias necesidades, su asimilación y transformación
para volverlos consistentes con las actitudes de la comunidad son
en cambio, formas de recepción auténtica de una cultura.
Es claro que no puede haber un deber semejante respecto de cul-
turas distintas a las que el sujeto pertenece, pues el miembro de una
cultura no puede contribuir a la autenticidad de otra. Sin embargo,
habría una forma de aplicación del principio de autenticidad a la re-
lación de un sujeto con culturas ajenas: todo sujeto tendría el deber
de at~-ibuirle autenticidad a otra cultura, mientras no tenga razones
sufioentes para ponerla en duda; es decü~ tendría la obligación de
s:rponer que las expresiones (verbales o no) de otra cultura son con-
sistentes con sus deseos, creencias, actitudes o intenciones, mientras
-repito-no tenga razones en contra de esa suposición. Es un de-
ber de confiabilidad.
. De este de.ber podría inferirse otro: el deber de comprender y
Juzgar a los miembros de una cultura ajena de acuerdo con sus ex-
presiones auténticas; esto es, deber de comprender y juzgar al otro
según sus propias categorías, valores y fines, y no según los propios
de. nuestra cultura. Sólo así el otro es comprendido y juzgado como
SU Jeto y no como objeto. El deber de comprender al otro como su-
jeto no implica naturalmente aceptar lo que el otro expresa, sino
sólo ~onfiar en él, lo que incluye comprenderlo y juzgarlo según sus
prop10s criterios de juicio, sin imponerle los nuestros.
A este deber es correlativo el derecho de toda cultura a ser
considerada según sus propias categorías y valores, sin ser juzgada
-~01:d~nada o absuelta- por el tribunal de una cultura ajena. El
prmcip10 de autenticidad nos abre, así, a la posibilidad de reco-
nocimiento del otro como sujeto. ¿No fue éste el problema central
en el encuentro entre la cultura occidental y las culturas america-
nas, que no lograron superar ni siquiera los más benévolos de los
misioneros?
La noción de autenticidad, tal como la he presentado, difiere de
la «peculiaridad». Lo peculiar, aquello que nos distingue de las de-
más culturas, es mantenido por la tradición, tiene su base en la con-
tinuidad de una herencia. Supone una sociedad cuyos cambios son
APROXIMACIONES A UNA ÉTICA DE LA CULTLIJ\A 125
lentos y no establecen rupturas con el pasado inmediato ..Pero la tra-
dición deja a menudo de ser consistente con nuevas nece~idades, con
fines y valores elegidos por ciertos sectores o capas sociales. En ese
' caso, para esos sectores sociales, los contenidos peculiares de una
cultura singular se volverán cáscaras vacías o vestigios inoperantes;
serán sentidos, por lo tanto, como inauténticas. Lo que era una for-
. ma de vida o una expresión genuina en una época, puede dejar de
serlo en otra que presenta necesidades distintas, pues toda sociedad
es dinámica. En los momentos de transformación social, muchos
rasgos culturales provenientes de otras culturas podrán correspon-
der mejor a las nuevas necesidades y a los nuevos valores elegidos.
Para esos sectores sociales, la aceptación autónoma de rasgos de una
cultura ajena y su adaptación a la propia situación cumplirán con
el principio de autenticidad, mientras que atenerse a la tradición se-
rá un rasgo de falsedad.
Por último, la autenticidad cultural no está reüida con la univer-
salidad. Ya notamos cómo la adaptación o apropiación de elemen-
tos de otras culturas puede ser una manera de satisfacer necesidades
propias. Además, las expresiones más auténticas de una cultura,
es decir, aquellas que expresan disposiciones más profundas y per-
manentes de la condición humana, son generalmente las más uni-
versalizables.
EL PRINCIPIO DE FINALIDAD
1 Toda cultura proyecta un abanico de fines últimos que dan sentido
a la vida personal y colectiva. Al hacerlo, establece un ámbito en el
que pueden florecer ciertos valores. La propuesta de fines y valores
1 preferencial es por una cultura orienta la vida de cada individuo y
r
r lo integra en la comunidad. Una cultura cumplirá su función es-
pecífica sí y sólo si es capaz de seüalar fines y establecer valores pre-
ferencial es. Y la cumplirá mejor en la medida en que esos fines y
1
l valores aseguren la realización de formas de vida más perfectas. Po-
dríamos llamar a este principio, condición de racionalidad valora-
tiva o de finalidad.
 126 ESTADO PLURAL/ PLURAL! DAD DE CULTURAS
Una función esencial de la cultura es integrar un grupo social y
mantener su cohesión. Esa función no es independiente de la de dar
un sentido a la vida en comúi1, mediante la propuesta de fines co-
lectivos. El individuo se integra en una comunidad mediante la acep-
tación de comp011amientos y reglas orientados por metas comunes
que les otorgan un sentido. Cada cultura ofrece un abanico de fines y
valores realizables por el individuo, entre los cuales éste puede ele-
gir su plan de vida. A la vez, la pertenencia a una sociedad suministra
varias imágenes de nuestro papel en ella; al sopesarlas, podemos
dibujar nuestra propia identidad. Así, el acceso a ella está ligado a
la proyección de fines y valores en el ámbito de una cultura [véase
«Sobre la identidad de los pueblos», en este volumen].
Pero el espacio que ofrece una cultura para la elección ele un plan
personal ele vida no se reduce a los valores y fines vigentes en un mo-
mento dado. Cada cultura establece criterios para juzgar cuáles
serían fines y reglas superiores a los aceptados de hecho por su so-
ciedad, los cuales permitirían formas ele vida más perfectas que las
que se dan en ese momento. Los valores que puede proponer no
coinciden necesariamente con los consensuados en un momen-
to por la sociedad existente; no se identifican, por lo tanto, con la
moralidad social efectiva de un pueblo (la Sittlichheit de los filóso-
fos alemanes). Abarcan también ideales de vida no realizados ni
consensuados. Así, la integración de un individuo a la comunidad
no se realiza exclusivamente por la aceptación de los fines y valores
establecidos, sino también por la elección de formas de vida superio-
res, aún no realizadas, pero posibles según criterios de esa cultura.
El cabal cumplimiento de este principio supone los anteriores.
En efecto, sólo pueden contribuir al perfeccionamiento de la vida
humana, los fines y valores que hayan sido elegidos en forma
autónoma por el sujeto y que respondan a sus verdaderas actitudes
y creencias ante el mundo, es decir, que sean auténticos. Con to-
do, autonomía y autenticidad son condiciones necesarias pero
no suficientes para la realización plena de este principio. Pueden
concebirse, en efecto, culturas autónomas y auténticas que sean in-
capaces, en un momento histórico determinado, de otorgar senti-
do a la vida ele sus miembros. Es lo que ha acontecido, en mayor o
APROXIMACIONES A UNA ÉTICA DE LA CULTURA 127
menor medida, en algunos pueblos, en periodos ele nihilismo o de
desesperación generalizados. 7
De este principio se deducen varios deberes. En primer lugar, el
deber ele todo sujeto ele contribuir a que en su cultura prevalezcan
Jos fines y valores más altos. Puede interpretarse como la obliga-
ción ele contribuir a la realización ele los fines que, ele hecho, man-
tienen integrada a la sociedad, le otorgan un sentido colectivo y
permiten la realización ele valores sociales compartibles. Pero im-
plica también el deber de oposición y denuncia contra las formas
culturales que se consideran falsas, insuficientes o irracionales. Un
movimiento semejante puede conducir a la recuperación de valores
yformas de vida ele la propia tradición, sepultados y olvidados. Pue-
de inducir, por el contrario, a una actitud ele ruptura frente a la
herencia cultural y a una elección ele cambio social. En este último
caso, el contacto con otras culturas suele ser un estímulo importante
para la propuesta de nuevos valores. La influencia ele los criterios de
valoración de otras sociedades puede favorecer el abandono ele for-
mas de vida represivas o limitantes y la adopción de otras en que
la vida humana pueda realizarse mejor; El principio ele finalidad
obligaría, en esos casos, a optar por esas valoraciones superiores y
a regirse por ellas.
Frente a otras culturas, se sigue de este principio el deber de no
imponerles nuestros fines y valores y, al mismo tiempo, ele comuni-
car los nuestros cuando los consideremos superiores. Deber ele infor-
mación, difusión y aun instrucción de las creencias y formas de vida
que ayudarían a una emancipación y realización mayor del hombre,
sin imponerlas, con respeto a la autonomía del otro. A estos debe-
res corresponden los derechos a la comunicación entre culturas.
7
Ejemplos: los suicidios colectivos de pueblos indígenas después de la Con-
quista, la cultura ele algunas elites en la época de la decadencia romana, el nuevo
«mundo feliz» .ele la sociedad consumista del capitalismo desarrollado. En esos ca-
sos estamos ante formas de vicia que, aunque pudieran ser autónomas y auténti-
cas, son incapaces ele revestirse de un sentido superior.
128 ESTADO PLURAL, PL·URALIDAD DE CULTURAS APROXIMACIONES A UNA i'.'rICA DE LA CULTURA 129

EL PRINCIPIO DE EPICACIA cuya ciencia y técnica estén más avanzadas, suele favorecer el pro-
ceso. En este caso, el principio de eficacia exigiría adoptar los crite-
Una última condición para que una cultura cumpla adecuadamen- rios de racionalidad más efectivos y regirse por ellos.
te sus funciones es que ponga en práctica los medios requeridos En relación con culturas diferentes, el principio de eficacia
para garantizar el cumplimiento de los fines elegidos. Podríamos implica el deber de recibir, aquilatar, someter a crítica las ideas y téc-
llamarla condición de racionalidad instrumental o de eficacia. nicas ajenas y adoptar -después de sopesar sus ventajas- las que
Toda cultura ofrece ciertos medios para alcanzar los fines pro- se juzguen más racionales. A otras culturas les impone el deber de
puestos y realizar los valores elegidos. Una racionalidad instm- informar, transmitir las creencias y técnicas más racionales a cultu-
mental o de medios exigiría utilizar en cada caso los instrumentos ras consideradas menos eficaces y, en caso de que las culturas recep-
más eficaces, que permitan un dominio mayor. La racionalidad ins- toras lo decidan de manera autónoma, asistirlas en el cambio.
trumental se refiere, por supuesto, a varios géneros de técnicas: las A estos deberes corresponde el derecho de toda cultura a la
aplicadas al entorno natural o social, las técnicas de comunicación información, comunicación y discusión libre de los logros de otras
en la interrelación humana y las de expresión en el arie. culturas y, si así lo deciden, a su colaboración para el cambio.
El principio de eficacia afecta de una manera especial al sistema
de creencias de una comunidad. Toda comunidad tiene interés
en que sus creencias sean conformes a la realidad y, por ende, le DERECHOS HUMANOS
presten una garantía de que las acciones, dirigidas por esas creencias,
tengan éxito. Las creencias que cumplen con esos requisitos son Los cuatro principios que he expuesto valdrían para toda cultura. En
consideradas racionales. los países occidentales, muchos políticos e intelectuales se inclinan
Cada comunidad cultural establece criterios para tener porra- por considerar otro principio como válido para toda cultura: el
cional una creencia. Una creencia es racional en la medida en que respeto a los derechos humanos flmdamentales. ¿Hasta qué punto
se funda en razones objetivas, aceptables por una comunidad de- se sostiene esa pretensión?
terminada. Podemos nosotros llamar «racionalidad» a la tendencia Para contestar, debemos desahogar un par de puntos previos. La
a procurar la justificación mejor para nuestras creencias. Justificación discusión sobre el fundamento de los derechos humanos es suma-
mejor es aquella que garantiza, de manera más firme, alcanzar la mente rica. Sería impertinente entrar, en este momento, en ella. Me
realidad y, en consecuencia, asegurar el éxito de nuestras acciones limitaré a recordar algunas posiciones teóricas, en un resumen bár-
guiadas por esas creencias. La racionalidad responde a un interés bá- baro pero útil, tal vez, para nuestro tema.
sico: el interés por garantizar que nuestras acciones tengan éxito, al Todo «derecho» supone un orden normativo. Hablar de «dere-
ser conformes con la realidad [véase Villoro l, pp. 280-281 ]. chos naturales» remite ese orden a la «naturaleza». Pero esa tesis es
El principio de eficacia exigiría, en cada caso, utilizar los medios 1 difícil de aceptar, salvo si concedemos supuestos teológicos, pues no
más eficaces, sean éstos producto de la propia comunidad cultural !' puede racionalmente responderse al problema de la instancia que
o de sociedades ajenas. En el dominio de las creencias, propondría . dictaría «normas naturales». Pero la tesis contraria, la del formalis-
buscar la mejor justificación para las creencias colectivas y rechazar j mo jurídico, suscita también serias dificultades. Si todo derecho está
las injustificadas. El sujeto podría así poner en duda los criterios de,!! fundado en un acto de legislación positiva, los derechos humanos
racionalidad aceptados en su cultura y proponer otros que garanti- serían obra de los distintos Estados; no serían, por lo tanto, trans-
cen mejor el acierto en las acciones. El contacto con otras culturas, culturales; variarían de una cultura a otra.
 .,
l lfl, \L 1.'Llll!ALf DAD DE cu1:rURAS
13.0 ESTADO!',·'''
Para evitar ambos escollos, se han propuesto, al menos, dos
caminos teóricos: 1) los derechos humanos no serían derechos ju.
rídicos sino morales. Pertenecerían, por ende, a un orden ético inde- ·
pendiente del ordenamiento estatal y anterior a él. Valdrían aun si
no existiera una legislación positiva. Admitir su validez para toda
cultura comprometería simplemente a sostener que constituyen nor-
mas de una ética universal, y 2) cabe una variante a la tesis anterior:
los derechos humanos consistirían en el reconocimiento, por la
legislación positiva ele un Estado, de valores o necesidades objetivas,
propias de todo hombre. En esta propuesta, el carácter objetivo de
los valores sería una razón para sostener la validez universal de las
normas que los promulgan. 8 En mi opinión, cualquiera ele esas dos
concepciones daría solución al dilema entre jusnaturalismo y for-
malismo jurídico. No estoy en posibilidad de contribuir actualmente
a su discusión. Me limitaré ahora a derivar algunas conclusiones que
se imponen para el problema específico que nos ocupa: ¿son trans-
culturales los derechos humanos?
La primera tentación sería intentar derivarlos de los cuatro prin-
cipios formales, válidos para toda cultura, que sefialamos. Pero la
cuestión no es tan simple. Habría que distinguir entre distintos
enunciados posibles de esos derechos. De hecho, su formulación ac-
tual es producto ele una cultura: la occidental. Ni siquiera corres-
ponde a todas sus etapas históricas; es característica de un periodo
de la modernidad y sólo se e,'<presa con claridad a fines del siglo xvm.
Esta delimitación es un signo ele su dependencia de una cultura
particular. Aun así, no sería una objeción invencible contra su uni-
versalidad. En efecto, he insistido en que una cultura no se reduce
a proponer valores y normas vigentes en su comunidad histórica, si-
no también valores que la rebasan; por lo tanto, éstos podrían, en
principio, ser válidos también para otras culturas.
