Teología de la vida

en el contexto de la evolución y de la ecología

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 Lucio Florio

Teología de la vida
en el contexto de la evolución y de la ecología

cd

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 Florio, Lucio
Teología de la vida en el contexto de la evolución y la ecolo-
gía - 1a ed. - Buenos Aires : Agape Libros, 2015.
p. ; 21x14 cm.
ISBN 978-987-640- Índice
1. . I. Título.
CDD

Prefacio..........................................................................................9
Introducción...............................................................................15
1. Evolución y ecología como contexto
para una teología de la vida...........................................15
2. La Palabra se ha hecho vida.............................................19
3. Las ciencias y la teología..................................................22
4. Estructura de la obra.........................................................26
Parte I: La vida creada en el pensamiento bíblico ............33
1. Antecedentes de la fe en la creación ..............................36
2. Un Dios de la historia
© Agape Libros, 2015 antes que Dios de la creación.........................................38
© Lucio Florio, 2015 3. El creador pensado desde la Alianza
ISBN: 978-987-640-
y con los materiales de la mitología
y de la contemplación de la naturaleza........................40
Diseño de tapa: María Julia Irulegui
4. Los primeros 11 capítulos del Génesis...........................42
Diseño de interior: Equipo Editorial Agape 4.1. Gn 1,1-2,4a.................................................................42
1ª edición: septiembre de 2015 4.2. Gn 2,4b-3,24...............................................................48
Queda hecho el depósito que establece la Ley 11.723 4.3. Gn 4,1-4,32.................................................................49
4.4. Gn 5,1-10,32...............................................................49
AGAPE LIBROS
4.5. Gn 11,1–9...................................................................52
Av. San Martín 6863
(1419) Ciudad Autónoma de Buenos Aires 5. Poesía y oración
agape@agape-libros.com.ar para traducir la expresividad de la vida......................52
www.agape-libros.com.ar Salmo 104 (103)................................................................56
Impreso en Argentina - Printed in Argentina
Salmo 23............................................................................58
Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, Salmo 35............................................................................59
distribución, comunicación pública y transformación de esta obra sin contar con la
autorización de los titulares de propiedad intelectual. La infracción de los derechos
6. Voces proféticas sobre los seres vivientes......................59
mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual. Is 34...................................................................................61

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 Teología de la vida
7. Rastros de la Sabiduría creadora en la naturaleza,
aun en su aparente violencia o vanidad:
una economía ontológica añadida a la salvífica .........65
8. El Dios que ha hecho todo de la nada
es el que acompaña la vida presente y la futura ........69
9. El creador de los seres vivientes es paternal.................70
10. La Palabra creadora se hizo creatura biológica
o el Logos se hizo vida ...................................................74
11. Una creación nueva y que espera .................................77
Perspectivas evolutivas y ecológicas..................................80
12. Plan creador focalizado en Cristo.................................81
13. La plenitud de todo lo que existe .................................82
Visión bíblica: Dios es el Dios de la vida ..........................83
Parte II: Teología evolutiva....................................................87
Preliminar: la evolución como tema teológico..................87
1. El hecho, las teorías y las cosmovisiones.
Cuestiones de epistemología filosófica y teológica.....92
1.1. La evolución como hecho...........................................93
1.2. La evolución como teoría...........................................98
1.3. La evolución como cosmovisión.............................100
2. Teología natural: La evolución cuestiona
los accesos racionales a Dios........................................105
3. ¿Cómo interpretar la Palabra de Dios
en el contexto evolucionista? Hermenéutica bíblica.....111
4. Una historia de la vida, del ser humano
y de la salvación: Narración teológica y científica....115
5. El Dios trino es el responsable
del proceso evolutivo....................................................118
5.1. La evolución no es sólo el fruto del azar,
sino de un ser personal y misterio de comunión........118
5.2. Las personas trinitarias en la creación evolutiva ....119
5.3. Las misiones trinitarias en una biosfera evolutiva .... 120
5.4. Los dos niveles de interpretación trinitaria
de la evolución: creación y recreación........................124
5.5. El lugar del “fenómeno humano”
en una teología trinitaria de la evolución..................125
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Lucio Florio
6. Un Creador de un mundo abierto:
la providencia o creación continua de la vida...........126
7. Origen del hombre y antropología teológica..............129
7.1. Origen .....................................................................129
7. 2. Monogenismo o Poligenismo. Unicidad
del ser humano. La cuestión del pecado original.......133
8. Teología de los animales.................................................135
9. Teología de la gracia........................................................136
10. Escatología en perspectiva evolutiva..........................137
11. Teodramática de la evolución......................................138
12. El «Árbol de la vida» o árbol filogenético
como símbolo de la historia de la vida.......................144
12.1. Breve historia y noción...........................................145
12.2. Opciones conceptuales ...........................................148
12.3. La reducción metodológica y la identificación
de la estructura en la historia de la vida....................150
12.4. Enfoques filosóficos.................................................151
Breve balance del valor del árbol de la vida ...................157
Parte III: La crisis ecológica
en el cuadro de una teología evolutiva.............................159
1. El Antropoceno ...............................................................159
2. La base evolutiva de la ecología....................................163
2.1. La evolución en tanto hecho....................................163
2.2. La evolución en tanto teoría....................................164
2.3. La evolución en tanto cosmovisión........................165
3. Cosmovisión evolutiva y teológica
en relación con la crisis ambiental...............................166
3.1. Antropología y cristología........................................166
3.2. Una escatología acelerada.........................................168
3.3. Oscurecimiento de las huellas trinitarias
en la biosfera..............................................................171
4. Biotecnología y modificación interna de la vida ........175
Conclusión................................................................................179
Bibliografía...............................................................................183
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 Prefacio

La gran novedad de la ciencia del siglo XIX fue el descu-

brimiento y aceptación de la evolución. En efecto, la imagen
de un universo estático, que partía desde una situación de
imperfección original alterada por el pecado del hombre
fue sustituida por una visión evolutiva de la vida. Se debió
abandonar así la visión tradicional de una perfección pasa-
da y ya perdida, a la que se miraba con nostalgia y lamento,
y considerar el camino del hombre sobre la Tierra como un
movimiento hacia el futuro. Por esta razón, lo que debería
interesar a una teología que se interroga desde una perspec-
tiva evolutiva es el futuro por construir.
Por otra parte, el descubrimiento de la ciencia más im-
portante del siglo XX consistió en llegar a tomar conciencia
de que habitamos en un pequeño planeta con recursos li-
mitados y con equilibrios frágiles.
Ahora bien, si la evolución –como se está percibien-
do– nos promete un proyecto que mira hacia el futuro y
no hacia el pasado, ¿cómo podemos mirar con optimismo
hacia el futuro si nuestro planeta está en riesgo de no re-
sistir al impacto planetario de esta extraña especie que es
el Homo sapiens?
No ha sido fácil el tránsito desde un universo estático
salido con sus perfecciones directamente de la mano del
Creador hasta un universo dinámico –que se hace en el
tiempo, y que se mueve desde situaciones también dramá-
ticas de fuerte imperfección– y evoluciona con mecanis-
mos en parte aleatorios, con un orden que gradualmente
nace y crece en el tiempo.

