Algunas constantes en el pensamiento y acción de

las elites guatemaltecas

Por Rodrigo J. Véliz

Exigirse sobreponerse a las ilusiones de un estado de cosas

vale tanto como exigir que se abandone un estado de cosas
que necesita ilusiones. 1
Marx

Introducción

El presente escrito tratará de condensar algunas características que

considero relevantes acerca de la mentalidad de las elites del país. No
pretende ser un ensayo que delinee con precisión los aspectos totales de
la ideología criolla, ni mucho menos. Sólo resalto las cosas que creo se
han mantenido desde la colonia hasta la actualidad y que han
truncado, junto con otros factores sociales -ideológicos y políticos-, los
cambios radicales de la sociedad guatemalteca. Esto en parte porque
pese a que la elite guatemalteca es “portadora” de este tipo de
ideología, otros grupos la han adoptado y, de manera acrítica, la han
reproducido durante la historia del país.

Si bien en el ensayo separo los elementos de la ideología criolla, es

obvio que forman parte de un todo interactivo. Interactivo no sólo en
cuanto a la relación entre las características dentro de la misma
ideología, sino también en la interacción (reciprocidad) con la realidad
social que la produjo. Esto es muy importante ya que lo que menos
quisiera es mostrar a la ideología criolla como un ente abstracto,
ahistórico, que coexiste fuera de la sociedad y que se ha mantenido
solamente porque estos grupos creen en (y viven a través de) ella. Esta
ideología fue un producto histórico que comenzó con la invasión

1
Marx, Carlos (1967) “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y otros ensayos”
en La Sagrada Familia 2ª edición México DF.: Editorial Grijalbo. Pág. 3

1
española a tierras americanas. En la interacción, asimétrica y conflictiva,
que tuvieron los grupos sociales en este contexto fue que se construyó
esta mentalidad. Una vez establecida la mentalidad, después de rutinas,
violencia y resignificación, entró en una constante interacción con la
realidad social, justificándola, validándola y, a la vez, siendo
transformada parcialmente por ésta. Pero no sólo fueron sólo unos grupos
(los españoles y criollos) los que adoptaron la mentalidad. Ya que el
término interacción se refiere a dos o más partes, en este caso grupos,
hay que pensar este proceso social en términos de construcción
intersubjetiva, no sólo dentro de los mismos miembros del grupo “blanco”,
sino entre estos grupos y la población indígena. Entre ellos se construye
esta ideología. Esto no quiere decir, claro está, que esta última población
adoptara por completo la mentalidad criolla, el punto, simplemente, es
que no fue para ellos algo extraño y terminó usando algunos de sus
rasgos para autodefinirse y explicar el nuevo mundo en el que se
encontraba, ya que su anterior universo simbólico ya no cuadraba con la
realidad cambiada. No obstante, la interacción entre los grupos, al inicio
de la invasión y durante siglos después, no es una entre iguales. Es, al
contrario, una relación jerárquica y conflictiva, como en toda sociedad
de clases. Más adelante, el Estado jugó un papel importante en el
establecimiento oficial de esta mentalidad hegemónica. En las
articulaciones que existieron entre forma estatal, eje 2 y sociedad civil se
fue creando un intento de unificación social en donde la forma estatal
jugó un papel muy importante en la mediación (es decir, y esto es muy
importante, no totalización circular) de una ideología conservadora y
jerárquica, “en donde se interioriza un sistema valórico por parte del
oprimido y el opresor que permite que el imaginario jerárquico se
constituya como parte de la identidad [de las clases]” (Tischler 1997: 122,
nota mía). En las diferentes mediaciones de la forma estatal se fue
constituyendo una intersubjetividad que formó un ethos particular de los
grupos, dirigentes o subalternos.

Otro punto importante es que dentro de la oligarquía “blanca” o

criolla, los mecanismos de reproducción de la posición social, el estatus y
la consolidación del poder, se han reducido a las alianzas matrimoniales
(Casaús 1992, primera parte) entre los mismos miembros del reducido
grupo, así como las alianzas con miembros de familias recién migradas al
país, especialmente si poseen capital o lazos con sus países de origen.
También están las instituciones, clubes, colegios y universidades (Adams y
Bastos 2003: 342) creadas y dirigidas por las mismas elites para mantener
el núcleo lo más “puro” posible. Esto está relacionado, a la vez, con la
inclinación de estos grupos por reducir, con su poder político-social, las

2
Ver Marx (1988) sobre la determinación más simple de una sociedad.

2
posibilidades de cambios radicales en el país, de esta manera, ninguno
de sus privilegios es perdido.