Pero, de hecho, en otras culturas no se encuentra una formula-
ción de derechos humanos equivalente a la occidental. Por ejemplo,
en la tradición de pensamiento de las culturas india, japonesa o ame-
8 Para este punto véanse Laporta y ele Ltrcas.
API!OXfMACIONES A UNA ilTICA DE LA CULTUI!A 131
·cana precolombina, pueden identificarse conceptos que se referi-
r~ n a valores semejantes a los de las declaraciones occidentales
na . . de
los derechos humanos; sin embargo, presentan vanantes nnpor-
tantes. Podríamos resumir éstas en dos rubros: 1) los cl~rechos es-
tán siempre ligados a deberes y no pueden entencle1:se srn ello~. El
gente moral es visto primordialmente como un su¡eto de obh~a­
~iones ante su sociedad y aun ante el cosmos; sólo si las cumple tie-
ne méritos. No merece tener derechos si no acepta deberes, y 2) los
derechos de la comunidad se consideran de igual valor o, incluso en
algunas formulaciones, superiores a los del individuo. No .Pu.eden
concebirse estos últimos más que en el contexto del cumplume~1;0
de un servicio debido a los otros. Entre estas ideas y la concepoon
occidental moderna ele los derechos humanos hay analogías a la vez
que cliferencias. 9 .
Tanto la concepción de los derechos humanos del Occidente
moderno como las ele culturas no occidentales, darían lugar a for-
mulaciones relativas a una cultura particular. Pero, siguiendo las
analogías entre ellas, podría intentarse una formulación nueva, que
trascendiera esas particularidades y se refiriera exclusivamente a
valores objetivos y normas éticas aplicables a toda comunidad cul-
tural. Por mi parte, no estoy en posibilidad ele precisar cuál se1~ía ~sa
formulación, pero creo que los principios formales enunciados
antes darían la base para emprender esa tarea. Un enunciado de va-
lores humanos o normas morales transculturales debería com-
prender, al menos, los siguientes puntos:
1) Puesto que toda cultura debe suministrar el contexto en el. que
sus miembros puedan desempefiarse como agentes morales, tl~ne
que permitirles la elección y realización libres ele un plan de vida,
dentro del marco que ella les presta. Los principios de autonomía,
autenticidad y finalidad suponen la capacidad de autodetermina-
ción. De ellos se sigue un núcleo mínimo de derechos que aseguren
esa capacidad para los miembros de cualquier cultura. Ese mínimo
9 Para un planteamiento sobre los derechos humanos que toma en cuenta
puntos de vista no occidentales, véanse Ricoeur, León-Portilla 1, Valon, Y Prakash
y Esteva.
132 ESTADO l'LU.llAL, PLUltALIDAD DE CULTUJtAS
comprendería los derechos individuales indispensables para que un
sujeto pueda elegir un plan de vida entre los valores y fines que le
ofrece su cultura. Los derechos individuales básicos de la tradición
moderna occidental (derecho a la vida, a la seguridad, a la libertad
de expresión y de asociación) responderían a esa exigencia. 10
2) Esos derechos individuales tienen que contener la pertenen-
cia a una comunidad cultural. Ella es una condición necesaria al
acceso a la identidad personal y a la elección de fines y valores. Por
consiguiente, la capacidad de una comunidad de cultura de ser au-
tónoma y auténtica y de proyectar fines valiosos forma paiie de los
derechos fundamentales del hombre, al mismo nivel que los de-
rechos individuales, pues sin aquélla no podrían cumplirse éstos
[supra, cap. 3]. Así como el cumplimiento de los derechos indivi-
duales pretende garantizar la libertad de la persona frente a la in-
tromisión del poder público, la vigencia del derecho de los pueblos
intenta evitar la dominación de una comunidad por otras. Las for-
mulaciones usuales de los derechos humanos olvidan con dema-
siada facilidad esta dimensión colectiva, presente, en cambio, en
otras culturas menos individualistas.
Es claro que ambos órdenes de derechos no pueden oponerse,
son complementarios. El individuo no puede tener derecho a una
libertad contraria a la libertad ele otros sujetos y, por lo tanto, a la
ele su comunidad; la comunidad, a su vez, no puede alegar derechos
que se opusieran a los ele un agente moral. Una formulación trans-
cultural de derechos humanos debería establecer, a la vez, la inter-
relación y la demarcación entre unos y otros.
3) El individuo se realiza en el seno de una totalidad que lo
trasciende. Debe contribuir al buen funcionamiento de la comu-
nidad cultural a la que pertenece. Es, por lo tanto, sujeto ele debe-
res hacia ella tanto como ele derechos. Deberes hacia los demás
miembros ele su comunidad: cooperación en tareas comunes, soli-
daridad; deberes hacia la comunidad en cuanto totalidad: servicio.
El justo equilibrio entre derechos individuales y deberes hacia la
JO Sobre este «núcleo mínimo» de derechos humanos, véase Villoro G,
pp. 304-308.
APltOXIMACIONES A UNA ÉTICA DE LA CULTURA 133
totalidad será determinado de acuerdo con los sistemas de creen-
cias de cada cultura.
La atención a estos puntos podría conducir a una formulación
de los deberes y derechos fundamentales del hombre, válida trans-
culturalmente. Ella no podría contener algo que no correspondiera
a las condiciones de funcionamiento ele cualquier cultura. No in-
cluiría, por lo tanto, ciertos pretendidos «derechos» que suelen apa-
recer en algunas proclamaciones de los derechos humanos en
Occidente, desde las clásicas declaraciones del siglo xvm; por ejem-
. plo, los «derechos» a la propiedad individual o a la felicidad perso-
nal. La propiedad individual -salvo si se restringe a los bienes de
uso indispensables para vivir y trabajar- no es un requisito nece-
sario para considerar a alguien un agente moral; tampoco forma par-
te de las características que debe tener una cultura para que sus
miembros puedan elegir con autonomía su plan ele vida. De hecho,
muchas culturas consideran indispensable la propiedad colectiva
para la subsistencia de la comunidad. Por otra parte, considerar la
felicidad personal entre los derechos fundamentales ele todo hom-
bre forma paiie de una concepción individualista de la vida huma-
na que no es compartida por muchas culturas.
Un enunciado transcultural de los derechos humanos prohibi-
ría también algunas prácticas propias de ciertas culturas no ocC:i-
dentales, como la discriminación y opresión ele las mujeres o la
interdicción de profesar religiones distintas de la mayoritaria. Esas
prácticas forman parte de costumbres que ele hecho se siguen en al-
gunas sociedades, pero no está excluido que pudieran ser puestas en
entredicho por una moral crítica dentro del marco de la propia cul-
tura. De cualquier modo, no se trata ele requisitos necesarios para
el mejor funcionamiento de cualquier cultura.
¿CoNFLICro ENTRE PRINCIPIOS?
Los cuatro principios que he sefialado son ele igual rango. No sólo
son compatibles sino complementarios, porque cada uno se refie-
re a un aspecto distinto ele la cultura.
134 ESTADO PLURAL, PLLll\AL!DAD DE CULTURAS
Sin embargo, en el choque entre culturas, surge un conflicto en-
tre los principios de autonomía y autenticidad, por una parte, y el
de eficacia, por la otra, que tendría que dirimir el de finalidad. Lo
que Occidente considera progreso está ligado a la asimilación de téc-
nicas que permiten un control mayor sobre el medio, criterios de ra-
cionalidad más seguros y formas de convivencia social más libres y
equitativas. Todo ello rompe las formas culturales limitantes de las
sociedades tradicionales. Los principios de finalidad y eficacia obli-
garían a superar la inercia de las formas de vida heredadas y adop-
tar las que se dan en otras civilizaciones posibles. Pero éstas no
se ofrecen como una opción a la libertad, sino como parte de Üna
maquinaria de dominación. La adopción de una cultura «moderna»
ajena es también la de esa cultura de dominación. Conduce, por lo
general, a la destrucción de las creencias y formas de vida auténti-
cas, que le daban una cohesión interna a la comunidad, reforzaban
su resistencia ante grnpos más fuertes y otorgaban un sentido a su
vida, conforme con su tradición. La aceptación de formas cultura-
les más eficaces e ilustradas ha supuesto, a menudo, la pérdida de
la autonomía y la enajenación de sociedades tradicionales.
Por los principios de autonomía y autenticidad, una comunidad
se vería impulsada a resistir la influencia de la cultura de domina-
ción y a preservar sus formas culturales propias. Por el principio de
eficacia, en cambio, estaría inclinada a adoptar formas de la cul-
tura dominadora. Pero es claro que el conflicto entre principios se
origina por la relación de dominación. En una relación igualitaria
entre culturas no se presentaría. Una situación exenta de domi-
nación permite la elección, por un pueblo débil, de las técnicas,
creencias y formas de vida de otro más eficaz; ésta se daría en la me-
dida en que ese pueblo lo decidiera libremente, por convenir a sus
necesidades; no implicaría, por ende, sujeción. A la inversa, la fi-
delidad a la propia herencia, al no tener ya la fimción de defensa
contra la dominación exterior, podría adaptarse a la recepción de
formas tulturales más eficaces, provenientes de otras civilizaciones.
Es la dominación y no la comunicación entre culturas la que in-
troduce un conflicto entre la fidelidad a la tradición y la exigencia
del cambio.
Al'IWXIMACIONES A UNA (óTICA DE LA CULTURA 135
El conflicto entre principios causado por la dominación exterior
oculta su origen al disfrazarse con los términos de una falsa anti-
nomía: el dilema «peculiaridad»-«universalidad». La contradicción
aparece entonces porque el primer término, «peculiaridad», suele
sugerir-para algunos- un grado de atraso e irracionalidad y el se-
gundo, «universalidacl», una forma de heteronomía e inautentici-
dad. Pero son los conceptos oscuros empleados los que generan la
antinomia. Como muchos otros seudoproblemas filosóficos, éste es
producto del mal uso del lenguaje.
Ni la «peculiaridad» ni la «tmiversalidad» son valores deseables
por sí mismos. Al optar por la «peculiaridad» en la cultura, en rea-
lidad lo que queremos preservar es la capacidad de autodetermina-
ción y la consistencia de los elementos de la cultura, entre ellos la
no disonancia, es decir, su autonomía y su autenticidad. Lo que nos
urge evitar no es la universalización, sino la cultura de dominación
(propia o ajena) y la enajenación cultural. Porque la búsqueda de
lo «propio», de lo «peculiar», no siempre es afirmación de autono-
mía; puede ser una forma de servidumbre al pasado o a los pode-
res dominantes. Tampoco es siempre auténtica; puede conducir a
formas culturales inadaptadas a las necesidades cambiantes y, por
lo tanto, a un desgarramiento entre contenidos culturales de la tra-
dición y otros más modernos. -
Por otra parte, al optar por una cultura «universal», lo que en rea-
lidad desearíamos es la realización de la razón y, por ende, la po-
sibilidad de emancipación de todos los hombres. La universalidad
cultural es una consecuencia y aun un supuesto hipotético de la rea-
lización de una comunidad planetaria emancipada, pero no es cla-
ro que sea un valor por sí misma. Podría, en efecto, concebirse una
universalidad cultural indeseable, por irracional. De hecho, esa for-
ma de universalidad ya empieza a existir en la cultura comercializa-
da, de consumo, difundida por los medios masivos de comunicación
al servicio de intereses económicos o de dominación política. Uni-
versalidad de facto no implica, pues, racionalidad.
El falso dilema peculiaridad- universalidad debe, pues, transfor-
marse en otro: autonomía y autenticidad frente a eficacia. ¿Pero es
éste un dilema? En teoría no. Porque el principio de eficacia exige
 136 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
la adopción y transmisión a otras culturas de medios más útiles, pe-
ro no incluye la coacción. A. su vez, el principio de finalidad iüvita
a elegir valores superiores para la realización de la persona, que sólo ·
podrían lograrse en forma autónoma. El 1'espeto a los principios de
autonomía y autenticidad obligarían, pues, a que todo progreso en
la racionalidad y el sentido se realizase por la persuasión, sin violen-
tar al otro. Los principios de autonomía y autenticidad no obligan
al rechazo ele las formas culturales ajenas, incitan, en cambio, a su
adopción cuando ésta es libre, responde a las propias necesidades
y se considera más racional. El principio de eficacia no impone la
destrucción ele medios considerados impropios, sino su reemplazo,
libremente decidido, por otros más útiles.
PoLfncA crn:ruRAL
Los principios de una ética de la cultura trazarían una orientación
a cualquier política cultural. Puesto que el conflicto entre autono-
mía y autenticidad, por una parte, y progreso material, por la otra,
sólo se genera por la utilización ele la cultura como instrumento de
dominación, una política cultural ideal estaría dirigida contra cual-
quier forma de dominación mediante la cultura. Su ideal sería la
emancipación y realización plena de la sociedad, tanto en su inte-
rior como en su relación con otras comunidades.
Como hemos visto, la condición de posibilidad para que una
cultura cumpla adecuadamente su función es la autonomía; ese
principio está supuesto en todos los demás. El principal objetivo ele
una política cultural debe ser la promoción de las actividades libres
y creativas. Esto entraüa el respeto a todas las diferencias culturales,
lo contrario de la imposición de patrones y criterios homogéneos pa-
ra toda la sociedad. Al mismo tiempo, para que florezca una cultu-
ra diversificada, el Estado debe facilitar el ámbito de comunicación
más extenso entre las diversas culturas, dentro y fuera de su propia
sociedad.
En segundo lugar, el principio de autenticidad incitaría al fo-
mento de las formas culturales ligadas a las necesidades reales de los
APROXIMACIONES A UNA ÉTICA DE LA Cl!LTUR1\ 137
distintos sectores de la sociedad e intentaría disuadir de la sumisión
a formas culturales manipuladas por los intereses·mercantiles.
Ante la influencia ele países más poderosos, evitaría la repetición de
formas culturales imitativas y propiciaría la innovación creativa, que
exprese mejor las necesidades propias y aumente el control sobre el
entorno sin poner trabas a la comunicación. Su acción no estaría
dirigida contra la introducción ele formas culturales ajenas, sino con-
tra su imitación se1vil y su imposición. La intromisión de formas vul-
garizadas y homogeneizadas de una cultura media, favorecida por
intereses comerciales transnacionales y difundida por los medios
masivos de comunicación, desplazando las expresiones culturales
auténticas ele las naciones desprovistas del control de los sistemas
de comunicación mundial, es la mistificación más acabada de una
cultura universal. Contrarrestar el dominio de esa vulgarización cul-
tural seudo universal, luchar contra la cultura mercantilizada y fo-
mentar.las manifestaciones culturales creativas y auténticas sería una
línea clara de una política cultural.
Esa orientación no equivale a un nacionalismo cultural. El nacio-
nalismo, en efecto, obedece al equívoco de confundir la autonomía
y autenticidad culturales con el refugio en «lo peculiar». Como vi-
mos, esa postura no sólo oculta el peligro del regodeo satisfecho en
las propias formas de vida, también puede se1vir ele instrumento ele
dominación interna frente a toda ruptura cultural de las conven-
ciones que afianzan un sistema. Una política cultural que buscara
la emancipación y, por lo tanto, aceptara la crítica disruptiva y la in-
novación, tendría como metas principales, a la vez, la protección de
la creación cultural autónoma en todos los sectores ele la sociedad
y el fomento ele la comunicación y apropiación libre de los conoci-
mientos y técnicas de otros países. Su fin debería ser el acceso a una
cultura planetaria libre de dominación, basada, por lo tanto, en la
determinación autónoma de cada pueblo.