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 Teología de la vida
El sufrimiento, el dolor, la muerte, para retomar las pa-
labras de Teilhard de Chardin, no entraron en el mundo
como una consecuencia del pecado, sino que forman parte
del paño del universo. Se tiene, pues, una creación en la
cual el proyecto de un orden futuro debe ser construido
lentamente, gracias a la alianza entre la creatura libre y el
Creador. Desde ese punto de vista, Abrahám es la figura
clave de nuestra reflexión; con Abrahám nace la conciencia
de que existe un Dios personal que llama a la alianza. Y
es el concepto de alianza, que incluye una perspectiva de
movimiento hacia el futuro, el que determina una impor-
tante síntesis con la visión evolutiva –al menos en la lectu-
ra que Teilhard de Chardin hace de ella–. De esta manera
se configura la idea de que tenemos, delante de nosotros,
una Tierra para construir, a fin de completar el proyecto
que lentamente se ha desarrollado; se trata de una visión
de la creación caracterizada por un lento pero constante
“movimiento-hacia”.
Desde el momento del Big Bang, es decir, desde los orí-
genes de este universo, la materia ha alcanzado progre-
sivamente nuevos niveles de complejidad, dando origen
también a nuevas estructuras que han determinado la
aparición de objetos ontológicamente nuevos, tales como
los seres vivientes. Estos últimos evolucionan en una im-
portante secuencia que Teilhard considera que puede ser
resumida con una ley general del universo: la de la com-
plejidad y conciencia. La materia se mueve hacia estructu-
ras siempre más complejas hasta la aparición de la vida,
y ésta, en modos diversos y siguiendo también diferentes
líneas evolutivas, alcanza niveles de complejidad siempre
mayor hasta la aparición de estructuras cerebrales. Este
nivel constituye el punto de partida hacia estructuras ce-
rebrales siempre de mayor complejidad que llevan a los
umbrales del pensamiento. Nace la creatura pensante y li-
bre, capaz del libre albedrío y, por tanto, de comprender
que existe un Dios personal que llama a la alianza. Y es en
torno al concepto de alianza para el futuro donde gira la
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perspectiva evolutiva. Si la evolución es un “movimiento
hacia”, este movimiento no se detiene con la aparición del
hombre, sino que debe proseguir.
En la perspectiva teológica debe haber una trascenden-
cia al final del camino de la alianza. Y esta trascenden-
cia sugiere la necesidad, como escribe uno de los mayo-
res evolucionistas del siglo XX –en esto verdaderamente
discípulo de Teilhard de Chardin–, T. Dobzhanskij, que
la evolución se mueve hacia alguna ciudad de Dios. Este
“movimiento-hacia” retoma la idea de Teilhard que subra-
ya cómo la humanidad se prepara con su camino sobre la
Tierra a fin de estar listos para la venida final del Mesías.
Después de todo, retomando una visión del Apocalipsis,
se trata de la esposa preparada para el esposo; pero esta
preparación, en la que el vestido de la esposa está ador-
nado por las obras de los santos, tiene necesidad de un
camino que debe ser completado. Debemos plantearnos la
pregunta de cómo la humanidad puede continuar su viaje
en el respeto a la fragilidad de la biosfera. Ahora bien, si se
trata de un camino que se abre hacia la síntesis final de la
humanidad en Dios, el camino debe proseguir y, entonces,
el respeto de la biosfera resulta crucial para su éxito.
En la perspectiva evolutiva, finalmente, la ética ambien-
tal se transforma en un capítulo fundamental de la teolo-
gía moral, al permitir el cumplimiento último de la alianza
y la realización del plan de Dios sobre el ser humano.
Pero veamos más de cerca el problema de la biosfe-
ra. Teilhard de Chardin individualizaba en la biosfera el
instrumento fundamental para comprender la evolución.
Los seres vivientes evolucionan siguiendo los mecanis-
mos descriptos por los autores de la así llamada “Síntesis
Moderna”, una síntesis que une a la selección natural de
Darwin–Wallace, la genética de Mendel, la teoría cromosó-
mica de Morgan y la modelización matemática que parte
de las leyes de Mendel. Sin embargo, al lado de estos me-
canismos, la investigación científica plantea la existencia
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de otros. Un enfoque teórico sostiene que algunos pasos
de la evolución puedan ser en cierta forma determinados
por la biosfera, considerada ésta misma como un objeto
complejo que evoluciona.
La biosfera presenta una característica importante: vi-
vientes y no vivientes interactúan a nivel planetario, en
forma tal de mantener parámetros constantes que permi-
ten la supervivencia de la vida sobre la Tierra. Tales pará-
metros son, para mencionar algún ejemplo, la concentra-
ción de dióxido de carbono y de oxígeno en la atmósfera,
la temperatura de la misma atmósfera o la salinidad de los
mares, los cuales se mantienen constantes como si fuesen
verdaderos anillos de retroalimentación que vinculan vi-
vientes y no-vivientes al interior de este gran sistema pla-
netario que es la biosfera.
La existencia de estos mecanismos fue propuesta por
un geólogo italiano, Antonio Stoppani; a su vez, la impor-
tancia de la biosfera como entidad a nivel planetario fue
postulada por Teilhard de Chardin y Vernadskij. Final-
mente, la idea de anillos de retroalimentación fue formula-
da por James Lovelock.
El resultado de estas investigaciones sobre la biosfera
transferidos a nivel de evolución de la vida sugieren que
los seres vivientes evolucionan en el interior de los me-
canismos que permiten la estabilidad de los parámetros
de la biosfera. Y este es el aspecto fundamental que nos
llega desde la ciencia: la biosfera permite la evolución de
la vida si ésta se produce en el interior de los mecanismos
de retroalimentación que mantienen la estabilidad de la
misma biosfera.
Es esta, en el fondo, la novedad más interesante: la es-
tabilidad de la biosfera no detiene la evolución, sino que
garantiza su desarrollo en el futuro.
Si la humanidad quiere continuar este camino, por lo
tanto, debe comprender necesariamente que el respeto de
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Lucio Florio
la estabilidad de la biosfera no detiene el movimiento ha-
cia el futuro sino que, por el contrario, es su garantía.
Y es aquí donde aparece el problema de nuestro tiempo:
estas indicaciones precisas de la ciencia son desatendidas
completamente por una humanidad que hoy mira el fu-
turo sin ningún proyecto. La maximización del provecho
–que parece ser hoy en día el único objetivo plausible– está
alterando cada vez más velozmente los sistemas de control
y poniendo en riesgo a su vez la supervivencia misma de
la humanidad sobre la Tierra.
Como ejemplo baste pensar en el problema persistente
en la atmósfera de los gases de efecto invernadero y de
las partículas de dióxido de carbono, lo que eleva la tem-
peratura de la atmósfera. Los sistemas de control de la
biosfera hacían que el aumento de la temperatura llevara a
un desarrollo de las zonas templadas y, por lo tanto, a un
aumento de los bosques y el fitoplancton. Aumentaba así
la fotosíntesis de manera tal que el dióxido de carbono era
re-absorbido y la temperatura descendía de nuevo. Con
este sistema, la temperatura se mantenía casi constante,
oscilando en torno de un valor bastante estable. En la ac-
tualidad, la emisión demasiado rápida de gases de efecto
invernadero está acompañada por una igualmente rápida
obra de deforestación y degradación de la calidad del agua
en el mar. En este punto, el sistema de control amenaza
con no funcionar más, y la biosfera tiene probabilidades
de ser objeto de una crisis de consecuencias imprevisibles.
Como se puede apreciar, en un mundo cultural que pa-
rece ver en la ciencia la única solución a muchos proble-
mas de la humanidad se desatiende las indicaciones pre-
cisas que la misma ciencia aporta acerca de la estabilidad
de la biosfera.
Aquí es donde entra en juego la necesidad de que la
teología haga propias estas indicaciones y las relacione con
el proyecto del camino de la humanidad hacia el futuro. El
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final trascendente hace necesario un diálogo más íntimo
entre ciencia y teología, a fin de permitir la supervivencia
de la humanidad sobre este pequeño planeta en el cual res-
ta cumplir todavía un largo camino.
La síntesis de Lucio Florio, que reúne conjuntamente
una rigurosa formulación bíblica, una óptima información
científica y la perspectiva final dada por la ética ecológica
viene a constituir, por tanto, un importante instrumento
para el teólogo y para el hombre de cultura. Con la espe-
ranza de que no sea demasiado tarde...
Ludovico Galleni
Università di Pisa e Istituto Superiore di Scienze Religiose
Pisa (Italia)
14
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Introducción
1. Evolución y ecología como contexto
para una teología de la vida
La conciencia de que somos parte de una historia evo-
lutiva de la vida se ha consolidado casi al mismo tiempo
en el que percibimos las dimensiones de una crisis ecoló-
gica que la amenaza seriamente. Con el conocimiento del
pasado de la vida emerge una visión prospectiva de su
posible final.
Por una parte, desde el siglo XVII y especialmente,
desde la segunda parte del XIX (Darwin, Wallace) se ha
afianzado la conciencia de que conformamos parte de una
historia de la vida que se remonta a más de 3.000 millones
de años. La idea de una historia común y evolutiva de las
especies y de la biosfera en su conjunto constituye un co-
nocimiento adquirido por la comunidad científica.1 Tam-
bién el puesto del ser humano está nítidamente asentado
dentro de un paradigma evolutivo; se lo considera como
un eslabón más dentro de la cadena de interacción evoluti-
va, como una pequeña punta en el árbol filogenético.
1 
La historia y características de la explicación evolutiva de la vida
serán mencionadas en algunos pasajes, pero se sugiere el coteja-
miento con la presentación actual de la biología evolutiva. Al res-
pecto, sigue siendo útil el clásico texto de D. Futuyma, Evolution, así
como las presentaciones más divulgativas (cfr. E. Larson, Evolution.)
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 Teología de la vida Lucio Florio

Por otra parte, en forma casi simultánea a la percep-

ción evolutiva, se ha llegado a tomar conciencia de un
fenómeno preocupante: el estar en un momento suma-
mente crítico del proceso de la evolución. En efecto, en
el mismo momento en que el ser humano sabe acerca
de su condición de parte de una compleja y larga histo-
ria de biosfera, sabe también que ha ingresado en una
etapa destructiva de la misma. Y, además, descubre que
este nuevo estadio histórico de la vida, en el que ésta
comienza a estar seriamente amenazada, es responsabi-
lidad suya.
En síntesis, la conciencia de conformar una parte de la
historia de la vida, que ha conocido diversas etapas, le lle-
ga en el Antropoceno, el período en el que el mismo Homo
sapiens modifica peligrosamente las condiciones para la
vida en el planeta. Esta nueva edad para la biosfera está Fig. 1: La historia de la Tierra en 24 horas.
caracterizada por una modificación radical de la corteza
terrestre y de su clima, así como por un empobrecimien- gica. 2 Este es precisamente el interés de esta obra: el de
to de la biodiversidad de tal magnitud que se habla de la reflexionar sobre la vida evolutiva y amenazada en una
“sexta extinción”, que incluso podría significar la desapa- unidad. Pero su óptica será prioritariamente teológica.
rición del mismo ser humano. Hay ya numerosas obras sobre teología de la evolución
y sobre teología ecológica o eco-teología.3 Nos remiti-
Si utilizáramos el conocido gráfico del reloj de 24 horas remos en buena parte a las discusiones ya entabladas,
para graficar la vida, veríamos cómo en los últimos mi- de notable interés para la fe reflexiva. En la primera
nutos ha aparecido el ser humano y, en el cercano último parte, se tratará de la teología evolutiva, dando por
segundo (desde el siglo XIX), la posibilidad de devastación
de la biodiversidad a pasos tan acelerados nos hace presa-
giar poco tiempo más del segundo día, al menos para una 2 
«Esperamos que en el futuro, cuando teólogos y cristianos estén
enorme mayoría de especies. mejor informados sobre el universo tal como lo estaban los cristia-
Esta encrucijada para la evolución de la vida será el nos cultos del siglo XIII, se podrá dar por supuesto el conocimiento
científico de este tipo. Pero en la actualidad parece una necesidad
tema de reflexión de la presente obra. La evolución y la inevitable insistir en una enorme base de datos en beneficio de la
crisis ecológica serán los dos hechos sobre los que se inten- discusión» (K. Schmitz-Moormann, Teología de la creación en un mun-
tará ejercitar una labor de intelección teológica. do en evolución, 16).
3 
La reciente aparición de la Carta Encíclica Laudato si’ del papa
Aunque ya se ha generalizado el estudio de la evo- Francisco recoge buena parte del movimiento teológico y pastoral
lución biológica y de la ecología en forma interconec- concerniente a la problemática ambiental en una síntesis orientada
tada, no es frecuente que se lo aborde en el área teoló- por la idea de una «casa común» que el ser humano debe cuidar.