Pero esta mentalidad, así como su permanencia en la población

total, ha entrado en crisis desde hace décadas, y es con esto, con las
nuevas subjetividades colectivas y antagónicas que desafían esa clase
de pensamiento y la realidad social que la suponen, donde se origina el
cambio social radical. Parafraseando el epígrafe que usamos de Marx al
principio, la abolición social de las ilusiones racistas que permanecen en
estos grupos tiene la misma validez que exigir que una sociedad que
permite (y hasta cierto punto necesita) que esa clase de pensamiento
sea reproducido por tantos años sea cambiada, abolida, por una en
donde no sean necesarias esas justificaciones con el fin de oprimirnos
entre hombres, una sociedad en donde el hombre y sus potencialidades
sea un fin en sí mismo.

Elites dominantes en Guatemala

Supremacía de “lo blanco”
El empeño que pone la élite criolla/blanca en justificar su “blancura”
y, a partir de ella, la superioridad que posee ante el resto de la sociedad,
tiene sus orígenes en la invasión y la época colonial que tuvo lugar en
Guatemala, al igual que en otras decenas de países. Este racismo y
discriminación cultural que se veían, y se ven, en la sociedad
guatemalteca, son los soportes más fuertes de la mentalidad
“hegemónica” que ha existido en Guatemala (González Ponciano
2004:1), la supremacía de lo blanco como marcador principal ante el
resto de la población.

Al invadir y subyugar a la población indígena, hace casi 500 años, era

necesario dar justificaciones válidas -al menos aceptadas por la
población ejecutora- ante las injusticias que sufrían los oprimidos.
Justificaciones que fueran coherentes, significativas, con la “lógica” del
propio universo simbólico (Berger y Luckmann 2003), de la forma
particular de ver el mundo que tenían los españoles. De esta forma se
establecía un menor estrés (o contradicción, o desfase) dentro de la
ideología 3 . La inferioridad que se le otorgaba a los indígenas tenía
carácter religioso, cultural y, ante todo, biológico (o, mejor dicho,
biologista). La conquista estaba justificada por la “barbarie” en que
vivían los indígenas a la venida de los españoles, las justas guerras y los

3
El término específicamente como lo usan Berger y Luckmann (1988).

3
justos títulos (ver Luján Muñoz 2004: 9-35) daban lugar a los abusos que se
cometían.

Una vez asentadas las colonias, los indígenas fueron obligados a

trabajar y tributar para la Corona y los españoles residentes locales, bajo
la justificación de que eran biológicamente incapaces de ser
“civilizados” y “progresar” sin una tutela. Aquí aparecen dos factores
importantes en el sustrato ideológico de lo blanco, la superioridad
biológica y el paternalismo. El primero 4 daba cabida a una
diferenciación absoluta; ellos, en contraposición al otro, eran superiores
genéticamente, no había nada que se pudiera hacer al respecto. La
pureza de la sangre se convirtió, pues, en un marcador -netamente
imaginario, pero real como objetivación- primordial. A la vez, la forma en
que aparecía la sociedad, ordenada y jerarquizada de esa forma
(Casaús 2002: 32), daba lugar a que la justificación tuviera “validez”.
Dependiendo de una guía de lectura del otro que se había
institucionalizado a través de procesos intersubjetivos llenos de
antagonismos, ciertas características de la élite, que no poseía el resto de
la sociedad, creaban una coincidencia entre rasgos raciales y culturales
con el desarrollo social (Martínez Peláez 1977: 28). Unos estaban
destinados a dirigir y los otros a trabajar, “(...) según la disposición de su
estado y naturaleza, [que] unos sirvan, que son más aptos para el
trabajo, y [que] otros gobiernen y manden en quienes se halle más razón
y capacidad para ello (…)” (Juan de Solórzano Pereira citado en Luján
Muñoz 2004: 236, notas del editor).

