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¿EXISTEN LOS FANTASMAS? SOBRE IMAGEN
(EÍDOLON) Y CONOCIMIENTO
EN EL SOFISTA DE PLATÓN
Resumen
En el Sofista, Platón revé algunos puntos clave de su teoría del conocimiento,
tales como la teoría de las Formas y la noción de imagen (eídolon). Según
algunos intérpretes (Ringbom, Palumbo, Deleuze, Audouard), este diálogo
contendría la decisiva novedad de que entre conocimiento verdadero y
conocimiento falso hay una notable paridad: ambos recurren a imágenes,
el verdadero al eikón y el falso al eídolon (según diálogos anteriores, la
imagen está reservada a las formas inferiores de conocimiento, lindantes
con lo apariencial y lo falso). En este trabajo me propongo discutir estas
interpretaciones. No hay duda de que el Sofista revisa el estatuto de las
imágenes falsas, no obstante creo que no llega a establecer la aludida
ISSN (I): 0120-4688 / ISSN (D): 2389-9387
Abstract
In Sophist, Plato revises some key points to his theory of knowledge, such
as the theory of Forms and the notion of image (eídolon). According to some
interpreters (Ringbom, Palumbo, Deleuze, Audouard), this dialogue would
contain a decisive novelty: there is a remarkable correspondence between
true and false knowledge, because both rely on images, the true ones on the
eikón and the false ones on the eídolon (according to previous dialogues,
the image is restricted to the lower forms of knowledge, bordering with
appearance and false). In this paper, I will discuss these interpretations.
There is no doubt that Sophist revises the status of false images, nevertheless,
I think it does not manage to reach the aforementioned equation between both
types of knowledge. Even in this dialogue —I will argue— true knowledge
continues operating in a qualitatively different mode regarding the false
knowledge, without using images or doing so as little as possible.
puede reflejarse todo, [...] pero el hombre del espejo, el poeta, es también
Platón” (2006: 16-7).
En las páginas que siguen trataré de demostrar que estas interpretaciones
no logran ponderar acertadamente la resignificación de la noción de imagen
en el tardío Platón. Pasan por alto algo de nuestra experiencia actual de la
imagen, algo que, paradójicamente, nos aproxima bastante a la percepción
que dio lugar a las críticas platónicas y nos permite cierta empatía con
ellas. Es imposible comprender la crítica de Platón sin hacer el intento
de experimentar las imágenes en su aspecto de saturación enceguecedora
o de proliferación engañosa. Si no supeditamos nuestra lectura de Sof. a
este acuerdo básico, nos distanciamos irremediablemente del texto. Elena
Oliveras, analizando la estética platónica, da una pista al respecto: solemos
apresurarnos a condenar la rigurosidad platónica para con las imágenes,
no obstante, antes de hacerlo deberíamos reflexionar más cuidadosamente
sobre “los efectos indeseados de la saturación icónica” (Oliveras 2005: 74).
por el contrario, que ni siquiera dice quien intenta pronunciar lo que no es?
(Sof. 237d-e; trad. Cordero 1988: 387-8)
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Según algunos traductores el término phrénes vale aquí por “inteligencia”, de modo
que la exclamación de Aquiles debería quedar así: “¡Ay! También en las mansiones de Hades
es algo el alma y el eídolon, aunque la inteligencia no se conserva” (Crespo Güemes 1991:
558). No obstante, así traducidas, las palabras del héroe parecen carecer de sentido, pues
en lo dicho por el eídolon de Patroclo no hay nada que permita negarle inteligencia. Por
esto prefiero seguir la sugerencia de un escolio de Aristófanes gramático (Dindorf 1875: t.
ii, 251-2) según la cual phrénes no significa aquí “lo intelectual” (tò dianoetikón) sino “una
parte de las de dentro del cuerpo” (méros ti tôn entòs sómatos) y, metonímicamente, “todo
el cuerpo” (apò mérous tò hólon sôma).