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 Teología de la vida
descontado tanto la consolidación del hecho evolutivo
como un dato incuestionable, como la necesidad de un
abordaje teológico de éste.
El libro es, pues, esencialmente teológico: su perspec-
tiva pretende ser la de un creyente que, informado cien-
tíficamente, se pregunta por el misterio de la vida. Ésta
presupone una larga prehistoria cósmica y una historia de
miles de millones en el planeta Tierra. Es evolutiva, es de-
cir, ha ido modificándose, y se encuentra en una fase críti-
ca, producto de la acción desmedida de una de las especies
aparecidas en el trayecto de la historia de la biosfera. Esta
especie, el Homo Sapiens, es, para la visión bíblica, un suje-
to privilegiado de todo el proceso que es concebido como
creación e historia salvífica. El ser humano es, en efecto,
imagen y semejanza, destinatario de la alianza y especie en
uno de cuyos organismos se encarnó el Hijo de Dios.
Las disciplinas sobre las que se apoya esta reflexión
teológica serán la biología evolutiva y la ecología.4 Estas
ciencias, hoy sumamente complejas internamente, serán la
base para procurar una reflexión teológica sobre la vida.
Naturalmente, las disciplinas científicas involucradas ne-
cesitan de una filosofía que las conduzca hacia un nivel
meta-científico, a fin de ser aptas para una comprensión
teológica. Por ese motivo, una filosofía de la biología y de
la ecología actúa como presupuesto. De todos modos, el
nivel epistemológico en el que se inscribe la presente obra
es el de una comprensión de la realidad creada denomina-
4 
En el mencionado manual de Futuyma hay un breve punto sobre
ambiente y conservación (“Environment and conservation”, 628-
629) en el que se hace referencia al uso de la información filogenéti-
ca, así como de la biogeografía evolutiva y métodos genéticos para
colaborar en esfuerzos de conservación. Por otra parte, hay publi-
caciones dirigidas explícitamente a relacionar ambos campos de es-
tudio (p.ej., Ecology and Evolution: http://onlinelibrary.wiley.com/
journal/10.1002/).
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Lucio Florio
da “vida”, cuya estructura y forma de manifestarse en el
tiempo es estudiado por la biología evolutiva y, en su faz
de fenómeno interrelacionado, por la ecología.
2. La Palabra se ha hecho vida
La afirmación de Jn 1,14a5 ha producido a lo largo de es-
tos últimos dos milenios un permanente fluir de reflexiones
y teorías. El Verbo se hizo carne significa que se metió en la
creación, incorporándose a la corriente de materia y de vida
del universo y del planeta Tierra. La Palabra eterna se inser-
tó en el mismo proceso que unifica al conjunto del universo.
En el hombre Jesús de Nazareth, ella incorporó los elemen-
tos químicos originados germinalmente en el Big Bang y dis-
criminados en el proceso de composición de las estrellas. Su
cuerpo, originado del primer Adán (cfr. Lc 3,22-28), provie-
ne de la arcilla del universo: es “polvo de estrellas”, hecho
de materia fraguada al calor de los focos estelares. Su carbo-
no, su oxígeno, su nitrógeno dependen de aquellas enormes
calderas donde se diversificó la materia.
Pero, además, Jesús de Nazareth es un ser viviente.
Por ese motivo, la expresión del prólogo joánico podría
ser traducida como: “la Palabra se hizo vida”. Corre por
su cuerpo el genoma de Adán, del primer hombre, en un
indescifrable instante, probablemente en algún lugar del
África oriental. Su patrimonio genético depende de aque-
lla corriente de humanidad que ha llegado hasta María, su
madre y, a través suyo, hasta él mismo. Aún más: su ser
viviente es parte de una corriente de vida extremadamente
compleja, en una historia filogenética que se remonta hacia
millones de años atrás, a través de una pluralidad asom-
brosa de individuos y especies que le han precedido. Es
parte, pues, de la misma historia de la vida.
ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο: traduciremos indistintamente como Verbo o
5 
Palabra la expresión Logos.
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 Teología de la vida
La afirmación del Concilio de Calcedonia (451) respecto
de la naturaleza humana de Cristo –es decir, que Cristo es
verdaderamente hombre como también es verdaderamen-
te Dios–6 adquiere mayor densidad de sentido cuando se
piensa lo humano no como una realidad aparecida en un
pasado muy reciente, preparada casi ad hoc para la encarna-
ción, sino como una entidad viviente, producto de millones
de años de historia, y entrelazada con una red de seres que
comparten con ella su condición de seres vivos. El Logos se
hizo vida, es decir: biosfera, estructura genómica, depredador y
depredado, respirante, instintivo, sensorial, mamífero, homínido,
ecosistema, ser neuronal, empático, gregario, etc.
La teoría acerca de una evolución biológica, originada
en el siglo XIX, produjo un ensanchamiento del marco de
comprensión de lo humano y, de este modo, también de
la cristología. Si en algún momento se pensó que la acep-
tación de la evolución podía comportar una disminución
en la valoración teológica de la condición humana, hoy se
piensa lo contrario: un proceso de evolución –azaroso en
sus mecanismos pero con cierta estructura lógica inserida
en su patrimonio genético– condujo hacia la criatura hu-
mana, destinatario de la alianza y sujeto de la encarnación.
6 
El Concilio señala que “… se ha de reconocer a uno y el mismo
Cristo, hijo, señor, unigénito, en dos naturalezas sin mezcla, sin mu-
tación, sin separación, sin división. De ninguna manera suprimida la
diferencia de las naturalezas por la unión, sino más bien salvada la
propiedad de cada una de las naturalezas, que concurren a una per-
sona (prósopon) y una hypóstasis…” (DS 302). Algunos autores han
cuestionado a esta fórmula su falta de integración de la historicidad
de Jesucristo –con lo cual también se derivaría la ausencia de una
dimensión de integración en la historia de la vida que se quiere su-
brayar en el presente ensayo–. Sin embargo, una hermenéutica de la
fórmula permite considerarla en lo que pretendió: precisar la doble
dimensión de Cristo y la unidad sin confusión de sus naturalezas.
Con ello evitaba la disolución monofisista o la separación de cuño
adopcionista (cfr. S. Zañartu, “Reflexiones sobre la fórmula dogmá-
tica de Calcedonia”, 155-184).
20
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Lucio Florio
El proceso cósmico y biológico, en cierto modo, confluyó
en el hombre Jesús de Nazareth. Dicha confluencia no fue
la de un plan fríamente diseñado y férreamente aplicado a
través de un proceso finalista de carácter mecanicista. Por
el contrario, se trató de un proyecto relativamente abierto,
a través de una cierta flexibilidad a la vez azarosa e inteli-
gente de la vida, creada remotamente en el Big Bang inicial
y concretamente hace unos miles de millones de años en el
planeta Tierra, hasta ahora el único conocido que incluye
una biosfera.
La visión teológica de la vida se fundamenta en la re-
velación bíblica. Ella habla de la vida desde la perspecti-
va divina, aunque valiéndose de los conocimientos de la
época en los que fueron escritos los textos. Según el AT, la
vida es creada, sostenida, animada por el espíritu de Dios,
manifestadora de algo del esplendor de su creador. Dios
aparece como el creador, quien a través de su palabra di-
señó y llevó a cabo una obra de la que nadie conoce en sus
lugares recónditos ni en sus orígenes (cfr. Job 28-29). Pero
Dios es también quien permanentemente está viniendo y,
además, quien habrá de renovar de raíz la misma vida en
su conjunto. Para el NT, la vida adquiere mayor densidad,
pues por la encarnación y la pascua no sólo el Hijo se inte-
gra en la corriente de la biosfera sino que provoca en for-
ma efectiva la novedad cósmica y vital a la que aludía el
AT. A su vez, el Espíritu Santo aparece generando aquella
novedad biológica que es la nueva vida recreada desde el
misterio pascual. Por su parte, en una visión final del NT,
el Apocalipsis presenta al conjunto de los seres vivientes
delante del Cordero.
Toda la visión bíblica está descripta con una idea intuiti-
va de la vida. Obviamente, no existe un análisis experimen-
tal o científico del fenómeno, sino una percepción –profun-
da y por momentos transida de admiración y de lirismo– de
una realidad de la que se es parte y que desborda en seres
y formas innumerables. La ciencia contemporánea, aunque
21
23/07/2015 10:05:32 a.m.
 Teología de la vida
balbuceante al momento de definir lo que es exactamente la
vida,7 presenta una visión asombrosa, tanto por la plurali-
dad de seres que describe como por su historicidad evolu-
tiva. En particular, la explicación evolutiva de la vida –sin
la cual, todo en la biología carecería de sentido–8 posibilita
descubrir la acción creadora y recreadora de Dios bajo un
prisma absolutamente maravilloso. Somos parte de la his-
toria de la vida, y el mismo Logos recoge y prolonga esa
historicidad evolutiva. De acuerdo al cuadro comprensivo
elaborado por P. Teilhard de Chardin, la cristogénesis se ha-
bría insertado en la vastedad de los procesos de cosmogéne-
sis, biogénesis y noogénesis.9
3. Las ciencias y la teología
Las ciencias y la teología tienen diversos modos de in-
greso a la realidad, aunque no necesariamente excluyen-
tes. Se han formulado diversas tipologías para sistematizar
los vínculos entre ciencia y religión o ciencia y teología.
Uno de ellos, ya devenido en clásico, clasifica en cuatro
las posibles relaciones: conflicto, independencia, diálogo
e integración.10 En el cuarto de estos pasos es en donde se
pretende situar este trabajo. Es decir, supuesta la supera-
ción del conflicto y asumiendo la diversidad metodológica
que confiere independencia a las disciplinas,11 ingresan-
7 
Cfr. R. Vicuña, «La complejidad molecular de la Biblia», 55-78.
8 
T. Dobzhansky, «Nothing in Biology Makes Sense except in the
Light of Evolution», 125-129.
9 
Cfr. I. Nuñez de Castro, Teilhard de Chardin: el hombre de Ciencia y
el hombre de Fe, 8-14.
10 
Cfr. I. Barbour, When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or
Partners? 2013.
11 
Independencia que Stephen Jay Gould denominó: “Non-overlap-
ping magisteria” (NOMA), es decir, magisterios no superpuestos
para referirse a los campos autónomos de la ciencia y la religión (cfr.
S. Jay Gould, Ciencia versus religión. Un falso conflicto, especialmente
22
Teologia de la vida.indd 22-23
Lucio Florio
do en el terreno del diálogo y llegando hasta la tentativa
teología de integración de datos científicos en su propia
actividad específica. Precisamente, puesto que el punto de
vista del presente trabajo es de carácter teológico, interesa
incorporar en el pensamiento sobre la fe los datos y meto-
dologías científicas. En otras palabras, el objetivo del pre-
sente proyecto es el de una comprensión de la visión de fe
sobre la vida en el marco de la racionalidad de las ciencias
biológicas contemporáneas. Se presupone la independen-
cia entre las disciplinas científicas y teológicas, así como la
posibilidad de un diálogo entre ellas en materias que les
son comunes, respetando claramente la originalidad de las
metodologías y perspectivas de las ciencias y de la teolo-
gía. Se apunta, pues, hacia la posibilidad de una integra-
ción desde la perspectiva de la teología que, en cuanto fe
iluminada por la razón, utiliza las dimensiones científicas
de esta última para pensar aquello que constituye su ob-
jeto de estudio, es decir, el Dios revelado y el resto de las
realidades creadas a partir de esta óptica.12
La teología de la vida que se postula en esta obra pue-
de también ser conceptualizada desde las categorías suge-
ridas ya desde Wilhelm Dilthey, quien distinguió, a través
de los verbos entender y comprender (Erklären y Verstehen)
una doble modalidad del conocimiento humano –que en su
perspectiva son excluyentes una de la otra–. Paul Ricoeur
ha proseguido esta temática13, señalando que: “El debate
entre explicar y comprender es antiguo y se refiere, al mismo
53-95: la traducción utiliza el acróstico de la expresión en castellano,
MANS, en lugar del original NOMA).
12 
Una exposición sobre las relaciones entre teología y ciencias en: L.
Galleni, Ciencia y Teología. Propuestas para una síntesis fecunda,
101-112. También, cfr.: G. Tanzella-Nitti, “Scienze naturali, utilizzo
in teologia”, 1273-1289.
13 
P. Ricoeur, Del texto a la Acción. Ensayos de Hermenéutica II, 131-
134; 149-168.
23
23/07/2015 10:05:32 a.m.
 Teología de la vida
tiempo, a la epistemología y a la ontología”.14 De este modo,
no sería posible transferir en forma reduccionista las pro-
blemáticas ligadas al conocimiento o al ser a la hermenéu-
tica y a las ciencias sin más. Tanto las disciplinas ligadas a
la interpretación –ciencias humanas en general– como las
relacionadas con el conocimiento experimental del mundo
–ciencias naturales–, de alguna forma, tienen que ver con
problemáticas de conocimiento y de ontología. Ni las hu-
manidades prescinden del ser, ni las ciencias naturales son
un mero reflejo de lo que pasa afuera. Ricoeur desarrolla al-
gunos artículos para cuestionar la dicotomía entre explicar
y comprender, como dos campos epistemológicos distintos
y referidos a modalidades de ser irreductibles.15 El filóso-
fo francés entiende que hay una circularidad hermenéutica
que integra al explicar y al comprender.16 Incluso añade que
en el comprender hay parte del explicar y viceversa.17
14 
Op. cit., 149.
15 
Según Ricoeur, existe una cuestión clave: la de saber «si las cien-
cias, sean ciencias naturales o ciencias del hombre, constituyen un
conjunto continuo, homogéneo y finalmente unitario, o si, entre las
ciencias naturales y las ciencias del hombre es necesario establecer
un corte epistemológico. En este primer nivel del problema los tér-
minos “explicar” y “comprender” son los emblemas de dos campos
enfrentados. En este duelo, el término “explicación” designa la tesis
de la no diferenciación, de la continuidad epistemológica entre cien-
cias naturales y ciencias del hombre, mientras que el término “com-