Mucha de la construcción de lo blanco como característica

ideológica se dio en contraposición a rasgos que poseía el resto de la
sociedad, en un principio con lo indígena, y después con éste y lo ladino
popular. La negación de lo indígena y ladino es una de las características
esenciales de esta concepción del mundo, pese a que el mestizaje,
según Casaús (2002), ha ocurrido muchas veces en la cúpula de la
oligarquía del país. Es un rechazo de todo lo que no tiene congruencia
social como mejor y superior, queda rechazado y es considerado como
“bárbaro”, “no civilizado”, casi animal. Esto tendría repercusiones, como
se verá, a lo largo de la historia del país, sobre todo en el momento de
tratar de plantear proyectos de nación “desde arriba” por parte de los
intelectuales orgánicos de la cúpula en el poder. El mestizaje se vio como
una degeneración, biológica y social, de la especie (Casaús y García
2005: 272-275), como un paso atrás al desarrollo lineal y progresivo de la

4
Sobre el paternalismo se hablará en el apartado referente a lo político.

4
sociedad occidental 5 . Estas tendencias dieron lugar a la propuesta de
soluciones extremas, como por ejemplo, la migración de europeos, el
genocidio -gradual o fulminante-, el aislamiento, en general, la
eugenesia racial y cultural a costa de vidas humanas y desarrollos
sociales internos en favor de la “civilización”.

Con el paso de las generaciones, esa diferencia inicial con que se

ordenó la sociedad se fue haciendo más general, a la vez que las
razones se hacían cada vez más borrosas. Esto dio lugar a una especie
de mito-historia y a la proliferación de contradicciones en la ideología
dominante -ya sea dentro de ella o con la realidad cambiante. Por
ejemplo, con respecto a las razones de conquista (Casaús 2002: 90-104),
este grupo desconoce la gran mayoría de hechos que ocurrieron,
solamente conoce una mezcolanza de hechos y prejuicios que han sido
socializados a lo largo de generaciones y que cada vez son más difusos,
manteniendo, sin embargo, la veracidad para el beneficiario. Es una
especie de conjunto de opiniones -muchas veces imaginadas- que, a
través del tiempo, terminan construyéndose como dogma.
El Otro
Esta dominación de lo occidental ante lo local, tanto de manera
imaginaria como ejemplificada en las relaciones cotidianas, ha llevado a
que una pequeña porción de la población total se halla mantenido con
el control relativo 6 del qué hacer nacional. Pese a la institucionalización
de la dicotomía indio-ladino en la Reforma de 1871, la élite criolla se
mantiene por encima de esta bipolaridad (Adams y Bastos 2003: 348),
considerando, eso sí, a lo ladino como más cercano a ellos, pero de
ninguna manera aceptándolo por completo. Lo que quiero mostrar en
este apartado, de manera sucinta, son las manifestaciones del otro por
parte de este reducido grupo y cómo, hasta hoy en día, se mantiene esa
idea del otro como inferior, no importando que éste haya cambiado, es
una especie de estructura alterofóbica que pervive en la mentalidad
oligárquica.

Desde la época colonial, como se dijo, el indígena ha sido

considerado menos que lo occidental, a la par de esto se han creado
prejuicios para estigmatizar lo indio y justificar su inferioridad en la
sociedad. Martínez Peláez (1977: 224) menciona tres prejuicios que más
resaltan en la mentalidad colonial con respecto al indígena, estos son: el

5
Para una crítica a la visión lineal con que la modernidad presenta a la historia, ver Benjamin
(1988) y Tischler (2005)
6
Decimos relativo por la dominación internacional que ha vivido el país a lo largo de su historia:
el imperio español, las políticas internacionales estadounidenses, los enclaves agrarios,
monopolios externos de productos internos (petróleo), casas comerciales, bancos, etc.

5
conformismo con que toma su existencia y la felicidad en que vive pese
a su condición; los vicios que hacen que no trabaje de manera
constante y que lo degradan como persona; y la haraganería, por lo
cual es obligatorio hacerlo trabajar a la fuerza. Por su lado, Casaús (1992:
224) menciona que todos estos prejuicios se mantienen hasta la
actualidad, agregando, a la vez, el de sumiso, moreno -otra vez, la
blancura-, bajo -otro rasgo biológico-, tradicional e introvertido, siendo el
más significativo el primero. Con el tiempo, los intelectuales
representantes de la oligarquía han retomado el “problema del indio” y
han dado, con ciertas variaciones, un matiz muy semejante a la de los
primeros colonos. Por ejemplo, Batres Jáuregui, retomando todo el lastre
colonial, los consideraba vagos por naturaleza, como un obstáculo
ineludible para la civilización y la nación (Casaús y García 2005: 33);
también Samayoa Chinchilla, un connotado intelectual de la
Generación del 20, los consideraba psicológicamente incapaces para
evolucionar (Casaús y García 2005: 273).