Los términos utilizados por Gilles Deleuze son sumamente ilustrativos: unas
son copias y las otras, simulacros.2
Como indiqué, Platón se ve forzado a revisar su definición de sofística
a causa de una objeción basada en la metafísica de Parménides. Esta
innovación teórica, que se enfoca en dos cuestiones —la del no ser y la de la
imagen— puede resumirse así. A diferencia de lo establecido por Parménides,
hay verdaderamente no ser, mas no entendiéndolo en sentido absoluto sino
como diferencia, es decir, en el sentido de que x no es y. Este tipo de no ser
existe, y lo hace firmemente (bebaíos estí), dotado incluso de una phýsis
propia (Sof. 258b; trad. Cordero 1988: 452). Si el no ser (en el sentido de que
x no es y) existe realmente, todo discurso falso —incluido el del sofista— es
tal por decir realmente algo que no es lo que es en cuanto difiere de lo que
es. En el caso específico del discurso sofístico, la falsedad implica recurrir
a simulacros realmente existentes, es decir, a eidóla que aparentan parecer
sin hacerlo realmente, pero que no por eso son menos reales. Al igual que
Aquiles, el Extranjero se ve obligado admitir que los fantasmas también son
algo. Aunque el eídolon sofístico carezca de la “corporeidad” de un relatum
44 extradiscursivo que le preste apoyo, no obstante es.
Algunas interpretaciones
Combinando estas últimas ideas —la existencia por lo menos posible de
la téchne eikastiké, productora de copias, y las innovaciones sobre el no ser y
el eídolon—, algunos estudiosos sostienen que la verdadera novedad de Sof.
sería que el conocimiento verdadero y el falso son procesos “simétricos”, en
cuanto ambos se valdrían de imágenes. A diferencia de diálogos anteriores
donde sólo el sofista las utiliza, ahora el filósofo también se serviría de ellas,
aunque con una obvia diferencia. Mientras que el primero manipula imágenes
falsas, el segundo, en cambio, utilizaría imágenes verdaderas. Al dividir la
técnica de producción de imágenes, el Extranjero estaría diferenciando la
imagen engañosa o phántasma utilizado por el sofista para consumar sus
engaños, respecto del eikón, el eídolon confiable del que depende todo
conocimiento verdadero.
Según Lidia Palumbo (2013: 269), “todos los juicios son imágenes”,
Ignacio Miguel Anchepe
originaria por una pretensión “fundada” (Deleuze 1969: 296). Al igual que en
el mito homérico, la semejanza con la Idea permite regimentar las imágenes,
distribuirlas “arriba y abajo” en vista de una trascendencia. A pesar de la
“versión oficial” del platonismo —según la atinada apreciación de Valeria
Sonna (2014)— lo principal para Platón no es la distinción explícita entre
Idea e imagen sino la distinción latente entre los dos tipos de imágenes
(Deleuze 1969: 296). La primera distinción está para asegurar la segunda.
Continuadora del proyecto nietzscheano de Umdrehung o “inversión”
del platonismo, la interpretación deleuzeana rehabilita el poder específico de
la sofística, que consiste básicamente en parecerse al modelo sin asemejarse
interiormente a él. A diferencia de la copia, acorde esencialmente al original,
el simulacro es capaz de producir una apariencia de semejanza a pesar de
estar interiormente construido sobre la diferencia (Deleuze 1969: 297).
Según en ejemplo propuesto en el diálogo (Sof. 235e-236a), el phántasma
producido por el sofista es como ciertas edificaciones monumentales, las
cuales consiguen producir un efecto visual adecuado en el observador
aunque no respetan la proporción verdadera (alethinèn symmetrían) de lo
representado (aparentan algo que no son). Siguiendo al filólogo alemán
Otto Apelt, Cordero (1988: 380) recuerda las inscripciones de Diógenes de
Enoanda, una colección de máximas epicúreas epigráficas, cuyas líneas más
altas (las más alejadas del observador) son de mayor tamaño a fin de que
aparenten ser del mismo tamaño que las inferiores en virtud de la perspectiva.
Ahora bien, si la semejanza es un mero efecto de superficie, si una inscripción
puede parecer del mismo tamaño que otra aunque sea mayor, el phántasma
termina socavando las nociones de copia y de original. Si todo simulacro 47
tiene el poder de asemejarse, cómo sabemos si estamos ante un simulacro
o bien si hay algo más que simulacros (Sonna 2014).