prensión” anuncia la reivindicación de una irreductibilidad y de una
especificidad de las ciencias del hombre. Pero, ¿qué es lo que puede
fundamentar, en última instancia, este dualismo epistemológico, sino
el presupuesto de que en las cosas mismas el orden de los signos y
de las instituciones es irreductible al de los hechos sometidos a leyes?
(...)» Agrega: «El objeto del presente ensayo es poner en cuestión la
dicotomía que asigna a los dos términos, comprensión y explicación,
dos campos epistemológicos distintos, referidos, respectivamente, a
dos modalidades de ser irreductibles» (op. cit., 149).
16 
Op. cit., 195.
17 
Cfr. H. Villarino «Explicar y comprender: prolegómenos al deba-
te Ricœur-Changeux», 181-212.
24
Teologia de la vida.indd 24-25
Lucio Florio
Este marco epistemológico resulta útil para intentar
relacionar la teología con otra disciplina originada en el
terreno de las ciencias naturales, tal como es la biología
evolutiva. Se trata de dos modelos heterogéneos, uno ci-
mentado en el ámbito del “comprender” y el otro en el
del “explicar”. La distinción es importante: los lenguajes
son claramente diversos, uno marcado por la literatura
y la historia, y el otro por las observaciones empíricas y
las formulaciones cuantificadas. Sin embargo, ambos in-
cluyen elementos explicativos y comprensivos, aunque en
proporciones diferentes. Por otra parte, y puesto que en
última instancia lo que se propone aquí se inscribe dentro
del quehacer teológico, hay una búsqueda de unificación
de los conocimientos, puesto la visión de fe excluye una
lectura disyuntiva entre ambas modalidades de conoci-
miento de la realidad.18
Al abordar una teología de la vida en el contexto evo-
lutivo y ecológico se emprende un camino metodológico
complejo, en el que se entrecruzan datos y métodos ori-
ginados en las ciencias naturales –y al interior de ella en
distintos niveles epistemológicos: datos, hipótesis, teorías–
con otros provenientes de la filosofía de las ciencias –y, en
particular, de la biología– con aquellos provenientes del
terreno de la fe, cuyo soporte racional está conformado por
escritos y tradiciones orales, lo cual lleva sobre todo hacia
el terreno de la hermenéutica. Una teología de la vida es,
por lo tanto, el producto de un cruce entre hermenéutica,
ciencias naturales y fe teologal.19 La pluralidad de saberes
18 
Cfr. G. Lorizio, Una prospettiva teologico-fondamentale, 27-50 (espe-
cialmente: 44-50).
19 
«En el capítulo 1, rechazo la idea de que el dominio de la fe re-
ligiosa y el dominio del pensamiento científico estén ejemplificados
por nociones de racionalidad rivales que se oponen. Sostengo, por el
contrario, que estas diversas y aparentemente incompatibles estrate-
gias de racionamiento en realidad comparten los recursos de la ra-
cionalidad humana y, por lo tanto es posible relacionarlas median-
25
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 Teología de la vida
puede generar una incertidumbre que sólo puede ser miti-
gada con una actitud continua de docilidad ante los datos
y de seriedad ante la crítica racional, originada en las di-
versas ciencias. La vida es todo: esta planta, esta línea evo-
lutiva, este ecosistema, este hálito o alma, esta conciencia,
esta búsqueda permanente de interrelación con lo absolu-
to; y, para el terreno del creyente bíblico: este diálogo y
este encuentro personal con el Dios viviente, integrado en
el cauce de la vida de la que forma misteriosamente parte.
4. Estructura de la obra
El libro consta de tres partes: la primera, una teología
bíblica de la vida; la segunda, una teología de la evolu-
ción; finalmente, una tercera sobre teología ecológica o
“eco-teología”.
En la primera se hace una lectura de los textos bíblicos
en búsqueda de elementos de una teología de la vida. El
objetivo es el de asumir la visión que las Escrituras ofrecen
del fenómeno vital, permitiendo situarlo en la preocupa-
ción religiosa que las anima. Sin cometer anacronismos,
dejando que las lecturas histórico-críticas sean las que pri-
men, se practica algunos esbozos de interpretación evolu-
tiva y ecológica de los textos.
te un diálogo interdisciplinario… Sostengo que es precisamente en
un diálogo interdisciplinario donde hallamos un vehículo adecuado
para un estudio de caso concreto como la ciencia y la teología sobre el
carácter único del ser humano. También sostengo la transversalidad
como dispositivo heurístico interdisciplinario que abre nuevas formas
de traspasar los límites existentes entre las ciencias, y para identifi-
car aquellos espacios interdisciplinarios donde la relevancia del co-
nocimiento científico pueda ser trasladada al dominio de la teología
cristiana y viceversa» (J. Wentzel van Huyssteen, Alone in the World?
Human Uniqueness in Science and Theology, Introduction, XV).
26
Teologia de la vida.indd 26-27
Lucio Florio
La segunda parte procura presentar, en forma sintética,
una visión teológica sobre la evolución. Sin duda, el debate
sobre el modo explicativo de la evolución es muy actual:
hay muchos datos, especialmente de la genética, que exi-
gen completar o repensar la teoría sintética, difundida en
el mundo científico hasta nuestros días. Aunque en algún
momento remitamos a algunos debates especializados,
tratamos de movernos en el núcleo de la evolución y lo
que puede significar para el pensamiento teológico. En
particular, nos interesa practicar una teología evolutiva, es
decir, una reflexión teológica que incorpore en su interior
los elementos más importantes de la visión evolutiva de
la vida.
En la tercera parte se aborda la cuestión de la teología
ecológica o “eco-teología”. Desde hace algunas décadas20
se ha desarrollado una reflexión creciente sobre los temas
ambientales pensados desde la racionalidad de la fe. Existe
hoy en día una creciente bibliografía al respecto, tanto des-
de un orden teórico como desde un campo más aplicado
(pastoral ambiental, etc.). Si hasta hace unas pocas déca-
das parecía un tema exótico, hoy se reconoce que se trata
incluso de una cuestión que afecta a la misma población
humana y su futuro, por lo que no puede estar ausente en
la consideración teológica. Nos interesará, en particular,
acoplar la crisis ecológica a la historia evolutiva y, a ambas,
a la historia de la salvación o economía. Puesto que, si se
trata de un gran proyecto creador y recreador, focalizado
en Cristo y su relación con el ser humano, pero extendido
al resto de la biosfera y del cosmos, resulta significativo
un eventual final catastrófico. Una creación evolutiva tan
En especial desde la publicación del ya clásico artículo de L. White
20 
(«The Historical Roots of Our Ecologic Crisis», 1203–1207) en el cual
se hacía responsable al pensamiento bíblico por la crisis ambiental
originada en Occidente.
27
23/07/2015 10:05:32 a.m.
 Teología de la vida
fecunda, un “teodrama”21 tan impactante por la donación
del Hijo encarnado, culminando de una manera destructi-
va y entrópica. La teología puede aproximar alguna pala-
bra a este final trágico aunque todavía evitable.
Lo que se procura abordar en esta obra es una teología
de la vida evolutiva y amenazada, pensada desde la reve-
lación bíblica entre los marcos de comprensión del fenó-
meno de la vida vigentes en nuestro tiempo. Se trata, pues,
de una teología de la vida evolutiva y una eco-teología,
interrelacionadas entre sí. El fondo teológico básico es la
creación de una vida evolutiva, en la que la Palabra se hizo
vida, y una vida vulnerable y, en la actualidad, también
amenazada.
Las tres partes que componen el libro están interrelacio-
nadas, de manera que se iluminan unas con otras. La lectura
bíblica ha de ser complementada con una reflexión sobre el
modo concreto como se ha manifestado la vida en forma de
evolución, algo que hoy conocemos de un modo absoluta-
mente más detallado que hace dos o tres siglos. Pero tam-
bién debe prolongarse en una visión ecológica, debido a que
la dramática situación de la biosfera amenazada obliga a
interrogarse sobre el conjunto del designio salvífico bajo las
coordenadas de una probable catástrofe. En segundo lugar,
las teorías evolutivas consolidadas sobre todo a partir de la
segunda mitad del siglo XIX reclaman una filosofía de la bio-
logía evolutiva que se interrogue no sólo sobre el mecanismo
La expresión “teodrama” pertenece a H. U. von Balthasar, y ha sido
21 
aplicada a la teología de la vida por autores como J. Haught y, sobre
todo, C. Dean-Drummond (cfr. C. Dean-Drummond, Christ and Evo-
lution. Wonder and Wisdom, London, SCM Press, 2009; una exposi-
ción en: L. Florio. «Creación y teodrama: incorporación de la histo-
ria de la vida en el horizonte de la Teodramática de H. U. von Baltha-
sar»; Repositorio Digital de la UCA: http://bibliotecadigital.uca.edu.
ar/greenstone/cgi-bin/library.cgi?a=d&c=Ponencias&d=creacion-
teodrama-incorporacion-historia-vida (consulta: 9-05-2015).
28
Teologia de la vida.indd 28-29
Lucio Florio
evolutivo sino también sobre cuestiones de ontología de la
vida tales como el azar o el finalismo, la estructura puramen-
te material del proceso, la auto-organización y la neguen-
tropía, etc. Como la historia misma de las ideas evolutivas
demuestra, la aparición de las teorías sobre la evolución no
pudo nunca desembrazarse de incidentes con el área de la re-
ligión, debido a que ciertas afirmaciones parecen confrontar
directamente con contenidos centrales a la fe, especialmente
aquellos de raíz bíblica (origen de la vida y del hombre, teleo-
logía, etc.). En nuestro tiempo resulta menos conflictivo que
en décadas anteriores el asumir teológicamente la evolución,
al menos dentro de tradiciones teológicas que no se atan a
la letra de los textos sagrados. De allí que la teología de la
evolución produzca tanto interés, en cuanto modo creyente
de pensar el complejísimo fenómeno descripto por parte de
la biología evolutiva. A partir del marco de una evolución
biológica pensamos lo que la vida significa para una fe que
cree en el Hijo hecho cuerpo biológico humano. Finalmente,
la aparición de una época nueva para la biosfera –el Antro-
poceno– con perspectivas dramáticas para la biodiversidad y
el futuro de la vida en el planeta, exige una lectura teológica
que, inspirada en las fuentes bíblicas, permita atisbar el sen-
tido del proceso en el que vivimos. Precisamente, este punto
de la historia de la vida es la hendidura por donde ingresar
en una teología de la vida en clave ecológica. La crisis am-
biental generalizada ha de ser interpretada como un signo
de los tiempos desde el punto de vista teológico. La inédita
situación de la vida puesta en riesgo por la mano humana ne-
cesita ser abordada por el pensamiento creyente. Ahora bien,
esta teología ecológica no puede pensarse al margen de la
historia de la evolución biológica, cuyo último segmento está
constituido por el Antropoceno. De allí que la teología eco-
lógica y la teología evolutiva se necesitan mutuamente para
poder interpretar el momento actual de la biosfera.
Finalmente, aunque las partes se deban leer en forma
circular o interactuando entre ellas, también pueden ser
recorridas en forma autónoma.
29
23/07/2015 10:05:32 a.m.
 Teología de la vida
Los biblistas, biólogos y ecólogos, sin duda alguna,
percibirán imprecisiones o visiones simplificadas respecto
de sus propias disciplinas en las páginas que siguen. Eso
constituye parte del riesgo de proyectos integradores, en
este caso de orden teológico, que tienden a simplificar a
fin de poder interconectar disciplinas diversas, para poder
enfocar un fenómeno único como el de la vida.
Notas
Para la citación bíblica recurriremos a la Biblia –de edi-
ción argentina– “El Libro del Pueblo de Dios” por su tra-
ducción accesible y pastoral.22 Algunas citas completas son
transcriptas por razones esencialmente didácticas, asu-
miendo el hecho de que esto implica un acrecentamiento
en el volumen del texto. A menos que se especifique, las
traducciones son de nuestra autoría.
Se ha agregado una lista bibliográfica completa de las
obras que son citadas a pie de página de manera sintética.
Puesto que la obra es, parcialmente, una fusión de trabajos
propios, estos aparecen citados junto a otros que implícita-
mente están contenidos en el texto
Al tratarse de un trabajo teológico interdisciplinario,
los especialistas de las diversas áreas podrán sentirse de-
fraudados por algunas simplificaciones. Por lo cual, un
biólogo deberá hacer el esfuerzo por comprender algunos
textos teológicos, y un teólogo o simplemente creyente,
deberá hacer lo propio con algunos datos extraídos de las
conclusiones de los científicos. Parafraseando a Copérni-
co, quien en el De Revolutionibus Orbium Coelestium acla-
ró que escribía como matemático para matemáticos, se
podría decir que este es un texto teológico para personas
Fundación Palabra de Vida, El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia,
22 
Bs. As., 1999 (21ra. ed.)
30
Teologia de la vida.indd 30-31
Lucio Florio
de fe que quieren pensar científicamente lo que creen. Sin
embargo, quienes provengan de ámbitos biológicos o se
muevan dentro de una cultura prioritariamente científica
podrán informarse sobre el esfuerzo de los creyentes que
no abandonan el proyecto por vincular su visión de fe con
la originada en los ámbitos de la racionalidad empírica de
las ciencias. Y, entre otras cosas, podrán percibir que las
simplificaciones respecto de la actitud de los creyentes so-
bre la evolución son, por lo menos, injustas, ya que hay
una larga discusión acerca de sus consecuencias en la com-
prensión de la fe.
Agradezco a quienes han colaborado para la concre-
ción de este libro. En particular, a la Prof. y Trad. Aman-
da Zamuner, quien ha leído, corregido los manuscritos y
colaborado con las traducciones. También a los miembros
de los distintos foros de intercambio que han permitido
madurar los temas de este texto, especialmente al círculo
de la Fundación DeCyR, los miembros y colaboradores de
la revista “Quaerentibus. Teología y Ciencias” y al grupo
del Seminario Permanente de Teología, Filosofía, Ciencia y
Tecnología de la UCA.
31
23/07/2015 10:05:32 a.m.
 Parte I
La vida creada en el pensamiento bíblico