La política cultural tiene que enfrentarse también al problema
de la relación de las formas culturales hegemónicas en un país, con
las de sus minorías. Frente a las culturas minoritarias y a las de et-
nias o nacionalidades existentes en el interior de un Estado, éste de-
bería, a la vez, respetar plenamente su autonomía, juzgarlas según
 APllOXIMACfONES A UNA ÍOTICA DE LA CULTURA 139
138 ESTADO PLUfU\L, PLURALfDAD DE.CULTURAS

los parámetros de sus propias culturas y propiciar su acceso a ins- 1) avanzar hacia formas culturales que permitan el progreso en la
trumentos más eficaces para lograr sus propósitos. Tendría la obli- realización de una vida humana más valiosa y con mayor poder
gación de suministrarles toda la informaciónyasistencia necesarias sobre su entorno y aseguren, a la vez, la mayor autonomía y auten-
para que cambien, de manera que hagan más eficaz su cultura, tan- ticidad en la vida comunitaria, pero no preservar oscuras «iden-
to para lograr un perfeccionamiento de la persona como para ob- tidades» nacionales, y 2) propiciar el advenimiento de una cultura
tener mejores conocimientos científicos y técnicos que les aseguren planetaria, basada en la comunicación de las diversas culturas, pe-
la realización de sus fines. Pero todo ello en el respeto a la decisión ro no aceptar una «Universalidad» que oculta una nueva forma de
libre de la comunidad concernida. dominación.
Pero éste es el ideal. Es una meta regulativa de la política cultu-
ral que, al chocar con la práctica, se ha visto mil veces distorsionada.
La pretensión de ayudar al progreso de las culturas consideradas
más atrasadas oculta a menudo una política de subordinación a
una cultura nacional homogénea, establecida por el poder central.
Tiene entonces el sentido de una ideología de dominación y con-
duce, de hecho, a la destrucción o sujeción paulatina ele las cultu-
ras más débiles.
La política frente a las culturas minoritarias de un país se en-
frenta a un dilema: la integración a la cultura nacional conduce a la
destrucción ele las culturas minoritarias, pero el respeto a sus formas
de vicia mantiene su atraso. La solución sólo puede ser romper con
la idea de la equivalencia entre integración y homogeneización cul-
tural. La verdadera integración sólo puede lograrse como resultado
de la decisión autónoma ele las comunidades minoritarias, que vean
en ese proceso su propio beneficio. Pero entonces no se trata de que
las culturas minoritarias se convie1ian a una cultura nacional hege-
mónica, sino que ésta resulte de la comunicación entre todas. Por
ello un Estado multicultural se realiza sólo si acepta el derecho de
las comunidades minoritarias a la diferencia. Cultura nacional no
implica homogeneización, pero sí posibilidad real de que las co-
munidades minoritarias se apropien de los valores y técnicas de la
cultura hegemónica, las incorporen a su propia concepción del mun-
do y ejerzan control sobre ellas.
El conflicto no surge, pues, entre los principios éticos, sino en-
tre sus formas de aplicación en la práctica concreta. Es allí don-
de una política cultural debe intervenir para evitar la perversión de
esos principios por los intereses contrapuestos. Su fin sería doble:
 SOBRE RELATIVISMO
CULTURAL Y
UNIVERSALISMO ÉTICO

ENTRE UNIVERSALISMO Y RELATIVISMO

La dominación de una cultura sobre otras consideradas inferiores

ha aducido regularmente una justificación: la existencia de valores
universales que esa cultura tendría el deber de realizar. El domina-
dor se cree siempre pmiador de un mensaje «universal»; su revela-
ción a otros pueblos es, según él, un bien impagable que justifica con
creces el dominio. La e,"Xpansión de la «única religi6n verdadera» o
de la «civilización» se pueden presentar como la cara benéfica del
colonialismo, sólo porque se consideran de validez universal.
De parecida manera, la rebeldía contra el dominio colonial ha
aducido la justificación contraria: todo valor es relativo a una cul-
tura. La pretensión de una cultura de dominar a otras se destruye si,
debajo de su pretendida universalidad, se descubre una operación
ideológica: la falsa universalización de los valores de una cultura
particular. Sostener el valor relativo a todas las culturas desarma la
justificación del dominador. Así como la ideología de dominación
parece estar ligada a cierto universalismo, un relativismo cultural se-
ría la respuesta a toda pretensión de dominio entre culturas.
Pero esa analogía no se sostiene. Algunos trabajos de Ernesto
Garzón Valdés invitan a ponerla en duda. 1 Nos sugieren la posibi-

1
Consideramos aquí principalmente los trabajos citados en la bibliografía.

141
142 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
lidad de f1mdar el respeto a un pluralismo cultural, sin tener que re-
nunciar a principios y valores éticos de validez universal.
Garzón Valdés presenta argumentos sólidos contra un relativis-
mo cultural radical. Un relativismo coherente sostendría que las
reglas que rigen en cada sociedad son el criterio último de compor-
tamiento de sus miembros. Sería la moral positiva, vigente en cada
sociedad (Sittlichlwit), la encargada de dar legitimidad a cada com-
portamiento. Pero entonces «no se ve por qué ha de criticarse como
injusta una moral social que incluya entre sus reglas la imposición
de normas hegemónicas a las demás culturas» [3, p. 8]. Para poner
en cuestión los principios vigentes en una sociedad, debemos ape-
lar a una ética superior, de carácter crítico. Y esa ética debería poder
«ser compartida por los miembros de diferentes Sittlichheiten» [3,
p. 9]. «Un relativista radical carece de argumentos para postular la
vigencia universal de la tolerancia si es que no quiere autocontra-
decirse» [3, p. 12]. En efecto, si cada sociedad sólo puede regirse por
sus propias normas morales, no se comprende por qué estaría obli-
gada a incluir en ellas el respeto a la vigencia de otras reglas, en otras
soGieclacles.
Frente al relativismo y al absolutismo culturales, Garzón Valclés
elige la línea que llama «objetivismo ético». Sin embargo, no deja
en claro en qué se distinguiría su posición ele un universalismo éti-
co. En efecto, Garzón Valdés pasa rápidamente de la necesidad de
admitir una «moral crítica», superior a las morales positivas, a la
tesis de que esa moral debería ser compartible por los miembros
de todas las culturas. Se trataría, dice, «ele encontrar principios que,
respetando la pluralidad, puedan ser compartidos por todos los
agentes» [3, p. 9]. Pero esta segunda proposición no se deduce, sin
ulterior argumentación, ele la primera.
En una línea distinta pero paralela a la de Garzón Valdés, en es-
te trábajo trataré ele defender las proposiciones siguientes:
1. Todos los valores sólo pueden ser reconocidos y realizados en
el marco ele una cultura particular.
2. Una cultura particular no sólo comprende los valores vigen-
tes consensuales (moral positiva), sino también la proyección de
valores disruptivos de la moral vigente (moral crítica).
SOilRE RELATIVISMO CULTURAL Y UNIVERSALISMO ÉTICO 143
3. La comunicación entre culturas supone la existencia de con-
diciones de racionalidad universales, de carácter formal.
4. La comunicación entre culturas hace posible el reconoci-
miento, en el marco de cada cultura particular, de valores transcul-
turales, es decir, reconocidos y realizados en diferentes culturas.
CONDfCJONES FORMALES DE UN/\ PLURi\LlDi\D CU!TURAL
Así como un relativismo cultural radical conduce a consecuencias
inaceptables para quien quiera resguardar un orden racional, la hi-
pótesis contraria, la existencia ele valores universales cognoscibles
con independencia ele las culturas particulares, resulta contradicto-
ria. En efecto, quien sostenga esa hipótesis afirma dos cosas: 1) que
es capaz de conocer algo con independencia de las condiciones
que hacen posible ese conocimiento, y 2) que es capaz ele seguir re-
glas ele conducta con independencia del contexto que hace posible
-. seguir una regla de conducta. En otro trabajo [Villoro 1] he tratado
de mostrar que todo saber objetivo tiene como condición la exis-
tencia de una «comunidad epistémica», para la que ese saber esté
justificado en razones incontrovertibles. Como toda comunidad
epistémica es histórica, las razones que, en cada caso, debemos con-
siderar para juzgar si son incontrovertibles son las accesibles a esa
comunidad; están condicionadas por un nivel de desarrollo cientí-
fico y técnico y por ciertas creencias básicas propias ele una cultura.
Las creencias y actitudes de una sociedad varían considera-
blemente de un grupo social a otro, aun ele uno a otro individuo,
pero en la medida en que podemos referir esas variantes a una
cultura, admitimos ciertas actitudes y creencias supuestas en to-
das ellas.
El primer paso en la comprensión de una cultura ajena es tratar
de reducir su otreclad a esas creencias básicas. El otro se presenta en-
tonces como un objeto ante nuestro marco conceptual, juzgado se-
gún nuestra escala de valores y nuestro concepto de racionalidad. En
un segundo paso, sin embargo, podemos intentar descubrir lama-
nera como se configura el mundo para el otro y comprenderlo a par-
144 ESTADO l'LLll\AL, l'LLIRALID/\D DE CULTURAS
tir de sus propias creencias y actitudes básicas. Sólo entonces reco-
nocernos al otro corno sujeto.
Comprender al otro corno sujeto, a partir de su propia figura del
mundo, no implica compartirla ni tampoco dejar de juzgarlo a partir
de nuestra propia cultura. Es más, no podernos prescindir de juzgar
al otro según nuestros propios valores y razones, a menos de conver-
tirnos a la cultura del otro y abandonar la propia. Por ello, com-
prender una cultura ajena no es incompatible con juzgar superiores
las creencias y actitudes que corresponden a nuestra figura del mun-
do. Comprender las otras culturas nos obliga a considerar a sus miem-
bros como sujetos ante quienes se configura el mundo de manera
distinta a la nuestra. Si hemos de tratarlos corno sujetos, nos obliga
a no imponerles nuestro marco cultural; sin embargo, no nos obli-
ga a dejar de adherirnos a nuestras creencias y valores, según los cri-
terios de nuestra visión del mundo; por lo tanto, nos invita a intentar
que los otros compartan esos valores y creencias si las consideramos
superiores. Ambas obligaciones, la de respetar al otro corno sujeto
de su propia cultura y la de intentar que comparta los valores de la
nuestra, sólo pueden justificarse en el marco de nuestra cultura; de
ella forman parte y, por lo tanto, no podernos esperar que obliguen
a quienes no la comparten.
Nuestra obligación moral para con los miembros de otras cul-
turas no se puede justificar en valores independientes de nuestra pro-
pia visión del mundo; se funda en creencias básicas de nuestra
cultura (occidental moderna), que pueden ser compartidas o no por
otras. El respeto del otro como sujeto autónomo, la exigencia de una
comunidad entre todos los hombres, el dominio racional de las
necesidades básicas, son exigencias de nuestra cultura. Nuestra obli-
gación moral hacia las otras culturas está dictada por esas exigencias.
Nuestros principios éticos nos obligan a respetar que el otro, en
tanto süjeto autónomo, se rija por sus propias creencias y, a la vez,
a intentar que reconozca valores que juzgarnos superiores.
Intentar convencer implica argumentar. Argumentar entre dos o
más sujetos sólo es posible si existe una base común reconocida por
los interlocutores, susceptible de ponerlos de acuerdo. Para que dos
culturas comuniquen, por otra vía que no sea la violencia, es me-
SOilRE RELATIVISMO CULTURAL Y UNIVERSALISMO ÉTICO 145
nester que compartan una base mínima de criterios comuries. Pues-
to que se trata: ele sujetos de distintas culturas, esa base-sólo puede
ser transcultural, es decir, tierie que estar presente en las distintas fi-
guras del mundo que se contraponen. ¿Cuál puede ser?
Garzón Valclés propone las «necesidades básicas» [3, pp. 2-4].
Una «necesidad» se refiere a algo objetivo, las actitudes dirigidas a
la satisfacción ele necesidades básicas parecen buenas candidatas
a ser consideradas elementos compartibles por miembros ele dife-
rentes culturas. Sin embargo, es muy difícil establecer una demar-
cación entre las necesidades que dependen ele un contexto cultural
particular y otras independientes ele él. En rigor, sólo las actitudes, y
los correspondientes valores, referidos a las «necesidades naturales»
(alimento, vestido) mostrarían cierta independencia del contexto
cultural. Y aun esto sería discutible. (Recordemos las observaciones
sobre «lo crudo y lo cocido» ele Levi-Strauss, acerca ele los alimen-
tos, y las de cronistas del Nuevo Mundo sobre la desnudez y el vesti-
do: en ambos casos se muestra cómo aun las necesidades naturales
tratan ele satisfacerse en contextos culturales.) Por otra parte, el pro-
pio Garzón Valdés indica que entre las «necesidades básicas» habría
que incluir las «derivadas ele las respectivas estructuras sociológicas»,
y éstas difieren según las culturas.
Una vía más prometedora para determinar principios transcul-
turales me parece el examen ele las condiciones mismas que hacen
posible toda cultura. Es lo que he intentado en el capítulo «Aproxi-
maciones a una ética ele la cultura».
Toda cultura comprende creencias acerca ele lo que puede con-
siderarse como razones que justifiquen las creencias, respecto de las
reglas que deben normar la conducta para alcanzar el bien común
y acerca ele los valores últimos que pueden otorgar sentido a la
vida. Razones, reglas y valores difieren en cada cultura, pero, cua-
lesquiera que sean, cumplen en todas una triple función que co-
rresponde a distintas formas de racionalidad: 1) explicar la realidad
y asegurar el éxito de nuestras acciones en ella (racionalidad teóri-
ca e instrumental); 2) regular nuestra conducta en conformidad con
el bien común (racionalidad práctica, normativa), y 3) orientar y dar
un sentido a la vida, tanto individual como colectiva (racionalidad
 146 ESTADO PLURAL, l'Ll!RALID/\D DE CULTURAS
valorativa). Por distintas que sean las culturas, las razones, reglas
y valores admitidos son aquellos que se consideran aptos para rea.
lizar esa triple función; dicho con otras palabras: aquellos que
satisfacen ese triple interés. La función que cumple admitir razones,
promulgar normas y proyectar valores es, en todas las culturas, la
misma, aunque su contenido difiera. Esa función tiene condiciones
que se pueden considerar, por lo tanto, universales. Pero son uni-
versales porque son puramente formales.
Las condiciones comunes a toda cultura no pueden señalarnos
cuáles son las razones, las reglas y los valores que debamos preferir,
porque no nos dicen nada acerca del contenido de las creencias
básicas. Sólo permiten, en el seno ele cada cultura, medir si sus cre-
encias son adecuadas para cumplir con sus funciones. Suministran
así una base común ele argumentación entre distintas culturas. En
el intercambio entre portadores de diferentes figuras del mundo pue-
de haber una posibilidad ele confrontar las creencias de unos y otros,
sobre la base ele esas condiciones formales.
Las posibilidades de éxito en la argumentación variarán según
el tipo de racionalidad de que se trate. Si el criterio para aceptar ra-
zones válidas es la justificación de la verdad de las creencias y, por
ende, la garantía del éxito de nuestras acciones sobre el mundo, es
claro que la eficacia en ex:plicar la realidad y en lograr que nuestras
acciones sobre ella sean e,"Xitosas será argumento suficiente para acep-
tar la superioridad, en ese campo, de una cultura sobre otra. Para
mostrar la superioridad de la ciencia y la técnica de Occidente, en ese
campo, basta apelar a la práctica.
La situación no es la misma en las esferas en que tenemos que
ver con normas y valores. Sin embargo, cabe aquí también una ar-
gumentación indirecta. Por una parte, pueden los miembros ele dis-
tintas culturas argumentar que sus formas de vida cumplen mejor
con losTequisitos formales ele una vida ética, es decir, de una vida
en la que cada individuo pueda realizarse plenamente, identifican-
do su interés con el bien común. Por otra parte, pueden referirse a
los resultados de sus respectivas formas de vida, en la realización de
valores. La falla en dar un sentido a la vida será un signo de infe-
rioridad cultural tanto como la ele ofrecer un sentido ilusorio.
