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Fundación Praxis Freudiana

“LA RUPTURA DE HEIDEGGER Y FREUD”.

Autor: Gustavo Adolfo Apreda.

Doctor en Medicina.
Especialista Consultor en Psiquiatría y Psicología Médica.
Jefe de Sala del Hospital Dr. Alejandro Korn (Melchor Romero).
Docente Autorizado de la Cátedra de Psiquiatría. Facultad de
Ciencias Médicas UNLP.
Calle 21a nº 1520 City Bell. Prov. Bs. As. Argentina Tel. (0221) 472-
2850.
E-mail: gusapreda@ciudad.com.ar

Resumen:

Enfocaremos este trabajo en la ruptura que significó para la Modernidad,

el pensamiento de Heidegger y de Freud, y de la interrelación entre ambos
pensadores propuesta por Lacan.
Heidegger va a revolucionar los dos grandes temas del pensamiento del
siglo XX: la subjetividad y el lenguaje.
El gran supuesto de la modernidad es el yo como sujeto. Heidegger
parte desde este punto, pero su intención es pensar el ser, no el yo o el
hombre; que es coherente con este “descentramiento” de la posición del yo-
sujeto de la modernidad.
Freud por su parte, también “descentra” al sujeto de la conciencia, a un
sujeto del inconsciente (enunciado como tercera herida narcisista).
Se puede conjeturar entonces, que un nuevo modo de concebir al sujeto
se halla en ambos pensadores.
Pero, será Lacan quien entrecruce a ambos, siendo la cuestión del
sujeto el punto clave de dicho entrecruzamiento.

Palabras clave:

Ruptura. Subjetividad. Lenguaje. Descentramiento del yo-sujeto. Sujeto del

inconsciente. Estructura significante.

Introducción:

Enfocaremos este trabajo en la ruptura que significó para la Modernidad,

el pensamiento de Heidegger y de Freud, y de la interrelación entre ambos
pensadores propuesta por Lacan.
El pensamiento de Heidegger irrumpe y cristaliza con la publicación en
1927 de su obra “Ser y tiempo”, una de esas obras que como la Crítica de
Kant, producen la imposibilidad de continuar pensando del mismo modo
después de ellas. En los escritos anteriores, por lo menos 10 años antes, ya
puede rastrearse la crítica que llevaría a Heidegger a revolucionar los dos
grandes temas del pensamiento del siglo XX: la subjetividad y el lenguaje.
Su punto de partida es la fenomenología de Husserl. Su pensamiento parte de
lo que él llama el punto culminante de la metafísica de la modernidad: la

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metafísica de la subjetividad.
El gran supuesto de la modernidad es el yo como sujeto. Heidegger
parte desde este punto, pero su intención es pensar el ser, no el yo o el
hombre; que es coherente con este “descentramiento” de la posición del yo-
sujeto de la modernidad.
Freud por su parte, también “descentra” al sujeto de la conciencia, a un
sujeto del inconsciente (enunciado como tercera herida narcisista).
Se puede conjeturar entonces, que un nuevo modo de concebir al sujeto
se halla en ambos pensadores.
Pero, será Lacan quien entrecruce a ambos, siendo la cuestión del
sujeto el punto clave de dicho entrecruzamiento.
Desarrollaremos primero el planteo heideggeriano, para finalizar con la posición
freudiana y lacaniana.

La ruptura heideggeriana:

Heidegger plantea que toda la metafísica precedente ha sido un pensar

acerca de las cosas, con las categorías de las cosas, un pensar el ente, lo que
es y no el ser, es decir lo que hace ser al ente. Esta metafísica planteaba
“entificar” al ser, con lo cual pensaba como causa de lo que es a un ente
supremo (Dios, la materia, etc.).
En la modernidad, esta entificación del ser, se traduce en el sujeto-yo del
conocimiento y del ente en objetos, es decir el mundo “objetivo” de la ciencia
moderna. Uno es co-relativo del otro.
De lo que se trata entonces, es de hacer la experiencia de pensar aquello que
hace ser, sin caer en lo que es, es decir de pensar el ser en cuanto tal.
Así Heidegger enuncia la tesis: el único ente que tiene acceso al ser, y
esto lo diferencia de los demás entes, es el hombre. Este ente particular que es
el hombre, participa de una doble referencia: al mundo de entes y al Ser que
hace ser a dichos entes.
Este pensador dice que el Ser del hombre, es decir su esencia no es ser
ésto o aquello, sino que su esencia es la existencia.
Dicha existencia no debe pensarse en términos de “estar allí, en la
realidad”; sino en un “estar afuera”, es decir afuera del mundo de entes que se
le enfrenta. Por lo tanto, su esencia, no posee un “significado” en sí mismo; el
hombre requiere de hallarse en ese mundo de entes constantemente para
significarse, sin hallar para sí nunca una significación definitiva; es decir una
esencia inamovible o incontrovertible.
Heidegger, reconoce que “sujeto” (en el sentido de yo, como lo entiende
la modernidad) es un nombre derivado del ser del hombre, construído al modo
de ser de los objetos, que participa de la ontología de los mismos, como el yo
empírico kantiano, y no puede ser el nombre originario del ser del hombre.
Pero, a diferencia de Kant y de toda la tradición moderna, ningún sujeto-yo
puede caracterizar dicho ser, aunque se lo denomine sujeto trascendental,
como hace Kant y el pensamiento posterior hasta Husserl.
Originariamente, en verdad, ningún ‘substantivo’ puede, para Heidegger,
dar cuenta del ser del hombre; es por ello, que el pensador de Friburgo,
denominará dicho ser con un ‘verbo’, Dasein, que en alemán significa existir, y
que está compuesto por un adverbio da, que significa ‘ahí’, y el verbo ‘ser’.
Literalmente existir, en alemán, se comprende como “ser ahí”. El hombre es así

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aquel ente donde acontece el Ser; pero no de manera absoluta, sino ahí; es
decir, en una situación fáctica dada, que fija las coordenadas históricas
concretas en las cuales el Dasein se halla. Por ello es siempre una situación
finita (no ilimitada) de posibilidades de ser, determinada por la particular
existencia histórica del hombre. La experiencia originaria, y esta es una
diferencia substancial con Husserl, no es la de un sujeto pensante con total
potencialidad, sino la de la cotidianeidad en la que me encuentro sin haberla
decidido yo mismo, el ‘bruto qué de la existencia’, decía Heidegger; el yo que
soy es secundario, una construcción posterior, así como aquello que llamo
‘realidad objetiva’.
De esto se desprende que no hay que entender la construcción de dicho
yo y la realidad como algo que el Dasein realiza a su antojo, sino que el Dasein
mismo está sometido a dicho acontecer del ser en una situación fáctica
determinada, a fin de definirse como un yo soy, a la vez que define que el
mundo es de tal manera, y ambos quedan en una interrelación estrecha,
estructural, diremos luego.
De manera que, por un lado, el modo en que interpreta el mundo co-
implica el modo en que se interpreta a sí mismo (el Dasein no es un sujeto
independiente e indemne al modo como considera y trata los entes de su
mundo); por otro lado, la relación entre Ser y Dasein es de co-implicación,
estructural: sin el Ser, el Dasein no es, sin el Dasein, el Ser no acontece y no
se plasma en una realidad (con lo cual, si vale decirlo, tampoco es).
Otra de esas nociones es la de “ser para la muerte”. Heidegger introduce
la muerte como un constitutivo del ser del Dasein. Pero ¿en qué sentido la
muerte puede serlo? Para comprender esto hay que recordar que al Dasein le
cabe más una caracterización como posibilidad (esencial temporalidad) que la
de substancia (categoría de la presencia, propia del ente).
En este análisis del Dasein descubre, ante todo, la contingencia de su
ser. El Dasein aparece inexplicablemente en la realidad, sobrenada durante su
vida en el poder-no-ser, esto es, suspendido sobre la nada, y, entre sus
muchas y fortuitas posibilidades, sólo una es necesaria: el morir. El Dasein es
un “ser para la muerte”. Dentro de esta estructura fundamental en la que,
según este análisis existencial, se mueve el Dasein, se registran dos modos
opuestos de actuar, de enfrentarse con la realidad: la que Heidegger llama
“existencia inauténtica” y la “existencia auténtica”. La inauténtica es un
entretenerse con las cosas, un entregarse a la trivialidad de las relaciones
sociales o de los placeres estéticos, un olvidar la profunda tragedia de la
existencia. La auténtica, en cambio, es un abrazarse con la angustia, un vivir
consciente de la tragicidad del existir, una presencia constante del destino
último de la existencia: la nada, a través de la muerte.
La muerte real es la única posibilidad que seguro se cumplirá, pero
cuando esto ocurra el Dasein ya no es nada; de manera que no es ésta,
entonces, la que entra en la constitución del Dasein. Pero sí lo es la
“anticipación de la muerte” como la posibilidad más propia, en tanto es la única
a cumplirse en todo caso. La anticipación de la muerte entra así como “la
posibilidad de la imposibilidad de todas las posibilidades”, en tanto ésta define
el acabamiento de cualquier posibilidad ulterior.
Pero esta anticipación de la muerte es la que muestra a todas las
posibilidades que el Dasein enfrenta para su elección, como meras
posibilidades, ya que cualquier camino será interrumpido por la muerte. Por ello