“Respecto a la creación de todas las cosas

leemos que él lo dijo y fueron hechas, él
lo mandó y existieron. Por tanto, si la pa-
labra de Cristo pudo hacer de la nada lo
que no existía, ¿no podrá cambiar en algo
distinto lo que ya existe? Mayor poder
supone dar el ser a lo que no existe que
dar un nuevo ser a lo que ya existe” (San
Ambrosio, Sobre los misterios, Núm. 53).

Los textos bíblicos fueron elaborados –en forma oral, pri-

mero, y sistematizados luego por escrito– aproximadamente
entre los siglos X a.C y el I de nuestra era. Por lo tanto, care-
cen de una preocupación por las ciencias naturales tal como
éstas son concebidas a partir de la edad moderna. Aunque no
falten observaciones sobre el comportamiento de la naturale-
za que constituyen una ciencia en un sentido embrionario,23

23 
En algunos pueblos de Medio Oriente y, en menor medida, en Is-
rael había una ciencia desarrollada, particularmente la astronómica, si
bien en íntima conexión con lo religioso. Tal como lo señala un estudio
sobre el tema, (J. K, Cooley, Poetic Astronomy in the Ancient Near East:
“Comparada con la práctica mesopotámica actual, la ciencia celestial
en el Israel del preexilio era relativamente sencilla; esta simplicidad
estaba impulsada por recursos modestos” (286). El autor investiga re-
flejos de alguna religión astral y la regulación del calendario en algu-
nos textos bíblicos: Jos 10; Jue 5; 2 Reyes 20:1–11 e Is 38:1–8, 21–22; Gen

33

Teologia de la vida.indd 32-33 23/07/2015 10:05:32 a.m.