SOBRE REL/\TIVISMO CULTURAL y UNIVERSALISMO Cnco 147
Como resultado del intercambio entre culturas, sobre la base ele
condiciones formales comunes, puede eventualmente llegarse a cier-
to consenso acerca de razones, reglas y valores comunes que serán
transculturales. Pero no serán consecuencia de la universalización
de una sola cultura, sino del intercambio entre varias. Para que se dé
ese proceso es condición necesaria que los miembros ele las distin-
tas culturas puedan intercambiar sus puntos de vista, en igualdad de
condiciones ele poder y en ausencia de toda coacción. Situación
ideal, ajena a la realidad histórica; exigencia ética a la que podernos
acercarnos en la medida en que se elimine la coacción de una cul-
tura dominante sobre las dominadas. Lo contrario a este proceso
es la operación de universalización de una cultura particular y su
imposición a las demás so pretexto ele universalidad: justificación
ideológica ele la dominación.
La posibilidad de argumentación entre culturas para llegar a la
admisión ele creencias y actitudes transculturales implica la posibi-
lidad ele cambio en las figuras del mundo de cada cultura, lo cual nos
conduce al siguiente tema.
IDENTIDAD CULTURAL Y MORAL DISRUPTIVA
El relativismo cultural tiene la tendencia a reducir la moral de una
cultura a los usos y costumbres establecidos en la sociedad, trans-
mitidos por la educación y la tradición y aceptados sin disenso por
la mayoría.
Tiende a caracterizar a una cultura por su moral positiva, vigente
en una sociedad: lo que Hegel llamaba su Sittlichkeit. Tiene razón
Garzón Valdés al criticar esa reducción. En toda cultura, frente a la
moralidad positiva hay la posibilidad de una «moral crítica», sus-
ceptible de poner en cuestión las normas y valores comúnmente
aceptados. Lo que no parece claro es que esa moral crítica tenga que
sostener principios compartibles por todas las morales positivas, co-
mo sostiene Garzón Valclés. No se ve por qué la posibilidad de crí-
tica moral no se consideraría propia de cada cultura, con el mismo
título que la moral positiva. En cada una se dan versiones e inter-
148 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTUl!AS
pretaciones diferentes acerca de lo que debe normar la conducta co-
lectiva. Unas pueden recibir aceptación general o ser impuestas por
un poder establecido; otras, por el contrario, disienten de las con-
venciones establecidas y, por ende, de la estructura de poder; pero
ambas forman parte de la dinámica de la misma cultura. Porque una
cultura no es una manera uniforme de vida, establecida de una vez
y para siempre, está transida de un conflicto permanente entre lo
aceptado por la mayoría y las razones y valores que una minoría crí-
tica propone, sin abandonar por ello las creencias básicas de esa cul-
tura. No hay moral vigente sin posibilidad de disidencia de esa
moral. No hay pensamiento reiterativo de creencias convencionales
sin su contraparte: un pensamiento disruptivo de las ideologías
establecidas. Toda cultura presenta una tensión constante entre los
ideales proyectados no realizados y los valores reiterados día con día.
Cada cultura comprende criterios de racionalidad internos por
los que, sin abandonar los presupuestos de una determinada figu-
ra del mundo, pueden someterse a crítica las creencias teóricas y
valorativas vigentes y las formas de vida practicadas. Toda reforma
radical se ha hecho en el seno de una cultura.
La cultura occidental moderna, por ejemplo, comprende lamo-
ral burguesa y las formas de dominación social aceptadas por con-
vención, pero también las distintas versiones de morales críticas y
de actitudes disidentes. La cultura del Islam es el integrismo tradi-
cionalista tanto como los programas ilustrados y democráticos que
lo combaten en nombre del propio Islam. Las culturas de las etnias
indígenas de América comprenden las actitudes misoneístas de re-
fugio en la tradición heredada, pero también los afanes de progre-
so de muchos grupos en su seno. Por ello no creo válido el intento
de Garzón Valdés de refutar el relativismo cultural aduciendo ejem-
plos de «culturas inmorales» como el nazismo, el Apartheid o los
integrismos religiosos. Porque ésas no son culturas, sino formas es-
pecíficas de vida y sistemas ideológicos en el interior de una cultu-
ra que incluye también las actitudes y creencias críticas que se les
oponen. Pero el hed10 de que las actitudes críticas se opongan a una
moral vigente no basta para concluir que son «universales» y reba-
sen una cultura particular. La cultura alemana del siglo xx no es el
SOBRE RELATIVISMO CULTURAL Y UNIVERSALISMO llTICO 149
nazismo ni la cultura holandesa, el Apartheid. La ética ilustrada y
humanista es un integrante esencial de esas culturas; la oposición al
totalitarismo y al racismo no se entiende sin sus raíces ilustradas en
la cultura occidental. Quizá la mejor manera de oponerse al inte-
grismo musulmán no sea apelar a una mentalidad ética de raigam-
bre cristiana, sino revivir la tradición ilustrada y tolerante que hizo
la gloria del propio Islam.
En consecuencia: 1) no hay bases para identificar -como hacen
algunos autores que Garzón Valdés [3, pp. 2-4] critica con razón los
principios éticos de una cultura con su moral vigente (Sittlichheít);
2) toda cultura tiene la capacidad de oponer a la moral vigente en
una época otra moral crítica, disruptiva, y 3) ésa no es razón sufi-
ciente para afirmar que esa moral crítica sea universaL pues se da en
el marco de una cultura particular.
La identidad de un pueblo no es algo dado, sino la imagen que
un pueblo se forma de sí mismo. Ésta cambia y se transforma según
las circunstancias históricas. Tampoco es la misma en todos los sec-
tores de la sociedad, e imágenes distintas de sí pueden coexistir en
una misma cultura. La identidad no es un conjunto de características
peculiares por descubrir, sino una representación ideal por proyec-
tar. No es algo hecho, transmitido por la tradición, sino un proyecto,
renovado en cada momento, por el que se interpreta el pasado para
darle un sentido en función de fines elegidos. Porque la tradición no
sólo transmite valores actualmente aceptados, sino también valo-
raciones originarias perdidas u olvidadas; comprende no sólo un le-
gado de ideas y comportamientos consensuados, también incluye
criterios para poner en cuestión ese legado y transfonnarlo siguiendo
posibilidades abie1ias de nuevas elecciones.
La identidad así concebida no detiene necesariamente a una co-
lectividad en la reiteración de sus formas de vida heredadas, sino que
la obliga a reinterpretar continuamente el pasado para integrarlo
en proyectos de vida colectivos. Y éstos pueden cambiar según las
nuevas exigencias históricas. Un pueblo no se reconoce en un haber,
sino en una figura que construye, en la cual el pasado y el futuro ele-
gido puedan integrarse en una unidad.
150 ESTADO PLUl\AL, PLUHALIDAD DE CULTUHAS
Por otra parte, la imagen que un pueblo tiene de sí rnísmo no
proviene sólo de su distinción frente a los demás; es resultado de ün
complejo proceso histórico de identificaciones con otros pueblos
(sean dominantes o dominados) y de sepafación de ellos. No hay
comunidad que se haya constituido a sí misma en el aislamiento
total; no hay sociedad histórica que no haya forjado una imagen
ideal de sí, mirándose en los ojos ajenos [véase «Sobre la identidad
de los pueblos», en este volumen].
Si la identidad de un pueblo no es un conjunto de característi-
cas que lo distingan, sino una imagen construida, la antinomia que
suelen presentar los relativismos culturales no existe. El enfrenta-
miento de un pueblo con otros (dominantes o dominados) suele
poner en crisis, ciertamente, su identidad; obliga a modificarla,
pero no tiene necesariamente que destruirla. El contacto entre dis-
tintas culturas plantea un reto: aislarse en sí mismo o transformar
la imagen que se tiene de sí. La transformación será más o menos
destructora según la capacidad de un pueblo para proyectar nuevas
imágenes de sí mismo que sean consistentes con su nueva realidad
e integren en ella su pasado.
Lo que destruye la identidad de un pueblo no es, entonces, el
cambio en sus formas de vida o de pensamiento, sino la negación
de su capacidad para proyectar y realizar una imagen ideal de sí mis-
mo, en la que el pasado se integre con la realidad actual. Es la su-
presión de la posibilidad de fraguar por nosotros mismos la imagen
en la que podamos reconocernos, lo que destruye nuestra identidad,
no la pérdida de un haber heredado. La imposición violenta de for-
mas de vida de otros pueblos destruye la identidad del dominado
porque le impide reinterpretar con sus propias categorías su histo-
ria, decidir acerca de su curso y elegir libremente un futuro que le
otorgue sentido. Es la dominación de otro la que enajena, no la iden-
tificación con él. Así, el respeto a la identidad de las otras culturas
no conduce a la preservación de sus notas distintivas, sino al man-
tenimiento inestricto de su capacidad de decisión y de cambio.
SOBHE llELATJVISMO CULTURAL Y UNIVEl\SALISMO ÉTICO 151
PRINCIPIOS ÉTICOS EN LA RELACIÓN ENTRE CULTURAS
Con las aclaraciones anteriores, podemos plantearnos mejor la cues-
tión de los principios que normarían la relación entre distintas cul-
turas. La situación es diferente si se trata de culturas pertenecientes
a países independientes o de etnias minoritarias en el seno de un
mismo país, sometidas a un régimen constitucional republicano. És-
te es el caso de las comunidades indias en los países de América y
es el único que aquí tocaremos. En relación con esta situación, Er-
nesto Garzón Valdés formula dos principios, que llama de «homo-
geneización» y de «dinamización» [3, p. 19].
Todo sistema democrático requiere de cierta homogeneidad en
sus ciudadanos. De hecho, las revoluciones democráticas tuvieron
como resultado transformar sociedades heterogéneas, cuyos distin-
tos grupos estaban sometidos a regímenes de derecho diferentes, en
sociedades más racionales, constituidas por ciudadanos iguales
en derechos. Garzón Valdés.sostiene que el principio de homoge-
neización es esencial a una sociedad democrática.
La necesidad de una sociedad homogénea ha sido invocada a
menudo para justificar una política de asimilación de las etnias mi-
noritarias a la cultura nacional hegemónica. Se entiende entonces
por «homogeneización», la supresión de las diferencias culturales-y
adhesión a las creencias y valores de una cultura dominante. Este
sentido de homogeneidad forma parte de una ideología de unidad
nacional, en detrimento del pluralismo cultural. Pero ése no es el ca-
so de Garzón Valdés. El principio de homogeneización que él pro-
pone es compatible con el respeto a la pluralidad de culturas. Es el
1
siguiente:
Una sociedad es homogénea cuando todos sus miembros gozan de los
derechos directamente vinculados con la satisfacción de sus bienes bá-
sicos [ ... ], aquellos que son condición necesaria para la realización de
todo plan de vida, es decir para la actuación del individuo como agen-
te moral. [3, pp. 13-14]
Todo miembro de una sociedad homogénea tiene derecho a esos
bienes básicos, que es posible considerar también como un conjunto
152 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
de valores que no pueden ser objeto de negociación ni de compro.
miso entre los miembros de tina sociedad. Corresponden al interés
común y ningún interés particular puede ponerlos en cuestión. 'En
palabras de Garzón Valdés, forman una especie de «coto vedado»,
a cubierto de toda transacción o compromiso. Cualquier compro.
miso o negociación, en una sociedad democrática, debe hacerse
sobre la previa admisión de ese «coto vedado» [2, pp. 160-162].
Esta tesis es esclarecedora; es quizá la mejor manera ele distin-
guir entre un convenio social resultante del compromiso -a me-
nudo forzado- entre grupos dirigidos por intereses pa1ticulares y
un convenio ele carácter ético, que salvaguarde el interés común fren-
te a todo compromiso entre las partes y reduzca la negociación inte-
resada a lo que no afecte los derechos comunes a todo miembro de
la sociedad. Sin embargo, algunas de las conclusiones que el propio
autor infie1:e de su tesis no me parecen tan claras.
Quizá conviniera distinguir entre dos niveles en los «derechos»
(y sus correspondientes valores), incluidos en el «coto vedado».
Unos son los que haya que admitir corno condiciones ele posibi-
lidad de cualquier convenio; otros, los que pudieren resultar de
éste. Los primeros comprenden los valores mínimos que tienen
que ser respetados para que exista un convenio real, y no una im-
posición coactiva de una pa1te sobre otra. Incluyen el respeto a la
vida, a la autonomía de los agentes y a su igualdad en relación con
la situación de negociación. En el caso ele las relaciones entre cul-
turas distintas, el respeto a la integridad de vida y a la autonomía
de cada una forma necesariamente parte ele la constitución del
«coto vedado». No podría considerarse corno legítimo un conve-
nio que fuera el disfraz de una imposición de valores ele una cul-
tura sobre la otra. Además, la autonomía no puede ejercerse si el
grupo en cuestión está sometido a un control ajeno. Para poder
entrar'sin coacción y en un mínimo plan de igualdad en el con-
venio democrático, los pueblos tienen que tener el control de sus
propias organizaciones representativas y poder sostener sus deci-
siones sin estar obligados a renunciar a su forma de vida. Para ser
eficaz corno base ele un convenio, la autonomía implica control
sobre sus propios medios culturales, como lo hace notar Guillermo
. SOBRE RELATIVISMO CULTURAL Y UNIVERSALISMO ÉTICO 153
Bonfil. Sin él, no puede hablarse de un verdadero convenio ético y,
por ende, ele derechos vedados a la negociación entre-partes.
Por desgracia, la realidad histórica de nuestras repúblicas de-
mocráticas poco se asemeja a un convenio de carácter ético. Los
«derechos» hornogeneizantes han siclo establecidos por la cultura
hegemónica, sin consulta ni respeto por las decisiones autónomas
de las otras etnias. El pacto social que da nacimiento a las repúbli-
cas latinoamericanas es realizado por la sociedad criollo-mestiza
e impuesto a las demás. La situación de las etnias equivale a un
«colonialismo interno», según la expresión de Pablo González Ca-
sanova. Es, sin duela, irreal pensar que la solución ética sería el
rechazo del convenio vigente, expresado en las constituciones re-
publicanas, pero sí sería posible su reforma progresiva para convertir
un convenio impuesto en otro decidido con autonomía ele las par-
tes. Para ello resulta una condición previa el reconocimiento del
carácter pluricultural y rnultiétnico del Estado, lo que incluye el res-
peto a la capacidad de decisión autónoma de los pueblos que lo
forman. Éste no es resultado, sino condición ele cualquier convenio
legítimo. Cualquier forma de imposición de valores, aun en bene-
ficio de las propias etnias, sólo podría justificarse moralmente so-
bre la base de un convenio libre. El principio de homogeneización
-tal corno Garzón Valdés lo define- exigiría como primera má-
xima de acción moral, por parte del Estado, la promoción de la
autonomía (entendida corno capacidad de decisión y ele control
sobre su propia cultura) de las etnias minoritarias. Aunque, en mi
opinión, convendría mejor abandonar el término ele «homogenei-
zación» para este caso, puesto que se trata del reconocimiento del
derecho a las diferencias de elección.
Un segundo nivel en los «derechos comunes» que constituyen
el «coto vedado» correspondería a los valores comunes que las par-
tes convienen libremente en respetar. Éstos serían resultado del con-
venio, pero, una vez establecidos, estarían a cubierto de cualquier
negociación. Me parece que Garzón Valdés tiende a identificar esos
valores con los «derechos humanos» de la tradición liberal occi-
dental [2, p. 157]. No es éste el lugar para discutir si esos derechos
expresan efectivamente «condiciones necesarias para la realización
154 ESTADO Pf.UHAL, PLlfHAf.IDAD D.E CULTURAS
de todo plan de vida». Lo que importa es que esos valores sólo
pueden entrar en el «coto vedado» si han sido reconocidos en for-
ma autónoma por las partes. Sean o no transculturales, no puede
aducirse una base legítima para imponerlos a una de las pai1es sin
su consentimiento autónomo. En cambio, el principio de homo-
geneización sí implica el deber de propiciar las condiciones reales
para que las otras culturas puedan acceder por sí mismas al reco-
nocimiento de esos valores, lo cual nos conduce al segundo de los
principios propuestos por Garzón Valdés.