Estos prejuicios hacia el indígena jugaban un doble juego, ya que en

el fondo se sabe que es, y ha sido siempre, junto al campesino ladino, el
productor principal de la riqueza del país. Así, por un lado se le tacha de
haragán y vago, y por el otro se reconoce su laboriosidad y su gran
capacidad de organización. Dependiendo de la coyuntura, se le
pueden negar sus méritos como grupo y como ser humano (Martínez
Peláez 1977: 201), o se le puede llegar glorificar eventos pasados -como
descendientes de la “gran civilización maya”. En la actualidad, se está
dando una especie de glorificación al “indio puro” al contrario del
“shumo” (González Ponciano 2003: 205), en donde aquél se le ve bien en
su tradicionalismo y a éste se le tacha su vagancia y se le criminaliza,
resaltando su carácter intermedio y mezclado. En este doble juego se
mantienen los prejuicios hacia el indígena y el ladino popular,
importando simplemente la circunstancia particular para usar uno u otro
tipo de calidicativo, positivo o negativo.

En este doble juego se ha mantenido la posición del indígena en la

sociedad guatemalteca. La servidumbre, que ha sido la principal forma
de extracción económica a lo largo de la historia, se ha basado en esta
contradicción, y se ha mantenido, con menor grado, hasta la
actualidad. Su condición biológica de haragán y de vago obliga a
pensar que la única forma en la que se les puede hacer “productivos” es
obligándolos a trabajar y que éste es en realidad un favor para ellos 7 .

7
Castellanos Cambranes (1996: 90 y ss) menciona que entre las razones y justificaciones que
daban lo finqueros liberales estaban que, como los indígenas y campesinos eran incapaces de

6
Inclusive se llega a tener una preferencia, al contrario de lo que piensa
Casaús 8 , por los indígenas para el trabajo en el campo; un joven
menciona que él contrataría indígenas “...porque se les puede exigir más,
trabajan más, no protestan y la ley no los protege. No se les debe pagar
más porque son seres inferiores... [después] se acostumbran a ello”
(Casaús 2002: 107). El estigma socio-racial no desaparece al elegir un
trabajador, al contrario, es ese mismo racismo el que los obliga a hacer la
elección. La contradicción conceptual sólo ejemplifica el carácter
imaginado de los estereotipos, si se quiere, poniéndolo en términos
estructuralista-marxistas -que la autora mencionada maneja-, al
reconstruirse significativamente la realidad concreta, se trata de evitar y
esconder, en un plano imaginado, la realidad contradictoria, no
lográndolo muchas veces, sobre todo con el transcurrir histórico. En fin, el
campesinado, en general, y el indígena, en particular, han sido
considerados por la oligarquía blanca como el lastre de la sociedad y de
esa manera se ha justificado su posición.

Sin embargo, estos sujetos sociales -el campesino, indígena o ladino-

tienen reivindicaciones y niegan su condición subalterna, su relación en
la sociedad es netamente conflictiva. Para eso, los grupos dominantes
han mantenido regímenes y condiciones de existencia en donde el terror
intermitente 9 obliga a los sujetos a inhibirse socialmente 10 , reprimiendo
todo tipo de protesta por un orden de cosas más digno. Parte de esto es
el miedo a la rebelión indígena que ha tenido la oligarquía del país.
Adams y Bastos (2003) argumentan que la represión militar de los ochenta
fue parte del miedo ancestral que ha tenido el estado criollo-ladino
hacia la subversión indígena 11 . Si bien sí hubo una contraofensiva
destinada principalmente hacia las comunidades indígenas, es posible -si
es que se dio- que fueran miedos interiorizados y no “concientes” de
parte del Estado y los grupos dirigentes, talvez parte de prejuicios hacia
los indígenas y la búsqueda de igualdad que buscaban. Como lo
menciona Casaús (2002), entre los miembros del núcleo oligárquico
todavía existen pequeños sectores que consideran que la solución para
el “progreso” del país es la exterminación del indígena. El resto de la
población oligárquica no posee tendencias tan extremas pero sí