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justamente el ‘ser para la muerte’ evita que el Dasein quede preso de una de
esas posibilidades, rígidamente, y pueda tejer su “proyecto” sobre el manojo de
posibilidades que se le presentan.
Así la muerte, o su anticipación, es la posibilidad más propia, más
auténtica, en tanto abre y cierra el circuito de posibilidades del Dasein. A partir
de la anticipación de la muerte, y entendiendo entonces las posibilidades como
tales, el Dasein debe entonces decidir, si quiere ‘ser auténtico’, o dejarse llevar
por el ‘se dice’, es decir por la inautenticidad. A esto último Heidegger lo llama
la ‘caída’, de la cual el Dasein se rescata decidiendo, siguiendo, por utilizar una
comparación, la voz de la conciencia; voz que señala ‘negativamente’ la caída,
la existencia inauténtica.
Otro modo de decir la caída es la ‘falta’ en Lacan, autor sobre el cual
volveremos.
Heidegger trata de la verdad fundamentalmente en De la esencia de la
verdad y en La teoría de Platón sobre la verdad. Niega que la verdad sea
primariamente la adecuación del intelecto con la cosa y sostiene que, de
acuerdo con el primitivo significado griego, se dice alétheia. Si
descomponemos el vocablo, tenemos la raíz leth- que encontramos también en
el verbo lanthano (aunque en presente, se transforma en lanth-), y que significa
‘estar oculto’. Si consideramos que además alétheia, tiene como prefijo la a-
privativa que contradice la raíz, etimológicamente alétheia será ‘des-
ocultamiento’.Ésta es la verdad originariamente: lo que lleva a ser al ente
desocultándolo. La verdad queda convertida en un elemento de la existencia, el
cual encubre al ser en su estado de degradación y lo descubre en su estado de
autenticidad. El descubrimiento de lo velado es así una de las formas de ser del
estar-en-el-mundo. Por eso la verdad se descubre únicamente cuando la
existencia se revela a sí misma en cuanto manera de ser propia. Y toda verdad
no es verdadera, en tanto no haya sido descubierta. El ser de la verdad se
encuentra en una relación directa e inmediata con la existencia, y sólo porque
se ha constituido la existencia mediante la comprensión de sí misma, es
posible la compresión del ser. Por eso hay verdad sólo en tanto que hay
existencia, y ser únicamente en tanto que hay verdad. La apertura al ser se
realiza fundamentalmente en el lenguaje. El lenguaje es la manifestación más
plena y auténtica del ser. Es el mismo ser el que nos habla —se desvela— en
el lenguaje. La articulación y estructura íntima del lenguaje viene del mismo
ser, y nos lo manifiesta. Esto explica el énfasis de Heidegger en la etimología
de las palabras.
Finalmente, el pensar originariamente el ser del hombre, lleva a
Heidegger a trastocar la posición del lenguaje, lo que lo acompañará en toda su
obra posterior.
El Dasein es ser en el mundo, es esencial apertura al mundo, es
trascendencia finita. El Dasein está embargado por el ente en su estado de
apertura. ¿Cómo? En la disposicionalidad (en el encontrarse, en el sentido que
decimos “me encuentro bien”) y la ‘comprensión’ o ‘interpretación’. Pero para
que esto sea posible, dice Heidegger, “disposicionalidad y comprensión” están
determinadas, de manera igualmente originaria, por el habla”. Ya en “Ser y
tiempo” (publicado en 1927), Heidegger plantea el habla como un todo
articulado, una estructura de sentido, de la cual nace la significación. El habla
(Rede, en alemán, también “discurso”), es anterior y posibilita el lenguaje
(“Sprache”, en alemán) como la expresión verbal concreta.