Si el Estado nacional está obligado a la homogeneización en una
sociedad ,democrática, las etnias minoritarias estarían obligadas al
cambio. Este es el «principio de dinamización». Es claro que Garzón
Valclés no entiende por él la imposición de la cultura hegemónica.
En efecto, un cambio dinámico, no impuesto, sólo puede hacerse so-
bre la base de la propia cultura. Esto es posible porque toda cultu-
ra contiene la posibilidad de actitudes y creencias disruptivas de las
vigentes. Pero el cambio dinámico no puede interpretarse como la
adopción necesaria de la cultura dominante, considerada universal.
Aquí es donde juegan un papel indispensable la argumentación
y el convencimiento. Para lograrlo, siempre ha sido útil el contacto
con los sectores esclarecidos y a la vez representativos de los pueblos
en cuestión. El principio de dinamización no puede invalidar el de
autonomía. Por lo general, la adopción de bienes de la cultura domi-
nante suele ser conflictiva. Aun los que parecen más benéficos, como
la introducción ele la medicina moderna o ele técnicas más eficaces
de producción, traen aparejados otros dafi.os en una sociedad no oc-
cidental, como pueden ser la destrucción ele instituciones y modos
de relación probados, el desamparo y la angustia colectiva ante pro-
cedimientos cuyo alcance se ignora, el temor de ser una vez más
objeto de manipulación por el dominador, etc. Corresponde, pues, a
la comu.nidad concernida decidir cuál es el mayor dafi.o para ella: si el
causado por la ausencia ele esos bienes o el provocado por el cambio.
ESTADIOS EN EL
RECONOCIMIEN'TO DEL OTRO
L PROBLEMA PRINCIPAL DE UNA PLURALIDAD DE CUITURAS es la dificultad
E de su reconocimiento recíproco. El encuentro entre la cul-
tura occidental y las culturas aborígenes de América ha sido el
acontecimiento de la historia del hombre en el que se mostró con
mayor fuerza el terrible drama a que puede conducir ese problema.
Este capítulo y el siguiente tratan de aquel momento. Su testi-
monio servirá, espero, para arrojar alguna luz sobre el desafío, en
nuestra época, del reconocimiento del otro.
Al llegar a la meseta del Anáhuac, los europeos se encuentran,
por primera vez en su historia, con una compleja civilizació~ gue
les es del todo ajena. De las otras culturas paganas, por alqadas
que estuvieran de Occidente, habían acumulado en el curso de los
siglos, noticias que les permitían situarlas. Siempre había algún
rasgo de ellas que podía ponerse en parangón con otro análogo de
la cristiana. Algunas, como el judaísmo o el Islam, tenían raíces
espirituales comunes o eran, al menos, un contendiente bélico
probado; otras más remotas, como la hindú o la china, eran co-
nocidas por relatos de historiadores y viajeros, por esporádicos
contactos comerciales o diplomáticos, o aun por la influencia indi-
recta de su vieja sabiduría en algunos pensadores de Occidente;
durante siglos, desde la antigua Grecia, Europa sabía de su remota
presencia; había aprendido a vivir y a sofi.ar con ellas.
Ahora, en cambio, le sale al encuentro una realidad humana
distinta. Primero son los indios desnudos, que parecen salidos
del paraíso, en el primer instante de la creación. Luego, es el cho-
155
 156 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DÚ CULTURAS.
que más fuerte: una civilización extraña, que conjuga el refina-
miento más sutil con la cmeldad más sangrienta. No se parece a
nada conocido ni recuerda nociones aprendidas. Carece de los ele-
mentos que parecerían condiciones de toda civilización superior:
desconoce el hierro, la rueda, el caballo, por ejemplo. Sin embar-
go, alcanza una elevación moral y artística, una «policía» política
inusitadas. Orden y sabiduría coexisten con acciones sangrientas
en honor de espantosas imágenes de piedra. El europeo ya no sabe
si está frente a la civilización o a la barbarie. En todos los relatos de
conquistadores y cronistas se refleja la fascinación ante un mundo
del todo «nuevo», surgido de las aguas, impoluto y extraño, inasi-
ble y ajeno; sentimiento mezclado y contradictorio, de admiración
y horror al mismo tiempo. La cultura india es «lo nunca visto», lo
otro radical.
No es posible tratar con el otro sin comprenderlo, ello es aun
más cieiio si queremos dominarlo. La necesidad de comprender la
cultura ajena nace de una voluntad de dominio.
Por primera vez en su historia, Occidente se plantea en Amé-
rica el problema de la diferencia. ¿Es posible, en principio, com-
prender lo enteramente diferente? ¿Cuáles son los límites de esta
comprensión? ¿Serán éstos irrebasables? El siglo xv1, en la Nueva
España, ofrece un laboratorio privilegiado para contestar a estas
preguntas.
Si el sistema de creencias de toda cultura se basa, en último tér-
mino, en una manera de ver el mundo según ciertos valores y cate-
gorías básicas, en un intento de comprensión del otro podríamos
distinguir, al menos, tres niveles distintos. El primer nivel de com-
prensión de lo otro consiste en conjurar su ot:redad, es decir, entra-
ducirla en términos de objetos y situaciones conocidos en nuestro
propio mundo, susceptibles de caer bajo categorías y valores fami-
liaresí dentro del marco de nuestra figura del mundo.
Comprender al otro mediante las categorías en que se expresa
la propia interpretación del mundo supone establecer analogías
entre rasgos de la cultura ajena y otros semejantes de la nuestra,
eliminando así la diferencia. Es lo que hacen los europeos, desde
Colón y Cortés. Los infieles americanos se asimilan a los moros y
ESTADIOS EN EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO 157
su conquista prolonga la cruzada del cristianismo; un «cacique» es
un rey, cuando no un enviado· del Gran Khan; el «tlatoani» es un
emperador al modo romano; un templo azteca es una mezquita;
sus ídolos, otros Moloch; sus ciudades, nuevas Venecias o Sevillas.
Pero la analogía con términos conocidos tiene un límite. Hay ras-
gos profundos de la cultura ajena que se resisten a caer bajo las
categorías usuales, porque no caben dentro de la figura del mundo
del sujeto, la cual establece el marco y los límites de lo comprensi-
ble. Esos rasgos no traducibles constituyen, entonces, lo negativo
por excelencia. Puesto que están fuera de nuestra figura del mun-
do, tienen que ser juzgados o bien como algo anterior a toda cultu-
ra e historia, o corno algo que contradice y niega la cultura. Así, la
interpretación oscila entre dos polos. En uno, el indio en su alteri-
dad es visto corno el ser naturaL adárnico, previo al establecimien-
to de cualquier república y por ende, ele cualquier historia. Es el
inocente que ignora el pecado, pero también la ciencia y la ley. Ésta
es la visión que tiene Colón en su primer contacto con los ameri-
canos, la misma que se prolonga en muchas plumas más tarde; la
más notable, la de fray Bartolomé ele las Casas.
Pero si esta interpretación puede, en rigor, aplicarse a las tribus
del Caribe, mal podría adecuarse al complejo Estado azteca. Lo
irreductible ele lo otro tiene ahora que entenderse de manera dis-
tinta. Ya no es lo anterior a la historia, sino lo que la contradi-
ce. Puesto que no puede reducirse a nuestra figura del mundo, es
aquello que la niega, su «reverso». Si el sentido de la historia es el
triunfo final del cristianismo, si su marcha está regida por el desig-
nio de la Providencia, lo irreductible al cristianismo sólo puede ser
lo que contradice ese designio. Y el contradictor tiene, en nuestra
tradición cultural, un nombre: Satanás. La cultura del otro, en la
medida en que no pueda traducirse a la nuestra, sólo puede ser
demoniaca. Es la interpretación más común, entre misioneros y
cronistas. La creencia básica de Occidente establece que sólo puede
haber una verdad y un destino del hombre. Esa creencia básica mar-
ca los límites de lo comprensible. Sobre ella se levanta una inter-
pretación convencional, que no se pone en cuestión: si otra cultura
pretende tener otra verdad y otro destino, niega nuestra figura del
158 ESTADO PLUl\AL, l'LUl\ALIDAD DE CULTUl\AS
mundo. Sólo puede comprenderse, por lo tanto, corno pura nega.
tividad. Lo otro es lo oscuro y oculto, lo que dice «no» al mundo,
lo demoniaco. Es, por definición, lo que .no puede integrarse a
nuestro mundo y cabe destruirlo.
Hasta aquí, en este primer nivel de comprensión, la cultura aje-
na es un objeto determinable por las categorías del único sujeto de
la historia, el miembro de una cultura occidental, dentro del mar-
co de la única figura del mundo considerada válida. La voz del otro.
sólo se escucha en la medida en que pueda concordar con nuestros
conceptos y valores comúnmente aceptados en nuestra sociedad,
porque el mundo real sólo puede tener significados que no difie-
ran de los que el único sujeto válido, el occidental, les preste. El
otro no puede darle al mundo un significado diferente, reconocL
do corno válido. El otro, en realidad, no es aceptado corno sujeto de
significado, sólo corno objeto del único sujeto.
Sobre este primer nivel puede levantarse un segundo. Es el que
recorre, solitario, Las Casas, quien pa1ie del nivel ele comprensión
anterior. Tampoco él puede rebasar la figura del mun.9.o que inclu-
ye la creencia básica en la Providencia como donadora de sentido
a la historia. También él tiene que reducir la cultura ajena a rasgos
conformes con su figura del mundo. Pero su figura del mundo
contiene principios que le permiten juzgar al otro como un igual.
No se reduce a las creencias convencionales, comúnmente acepta-
das por la mayoría de la sociedad; también hay ideas del cristia-
nismo que permiten poner en cuestión esas creencias y someterlas
a crítica. Todos los hombres son hijos de Dios; todos, libres y racio-
nales, por distintos que parezcan. Todos tierren ante la Ley de Gen-
tes y los designios divinos, los mismos derechos. El otro no se
reduce a un puro objeto sometido a la explotación. Puesto que es
depositario de derechos inviolables que lo hacen igual al europeo,
es, como él, un sujeto. Entre sujetos se requiere establecer un diá-
logo. El sino de la colonización es la conversión ele los indios a
Cristo, pero ésta debe realizarse respetando la libertad del otro,
nuestro igual, nuestro hermano. Ha ele lograrse por el convenci-
miento y nunca por la opresión o la violencia. Las Casas pide que
se escuche al otro, que se oiga su propia voz. Éste es un primer
ESTADIOS EN EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO 159
1 reconocimiento del otro como sujeto. Sin embargo, el reconoci-
miento tieneun límite. ·
Las Casas no puede admitir la posibilidad ele una verdad múl-
tiple. El interlocutor indio no tiene más que una alternativa: ser
convencido o ignorado. Sería impensable para Las Casas que el
indio lo convenciera ele la validez, así fuera limitada, ele su propia
visión del mundo. La posición ele Las Casas está en el extremo
opuesto ele la de Fernánclez ele Oviedo o de Sepúlvecla. Ellos justi-
fican la dominación sobre los indios y la destrucción ele su cultu-
ra; aquél condena a Espafia por esos actos, la maldice por haber
traicionado su verdadera misión, que consistía justamente en atraer
sin violencia a los indios, para que libremente abrazaran el cris-
tianismo. Pero por graneles que sean sus diferencias, Las Casas
comparte con sus adversarios un supuesto: todos argumentan so-
bre la base ele un presupuesto que no puede ponerse en cuestión:
el otro no puede tener más sentido ni destino que convertirse al
mundo cristiano. Por consiguiente, el mundo real no puede tener
la significación que el otro creía darle, sino únicamente la que
cobra en nuestra figura del mundo. El diálogo sólo admite al otro
como igual, para que voluntariamente elija los valores del único
que conoce el verdadero sentido de la historia. Admitir que el pun-
to ele vista ajeno fuera, por sí mismo, capaz ele dar un sentido vá-
lido al mundo sería, renunciar, tanto para Las Casas como para
Sepúlvecla, al marco ele creencias que les permite comprenderlo.
Reconocer al otro corno sujeto ele derechos ante Dios y ante la
ley -como lo hace Las Casas- es reconocer un sujeto abstracto,
determinado por el orden legal que rige en nuestro propio mundo.
La alteridad más irreductible aún no ha siclo aceptada: el otro no
puede determinar el orden y los valores conforme a los cuales podría
ser comprendido. El otro es sujeto de derechos, pero no ele signifi-
cados. Podríamos decir que Las Casas reconoce la igualdad del otro,
pero no su plena diferencia. Para ello tendría que aceptarlo como una
mirada distinta sobre él y sobre el mundo y tendría que aceptarse
como susceptible ele verse, él mismo, a través ele esa mirada.
Queda abierta la posibilidad de un tercer nivel en la compren-
sión del otro. Sería el reconocimiento del otro a la vez en su igual-
160 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE.Cllf,'f'Ul(AS
dad y en su diversidad. Reconocerlo en el sentido que él mismo dé
a su mundo. Este nivel nunca fue franqueado. Sin embargo, hubo
quienes lo vislumbraron, para retroceder en s~guida. El primero
y más notable fue fray Bernardino de Sahagún. El abrió una venta-
na y se encontró con la mirada ajena, pero no pudo verse a sí mis-
mo en ella.
Sahagún es el primero en escuchar con toda atención al indio,
en darle sistemáticamente la palabra. Llama a los ancianos que
guardaban el recuerdo de su cultura, les pide que expresen en sus
propias pinturas, tal corno lo hacían antes de la conquista, sus cre-
encias sobre su mundo. Reúne luego a sus mejores discípulos, indí-
genas también ellos, para que trascriban en nálmatl las pinturas
interpretadas por los ancianos. Durante más de cuarenta años de
intenso trabajo reúne testimonios inapreciables sobre todos los
aspectos de la cultura azteca, en los cuales se oye la voz directa, sin
intermediarios, del otro. Él mismo escribe en la lengua del venci-
do y dedica años enteros a dialogar con sus interlocutores indios,
para entender y descubrir su mundo. Por fin el otro tiene la pala-
bra, su palabra. Es el cristiano quien escucha.
¿Y cuál es el mundo que revelan las palabras del otro? Pintan
una civilización elevada, perfectamente adaptada a sus condicio-
nes y necesidades. Sahagún describe la fuerza que construye y
nutre esa sociedad: una educación ascética y rigurosa, capaz de
domeñar las inclinaciones naturales y edificar una república vir-
tuosa. Ella descansaba, sobre todo, en el cultivo de una vüiud: la
fortaleza, «la que entre ellos era más estimada que ninguna otra
virtud y por la que subían al último grado del valer» [Sahagún, t. I,
p. 13]. El rigor de sus castigos, la austeridad de su vida, la discipli-
na y frugalidad que en todo se imponían, su laboriosidad diligen-
te, les permitió mantener -escucha Sahagún- un régimen social
adecuado que contrarrestara sus inclinaciones. Sólo así lograron
levantar una gran civilización. Sahagún comenta:
Era esta manera de regir muy conforme a la filosofía natural y moral,
porque la templanza y abundancia de esta tierra, y las constelaciones
que en ella reinan, ayudan mucho a la naturaleza humana para ser
ESTADIOS EN EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO 161
viciosa y ociosa y muy dada a los vicios sensuales, y la filosofía moral
enseñó poi experiencia a estos naturales, que para vivir moral y vir-
tuosamente, era necesario el rigor, austeridad y ocupaciones conti-
nuas, en cosas provechosas a la república. [Sahagún, t. II, p. 242]
Las ideas morales de la sociedad azteca se expresan en preciosos
discursos, «donde hay cosas muy curiosas tocante a los primores
de su lengua, y cosas muy delicadas tocante a las vüiudes morales»
[Sahagún, t. I, p. 443]. Los padres enseñaban a sus hijos templanza
y humildad, castidad y amor al trabajo, persuadiánles el respeto a
sus mayores, la honestidad y el recato en todo su comportamien-
to. El código moral, basado en la fortaleza y la austeridad, se man-
tenía en la sociedad gracias a una justicia inflexible y proba, y al
ejemplo de una nobleza recta y vüiuosa, capaz de presentarse co-
mo modelo a todo el pueblo. Fue su república, en opinión de
Sahagún, gobierno de sabios y esforzados.