hacer algo por su cuenta, que eran, en esencia, vagos, se les estaba haciendo un favor al darles
trabajo.
8
La autora menciona que el escogerlos para trabajar indicaría una contradicción dentro de la
ideología, ver Casaús 2002: 112.
9
La colonia (1524-1821), la forma de estado liberal (1871-1944) y la forma estatal militar (1963-
1984)
10
Ver Garavito (2005), especialmente Cáp. 3
11
Dan ejemplos como la firma de la Independencia y sus justificaciones, y la masacre de
Patzicía, (Adams y Bastos 2003: 244) González Ponciano (2003) menciona el derrocamiento de
Árbenz como un ejemplo.

7
mantiene una visión racista y de superioridad -claramente biologista y
socio-cultural- frente a los grupos indígenas, es aquí donde se puede
plantear una interiorización de las formas raciales y, si bien no una
aceptación explícita de la violencia dirigida, sí un acuerdo tácito,
congruente con los imaginarios de las fracciones en el poder, así como
de una parte significativa de la población que comparte, hasta cierto
punto, esta ideología racista construida desde tiempos coloniales. A nivel
local, diríamos que los grupos ladinos, no todos, que detentaban el poder
en las comunidades de occidente, serían los más dados a compartir esta
reconstrucción imaginada de la realidad.

Racionalidad social y económica

La racionalidad social y económica de los grupos dominantes a lo
largo de la historia, tiene mucha relación con los prejuicios antes
mencionados y su consecuente puesta en práctica; junto a este lastre
ideológico, estas élites desarrollaron prácticas económicas mediocres y
son portadoras, con ciertas variantes recientes, de un desgano
empresarial que tiene raíces coloniales.

La ideología tributaria (el recibir sin actividad alguna) de la colonia -

las encomiendas-, la leve búsqueda de nuevos espacios de producción y
la posición estratégica de Guatemala en la región desde la colonia
hasta el régimen conservador, determinaron la posición estática y
parasitaria de sus grupos económicos. No es hasta mediados del siglo XIX
que se comienzan a dar cambios en pequeños sectores de familias
criollas y se da un aburguesamiento mental de ciertos hacenderos
(Castellanos 1996: 30) que, bajo la influencia de sectores alemanes
progresistas y de la demanda del mercado mundial por el café, adoptan
una mentalidad desarrollista y comienzan a exigir cambios a fondo.

Sin embargo, pese a que la economía guatemalteca se une a un

mercado exterior capitalista, lo hace bajo una producción dirigida por
relaciones no capitalistas, a saber, la servidumbre. Sí se dieron formas de
organización capitalista en la circulación del producto, generando una
expansión del capital comercial y financiero -claramente capitalista-
(Tischler 1997: 120), que se concentraba en la ciudad, centro urbano que
convergía esta clase de servicios. En las fincas no tenía tanta relevancia
la plusvalía extraída del trabajo, lo importante y primordial era la renta de
la tierra, es aquí donde se expresan las relaciones serviles y la compulsión
extraeconómica, no características del capitalismo y una razón
burguesa. Se consolida, entonces, como lo dice Tischler (2001), la Razón
finquera y el ethos señorial, siempre pensada, como lo he dicho, en
construcción intersubjetiva antagónica establecida en las relaciones
sociales cotidianas con otros grupos sociales. Se condensan, en 1871,