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El Habla posibilita entonces la significación, siendo estructura de sentido.

Así el habla, es tan originaria como el resto de las estructuras del Dasein, y es
un existenciario.
Con lo que el lenguaje (como habla) deja de ser un instrumentum
(instrumento), como lo concibe toda la tradición, y pasa a ser un constitutivo del
hombre. Es decir, el hombre no ‘usa’ el lenguaje, sino que éste ‘hace al
hombre’.
Quizás sea éste uno de los momentos del pensamiento de Heidegger, si
no es ‘él momento’, donde más claramente se observa la deuda de Lacan con
el pensador de Friburgo; sólo bastará que con Saussure hablemos de
significante y significado, en lugar de los términos heideggerianos. También
‘habla’ que puede ser entendida como ‘discurso’, reaparecerá, si bien
transformada y enriquecida, en el planteo lacaniano.
Vemos en todo lo que hemos dicho, como el centro ya no está en el
hombre (el sujeto de Descartes, Kant y Husserl) sino en ese especial
entrecruzamiento del hombre con el ser, que hace ser tanto al hombre en
cuanto tal, como al mundo de entes (tanto al sujeto-yo como a los objetos).
Vemos también como, frente a las dificultades de Husserl, Heidegger no
intenta el mismo camino de solución, sino que reconoce sus imposibilidades
como lo más originario del hombre. El hombre sólo es en su finitud histórica, en
la cual sus ‘supuestos’ le abren el mundo como expresión del acontecer de una
‘verdad’ que desoculta. Por esto mismo, el mundo es siempre ‘una
interpretación del mundo’, nunca definitiva, descubierta a partir de una previa
precomprensión, de una articulación significante.

La ruptura freudiana:

Desde la clínica, no desde la filosofía, Sigmund Freud, elaboraba una

concepción del ser humano que anticipaba la ruptura con el planteo moderno.
Freud es aún tributario, en gran medida, del pensamiento y el lenguaje de la
modernidad, pero las consecuencias de sus propuestas lo proyectan más allá
de la misma.
Entender las vivencias y conductas irracionales del ser humano lo lleva a
Freud a postular “un otro escenario” más allá de la conciencia, es decir lo
inconsciente con efectividad para irrumpir en aquélla y modificarla.
Freud subvierte el cógito cartesiano de la conciencia, y en palabras de
Lacan enuncia: “Soy donde no pienso o pienso donde no soy” (en el
inconsciente).
‘Ese otro escenario’ inconsciente, que demarca los límites y la formación
de una ‘unidad yoica’ y una ‘realidad’ siempre sesgadas e interpeladas por la
fantasmática propia de cada sujeto.
Freud mismo dirá después que la humanidad tendrá que aceptar “la
tercera herida narcisística”, aludiendo precisamente al ‘descentramiento del
Yo’; quien muestra una dependencia con el acervo pulsional inconsciente, así
como con la realidad.
Es en el psicoanálisis, donde advierte el mismo Freud, el lugar
diferencial que adquiere el lenguaje. Basta recordar al mismo sujeto Freud,
cuando en el análisis del “Olvido de nombres propios”, que realiza en la
“Psicopatología de la vida cotidiana”, queda preso del ‘juego de palabras’ que
se le imponen ocultando un deseo inconsciente, particularmente reprobable a

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la conciencia del sujeto.

Cuando luego desarrolle toda su concepción de la sexualidad y las
fantasías sexuales –edípicas- reprimidas, profundizará aún más el lugar de ‘ese
otro escenario’ inconsciente, que demarca los límites y la formación de una
‘unidad yoica’ y una ‘realidad’ siempre sesgadas e interpeladas por la
fantasmática propia de cada sujeto.
La introducción de las instancias –Yo, Ello y Superyó-, así como la
búsqueda de las diferencias en relación a las implicancias del enfrentamiento
de la castración en los distintos modos de funcionamiento (distintas estructuras,
diremos luego), más aún, posicionan al Yo entre ‘los modos particulares de ser’
de lo inconsciente –pulsional- y la ‘realidad’ objetual, así como de la instancia
superyoica idealizada; mostrando su interdefinición en un ‘todo articulado y
dinámico’.