Pero esa moral y policía estaban estrechamente tejidas con su
religión, pues no hubo, tal vez, pueblo más consagrado a sus dio-
ses. Al tratar de las costumbres e instituciones de la sociedad azte-
ca, la religión aparece en todo momento corno una manifestación
cultural que permea toda la educación y la moral y les da sentido
a los ojos del indio. Estaba presente en todas las actividades de h
sociedad indígena, articulaba todos sus discursos, daba signifi-
cación a su comportamiento social. Si la civilización mexica, en lo
social, en lo práctico, se presenta como obra de la razón huma-
na en lucha contra viciosas inclinaciones, ¿cómo podrá Sahagún
excluir de ese edificio a uno de sus más fue1ies cimientos, la re-
ligión?
Al transcribir las palabras del otro, aun en el campo de la re-
ligión que el misionero está vacado a destruir, encontramos
conceptos de extraordinaria altura. Su máximo dios se reviste de
atributos más cercanos al dios del cristianismo que a los paganos.
Decían -transcribe Sahagún- que era creador del cielo y de la
tierra, todopoderoso, invisible y no palpable, como oscuridad y
aire. Estaba en todo lugar y todas las cosas le eran manifiestas y cla-
ras. Poder ilimitado tenía el dios «a cuya voluntald obedecen todas
 .'
162 ESTADO PLU.RAL, PLURALIDAD DliCULTllllAS
las cosas, de cuya disposición pende el régimen de todo el orbe, a
quien todo está sujeto» [Sahagún, t. I, p. 447]. No sólo era fuente
de todo poder, sino también liberalidad y.bondad sumas. «¡Oh
señor nuestro -le rezaban- en cuyo poder está dar todo contento
y refrigerio, dulcedumbre, suavidad, riqueza y prosperidad, porque
vos sólo sois el señor de todos los bienes!» [Sahagún, t. I, p. 452].
Pensaban que los designios de Dios son ocultos y concebían a ia
divinidad como un ser autónomo por antonomasia, corno libertad
absoluta.
A pesar de su distinto espíritu y de algunas ideas que debieron
parecer a un católico grandes errores; a pesar sobre todo de sús
prácticas crueles, como los sacrificios humanos y la antropofagia
ritual, la moral y la religión indígenas presentan una elevada figu-
ra, sublime a ratos, que debería asombrar incluso al más ortodoxo
franciscano. El otro ha hablado y lo que oímos es un mundo fas-
cinante.
La invitación hecha al otro para revelar su propio mundo po-
dría haber llevado a su reconocimiento. Sin embargo, algo detiene
a Sahagún para dar ese último paso. Él participa de la interpreta-
ción del mundo común a su época, que suministra un paradigma
para comprender la historia. La única significación de América le
está dada por su papel en la economía divina. Ésta señala como fin
de la historia el advenimiento del reino de Cristo y la conversión
de todos los pueblos al evangelio. La evangelización de América es
el único acto que permite comprender su existencia. Dios había
mantenido oculta a América hasta el momento de su descubri-
miento: «También se ha sabido por muy cierto -escribe Saha-
gún- que nuestro Señor Dios (a propósito) ha tenido ocultada
esta rnedia parte del mundo hasta nuestros tempos, que por su
divina ordenación ha tenido por bien de manifestarla a la Iglesia
Romana Católica» [Sahagún, t. L p. 13 ]. ¿Cómo podría admitir
entonces que los indios hubieran llegado por sí solos a una for-
ma elevada de religión, comparable en puntos a la cristiana, si ha-
bían estado ocultos a la revelación y a la gracia? Tendría Sahagún
que aceptar que, después de todo, no andaban tan extraviados.
¿Qué sentido tendría entonces la presencia europea en América'?
ESTADIOS EN EL J\ECONOCIM!ENTO DEL OTRO 163
, .iQué sentido la evangelización? ¿Y la vida misma de Sahagún y de
sus hermanos? ·
No. Sahagún puede admitir el discurso del otro hasta un lími-
te: hasta el momento en que niega la creencia básica que otorga
/sentido a su propia vida y a la presencia de la cristiandad en Amé-
rica. No puede negar lo que el otro le muestra, pero tampoco pue-
de rechazar su propia interpretación del mundo, que lo constituye.
< Tiene entonces que conjurar la visión del mundo que el otro le
ipresenta para incardinarla en la propia. Su solución es un desdo-
blamiento.
Los que parecían dioses a los ojos del indio, eran en realidad
·•. demonios. Al punto de vista del otro se opone un criterio de
verdad que le es ajeno: «La verdadera lumbre para conocer al ver-
dadero Dios -argumenta Sahagún- y a los dioses falsos y enga-
ñosos consiste en la inteligencia de la divina Escrituraw [Sahagún,
t. I, p. 78]. No nos extrañemos de que deduzca la malignidad de la
religión ajena de los textos sagrados, más que de la observación
directa. El silogismo reemplaza ahora la experiencia. «Por rela-
ción de la divina Escritura sabemos que no hay, ni puede haber más
Dios que uno [... J Síguese de aquí claramente que Huitzilopochtli
no es dios, ni tampoco Tlaloc, ni tampoco ... », etc. [Sahagún, t. I,
p. 78]. El mundo indígena aparecerá entonces como antípoda del
cristiano. Mientras en éste se da cumplimiento a la Escritura, en
aquél se la niega. Pueblo en pecado será el indígena; pueblo redi-
mido por la gracia, el cristiano; reino de Satán aquél, de Cristo éste.
Así, Tezcatlipoca, ese gran dios que presentaba atributos tan eleva-
dos era ... Lucifer enmascarado. «Ese [Tezcatlipoca] -proclama
Sahagún a los indígenas- es el malvado de Lucifer, padre de to-
da maldad y mentira, ambiciosísimo y superbísimo, que engañó a
vuestros antepasados» [Sahagún, t. I, p. 83]. Todos los objetos de la
religión del indio adquieren entonces una doble cara: en la mente
del indígena aparecen Tezcatlipoca y Huitzilopochtli como divi-
nos, ornados de sublimes atributos, pero ¿lo eran de hecho? La ley
dictada por el verdadero Dios nos dice, por el contrario, que eran
demonios. Lo santo, según la intención, se convierte en nefando.
Ya no se reviste ahora el dios con los significados que el indio le
164 ESTADO l'LUI\AL, l'LUI\ALIDAD DE CULTURAS
otorga, sino con los trazos que el católico revela en sufaz. Se dobla
el mismo objeto, se establece una distinción entre el objeto inten-
cional de la creencia del indio y ese mismo objeto como realidad
exterior a él, ante los ojos del cristianismo. Pero ambas facetas no
pueden ser reales. Sahagún, con tal de salvar su propia figura del
mundo, declarará apariencia la del indio y realidad la que la Escri-
tura revela. Así podrá nuestro misionero reconocer la belleza y ele-
vación de las preces del indio, sin dejar de pensar en su radical
engaño. Con su actitud, deja a salvo la intención del otro y el valor,
a sus ojos, de su mundo, pero a la vez condena su verdadero ser.
Sahagún ha querido escuchar al otro sujeto, pero cuando las
visiones de ambos entran en choque, sólo un criterio, el del evan-
gelizador, puede revelar, por principio, la realidad; el otro sólo pue-
de ser ilusorio. El verdadero ser de la cultura ajena no es el que sus
propios sujetos le otorguen, sino el que revela una mirada distinta.
Al dejar que el otro revele su propio mundo, Sahagún se ha
enfrentado a una contradicción insalvable. El mundo ajeno, tal
como él lo interpreta, pone en cuestión el único marco en que él
puede comprenderlo. No puede aceptarlo, debe reinterpretarlo
para poder integrarlo en su propia visión. No sólo en su interpre-
tación de la religión indígena, también en sus propuestas prácticas
se ve claro este movimiento.
La civilización azteca, sostiene Sahagún, estaba adaptada a las
inclinaciones naturales de sus creadores. Por ello alcanzó gran vir-
tud. Los españoles, en cambio, destruyeron el regimiento que el
indio había laboriosamente edificado, aniquilaron su estructura
social e intentaron reemplazarla por otra del todo distinta. Sujetas
como estaban sus inclinaciones personales por costumbres, leyes
y creencias, al destruirse éstas, los indios cayeron en el vicio, la
sensualidad y la pereza. Nadie puede sobrevivir, sin perderse, a
la destrucción de su mundo cultural. La superioridad de la edu-
cación y regimiento antiguos se prueba en el escaso éxito de la co-
lonización. Señala Sahagún:
Es una vergüenza nuestra que los indios naturales, cuerdos y sabios
antiguos, supieron dar remedio a los daños que esta tierra imprime
ESTADIOS EN EL llECONOCIMIENTO DEL OTRO 165
en los que en ella viven, obviando a las cosas naturales con contrarios
ejercicios, y nosotros nos vamos al agua abajo de núestras malas
inclinaciones; y cierto que se cria una gente así española como in-
diana, que es intolerable de regir y pesadísima ele salvar. [Sahagún,
t. I, p. 83]
Sahagún propugna, entonces, por regresar a un régimen social aná-
logo al azteca, dentro de formas de educación e instituciones que
pudieran ser equivalentes en el cristianismo:
Si aquella manera de regir no estuviera tan inficionada con ritos y
supersticiones idolátricas, paréceme que era muy buena; y si limpia-
da de todo lo idolátrico que tenía, y haciéndola del todo cristiana, se
introdujere en esta república indiana y española, cierto sería gran
bien, y sería causa ele librar así a la una república como a la otra, ele
graneles males y trabajos a los que las rigen. [Sahagún, t, I, p. 83]
En su monasterio, Sahagún trató de realizar esa idea, al introducir
prácticas semejantes a las que los indios tenían en sus escuelas, el
tepochcalli y el calmecac, traducidas naturalmente a las creencias y
usos cristianos. Pero fracasó. El mundo del indio era distinto; al
faltarle su propia dimensión religiosa y su propia mentalidad, las
nuevas prácticas resultaron vacías e ineficaces. Sahagún compren-
dió la causa de su fracaso. El régimen antiguo estaba íntimamente
ligado al mundo religioso del indio. Su cultura constituía un todo
sin fisuras; destruida su religión, tenían que perecer, sin remedio,
su educación moral y la práctica de sus vil1udes cívicas. Y Sahagún
reconoce que la destrucción de toda la cultura indígena era inevi-
table, una vez que se había decidido erradicar su «idolatría». Con
un dejo de amargura comprueba:
Porque ellos [los españoles J derrocaron y echaron por tierra todas las
costumbres y maneras ele regir que tenían estos naturales, y quisieron
reducirlos a la manera de vivir de España, así en las cosas divinas
como en las humanas, teniendo entendido que eran idólatras y bár-
baros; perdióse todo el regimiento que tenían; necesario fue destruir
166 ESTADO PLUllAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
todas las cosas idolátricas y todos los edificios, y aún las costumbres
de la república, que estaban mezcladas con ritos de idolatría, y acom-
pañadas con ceremonias y supersticiones, lo cual había casi en todas
las costumbres que tenía la república con que se regía, y por esta cau-
sa fue necesario desbaratarlo todo, y ponerles en otra manera de poli-
cía, ele modo que no tuviesen ningún resabio de cosas de idolatría.
[Sahagún, t. II, p. 243]
Tratar de retener una parte del mundo del otro sin aceptar el todo
era imposible. De allí el fracaso del intento de Sahagún. ¿Qué ha
pasado?
La figura del mundo tiene una función vital, no sólo teórica
sino práctica. Supone una elección de sentido y valor últimos. Ne-
garla, para Sahagún, sería negar su propia identidad, como euro-
peo, como cristiano; sería renunciar al proyecto global que presta
sentido a su vida. Sería, por otra paiie, quedarse vacío e inerme an-
te la mirada ajena; tendría entonces que verse como el otro lo ve,
correría el riesgo de ser düminado por él. Tiene entonces que inter-
pretar su propio mundo como real, y como ilusoria la visión aje-
na, lo cual equivale, después de intentar descubrir al otro como
sujeto, a negarlo y sujetarlo a nosotros, es decir, a dominarlo.
La figura del mundo no puede ser negada en la medida en que
nos protege de ser dominados por el otro y asegura nuestro domi-
nio sobre él. Esta función es paladina en conquistadores y juristas,
como Co1iés, Fernández de Oviedo o Sepúlveda, quienes sostienen
el derecho de España de someter a los indios. El otro sólo puede
ser comprendido en cuanto se le niega su papel de sujeto y se redu-
ce a un objeto determinado por las categorías del europeo. Puede
entonces ser dominado. Pareciera que en Las Casas y Sahagún, al
abrirse al indio como sujeto de su propio mundo, al concederle
derecl~os iguales y al escucharlo, desapareciera esa actitud de do-
minio. De hecho, Las Casas impugna con denuedo la dominación
política de los españoles sobre las Indias y su derecho a conquis-
tarlas. Frente al discurso ideológico de conquistadores y cronistas
al servicio de la Corona, su lenguaje es disruptivo, es visto por to-
dos como subversión e incluso traición a los intereses de España.
ESTADIOS EN EL RECONOCIMIENTO DEL OTRO 167
Aunque con menos acritud, la obra de Sahagún también es perci-
bida como peligrosa para la empresa colonizadora, tanto por la
Corona como por la jerarquía eclesiástica. La difusión del punto de
vista de los indios sobre su mundo, de sus creencias y aun de su
lengua es considerada subversiva. Un decreto de Felipe II, de 1577,
prohíbe expresamente conocer y, con mayor razón, difundir la
obra de Sahagún. De hecho, ésta quedará inédita durante toda
la época colonial y sólo se publicará, parcialmente, en el siglo xrx.
Nada más peligroso que concederle la palabra al otro cuando se
quiere dominarlo.
Sin embargo, ni siquiera estos autores subversivos ante el colo-
nizador pueden librarse, frente al otro, de una inconsciente voluntad
de dominio. Las Casas acepta al indio como su igual y le concede
los derechos que la Ley de Gentes da a todo hombre, pero no reco-
noce plenamente su diferencia, por no poder concebir otro para-
digma de interpretación del mundo que el suyo. Sahagún, por el
contrario, escucha, comprende la diferencia del mundo del indio,
pero no puede concederle igual validez que al suyo. En ambos, la
propia figura del mundo es irrebasable. El intercambio con el otro
sujeto sólo puede conducir a reafirmarla. La discusión se realiza, des-
de el inicio, en los límites que señala un solo paradigma, el del euro-
peo, y éste jamás podrá concebir que el resultado del diálogo f-uera
ponerlo en cuestión. Sólo el colonizado puede «convertirse», nun-
ca el colonizador. Cuando percibe ese riesgo, como Sahagún, de
inmediato tiene que ponerle un límite. De lo contrario, pondría en
peligro su identidad. ¿No hay aquí actitud inconsciente de dominio,
previa a cualquier intercambio con el otro?