 Teología de la vida
nos hallamos en una época y en un medio cultural todavía
muy lejanos al del método experimental moderno. Por ese
motivo, una lectura con el método histórico-crítico nos pone
delante de un mensaje de la acción de Dios en la historia y en
la creación escrito mediante categorías de observación inge-
nua o mediante una ciencia básicamente observacional. En
efecto, la cosmología en la que se mueven los autores bíblicos
es la propia de la época pre-científica, de carácter fundamen-
talmente intuitiva (Figura 1). El fenómeno de la vida, por su
parte, es comprendido como algo dado por Dios, una parte
privilegiada del acto creador, dependiente de él y manifesta-
tivo de su poder y gloria.
Fig. 2. Imagen de la cosmología bíblica. La Tierra está asen-
tada sobre el agua, con el Sheol en medio. Los pilares de
la Tierra sostienen el firmamento (gráfico tomado de: «The
History and Literature of the Bible», disponible en: http://
greek-language.com/bible/images/Cosmology2.jpg).
1:14–18; Job 9:7–9; 38:31–33. Él muestra que: «la suposición normativa
de los autores bíblicos es que las estrellas son agentes que tienen la
disponibilidad de servir a Yavhé como miembros de su corte» (326).
34
Teologia de la vida.indd 34-35
Lucio Florio
De allí que perspectivas tales como las de la evolución
biológica (teoría fraguada a partir del siglo XIX) o la eco-
lógica (disciplina constituida en el siglo XX) estén ausen-
tes de la intencionalidad de sus autores. Por consiguiente,
procurar descubrir una teología evolutiva y ecológica en
los mismos textos es una tarea anacrónica si utilizáramos
para ello únicamente el método histórico-crítico. Ahora
bien, es posible integrar estas nuevas visiones científicas
–si se emplea un concepto amplio de inspiración–24 en las
que el lector de otras épocas, diversas a la de la escritura
de la Biblia, participa de algún modo de ella25 mediante un
trato circular con los textos originales en el que dialógica-
mente se los interroga y actualiza en nuevas lecturas. El
lector del siglo XXI puede incorporarse al proceso de ins-
piración pensando con las categorías evolutivas y ecológi-
cas el núcleo de aquella revelación que han sido fraguadas
en las Sagradas Escrituras.
En este capítulo se procura considerar cómo se con-
cibe el fenómeno de la vida dentro de la revelación bí-
blica. Se presupone el método histórico crítico como
camino primario e ineludible de ingreso a los textos.
Sin embargo, se practica también un acercamiento evo-
24 
Cfr. C. Levaggi, “Palabra de Dios en palabras humanas. Algunos
ensayos de comprensión de la inspiración de las Sagradas Escrituras
a partir de la exégesis bíblica”, 179-189.
25 
«No sólo el texto, sino también el lector de hoy participa de la ins-
piración. En esta percepción, la inspiración no se cierra con la redac-
ción final del texto o con la integración en el canon (…). El Espíritu
que inspiró a los autores y redactores bíblicos inspira también a los
lectores de la Biblia hoy. El momento de la inspiración es el momen-
to en el cual el texto se encuentra con el lector» (P. Dubovsky; J. P.
Sonnet, “Conclusione. L’ispirazione nell´arco della comunicazione
divina fra esegesi e teología”, 236-376, 368; citado por C. Levaggi, op.
cit. 183). Aunque parece que haya que reservar el concepto de inspi-
ración a los textos bíblicos, ésta se actualiza en la lectura concreta. Y,
por su parte, ella nunca puede prescindir de los nuevos contextos
culturales e históricos.
35
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 Teología de la vida
lutivo y ecológico a algunos escritos bíblicos, tratando
de descubrir perspectivas sobre la vida a partir de los
horizontes interpretativos evolutivo y ecológico.26 Estos,
naturalmente, están ausentes de los textos bíblicos, pero
pueden ser registrados a partir de una sensibilidad cien-
tífica contemporánea. Ahora bien, puesto que somos lec-
tores situados, vamos a la Biblia desde cuadros mentales
propios del tiempo y lugar en el que vivimos. Por otra
parte, los textos bíblicos nos han llegado en una larga
historia de relecturas, generando una «historia de los
efectos», en una tradición viviente de intérpretes perso-
nales y comunitarios.
1. Antecedentes de la fe en la creación
En los textos presumiblemente más remotos del AT,
la fe en la creación está presente de manera implícita, no
tematizada.27 Puesto que el eje de los primeros escritos
bíblicos está constituido por la intervención divina en
la historia de Israel, no hay un desarrollo explícito de la
acción creadora de Dios. Se podría decir que está presu-
puesta como fondo del acto de fe.28 Incluso encontramos
en algunos de ellos motivos de carácter mitológico (el Le-
viatán o monstruos marinos: Gn 1,21; Is 27,1; Sal 74, 14;
Sal 104, 26; Job 41,1) que sugieren la existencia de una
lucha anterior a la creación, en modo análogo a otras re-
ligiones. Esta conflictividad previa está latente en la idea
26 
Acerca del método histórico-crítico y los acercamientos, cfr. Ponti-
ficia Comisión Bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, espe-
cialmente punto I. Métodos y acercamientos para la interpretación”
(http://www.uca.edu.ar/uca/common/grupo20/files/PCB_interpre-
tacion.pdf; ingreso 26-05-2015).
27 
J. L. Ruiz de la Peña, Teología de la Creación, 27-31.
28 
Op. cit., 20: La creación –siguiendo a C. Westermann, Schöpfung,
Sttutgard-Berlín 1972, 2da.ed:162)– más que objeto de fe, era en Is-
rael «un presupuesto básico de sus hábitos mentales».
36
Teologia de la vida.indd 36-37
Lucio Florio
de confusión del Gn 1, donde el acto creador consiste en
una intervención por la palabra que ordena la confusión
inicial (Gn 1,2: «La tierra era algo informe y vacío, las ti-
nieblas cubrían el abismo»).
El universo y la vida en particular constituyen fenóme-
nos que incluyen una dimensión bélica. El lenguaje mito-
lógico primitivo de los textos sugiere la existencia de un
fundamento previo a la situación conflictiva del presente
de la vida; es algo que el pensamiento bíblico llevará desde
la preexistencia a la condición existencial actual, poscrea-
cional (Gn 2; 8; etc.), y que cesará en los tiempos escatoló-
gicos (Is 65,17-25).
Evitando todo concordismo, interesa destacar que esa
confusión tensional o combativa a la que la creación or-
dena e ilumina (obras de la distinción y ornato del Hexa-
merón) permite relacionar con los dos accesos que hemos
postulado como aproximaciones: el evolutivo y el ecoló-
gico. En el primer caso, porque la evolución –en cualquie-
ra de sus teorías interpretativas– presupone una drama-
ticidad intrínseca al proceso viviente: individuos, pobla-
ciones, especies, genomas, etc., compiten en una sucesión
de interrelaciones agónicas, en las que la supervivencia
de unos implica, incluso necesariamente, la desaparición
de otros.
El acceso ecológico es una prosecución del anterior,
puesto que el equilibrio ecológico no deja de ser el ten-
so y conflictivo equilibrio de una biosfera evolutiva. La
modificación de este equilibrio –ciertamente inestable y
dramático– producido por el Homo sapiens provoca un
quiebre cualitativamente diferente y cuantitativamente
mayor del proceso biológico evolutivo. Las lecturas eco-
lógicas de la Biblia giran en torno a la reinterpretación
del sentido del ser humano en los textos inspirados, pero
también sobre la acción divina en el cosmos. Algunos ac-
cesos releen con ojos ecológicos muchos textos que des-
criben los efectos perniciosos de la acción humana en la
37
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 Teología de la vida
naturaleza.29 Interesa subrayar que las raíces mitológicas
de la creación, aunque superadas por el desarrollo de las
tradiciones veterotestamentarias, permiten echar luz so-
bre estos fenómenos. De todos modos, la Biblia insiste, en
un programa claramente desmitologizador, que las raíces
ecológicas están en la desmesura humana, en su pecado,
como fuente de un desequilibrio que se añade al tenso
equilibrio de una naturaleza, ya ella misma conflictiva.
2. Un Dios de la historia
antes que Dios de la creación
Para el pueblo judío, la idea de un Dios creador está
profundamente conectada con su experiencia de un Dios
de la historia, alguien que interviene al interior de su pro-
pio mundo de vínculos. Se trata de un Dios que viene ha-
cia el pueblo de Israel a fin de entablar una relación con
este pueblo. Por ese motivo, la fe bíblica no está anuda-
da en forma primaria a la naturaleza, sino a la historia.30
29 
Tal es la perspectiva, aplicada a los profetas, de H. Marlow, Law
and the Ruining of the Land: Deuteronomy and Jeremiah in Dialogue en
Political Theology, 650-660.
30 
La tesis sobre el interés primariamente salvífico del AT la originó
G. von Rad, quien puso en un segundo lugar la fe en la creación
de los israelitas. Esta línea llevó, según algunos autores, hacia una
paradoja: la de la importancia que tuvo en Occidente una fe que
aparentemente no habría sido tal. De allí que algunos ecoteólogos
hayan buscado en otra línea de interpretación de la teología vete-
rotestamentaria otra fundamentación para su reflexión, encontrán-
dolo en el concepto de “bendición”, tal como lo ha desarrollado C.
Westermann (cfr. S. Morandini, Teologia ed Ecologia, 119). En todo
caso, y más allá de las paradojas de la historia de los efectos de los
textos, permanece clara la idea de una anterioridad soteriológica de
la experiencia de Israel, previa a la cosmológica. El Dios del AT es
fundamentalmente el de Abrahám, Isaac y Jacob, y no el de la crea-
ción. Es el Dios creador porque previamente ha aparecido como el
Dios del encuentro.
38
Teologia de la vida.indd 38-39
Lucio Florio
Precisamente, los textos más antiguos en su composición
son aquellos que se refieren a la experiencia histórica del
encuentro con Dios. Sólo en un momento segundo se re-
flexiona sobre la acción creadora,31 interpretándola como
un «primer paso» de esa historia. Dt 26,5-10 es probable-
mente la más antigua confesión de fe de Israel,32 es una
secuencia de eventos que permite a Israel elaborar el hecho
de que hay un Ser que lo cuida y lo salva:
5 y tú pronunciarás estas palabras en presencia del Se-
ñor, tu Dios: “Mi padre era un arameo errante que bajó a
Egipto y se refugió allí con unos pocos hombres, pero lue-
go se convirtió en una nación grande, fuerte y numerosa. 6
Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impu-
sieron una dura servidumbre. 7 Entonces pedimos auxilio
31 
G. Von Rad (“El problema teológico de la fe en la creación en
el Antiguo Testamento”, 129-139) señala que los elementos de fe en
la creación existían en Canaán en una época muy antigua y fueron
absorbidos por la tradición yahvista, pero la colocó dentro de su es-
quema predominantemente salvífico; de este modo, «no dejó que la
fe en la creación del mundo llegara a adquirir una vida propia o bien
permaneció siendo el trasfondo universal sobre el que resaltaron con
más fuerza las afirmaciones soteriológicas, o fue incorporado total-
mente a la esfera de la fe soteriológica» (137). Posteriormente, con el
influjo del pensamiento sapiencial, fuertemente racionalista, que in-
tentaba ver la economía de Dios en el mundo, aparecen testimonios
limpios e independientes de la fe en la creación. El autor señala que
«en Israel tuvo que decirse y consolidarse algo mucho más único y