Digo [légo] que todo aquello que posee una cierta potencia [tína dýnamin],
ya sea de actuar [poieîn] sobre cualquier otra cosa natural, ya sea de pade-
cer [patheîn], aunque sea en grado mínimo y a causa de algo muy insigni-
ficante [hypò phaulotátou], incluso si esto ocurre una sola vez, todo esto
existe realmente [óntos eînai]. Sostengo [títhemai] entonces esta fórmula
[hóron] para definir [horízein] a las cosas en cuanto son [tà ónta hos éstin]:
48 no son otra cosa que potencia [dýnamis]. (Sof. 247 d-e; trad. Cordero 1988:
416)
sentidos de ser. Éstin puede significar (a) metéchei, (b) metéchei toû óntos, o (c) metéchei
thatérou prós (en el caso de estar acompañado de negación, ouk éstin). “Ser”, traducido a
lenguaje filosófico, puede significar o bien “participa” (ser como combinación de dos Formas
cualquiera) o bien “participa del ser” (ser como la existencia de una Forma determinada) o
bien “no ser x”, es decir, como diferencia (lo cual equivale a “participa de lo otro que…”).
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Cordero (2016: 110) explica atinadamente que entender el no-ser como alteridad (la
tercera acepción de Akrill) consiste en que “lo otro de algo no es todo aquello que algo no es
sino sólo aquella parte de lo diferente que se le contrapone en su mismo ámbito”. Por tanto,
como las imágenes pertenecen al ámbito de la “representación” o “imitación”, al decir que ellas
no son, no les sustraemos el ser sino que las enfatizamos su diferencia respecto del modelo.
Ahora, sí es metafísicamente posible encontrar el no ser en el discurso,
en el sentido de que los juicios, cuando son falsos, además de comunicar con
el ser, también lo hacen con la diferencia, es decir, con el no ser lo mismo
que el estado de cosas que deberían describir. Existen realmente imágenes
falsas. “Ahora que se ha mostrado —concluye el Extranjero—que hay tanto
discurso como pensamiento falsos, está permitido que existan imitaciones de
las cosas [mimémata tôn ónton eînai]…” (Sof. 264d). Las representaciones
tienen existencia real aunque representen lo que no es. He aquí cómo se
produce “real y verdaderamente” el discurso falso (Sof. 263d)
¿Paridad de imágenes?
Quien desee conocer la esencia de algo ¿debe recurrir a copias según
el Sof.? ¿Son atinadas las interpretaciones expuestas más arriba, según las
cuales el anciano Platón habría admitido, sin atenuantes significativos, la
existencia positiva de imágenes en toda actividad cognoscitiva? ¿Que la
sofística sea una téchne phantastiké y se valga de simulacros implica que el
conocimiento verdadero deba subsumirse bajo la otra rama de la división, la
de la téchne eikastiké, productora de copias “icónicas”? ¿Resulta verosímil 53
generalizar el eídolon como dispositivo cognoscitivo hasta convertirlo en
constituyente básico de todo discurso, del falso cuando es phántasma y del
Consideraciones finales
Dado que el poder de una filosofía consiste en su capacidad para
redefinir conceptos tradicionales, bajo el término “imagen” encontraremos
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En un conocido pasaje de su Carta vii, Platón afirma (en el caso de que admitamos
la autenticidad del texto) que hay tres elementos necesarios para llegar a la epistéme sobre
algo: el nombre, la definición y el eídolon (342a-b). Tomando el ejemplo proporcionado por
el propio texto, es posible inferir que la definición del círculo no depende del eídolon de
círculo sino que lo precede, mientras que la imagen vale, en todo caso, como una aplicación
perecedera (“se dibuja y se borra, se traza en giro y se destruye”, Carta vii, 342c; trad. Toranzo
1970: 89). Y poco más abajo, Platón fustiga la dejadez de quienes no están acostumbrados
a investigar la verdad y se conforman con el primer eídolon que se les presenta (exarkeî dè
tò protathèn tôn eidólon, 343c).
incontables significaciones, casi tantas como teorías del conocimiento
acumuló la filosofía a través de su historia. No obstante, creo que este
término es usado en tres sentidos distintos a lo largo del trabajo. (i) La
imagen como representación o dispositivo psicológico (privado) mediante
el cual explicamos procesos cognoscitivos individuales, acepción usual,
por ejemplo, en la psicología filosófica medieval, deudora de los árabes, o
en la noética de Aristóteles (imposible pensar áneu phantásmatos). (ii) La
imagen como simulacro, es decir, como metonimia de un “punto de vista
diferencial” (Deleuze 1969: 298) o perspectiva indócil y anárquica, que se
resiste a ser sometida al régimen uniforme de la representación.