El estudio de la obra de Las Casas y de Sahagún puede iluminar
los límites en el descubrimiento y reconocimiento de otro sujeto.
Justamente porque sus obras impugnaban la dominación a que el
otro estaba sometido, porque sus vidas fL1eron ejemplo de lavo-
luntad de apertura hacia él, su fracaso en reconocerlo cabalmente es
más significativo. No puede atribuirse a mala fe ni a intereses egoís-
tas, debe tener un origen más profundo: la imposibilidad de poner
en cuestión una creencia básica que asegura una función vital: afir-
marse a sí mismo como dominador y protegerse del dominio del
168 ESTADO PLURAL,. PLURALIDAD DE CULTLII\AS
otro. Ésa es una función ideológica. Lo que hemos llamado «figura
del mundo» es el último reducto ideológico que impide el reconoci-
miento cabal del otro, como igual a la vez que diferente.
Si Las Casas y Sahagún señalan un límite en la aceptación del
otro, ¿sería posible superarlo? Sólo sería factible sobre el supuesto
de otra figura del mundo radicalmente distinta a la de ellos y de to-
dos los hombres de su época. Sólo sería posible si partiéramos de
una creencia básica que aceptara, por principio, que la razón no
es una, sino plural; que la verdad y el sentido no se descubren desde
un punto de vista privilegiado, sino que pueden ser accesibles a otros
infinitos; que el mundo puede comprenderse a paiiir de diferentes
paradigmas. Para ello habría que aceptar una realidad esencialmente
plural, tanto por las distintas maneras de «configurarse» ante el hom-
bre, como por los diferentes valores que le otorgan sentido. Habría .
que romper con la idea, propia de toda la historia europea, de que
el mundo histórico tiene un centro. En un mundo plural, cualquier
sujeto es el centro.
Sólo una figura del mundo que admita la pluralidad de la ra-
zón y del sentido puede comprender la igualdad a la vez que la di-
versidad ele los sujetos. Reconocer la validez de lo igual y diverso a
nosotros es renunciar a toda idea previa de dominio; es perder el
miedo a descubrimos, iguales y diversos, en la mirada del otro. ¿Es
esto posible? No lo sé. Y, sin embargo, sólo ese paso permitiría con-
jurar para siempre el peligro de la destrucción del hombre por el
hombre, sólo ese cambio permitiría elevar a un nivel superior la his-
toria humana.
LA ALTERIDAD INACEPTABLE
UANDO LOS ESPAÑOLES LLEGARON A MÉXICO quedaron atónitos
frente a un mundo extraño, donde la belleza y el horror se
confundían. Hemán C01iés no ace1iaba a hablar «de la gran-
deza, extrañas y maravillosas cosas ele esta tierra», se resignaba a de-
cir como pudiere cosas «que, aunque mal dichas, bien sé que serán
de tanta admiración que no se podrán cree1~ porque los que acá con
nuestros propios ojos las vemos no las podemos con el entendi-
miento comprender» [Cortés, t. II, p. 198]. Bernal Díaz del Castillo
recorría el país en un estado ele admiración ante un mundo «en-
cantado», como los ele Amadís de Gaula: «Algunos de nosotros se
preguntaban si todo lo que veíamos no era un sueño» [Díaz del Cas-
tillo, t. II, p. 87]. Todo era extraño, «nunca visto». Uno y otro alaban
sus grandes ciudades, como Tlaxcala, «tan grande y de tanta admira-
ción que aunque mucho de lo que de ella podría decir deje, lo poco
que diré creo es casi increíble ... » [Cortés, t. II, p. 156], o Tenochtitlán,
«la cosa más bella del mundo», con sus edificios y jardines «tales y
tan maravillosos, que me parecería casi imposible decir la bondad
y grandeza ele ellos» [Cortés, t. II, p. 207]. Extraordinarios les parecen
sus trabajos de oro y plata, de piedras y plumas, «que no basta jui-
cio para comprender con qué instmmento se hiciesen tan perfectos»
[Cortés, t. II, p. 206]. Tanto Cortés como Berna! Díaz ensalzan las
capacidades de los indios, su sabiduría en la paz, su bravura en la
guerra. Pero lo más extraño es su religión. Su aspecto exterior provo-
ca horror y repugnancia: la fealdad amenazante de sus «ídolos», los
sacrificios sangrientos, la antropofagia: nada más «horrible y abo-
minable» [Cortés, t. I, p. 123]. Con todo, asombra su celo religioso,
su devoción y su entrega, que «SÍ con tanta fe, fervor y diligencia a
Dios sirviesen, ellos harían muchos milagros» [Cortés, t. I, p. 124].
169
170 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
Surgido del océano, como un espejismo o un sueño, el mundo nue-
vo tiene algo de incomprensible y, a la vez, de fascinante. Es refina-
do y abominable, hermoso y terrible al mismo tiempo. A los ojos
del hombre occidental es lo extraño, lo «otro» por excelencia.
Una sola generación después de la llegada de Cortés, de ese
mundo cuya grandeza causaba admiración y espanto, no queda-
ban sino ruinas. Sus majestuosas ciudades, arrasadas; sus jardínes,
desiertos; los libros que guardaban su sabiduría, quemados; sus
instituciones y ordenamientos, los colores de sus danzas, el esplen-
dor de sus ritos, borrados para siempre. Los celosos sacerdotes, los
nobles guerreros, los dueños de «la tinta roja y la tinta negra» con
que pintaban sus códices, los aiiífices del oro, los constructores de
templos, toda la elite de la civilización azteca había sido aniquila-
da. Sobre el cuerpo descabezado ele la gran cultura indígena, los
antiguos dioses guardaron silencio.
¿Cómo fue eso posible? ¿Por qué los vencedores, pese a la fas-
cinación que esa civilización les causaba, se vieron impulsados a
asesinarla? ¿Por qué esa cultura, elevada y compleja, no fue capaz
ele detener la mano de los hombres extraños, llegados del oriente?
¿O estará la respuesta en la extrañeza misma? Pues si para los espa-
ñoles el mundo azteca era lo otro por excelencia, para los indios,
esos hombres poderosos y bárbaros pertenecían a un orden diferen-
te del tiempo y del espacio. Quizás existen culturas que no pueden
aceptar la presencia ele lo otro.
La civilización azteca era profundamente religiosa. Lo sagrado
ordenaba su tiempo y su espacio, impregnaba sus instituciones, sus
actividades cotidianas, sus creaciones artísticas, estaba en la base de
todas sus creencias. Pero lo sagrado no era lejano y distante. Estaba
presente allí, a la mano; podía sentirse, olerse, tocarse, como la ma-
teria orgánica. La liga con lo divino, la vía de comunicación con él,
era el líquido ele que toda vida está hecha: la sangre. El quinto sol,
«sol ele movimiento», que preside la era en que vivimos, nació del
sacrificio de los dioses, la sangre divina le otorgó la fuerza para
ponerlo en su camino. Los hombres que ahora habitan la tierra
nacieron de una masa ósea sobre la cual el dios Quetzalcóatl, para
darles vida, derramó la sangre de su sexo. Desde entonces los hom-
LA ALTE!UDAD INACEPTABLE 171
bres alimentan el movimiento cósmico con su preciado líquido. Se
punzan las otejas, el sexo, ofrecen su sangre a la tierra; a las cuatro
direcciones, al sol, participaiiclo así en la fuerza que impulsa el uni-
verso. El orden divino les impone un destino: el sacrificio. Sólo la
savia de los corazones abiertos permite que la vida continúe; sin
ella, el sol se detendría. Todo muere y renace por el sacrificio.
Por él, el hombre repite el acto de fundación originario y participa
en la creación continua del universo. La misma sustancia fluye por
todo el mundo, enlazando todas las cosas. Por la sangre los hom-
bres entran en comunión con lo sagrado, se unen a él, se divinizan.
El sacrificado se convie1ie en dios. Su cuerpo puede ser entonces
consumido en una ceremonia ritual en que la carne divinizada del
sacrificado es ingerida y pasa a formar pa1ie del cuerpo de los hom-
bres. Lo que los españoles horrorizados vieron como vil antropo-
fagia, era para los aztecas comunión con el dios, teofagia. Otras
veces, los sacerdotes revisten su cuerpo con la piel del dios, el sacri-
ficado a Xi pe Totec. Lo sagrado está cercano, puede tocarse, sentir-
se, deglutirse. Está hecho de la misma sustancia de que estamos
hechos los hombres. Lo sagrado tiene un aspecto carnal. 1
Los dioses son una presencia tangible en todas las cosas: los ár-
boles, los ríos, las montañas, los momentos del tiempo, las dimen-
siones del espacio, las actividades cotidianas de los hombres. Todo
es hierofanía. Aunque existe en el último cielo Ometéotl, la divini-
dad dual, la creadora, su fuerza originaria se manifiesta en una
muchedumbre de dioses. Los dioses cubren los cielos y la tierra.
Para los aztecas, el mundo no es un objeto por transformar se-
gún los proyectos humanos. Por el contrario, el hombre está al ser-
vicio de las fuerzas en las que participa. Sus fines le son señalados
por el orden cósmico. Cierto, el hombre debe «merecer» del dios.
Pero sus méritos no son el resultado de sus obras, ni de su fe tam-
poco. Merece al aceptar su destino: comulgar con lo sagrado por el
sacrificio [León-Portilla 1, p. 9}. El orden cósmico no sería lo que
es sin los dones del hombre, y el hombre carecería de sentido sepa-
1
La expresión es de Le Clézio.
 172 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTURAS
rado de ese orden. Las acciones de los hombres no transforman el
mundo, son una parte de su respiración sagrada.
A la inversa del dios trascendente de los monoteísmos de origen
bíblico, los aztecas vivían la inmanencia de lo sagrado. No había pa-
ra ellos una diferencia ontológica profunda entre las fuerzas divinas
y las que animan a los hombres. Dios está cerca, entre nosotros, en
nosotros. Es esta proximidad de lo sagrado lo que aterrorizó a los es-
pañoles. Es ella la que les hizo insoportable la religión indígena.
La religión católica alberga un elemento de carnalidad. Dios se
hizo hombre, se comunicó en un momento directamente con los
otros hombres; más aún, por su sacrificio sangriento, «mereció»··
por todos. Desde entonces, el cristiano ingiere la carne y la sangre
del sacrificado, en la misa. Pero ese núcleo carnal está reducido a
un individuo, el Cristo, y a un lapso del tiempo lineal. Después fue
sublimado en un rito conmemorativo. El cuerpo y la sangre de
Cristo se ocultan bajo las apariencias que corresponden a otras sus-
tancias que los sustituyen. Sobre ese núcleo carnal triunfó la con-
cepción espiritual -tanto judía como neoplatónica- de un único
Dios trascendente separado infinitamente de sus creaturas. No les
faltaba razón a los politeístas romanos cuando interpretaban el
cristianismo como una forma velada de ateísmo, porque la divini-
dad se había alejado de los hechos del mundo. Con los monoteís-
mos trascendentes empezaba, de hecho, la desacralización de la
naturaleza y de la sociedad. El alejamiento de lo sagrado se acen-
tuó a partir del Renacimiento. La naturaleza empezó a verse, ya no
como huella y signo de la divinidad, sino como objeto manipu-
lable, destinado a ser dominado y moldeado por el hombre. La so-
ciedad y la historia empezaron a presentarse como resultado de las
acciones libres de los hombres.
La religión azteca inquieta a los españoles por la proximidad
que concede a lo divino. Donde hay comunión no pueden ver sino
bestialidad; donde hay armonía con las fuerzas cósmicas, sólo
perciben superstición. Pero, al mismo tiempo, esa religiosidad les
recuerda el elemento camal del cristianismo. Es como si la encar-
nación del hijo de Dios se ampliara a nivel cósmico, como si en to-
do hombre y en todo hecho pudiera realizarse. Entonces la religión
LA ALTEIUDAD INACEPTABLE 173
azteca aparece como una imagen monstruosa de la cristiana. En los
escritos de los inisioneros abunda la idea de que la religión indí-
gena contrahace y desfigura la cristiana, como un mono los gestos
humanos. Sería una especie de inversión antagónica de la religión
verdadera.
Otra dimensión en que el mundo del indígena aparece opues-
to al occidental es en su vivencia del tiempo yde la historia. El tiem-
po de las civilizaciones americanas es cíclico. Periódicamente el
mundo se destruye y renace. Entre los mexicas, el universo ha pasa-
do por cinco «soles». Al final de cada uno fue aniquilado, retornó
al caos y recibió de los dioses un nuevo orden y movimiento. Nues-
tro sol es el quinto y tendrá fin como los anteriores. Todo mo-
vimiento está arnenazado ele muerte, corre sin remedio hacia su
término, cesará para renacer en un nuevo ciclo, en otro orden dis-
tinto. Mientras los hombres hagan merecimientos, el «sol de mo-
vimiento» seguirá su curso, pero en cualquier momento podría
regresar a la inmovilidad del caos originario. Cada 52 años el tiem-
po· se renueva. Cumplido ese lapso, puede iniciarse un nuevo siglo.
Pero nadie puede estar seguro de que así suceda.
La vida en la tierra está pendiente de su destrucción final. El fin
del mundo puede estar al término ele cualquier vuelta del tiempo.
Ninguna civilización vivió jamás con una conciencia tan honda
de la posibilidad del fin. Para ninguna tuvo la vida, por lo tanto,
un carácter tan impermanente e inseguro. La vida es un tránsi-
to fugaz, amenazado ele extinción, en la renovación perpetua del
tiempo. Inestable, en peligro continuo ele muerte, su sino es ser
borrada mañana para siempre, ¿cómo podría entonces no sentirse
como si estuviera hecha ele la materia evanescente ele los sueños?
El azteca piensa el mundo como un movimiento perpetuo o un
equilibrio inestable, donde se contraponen principios ele vida y
. muerte. La vida no puede ser pensada sin la rnue1ie, ni la creación
sin la destrucción. Todo lo que es habrá ele acabarse, todo lo que
perezca habrá de renovarse. Gran parte de la poesía náhuatl es un
largo canto, melancólico y sensual, a la fugacidad de la vida, a la
vanidad del paso del hombre en la tierra, y también a su belleza
fulgurante.
 174 ESTAD O I' !.U RAL, l'Lll.Ili\ LI DA Ll DE CULTURAS
Transitorio, vocado a su destrucción final, todo poder en la
tierra ha sido concedido en préstamo. Nadie posee un gobierno
permanente. El tlatoani que rige el imperio azteca ha recibido el
mando del dios Quetzalcóatl y gobierna en su nombre. Es el repre-
sentante del dios, «de quien él usa como de una flauta, y en quien
él habla, y con cuyas 'orejas él oye» [Sahagún, t. I, p. 494]. El dios
podrá reclamar su poder en un giro del tiempo.
La concepción del mundo de la civilización invasora es opues-
ta a la del indígena. Los conquistadores anuncian ya la actitud del
hombre moderno, su individualismo y su afán de dominio. Para
ellos, la naturaleza y la historia son un escenario donde el individuo
debe ejercer su acción transformadora; son instrumentos, medios
para los fines que él proyecta. Sobre la naturaleza, el hombre crea
una «segunda naturaleza» a su imagen y semejanza; contra las fr1er-
zas ciegas de la «fo1iuna», que rigen la historia, el hombre doblega
su curso con su arrojo. La acción de los individuos se impone a la
naturaleza y a la historia. Esta última es gesta, victoria de la libertad
y la capacidad individuales sobre los obstáculos que se le oponen.