más importante, desde el punto de vista teológico, antes de que se
diera la libertad interna, necesaria para los testimonios de una pura
fe en la creación; con otras palabras: que la fe en la salvación debía
quedar totalmente asegurada; de tal manera que la fe, de que tam-
bién la naturaleza es una revelación de Dios, no sirviera para menos-
cabo o adulteración, sino para un enriquecimiento e incremento real
de la fe en la salvación (137)».
32 
Este texto fue reportado por G. Von Rad. Algunos han cuestiona-
do la centralidad dada al «pequeño credo histórico» (G. Lohfink,
“La storia della salvezza. Uno esempio di sfoggio del concetto di sto-
ria della salvezza negli ultimi decenni”, 87-104; cfr. Morandini, 119).
39
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 Teología de la vida
al Señor, el Dios de nuestros padres, y él escuchó nuestra
voz. El vio nuestra miseria, nuestro cansancio y nuestra
opresión, 8 y nos hizo salir de Egipto con el poder de su
mano y la fuerza de su brazo, en medio de un gran terror,
de signos y prodigios. 9 Él nos trajo a este lugar y nos dio
esta tierra que mana leche y miel.
La interrelación entre creación y salvación se irá hacien-
do explícita con el correr de la historia. Y, en modo particu-
lar, sucederá algo análogo en lo que atañe a la vida creada,
es decir, a la relación entre vida y salvación.
3. El creador pensado desde la Alianza
y con los materiales de la mitología
y de la contemplación de la naturaleza
Después de la cautividad en Babilonia, el vínculo entre
salvación y creación se explicita. En efecto, el exilio pro-
vocó una crisis en el pueblo judío que, paradójicamente,
condujo hacia una profundización de la fe en la creación.
La aparente «impotencia» divina en tierra extranjera im-
pulsó a explicitar la omnipotencia creadora de Yahvé. La
primera evidencia de tal poder omnímodo era la con-
formación de un pueblo a partir de la nada: puesto que
Yahvé creó un pueblo (cfr. Is 43,1) pudo crear, de igual
modo, todo el universo. Is 44,1-4 vincula la conformación
del pueblo desde sus orígenes, como un seno materno,
a la compañía y el auxilio. Inclusive, a una fecundidad
hacia el futuro:
1 Y ahora escucha, Jacob, mi servidor,
1 Israel, a quien yo elegí.
2 Así habla el Señor, el que te hizo,
2 el que te formó desde el seno materno y te ayuda.
2 No temas, Jacob, mi servidor,
2 Iesurún, a quien yo elegí.
3 Porque derramaré agua sobre el suelo sediento
3 y torrentes sobre la tierra seca;
40
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Lucio Florio
3 derramaré mi espíritu sobre tu descendencia
3 y mi bendición sobre tus vástagos.
4 Ellos brotarán como la hierba entre las aguas,
4 como sauces al borde de los arroyos.
La correlación entre llamado a Israel y creación se rei-
tera en Is 48,12-13:
12 Escúchame, Jacob,
12 tú, Israel, a quien yo llamé:
12 Yo soy, yo soy el Primero
12 y también soy el Último.
13 Sí, mi mano fundó la tierra,
13 mi mano derecha desplegó los cielos:
13 apenas los llamo
13 ellos se presentan todos juntos.33
Desde la convicción del poder creador divino, manifes-
tado en la creación de un pueblo, parten entonces exhorta-
ciones al pueblo para que recupere la esperanza en medio
de su situación desdichada. Las creaturas, incluyendo los
seres vivientes como los bosques, están invitadas a acla-
mar al Señor, porque ha liberado a su pueblo de la cauti-
vidad (Is 44,23):
23 ¡Griten de alegría, cielos, porque el Señor ha obrado;
23 aclamen, profundidades de la tierra!
23 ¡Montañas, prorrumpan en gritos de alegría,
23 y tú, bosque, con todos tus árboles!
23 Porque el Señor ha redimido a Jacob
23 y manifiesta su esplendor en Israel.
Is 48, 12-13 describe el dominio cósmico sobre el tiempo y el uni-
33 
verso (cfr. 41,4; 44,6). Cielo y tierra son testigos clásicos de Dios (1,2;
Sal 50,4) (cfr. L. Alonso Schöckel; J. L. Sicre Díasz, Profetas, 313).
41
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 Teología de la vida Lucio Florio
4. Los primeros 11 capítulos del Génesis 1 Al principio Dios creó el cielo
y la tierra. 2 La tierra era algo
4.1. Gn 1,1-2,4a informe y vacío, las tinieblas
cubrían el abismo, y el soplo de
Es en el contexto de subordinación de la fe en la Dios aleteaba sobre las aguas.
creación a la salvación, propio de los textos preexílicos, 3 Entonces Dios dijo: “Que exista
es en donde hay que situar el relato de Gn 1, 1-2,4ª, la la luz”. Y la luz existió. 4Dios vio
única cosmogonía estrictamente hablando de la Biblia. que la luz era buena, y separó la
Esta narración –atribuida a la tradición Sacerdotal (P)34– luz de las tinieblas; 5 y llamó Día
opera como prólogo para la historia de la encuentro con a la luz y Noche a las tinieblas.
Dios que Israel remonta a Abraham y que reflexiona Así hubo una tarde y una maña-
después de la dura experiencia de cautividad en Babi- na: este fue el primer día.
lonia. La contextualización de los textos creacionistas 6 Dios dijo: “Que haya un fir-
tardíos –cuya prolongación será la cosmogonía de Gn mamento en medio de las
1,1-2,4ª– permite recordar su finalidad primariamente aguas, para que establezca una
religiosa. En otras palabras: no tienen ninguna preocu- separación entre ellas”. Y así
pación por informaciones de carácter profano acerca del sucedió. 7 Dios hizo el firma-
mundo. Su interés es aportar «una visión del mundo mento, y este separó las aguas
que están debajo de él, de las
como lo originado por un Dios santo, fiel y amoroso,
que están encima de él; 8 y
y como lo destinado a una alianza que es salvación de
Dios llamó Cielo al firmamen-
todo lo creado»35. Es en esta perspectiva, no científica
to. Así hubo una tarde y una
sino religiosa, en donde hay que situar el famoso texto mañana: este fue el segundo
de creación de Génesis 1, 1-2,4ª: día.
9 Dios dijo: “Que se reúnan
en un solo lugar las aguas que
están bajo el cielo, y que apa-
rezca el suelo firme”. Y así su-
cedió. 10 Dios llamó Tierra al
suelo firme y Mar al conjunto
de las aguas. Y Dios vio que
esto era bueno. 11 Entonces
dijo: “Que la tierra produzca
vegetales, hierbas que den
34 
«…hay motivos para situar a P entre el 525 y el 450 a.C., en un am- semilla y árboles frutales, que
biente sacerdotal influido por la reflexión religiosa de los grupos que
den sobre la tierra frutos de su
habían vuelto del exilio», (A. LEVORATTI, “Introducción al Penta-
teuco”, en: A. Levoratti (editor), Comentario Bíblico Latinoamericano, misma especie con su semilla
T. I, 354). adentro. Y así sucedió.
35 
J.L. Ruiz de la Peña, op. cit., 31.
42
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12 La tierra hizo brotar vege-
tales, hierba que da semilla
según su especie y árboles
que dan fruto de su misma
especie con su semilla aden-
tro. Y Dios vio que esto era
bueno. 13 Así hubo una tarde
y una mañana: este fue el ter-
cer día.
14 Dios dijo: “Que haya as-
tros en el firmamento del cie-
lo para distinguir el día de la
noche; que ellos señalen las
fiestas, los días y los años, 15
y que estén como lámparas
en el firmamento del cielo
para iluminar la tierra. Y así
sucedió. 16 Dios hizo los dos
grandes astros –el astro mayor
para presidir el día y el menor
para presidir la noche– y tam-
bién hizo las estrellas. 17 Y
los puso en el firmamento del
cielo para iluminar la tierra, 18
para presidir el día y la noche,
y para separar la luz de las ti-
nieblas. Y Dios vio que esto era
bueno. 19 Así hubo una tar-
de y una mañana: este fue el
cuarto día.
20 Dios dijo: “Que las aguas
se llenen de una multitud de
seres vivientes y que vuelen
pájaros sobre la tierra, por el
firmamento del cielo. 21 Dios
creó los grandes monstruos
marinos, las diversas clases de
seres vivientes
43
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 Teología de la vida
que llenan las aguas deslizán-
dose en ellas y todas las es-
pecies de animales con alas. Y
Dios vio que esto era bueno. 22
Entonces los bendijo, dicien-
do: “Sean fecundos y multiplí-
quense; llenen las aguas de los
mares y que las aves se multi-
pliquen sobre la tierra”. 23 Así
hubo una tarde y una mañana:
este fue el quinto día. 24 Dios
dijo: “Que la tierra produzca
toda clase de seres vivientes:
ganado, reptiles y animales sal-
vajes de toda especie”. Y así su-
cedió. 25 Dios hizo las diversas
clases de animales del campo,
las diversas clases de ganado y
todos los reptiles de la tierra,
cualquiera sea su especie. Y
Dios vio que esto era bueno.
26 Dios dijo: “Hagamos al
hombre a nuestra imagen, se-
gún nuestra semejanza; y que
le estén sometidos los peces
del mar y las aves del cielo, el
ganado, las fieras de la tierra,
y todos los animales que se
arrastran por el suelo”.
27 Y Dios creó al hombre a su
imagen;
27 lo creó a imagen de Dios,
27 los creó varón y mujer.
28 Y los bendijo, diciéndoles:
“Sean fecundos, multiplíquen-
se, llenen la tierra y sométanla;
dominen a los peces del mar, a
las aves del cielo y a todos los
44
Teologia de la vida.indd 44-45
vivientes que se mueven so-
bre la tierra”. 29 Y continuó
diciendo: “Yo les doy todas
las plantas que producen se-
milla sobre la tierra, y todos
los árboles que dan frutos con
semilla: ellos les servirán de
alimento. 30 Y a todas la fieras
de la tierra, a todos los pájaros
del cielo y a todos los vivien-
tes que se arrastran por el
suelo, les doy como alimento
el pasto verde”. Y así sucedió.
31 Dios miró todo lo que había
hecho, y vio que era muy bue-
no. Así hubo una tarde y una
mañana: este fue el sexto día.
2, 1 Así fueron terminados el
cielo y la tierra, y todos los se-
res que hay en ellos.
2 El séptimo día, Dios conclu-
yó la obra que había hecho, y
cesó de hacer la obra que ha-
bía emprendido. 3 Dios bendi-
jo el séptimo día y lo consagró,
porque en él cesó de hacer la
obra que había creado.
4 Este fue el origen del cielo
y de la tierra cuando fueron
creados.
Lucio Florio
Gn 1,1-2,4ª es el texto por excelencia de la acción crea-
dora de Dios quien, por propia voluntad, pone en la exis-
tencia los diversos seres. El redactor ha utilizado un esque-
ma litúrgico de seis días de actividad creadora (hexáme-
ron), culminando con un séptimo día dedicado al reposo
del Creador. Se lo puede esquematizar de este modo:
Día 1a Luz de la oscuridad
Día 2 b Aguas de arriba
Separaciones de aguas de abajo
Día 3 c Tierra seca
de los mares
Día 4 a’ Astros
Día 5 b’ Peces y aves
Habitantes
Animales terrestres
Día 6 c’
y ser humano
La vida es presentada después de la preparación del
escenario cósmico. Una vez situadas la tierra y las aguas,
Dios crea mediante su palabra los vegetales. Posteriormen-
te, después del sol y la luna, hace los animales en el aire, el
mar y la tierra. A todos los bendice con la fecundidad. La
creación del hombre (v. 26) ofrece rasgos particulares: la
consulta a la corte celestial previa atenúa el antropomor-
fismo de la declaración del v. 27, donde el ser humano va
a ser creado únicamente a imagen de Dios. Selem (imagen)
significa ordinariamente una reproducción exacta.36 Pero
la expresión es atenuada por demût (semejanza, parecido).
Los semitas no reconocían en el ser humano ninguna dico-
tomía: en su integridad, por ser imagen de Dios, él es su re-
presentante en la tierra. La expresión remite a las estatuas
de los reyes, cuya autoridad en lugares remotos era visi-
36 
Para este punto, cfr. E. H. Maly, “Génesis”, en R. E. Brown; J. A.