Según revela Roland Barthes, su libro Mythologies fue escrito bajo
un peculiar estado de ánimo, una impaciencia provocada por el poder de
las representaciones colectivas (prensa, arte, sentido común), capaces de
recubrir abusivamente la realidad que vivimos con el velo de lo “evidente-
por-sí-mismo” y de convertirla en algo “natural”, disimulando así su carácter
absolutamente histórico (1957: 7-8). De aquí puede surgir un tercer sentido,
afín al utilizado por Platón en los textos analizados, según creo. (iii) La
56 imagen como dispositivo naturalizador, que no es forzosamente un ítem
visual (ni siquiera sensible) sino un significante de cualquier tipo pero
expresivamente tan poderoso (contundencia visual, retórica) que, con solo
aparecer o mostrarse, logra presentar lo significado como algo que cae por
su propio peso, como algo “natural” u obvio.
A diferencia de lo que presuponen Ringbom y Palumbo, al hablar de
eídolon, Sof. no alude exactamente (o exclusivamente) al primer sentido
de imagen. La falsedad que teoriza el diálogo, la del sofista, es mucho más
que una impresión mental que no se adecua a un estado extramental de
cosas. Los ejemplos de juicios proporcionados por el Extranjero —“Teeteto
está sentado”, “Teeteto vuela”— no deben ser sobreestimados. No son
más que ejemplos, es decir, recursos explicativos de validez restringida,
exclusivamente aplicables a aquello que pretenden ilustrar. La falsedad
verdaderamente preocupante según el diálogo, la del sofista, es enormemente
más compleja que el segundo de estos juicios. Sin duda, cuando alguien
cree, por ejemplo, que padecer una injusticia es peor que cometerla, hay
Ignacio Miguel Anchepe
ausencia de adecuación. Pero hay mucho más que eso. Sobre todo hay un
“mito” en el sentido barthesiano, es decir, una construcción del sentido
común (a menudo pragmático y proclive a la autoconservación), cimentada
a fuerza de una repetición masiva. Ahora bien, un juicio de este tipo es un
phántasma y, según Sof., es preciso desmontarlo y examinarlo a través del
élegchos filosófico. De aquí que no haya paridad posible entre el pensamiento
filosófico y la téchne productora de phantásmata.
Y a diferencia de lo que presuponen (o dan a entender) Deleuze
y Audouard, Sof. no ofrece base textual suficiente como para hacer
de la oposición entre filosofía y sofística una rivalidad entre copias y
simulacros. Convertir el conocimiento verdadero en una téchne eikastiké
o a los juicios verdaderos en eikónes no parece posible sin forzar la fuente
platónica. Por extraño que pueda resultar luego de una lectura prolongada
de textos deleuzeanos, Sof. no es una legitimación de las copias. Más
bien es una justificación de que el pensamiento debe construirse lo más al
margen posible de las imágenes, entendidas éstas como dispositivos que
naturalizan lo que representan. Apuntemos, finalmente, que el ejemplo de
las construcciones monumentales que aparentan unas proporciones que no
tienen (Sof. 235e-236a) no es una apología de la objetividad cognoscitiva
en desmedro de los puntos de vista (así interpreta Audouard). En vano
demandaría objetividad el Extranjero, ya que aun manteniendo inalteradas
las proporciones de la construcción, incluso en ese caso éstas no aparecerían
como verdaderamente son. El verdadero peligro de este tipo de imágenes
es ser fruto de un cálculo premeditado, que busca producir una impresión
de palmaria realidad a la espera de que nos dispensemos desidiosamente de 57
una investigación reflexiva de la verdad.
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