8
todos lo años de “superioridad” en un proyecto de nación, social,
ideológico y, lo que aquí nos importa, económico; en pocas palabras, un
liberalismo a medias. Esta racionalidad se caracterizaba por valores
preburgueses, más propensa a la seguridad de la renta y a la lógica
productiva servil que a la aventura de la inversión productiva y el
desarrollo de las fuerzas productivas internas (Tischler 1997: 125, Tischler
2001: Cáp. 1). El plusvalor generado de las relaciones serviles se reinvertía
en el mismo sector, cuando se reinvertía, o se usaba completamente
para el consumo (Bulmer-Thomas 1988: 43). La servidumbre y los bajos
salarios permitían que hubiera ganancias estables, pese a la relativa baja
productividad, dadas las técnicas tradicionales de producción. La
mentalidad desarrollista que se había generado años antes de la
Revolución de 1871, se fue diluyendo en un desgano empresarial (Torres-
Rivas 1973: 104, Bulmer-Thomas 1988: 42) dentro de las relaciones
señoriales y serviles que se vivían en la cotidianidad de las fincas y de la
sociedad 12 , y caracterizó la actitud de los grupos dominantes/dirigentes
a lo largo de casi dos siglos. Es importante resaltar aquí la dependencia
que tenían estos grupos a presiones extranjeras que, junto a la limitada
expansión productiva interna, no les permitía desarrollarse. Haber sido
una colonia; su posición geopolítica cercana a Estados Unidos;
dependencia, en un principio de Reforma de 1871, a casa financieras y
bancos extranjeros; monopolios externos en territorio nacional, y muchos
otras razones, a nivel internacional, han sepultado las esperanzas
propicias para un desarrollo interno.

Ni siquiera diez años de revolución y reformas socio-económicas

lograrían barrer el sustrato profundo (González Ponciano 2004: 23) que
había dejado la ya caduca hegemonía liberal. A partir de ese momento
comienza a darse cierto crecimiento económico y una leve
modernización de la forma finquera de estado, sin establecerse, sin
embargo, una nueva hegemonía. 13 Pese a la crisis política y el
surgimiento de las primeras columnas guerrilleras en oriente -o talvez
gracias a esto (?)- , las clases dirigentes logran alcanzar cierto
crecimiento económico en el marco del desarrollo capitalista agrario y
de cierta producción industrial gracias al MERCOMUN 14 . En esta década
se da un crecimiento promedio de 5.4% del PIB, principalmente proveído

12
La interpretación de la teoría de la dependencia en el caso de Guatemala dice: “...la debilidad
de lo grupos de poder los obliga a mantener una forma de dominación más excluyente, pues su
vinculación con el sector de enclave, depende de la capacidad que tengan para asegurar un
orden interno que ponga a disposición de aquél la mano de obra disponible.” (Cardoso y Faletto
2003: 83)
13
En el sentido gramsciano del término. Ver Gramsci (2003) y Tischler (1998).
14
Mercado Común Centroamericano aprobado en el régimen de Idígoras Fuentes en la década
de 1960.

9
por el nuevo sector industrial (Torres-Rivas 1987: 41-42). Este crecimiento
queda marcado por la inversión de capital y tecnología extranjera, y por
la promoción del Estado, que trata de “reconciliar” los intereses
industriales y agrarios, que se encontraban en constante pugna desde la
revolución, ya que los terratenientes agrarios miraban con malos ojos el
surgimiento de nuevos grupos modernizantes, industriales y
agroindustriales (ver Dosal 2005). De esta manera se dejó intacta la
tenencia tradicional de la tierra (base de las reivindicaciones del
gobierno de Árbenz) y se comenzó a dar cierto aburguesamiento 15 de la
oligarquía del país. Este crecimiento económico no logró la integración
de todos los sectores de la población y dejó intacta una porción relativa
de fincas que seguían utilizando formas coercitivas, directas o indirectas,
para obtener fuerza de trabajo, así como deudas a campesinos y
desalojos violentos. Con la última expansión de la globalización son más
los sectores de las élites que han abogado por renovarse (Valdez 2004:
70), esta vez hacia afuera.
Lo político y sus agentes
Con lo referente a la relación entre élite y Estado, es necesario
señalar las alianzas que tienen las élites con otros sectores de la
población para lograr los beneficios esperados. Dependiendo de la
forma histórica del estado que se esté analizando, se puede hablar de
una influencia de poder de las clases dominantes en el Estado. Sin
embargo, ésta tiende a darse solamente en situaciones límite 16 , y varían,
en términos de cantidad de influencia y pugna, a lo largo de la historia;
aunque las élites sí esperan que sus demandas sean cumplidas 17 .