El sujeto lacaniano:

Las cuestiones que hemos detallado son suficientes, al menos para

nuestro tema, a fin de introducir el Sujeto lacaniano; pues es Lacan quien hará
en primer término esa intersección Freud-Heidegger, en relación al tema de la
subjetividad.
Desde diversos lugares podríamos introducir al sujeto lacaniano, de
hecho en su segundo seminario, el del Yo, Lacan asegura su intención de
cuestionar al sujeto; uno de esos puntos es la relación entre lenguaje e
inconsciente.
Lacan afirma que “el inconsciente está estructurado como lenguaje”, y al
hacer esto está asumiendo que lo que Freud descubre como el inconsciente es
una estructura de lenguaje, un orden que, con Lacan, podemos llamar
simbólico, que, como el habla heideggeriana, es trascendente al sujeto (no es
un instrumento de la voluntad de éste, es otro orden respecto de su
corporalidad), pero, a la vez, inmanente al mismo, en tanto que es, en su
universo de significantes, en el cual el sujeto es esto o aquello, se significa,
llega a ser. De allí que surja como externo-interno. Éste orden, cuyas leyes
difieren de aquellas que rigen la materia, imprime a lo pulsional, las leyes del
significante. Es justamente, porque lo que el hombre enuncia en su discurso
consciente, depende de esta estructura simbólica inconsciente, por lo cual el
decir consciente es modificado, según ‘juegos de lenguaje’ – en los síntomas,
en los fallidos, etc.- y puede ser ‘descifrado’, interpretado.
Tenemos entonces, un sujeto que enuncia, pero a la vez se autodefine
con la enunciación misma (como en Heidegger, el Dasein pone al ente, al
mundo, pero en esta significación del mundo, se da significado a sí mismo, no
hay un significado del Dasein y otra del mundo); por esto, Lacan, hablará del
sujeto como escindido: sujeto del enunciado y sujeto de la enunciación.
Nuevamente se trata de un sujeto des-substancializado, cuyo ser
depende del ‘mensaje’ sobre sí mismo, que logra generar de acuerdo a su
posición en la cadena de significantes, dirá Lacan. De allí que escriba al sujeto
como una S, mayúscula, con una barra que lo divide: el sujeto en tanto
hablante, siempre queda dividido; y denominará Otro, con mayúscula, a este
otro orden, que no es el otro como ‘objeto’ de la realidad.
Ahora bien, el sujeto, así entendido, como dice Lacan, “recibe del Otro
su propio mensaje en forma invertida” -adviertan las paradojas- pero dicha

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significación solo puede ser capturada en términos que Lacan denominará

imaginarios –o, debemos decir, imaginario-simbólicos. En otras palabras, dicho
decir sobre sí mismo es capturado, deformado, invertido, modificado por lo que
podríamos llamar “el eje imaginario”, es definido como una construcción
representacional bipolar, que tiene en un polo al Yo y en el otro los ‘objetos’ de
la realidad, que así surge para este sujeto.
Concluiremos entonces, que el Yo y el mundo de los objetos, son
construcciones que dependen de este juego entre la estructura significante y el
sujeto; pero a la vez nada serían ‘Sujeto y Otro’ si no se nos presentan en
estos constructos, en estas representaciones, que son el Yo y sus objetos.
Vemos como el descentramiento del Yo está presente –como en Freud – pero
no para encontrar en él un nuevo centro, a un sujeto a la manera de un nuevo
Yo, substancializado; sino una interrelación entre un sujeto sin ‘significación’ y
una ‘estructura significante’.

BIBLIOGRAFÍA:

1. Carpio, Adolfo, Principios de filosofía, Ed. Glauco, Buenos Aires, 1982.

(El capítulo dedicado a Heidegger)
2. Cruz Vélez, Danilo; Filosofía sin supuestos, Ed. Sudamericana, Bs. As.
1970. (Sobre todo “Superación de la metafísica de la subjetividad”)
3. Freud, S., Obras Completas, Ed. Amorrortu, Buenos Aires, 1986.
(Los trabajos mencionados en el texto, principalmente).
4. Heidegger, M., Ser y tiempo, México, FCE, Primera edición Argentina 1980.
5. Lacan, J., El seminario, Paidos, Buenos Aires, 1990.
(Principalmente el 2, mejor aún, del 1 al 4)
6. Vatimo, G., Introducción a Heidegger, Ed. Gedisa, México, 1990.

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