Otras son las metas de la civilización azteca: la armonía de la vida
con las füerzas cósmicas y los ritmos históricos, la integración del in-
dividuo a la comunidad y al orden universal. Cultura de la domi-
nación aquélla, de la armonía ésta.
La oposición puede ilustrarse en sus distintas concepciones de
la violencia. Ambas culturas dieron muestra de una terrible crueldad.
La cultura renacentista española tenía una actitud dividida ante
la violencia. Una de sus caras, la de las órdenes religiosas, ensal-
zaba y practicaba, hasta la negación de sí mismo, la misericordia, la
caridad cristianas; la otra, la de conquistadores y füncionarios, lle-
gó a ejercer, en cambio, la más horrible violencia sobre los indios.
Entre los aztecas, la crueldad tomó un cariz bárbaro y sangriento:
las mortificaciones practicadas cotidianamente sobre sí mismos, las
hecatombes lmmanas para ofrecer a los dioses corazones vivos, la
presencia constante ele la muerte en el seno de la vida, hacían ele
la violencia un ingrediente continuo del mundo indígena. Sin em-
bargo, el sentido de la crueldad erC! del todo distinto en uno y otro
mundo. Entre los aztecas era una crueldad ritual; otra forma, des-
LA i\LTEIUDAD INACEPTABLE 175
viada, ele oración, en que el individuo se sometía al orden divino e
invocaba su redención. No estaba al servicio de la persona que ejer-
cía la violencia, sino al contrario: buscaba eliminar la codicia del yo
individual y entrar en comunicación con la totalidad de lo sagrado.
En los conquistadores, en cambio, la violencia estaba al servicio de
la dominación sobre el otro, la crueldad extrema afirmaba el poder
del vencedor, la anulación del vencido. En el indígena, la crueldad
nace de una actitud de ofrenda, de comunión con un orden supe-
rior; en el occidental es resultado de la afirmación de sí mismo co-
rno dominador y de la conversión del otro en su instrumento.
La visión ele la historia en una y otra civilización es igualmen-
te opuesta. Los españoles tienen una concepción lineal del tiempo,
propia de la concepción judía y cristiana del acontecer humano. La
historia es un conjunto de acontecimientos enlazados, irrepetibles,
que cobran sentido en fünción del fin último al que tienden. En lo
sobrenatural, la etapa final es la predicación del evangelio a todas
las naciones y la victoria universal de la Iglesia de Cristo; en lo tem-
poral, es la realización del imperio mundial del rey católico. Los
dos fines se complementan, pues el segundo es instrumento del
primero. Esa etapa final podría durar mucho tiempo, a su término
vendría la aparición del Señor, la parusía. Pero aunque se dirija a
un término marcado por la economía divina, la historia humana
es profana, está constituida por las acciones de los hombres en
lucha por transformar la sociedad en conformidad con sus pro-
yectos. En algunos frailes ele la orden franciscana, la espera del fin
último de la historia está presente, pero en la mayoría de los es-
pañoles, la conquista de América cobra sentido a la luz de un
proyecto más inmediato: la instauración del reino de la Cristian-
dad entre los infieles. Todo es medio para la realización de ese
designio. Las civilizaciones americanas son consideradas exclusi-
vamente bajo esa luz, que otorga un sentido a su encuentro. El
descubrimiento de tantas «almas» en el error es una invitación a la
extensión de la evangelización y una promesa del dominio uni-
versal del rey católico. Los indios están allí para cumplir un fin aje-
no a ellos; son una prenda del alcance universal del evangelio y
una garantía de la dominación universal del poder católico.
. 176 ESTADO PLURAL, PLURALIDAD DE CULTUI!AS
En la sociedad indígena había ya los inicios de una historia
profana, destinada a registrar acontecimientos tales como sucesio-
nes de gobernantes, guerras, conquistas o migraciones de pueblos·.
En la mayoría de estas narraciones, los hechos reales se mezclaban
con relatos legendarios, pero conforme se acercaban al presente,
los hechos registrados tenían un carácter realista y correspondían a
acontecimientos profanos. Sin embargo, esa historiografía no reem-
plazaba aún la historia mítica. Según ésta, todo acontecimiento
está determinado por su situación en una estructura de sentido,
que corresponde a un orden sagrado. Los hechos históricos repiten
esa estructura ya determinada, narrada en los mitos; el hombre ele- ·
be descifrarla. Todo acontecimiento puede entenderse si se ve
como una instancia particular de la estructura mítica que le da un
sentido. Comprender un hecho histórico consiste en descubrir en
él la actualización de un mito originario [véase Florescano]. Para el
occidental moderno, la historia cobra sentido como cadena ele
acontecimientos que conduce a la realización de un fin proyecta-
do; para el azteca, la historia cobra sentido como realización ele
una estructura narrativa (el mito) que pertenece al orden cósmico.
Para aquél el hombre proyecta y construye su propia historia, la
historia es hazafia; para éste, la historia realiza un orden al que el
hombre debe integrarse, la historia es destino.
Todas las culturas comprenden ciertas creencias básicas, presu-
puestas en todas las demás, que no pueden ponerse en cuestión sin
minar la imagen del mundo de esa cultura. Esas creencias básicas,
poco precisas y a menudo inconscientes, se muestran en las más
diversas actitudes y comportamientos de los miembros ele esa cul-
tura. Pueden llegar a expresarse en conceptos, pero también en imá-
genes y en sentimientos compartidos. Constituyen el núcleo de la
«figura» que una cultura se forma del mundo y del hombre, el mar-
co en el que se encuadran sus creencias y actitudes. Para compren-
der cualquier hecho nuevo, una cultura debe poder encuadrarlo en
ese marco. Pues bien, el encuentro entre el Occidente y las civiliza-
ciones americanas nos suministra el mejor ejemplo ele la enorme
dificultad ele una cultura ele rebasar su propio marco ele creencias
básicas. Frente a la alteridad e,'Ctrema, cada una ele las dos civiliza-
LA ALTERIDAD INJ\CEl'TJ\BLE 177
ciones trató ele comprenderla a partir de su propio marco cultural,
integrándola en su propia figura del mundo. Pero esa empresa fue
inútil. La cultura e,'Ctrafia resultó una alteridad inaceptable.
Veamos primero cómo tratan ele comprender los aztecas a los
invasores. La llegada ele los extranjeros es un hecho insólito que
parece romper el orden. Son distintos a todo lo conocido por los
indios, sus acciones son imprevisibles. Las primeras descripciones
de los indígenas los presentan como seres de otro mundo: tienen
el cuerpo cubierto ele pelos, están extrafiamente vestidos, montan
animales desconocidos semejantes a venados y habitan en altas to-
rres que se desplazan por el mar. La extrafieza es aún mayor cuan-
do los ven ele cerca, oyen sus curiosas palabras que hablan ele un
origen lejano y de un dios desconocido, escuchan el estruendo de
sus tubos de hierro y el ladrido de sus bestias feroces. La única
manera ele comprenderlos es situarlos en el orden ya conocido,
que rige la vida del azteca. Vienen de allende el inmenso mar, de
donde nace el sol; tal vez sean, entonces, ele la naturaleza de los
dioses, lo cual no contradice sus comportamientos humanos, pues
según las categorías de los aztecas, los dioses están cercanos a los
hombres y la distinción entre unos y otros es imprecisa. Hay, por
lo demás, un viejo mito que podría aplicarse a este hecho concre-
to. Hace mucho, el sumo sacerdote y dios Quetzalcóatl partió
hacia el oriente; antes ele cruzar el mar, anunció que regresaría para
tornar nueva posesión ele su reino. Desde entonces, los tlatoanl
rne,'Cicas gobiernan en su nombre. Las palabras ele Moctezuma al
recibir a Cortés muestran que, para comprender lo que está pasan-
do, acude a ese mito. Piensa que Cortés podría ser Quetzalcóatl
que regresa, o un enviado ele él, y lo invita a su palacio. Para enten-
der la novedad histórica ha tratado de darle un lugar en el orden
conocido. Al ver el acontecimiento como instancia de una estruc-
tura de sentido narrada por el mito, deja ele ser incomprensible y
gratuito. Pero entonces el acontecimiento ya no es estrictamente
singular e irrepetible; es un elemento en una narración ordenada,
ligada con otras en el ciclo del tiempo; está determinado, desde
antiguo, por ese orden mítico; puede, por lo tanto, ser predicho.
Muchos augurios terroríficos anunciaron la llegada de los extran-
178 ESTADO l'LUl1AL, PLUl!ALIDAD DE CULTUllAS
jeros. Todos son ominosos, anuncian la inminencia del fiú de una
época. Por el hecho de estar anunciado, el acontecimiento toma sú
lugar en un orden previsible, deja de ser absurdo. Es posible que·
esos anuncios de la llegada de los extranjeros y de la inminencia
de la propia destrucción hayan sido inventados después de los
hechos. Pero eso mostraría justamente que, para conjurar lo in-
comprensible, los aztecas hayan tenido que incorporarlo en una
estructura narrativa en la que ese acontecimiento pudiera ser pre-
dicho [Todorov].
Pero hay una evolución en la concepción de los extranjeros.
Pronto se muestran ávidos de oro, crueles y mendaces. Sobre todo,
los indios comprueban que son mortales como ellos mismos. Su
carácter extraño ya no puede interpretarse como divino, son hom-
bres codiciosos. Lejos de venir a se1vir a los dioses, como lo hubiera
hecho Quetzalcóatl, quieren destruirlos. Es entonce.s el momento
de la perplejidad, de la angustia: si esos seres extraños no son
enviados del dios, no pueden ser más que una fuerza desconocida
y maligna que trata de destruir nuestro mundo. ¿No será entonces
el comienzo del fin del ciclo del tiempo que está anunciado? La
alteridad se niega a ser integrada en el orden cósmico conocido,
pues está fuera ele nuestro ciclo temporal, no pertenece quizás a
nuestro «sol», viene de lejos tal vez para ponerle fin. Después ele
todo, siempre habíamos esperado esta destrucción final. Aquí está
ya. El comportamiento de los extranjeros confirma esa premoni-
ción: su sed de destrucción, su obsesión por humillar a los dioses,
su negativa a compartir el mundo nuestro, pero sobre todo el silen-
cio ele lo divino ante su sacrilegio, son los signos manifiestos del
fin ele nuestro mundo. Los aztecas intentaron comprender al otro
desde el interior de su propio marco cultural, trataron de acogerlo
en su mundo, pero el otro se reveló corno la fuerza destructora ele
ese mundo. Sólo les queda a los aztecas asumir con dignidad su
propio destino.
En los españoles la reacción es análoga, pero de sentido con-
trario. La cultura extraña debe ser comprendida por las categorías
propias ele la civilización occidental cristiana y debe tornar el lugar
que le corresponde en la economía universal. Pero la cultura inclí-
LA ALTERIDA[) INACEPTAllLío 179
gena presenta una dimensión opaca a esas categorías y resistente
a ocupar un lugar en el logro de esos fines. Imbuida de una reli-
giosidad inmanente, aparece como la negación de la religión
occidental, cual una imagen invertida. Y en el mundo cristiano el
símbolo de la negación lleva un nombre: Satanás. Es él quien goza
imitando a la divinidad para confundirnos. La única manera de
comprender la alteridad dentro de nuestro marco cultural es con-
cebirla como pura negatividad, es decir, como demoniaca. De allí
la interpretación ele la religión indígena como obra de Satán. Los
indios creían adorar a la divinidad y, en realidad, rendían home-
naje al diablo. Es el hombre occidental quien revela ahora, a la luz
de la Escritura, su engaño. Una vez calificado el otro de satánico,
sólo cabe proponerle una alternativa: renegar ele su mundo sagra-
do o ser destruido.
Cierto, muchos misioneros vieron en los indios hermanos que
salvar. Los protegieron de sus expoliadores, trataron de asimilarlos
a los valores cristianos más elevados; en ocasiones intentaron crear
-=--corno en el caso ele Vasco ele Quiroga o de Sahagún- nuevas
formas de comunidad adaptadas a su mentalidad y costumbres. Es
más, algunos trataron ele salvar la memoria ele su cultura, ele trans-
mitir a las f·uturas generaciones la imagen de su anterior grandeza.
Ésa fue la otra cara de la conquista. Pero no pudieron dejar con
vida la cultura indígena porque había en ella una dimensión ina-
ceptable para los misioneros: su religión «otra». Así, se consagr~ron
con celo a destruir a sus dioses; prohibieron sus danzas, sus ntos;
quemaron sus libros sagrados. Y la cultura azteca no podía sobre-
vivir a la muerte de sus dioses, pues no era más que una forma ele
comunión con ellos.
Para comprender al otro, cada cultura hubiera tenido que su-
perar su propio marco de creencias básicas y transformarlo. La cul-
tura azteca tenía quizás una posibilidad ele hacerlo. Después de
todo su actitud inicial fue invitar al otro a ocupar un lugar privile-
giado en su propio mundo. El dios cristiano podía ser integrado en
su creencia en la universalidad ele lo sagrado; además, la religión
cristiana presentaba rasgos que los sabios indios podían compren-
der por analogía con las ideas de su propia religión. Una cultura
180 ESTADO PLURAL, PLUllALIDAD DE CULTURAS
corno la suya, dirigida por el deseo de integración y de armonía,
estaba dispuesta a someterse al destino señalado por los dioses; su
imagen del tiempo la preparaba para renacer en una nueva era his-·
tórica. Fue el hombre occidental el que se ini.puso como una fuer-
za destructora, que no podía ser comprendida en las categorías de
la cultura indígena porque la rechazaba en su integridad. Él fue
quien planteó el dilema de la sumisión o la muerte.
En el marco conceptual de la modernidad occidental no había
lugar para un pluralismo real. La razón es una, idéntica en todos,
es universal, no hay diferentes perspectivas sobre la realidad con
pretensiones de validez. Sólo hay una vía hacia lo bueno y lo ver-
dadero, todas las demás conducen al error. Y el hombre occidental
está seguro de haber recorrido ese camino. Su visión de la realidad
coincide con el saber. Ese «monismo» del conocimiento es aun más
rígido en el campo de la religión. El dios de una cultura es el Dios
universal y único. De hecho, el monoteísmo eligió en el catolicis-
mo occidental una interpretación según la cual lo sagrado sólo te-
nía una forma de manifestación verdadera, la de su revelación en
una cultura. El politeísmo podía conceder un sitio a los dioses ex-
traños y, en consecuencia, a las culturas diversas, pues lo sagrado
podía estar presente en todas pm1es y bajo formas diferentes. Sobre
el supuesto del monoteísmo trascendente, en cambio, el carácter
universal de Dios condena todas las otras formas de lo sagrado a la
ilusión o al engaño.
La aniquilación de las grandes culturas americanas era el resul-
tado inevitable de la ini.posibilidad de una cultura de aceptar la
alteridad. Fue una hazaña de la mentalidad moderna.
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El poder y el 11alo1: Fundamentos de una ética política, Mé."'Cico, Fondo ele Cul-
tura Económica, 1997.
 Esta reimpresión de
Estado plural, pluralidad de culturas, de Luis Villoro,
se terminó de imprimir y encuadernar en los talleres
de Programas Educativos, S. A. de C. V,
calz. Chabacano 65, local A, col. Asturias, México, D. F.,
en junio de 2002. Su composición y formación,
realizadas por computadora en tipos Giovanni Book
de 30, 11, 10 y 9 puntos,
estuvieron a cargo de Literal, S. de R.L. Mi.
Biblioteca Iberoamericana de Ensayo
es una colección coeditada por Paidós y la UNAM,
coordinada editorialmente por Laura Lecuona ..