Un problema que ha preocupado a los intelectuales orgánicos de la

oligarquía del país desde la creación de la federación centroamericana
hasta la actualidad, pasando por el estado liberal, es la consolidación de
un estado nación. Dada la tendencia de la oligarquía a la exclusión, se
ha preferido, en contraste con otros países, una nación blanca,
rechazando lo mestizo y al indígena como símbolo de esas raíces
(Casaús 2002: 40) Muchas han sido las propuestas, unas más extremas
que otras, y en general han girado en torno al qué hacer con el indio, a
ver y tratar al indígena como un problema a resolver y no como un sujeto
histórico que puede generar cambios por sí mismo. José Cecilio del Valle,

15
Es decir, iniciativa para que la producción en las nuevas empresas agroexportadoras se basen
en relaciones asalariadas de trabajo, con una fuerte inversión en tecnología para mejorar
rendimiento de producción y ganancia para el mercado exterior. Características que la finca
liberal no poseía.
16
El pacto entre el ejército y las élites a partir de 1963 (Valdez 2004: 104) o las alianzas entre
oligarquía, sector neopentecostal y militares en el periodo de Serrano (Casaús 2002: 41)
17
“... [el CACIF] es un poder legítimo [250 000 afiliados] para decir por dónde queremos que
vayan las cosas” (citado en Valdez 2004: 104)

10
como buen liberal moderado, proponía una nación cívica con derechos
y educación iguales para todos (Casaús y García 2005: 22-25); Batres
Jáuregui, 50 años después, creía que la solución era la civilización
homogénea -biológica, racial, cultural-, negando al indígena,
aceptándolo sólo de manera asimilada (Ibíd.: 37); ya para principios del
siglo XX, la facción positivista de la Generación del 20 creía que la nación
debía ser blanca, importando sementales para mejorar la raza, negando,
otra vez, al indígena, y llegando incluso a adoptar tendencia del
nacional-socialismo alemán y el exterminio (Ibíd.: 278-290); el otro
semblante de la Generación del 20 decía, con fuerte influencia del
espiritualismo y, a nuestro parecer, del liberalismo social18 , que la solución
al problema del indio era la inclusión, un estado social y convertir en
propietarios a los campesinos indígenas (Ibíd.: 227-245). En general, es
necesario mostrar dos puntos que sobresalen en las propuestas: primero,
y esto ha sido una constante a lo largo del trabajo, ver al indígena como
un problema que hay que solucionar; y segundo, el paternalismo con
que se piensan las soluciones y los proyectos, en una palabra, son
planteados desde arriba, por pequeños grupos no representativos.

Es necesario, en este punto, hacer una crítica a la izquierda

guatemalteca, en especial a su ala marxista ortodoxa, ya que se han
apegado mucho a esta tendencia jerárquica de ver a la sociedad y han
asumido inclinaciones “linealistas” del desarrollo social. En Guatemala,
dada su organización social, la escasa cobertura de educación y la
polarización política y social del país, proliferó el marxismo ortodoxo, que
ha tendido a ver, desde una pequeña cúpula, a la sociedad y, en
particular, al indígena como un problema que había que resolver, para
mostrarles la libertad 19 . Lo étnico tuvo escaso eco y se escondió de una
estructura concreta de clases, no fue hasta los setenta que se comienzan
a dar propuestas sobre la cuestión étnica (Pinto Soria 2003: 144 ss.). Esta
visión objetivista de la revolución y el paternalismo 20 ha permeado a la
izquierda, negando muchas veces la posibilidad de una revolución
desde abajo.

Como último punto de este apartado, hay que resaltar el papel de la

antropología nacional y estadounidense en la proliferación del
pensamiento racista y la nación homogénea. Desde la década de los

18
Es decir, no eran, como supone Casaús, una tendencia contrahegemónica, sus propuestas de
cambio no rebasaban los límites del capitalismo e, inclusive, retomaban muchas de las
tendencias positivistas y no cuestionaba la dominación total. Casaús lo llama socialismo.
19
La famosa paradoja del marxismo-leninismo.
20
Martínez Peláez (1974:169), tratando el problema del indio, decía que era una tarea difícil
hacer que los indígenas entendieran su rol histórico. Una visión bastante lineal, paternalista y
objetivista del indígena.

11
treinta, la antropología en Guatemala ha tendido a tratar de que el
indígena sea incluido en la sociedad guatemalteca occidental, ya sea
viendo el desarrollo como un continuum (folk-urbano) o como una
necesaria ladinización de aquél. Se ha sobreenfatizado la dicotomía
indígena-ladino y se han negado las propuestas de los mismo sectores 21 .

21
El tema está bien documentado, ver Casaús (2002), p. 124; Pinto Soria (2003): p.137 y ss.;
González Ponciano (2004), p. 10-18; y Smith (2004).

12
Bibliografía
• Adams, Richard y Santiago Bastos (2003) Las relaciones étnicas en Guatemala,
1944-2000 Colección ¿Por qué estamos como estamos? Antigua Guatemala:
CIRMA
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• Berger, Peter y Luckmann, Thomas (2003) La construcción social de la realidad 1ª
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• Bulmer-Thomas, Victor (1988) The political economy of Central America since
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• Casaús, Marta (1992) Guatemala: Linaje y racismo San José: FLACSO
• -- (2002) La metamorfosis del racismo en Guatemala 2ª reimpresión. Guatemala:
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• Casaús, Marta y García, Teresa (2005) Las redes intelectuales centroamericanas:
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• Cardoso, Fernando y Faletto, Enzo (2003) Dependencia y desarrollo en América
Latina. 1ª edición. Buenos Aires: Siglo XXI Editores Argentina
• Castellanos Cambranes, Julio (1996) Café y Campesinos Segunda edición,
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• Dosal, Paul (2005) El ascenso de las Élites industriales en Guatemala, 1871-1994.
Traducción de Ronald Flores. Guatemala: Piedra Santa
• Garavito, Marco (2005) Violencia política e inhibición social. Estudio psicosocial
de la realidad guatemalteca 1ª reimpresión. Guatemala: Magna Terra editores
• González Ponciano, Jorge (2004) “´Esas sangres no están limpias´, Modernidad y
pensamiento civilizatorio en Guatemala (1954 – 1997)” en Arenas et al. (ed)
¿Racismo en Guatemala? p. 1-44
• -- (2003) “La antropología, la blancura, el mestizaje y la construcción de lo
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• Gramsci, Antonio (2003) El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto
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• Guerra-Borges, Alfredo (2006) Guatemala: 60 años de historia económica
Guatemala: PNUD y USAC
• Luján Muñoz, Jorge (editor) (2003) Inicios del dominio español en Indias 2da.
Edición, Guatemala: EU
• Martínez Peláez, Severo (1977) La patria del criollo 7ª edición. Guatemala:
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• -- (1974) “¿Qué es el indio?” en Selecciones de la revista Alero. Guatemala: EU p.
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• Marx, Carlos (1967) “En torno a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel y
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 • -- (1988) Introduction to the critique of political economy New York: Prometheus
books
• -- (1978) “Critique of the Gotha program” en The Marx – Engels Reader de Tucker,
Robert (editor) second edition New York: Norton. p. 525-541
• Pinto Soria, J.C. (2003) “La contrarrevolución de 1954 y la cuestión étnica” en
España, Olmedo (comp.) Discriminación y racismo Guatemala: Copredeh p.
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• Smith, Carol (2004) “Interpretaciones norteamericanas sobre la raza y el racismo
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• Tischler, Sergio (2001) Guatemala: Crisis y revolución, ocaso y quiebre de una
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• -- (1997) “La forma finquera de Estado. Una aproximación al Estado liberal
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• -- (1998) “Forma estatal y crisis. Un enfoque teórico” en Estudios. Agosto, tercera
época Guatemala: Caudal impresos p. 92-113
• -- (2005) “Abrir la historia. Constelaciones y lucha en la elaboración del tiempo
nacional” en Memoria, Tiempo y Sujeto Guatemala: F&G editores
• Torres-Rivas, Edelberto (1973) Interpretación del desarrollo social
centroamericano 3ª edición. San José: EDUCA
• -- (1987) Centroamérica: La democracia posible San José: EDUCA, FLACSO
• Valdez, Fernando (2004) El ocaso de un liderazgo. Las élites empresariales tras un
nuevo protagonismo Guatemala: FLACSO

Rodrigo Veliz es estudiante del último año de Antropología de la Universidad del Valle
de Guatemala y columnista de la revista Albedrio.org – Su correo electrónico es
rodjvelz@yahoo.com

www.albedrio.org – www.albedrio.blogspot.com – Guatemala, marzo de 2007

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