Fitzmyer; R. E. Murphy, Comentario Bíblico “San Jerónimo”, t. I, 69-70.
45
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 Teología de la vida
ble en aquellas imágenes. El v. 28 introduce, además del
mandato de fecundidad, de igual modo que con el resto de
los seres vivientes, lo que deja ver la cercanía entre mun-
do biológico y humanidad;37 sin embargo, la tonalidad en
la bendición al ser humano es personal, a diferencia de la
producida sobre los otros seres.38 Además, se introduce
un segundo mandato que diferencia: el de dominar sobre
los seres de la tierra. El dominio sobre los animales es ex-
presado con verbos fuertes (râdâh: «hollar», v. 26; kâbash:
«poner bajo los pies», v. 28). De todos modos, y a pesar de
la crudeza de estos verbos, la tarea de gobierno atribuida
al ser humano no parece que haya de definirse como de
índole despótica, puesto que se trata del dominio del lu-
garteniente de Dios en la creación.
En efecto, él es imagen y semejanza de Dios (selem,
demût, v. 26) y, en cuanto tal, ha de practicar un dominio
acorde con el proyecto creador de Dios y no, en cambio,
contradictorio con él. Este texto ha sido objeto de una
aguda crítica, pues se lo ha hecho responsable teórico de
la crisis ambiental originada a partir de la edad moder-
na occidental.39 Se ha considerado que si este mandato
bíblico no se hubiera desarrollado el potencial tecnoló-
gico contemporáneo, sin el cual no habría habido una
perturbación ambiental de la magnitud actual. En nues-
tro tiempo, la exégesis resalta el aspecto de «administra-
ción», en una continuidad del poderío creador de Dios,
del cual el ser humano es como un vicario. Por consi-
37 
P. Andiñach, “Génesis”, en A. Levoratti, Comentario Bíblico Lati-
noamericano, T.I, 371
38 
Esta diferencia entre la vida animal y el ser humano está también
presente en las dietas prescriptas: a los animales se les da la hierba, y
al ser humano toda la hierba de semilla y los árboles frutales. En este
período de armonía, no se considera que el hombre pueda comer
animales, algo que sí emerge después del diluvio (9,3). Cfr. IB., 371.
39 
L. White, op. cit., 1203–1207.
46
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Lucio Florio
guiente, no es correcto interpretarlo como una especie de
asignación de un poder para cualquier cosa, sino como
capacidad para proseguir, embellecer y perfeccionar el
acto creador divino.
El relato de Gn 1,1–2,4ª, lejos de ser un capítulo de un
libro de ciencias naturales que pretenda describir el origen
del universo y de la vida es, por el contrario, la primera de
las páginas que narran la historia de la salvación. En efec-
to, tanto la exégesis bíblica moderna –mediante la crítica
interna de los textos– como las ciencias contemporáneas
–mediante el abrumador conjunto de datos acerca de la es-
tructura e historia del cosmos y de la vida–, nos impiden
leerlo de una manera ingenuamente literal.40 Sin embargo,
liberados de la pretensión de concordismo con los datos
de las ciencias, podemos aproximarnos desde la sensibi-
lidad biológica actual, marcada por la visión evolutiva. Y,
aunque no haya nada más lejano a una concepción de una
evolución biológica en la mente del autor de este texto; sin
embargo, se puede percibir una cierta progresividad en la
creación de los seres que, intuitivamente, aproxima la na-
rración a una cierta visión filogenética de la vida. En efec-
to, desde la aparición de un escenario físico se pasa a la de
la de seres existentes simples, y se va a arribando hasta los
de mayor complejidad. Sin ser evolucionista –el hagiógra-
fo ignoraba una teoría aparecida recién en el siglo XVIII y
XIX DC- existe una visión de la vida que la percibe en un
proceso de una creciente complejidad.
40 
En algunas partes del mundo subsiste esta lectura literalista, par-
ticularmente entre los «creacionistas» (cfr. al respecto: D. Blanco,
“Breve aproximación histórica al Creacionismo moderno. Del Crea-
cionismo Científico al Diseño Inteligente”, 25-64; R. L. Numbers, The
Creationists. From Scientific Creationism to Intelligent Design; M.
Ruse, The Evolution-Creation Struggle).
47
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 Teología de la vida
4.2. Gn 2,4b-3,24
Retocando un antiguo relato, probablemente acadio, el
autor de este texto trató de repensar el origen del hombre,
pero, sobre todo, el enigma del mal en sus múltiples formas.
El mundo ya está creado, en realidad, cuando Dios de-
cide crear al ser humano en una tierra en la que no ha-
bía aún hierba o matorrales, ni lluvia (2,5). La elaboración
del hombre con arcilla precede a la de los vegetales y los
animales. Hay elementos que emparentan lo humano con
lo animal: a. éstos son hechos de la misma materia que el
hombre (2,19); b. Dios le da a éste «aliento de vida», y tam-
bién se los da a los animales (7, 15.22; cfr. Sal 104, 19ss); el
hombre es llamado «ser viviente» (2,7). Sin embargo, exis-
te algo distintivo: el relato sitúa la creación de los animales
después de la del hombre y, además, encarga a aquel a
que les ponga su nombre (2,19), actividad que implicaba
un cierto tipo de dominio en la mentalidad semítica.
El primer hombre es situado en un huerto, con la mi-
sión de cuidarlo. Sólo le es prohibido comer del llamado
«árbol de la vida» que brinda «el conocimiento del bien
y del mal». La transgresión narrada con posterioridad, ya
con la mujer, pretende explicar mediante un relato mítico
la presencia del mal en el mundo como un efecto de una
primera desobediencia, un no acatamiento del lugar pues-
to por Dios. El árbol de la vida no se retoma hasta el 3,22-
25, y parece haber sido tradición agregada. La desmesura
del varón y la mujer comportan castigos, tales como el pa-
rir con dolor, la enemistad con la serpiente y el trabajo fa-
tigoso. De alguna manera, son explicados etiológicamente
aspectos naturales de la vida tal como el autor y nosotros
la conocemos: la conflictividad en la naturaleza y con el ser
humano, el sufrimiento físico, etc.
En un marco comprensivo evolutivo no queda espa-
cio para tal interpretación, desde el momento en que toda
la naturaleza viva funciona en una dinámica de vida y
48
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Lucio Florio
muerte. En una historia evolutiva de la vida no es posi-
ble integrar un lugar edénico, donde no existía conflicto,
dolor ni muerte. La lectura literal del texto conduce hacia
la negación de una visión biológica de la vida, tal como la
presentan abrumadoramente las diversas disciplinas que
se ocupan de la vida. Aquí radica uno de las divergencias
importantes entre creacionistas y quienes admiten los da-
tos de las ciencias biológicas.
4.3. Gn 4,1-4,32
El relato de Caín y Abel presenta la extensión del peca-
do hacia el campo de las relaciones interhumanas. Aparece
el primer homicidio, que es un fratricidio.41 Pero, además,
incluye cuestiones culturales, como el conflicto entre agri-
cultores y pastores. No se puede extraer ninguna enseñan-
za sobre la cuestión del tipo de relación que el ser humano
ha de tener con vegetales y animales.
Las edades de los patriarcas no son tomadas en sentido
histórico. No hay ningún registro de seres prehistóricos con
edades tan prolongadas. Naturalmente, esta observación
responde tanto a una aplicación del método histórico-crítico
sobre los textos del Pentateuco en general, como a un coteja-
miento con los datos paleontológicos y geológicos.
4.4. Gn 5,1-10,32
La historia de Noé plantea claramente la cuestión de
la relación dramática del ser humano con el cosmos. El
pecado de los hombres provoca que Dios decida empezar
nuevamente la historia con Noé y con animales de cada es-
pecie, y manda un diluvio. La historicidad de la narración
es insostenible, aun cuando se halla encontrado rastros de
inundaciones locales que estén en el origen de la tradición;
Cfr. L. Alonso Schökel, ¿Dónde está tu hermano? Textos de fraterni-
41 
dad en el libro del Génesis.
49
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 Teología de la vida
sin embargo, la tesis profunda es que la alianza cósmica
posterior al diluvio, simbolizada en el arcoíris, incluye no
sólo a la pareja humana con la que reiniciar, sino también a
los animales y plantas. Se da, pues, una integración de los
otros seres vivientes, en función de una historia salvífica
dirigida primariamente al género humano.
Hoy sabemos que el relato del diluvio bíblico proba-
blemente se haya inspirado en las reiteradas inundaciones
que sufría la Mesopotamia del Medio Oriente. No se habría
tratado de un diluvio global –de lo cual no existen rastros
geológicos ni paleontológicos– sino, más bien, acotado a
lo que constituía, en gran medida, el «mundo» del tiempo.
Pese a tratarse de uno de los temas elegidos por los
creacionistas para negar una historia antigua del planeta y
postular diversos modos de creación de mundos jóvenes,
la historia carece de verosimilitud fáctica. Algunas versio-
nes de creacionismo científico han postulado que, con el
diluvio, situado en una fecha posterior a la creación del
mundo –cuya datación realizan mediante cálculos de una
lectura literal del Génesis– comenzó una nueva historia
de la vida. Los rastros paleontológicos corresponderían a
seres existentes en una época pre-diluviana.42 Estas versio-
nes, además de utilizar criterios de hermenéutica bíblica
literalistas, no sólo se contraponen a cualquier visión de la
historia evolutiva de la vida sino que también introducen
un principio de intervención divina mediante catástrofes
naturales que podría conducir hacia interpretaciones de la
crisis evolutiva en perspectivas de «catastofrismo» teológi-
co de conclusiones inciertas.
Pero, yendo más allá de las interpretaciones fundamen-
talistas o literalistas, la alianza cósmica entre Dios y Noé
42 
La curiosa historia de este tema es narrada por R Numbers, op.
cit., especialmente en el Capítulo 7: “The Deluge Geology Society”,
137-160.
50
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Lucio Florio
implica el preludio a la alianza sinaítica del AT y pascual
del NT: se trata de un presupuesto por otra, pone en cora-
zón de la relación entre Dios, criatura humana y resto de
las criaturas un elemento de configuración profunda. Si la
creación es el presupuesto extrínseco de la Alianza –como
señalara Karl Barth–,43 entonces la creación «pacificada»
significada –en el texto del Génesis– por el arcoíris lo es de
una manera particular.
La restricción geográfica del diluvio original, antes de
limitar su sentido teológico, da a aquellos textos una vi-
viente actualidad. Permite interpretar que las catástrofes
naturales como complejos fenómenos de la naturaleza en
los que, de manera indirecta, Dios puede decir algo. Si se
le añade que, desde hace algunas décadas, la naturaleza
está reaccionando también a los efectos antrópicos, es de-
cir, variaciones introducidas por el ser humano, el mensa-
je es todavía más concreto. ¿Qué futuro espera a nuestras
ciudades? ¿Cuál es futuro de nuestra biosfera? El agua es
vista como símbolo purificador por muchas religiones. El
diluvio bíblico potencia esa simbología, haciendo ver que
el pecado tiene consecuencias amplias en la historia y tam-
bién en el cosmos. En el relato bíblico, el arcoíris aparece
como un símbolo de una alianza cósmica, una especie de
confirmación de que la Alianza quiere extenderse también
en el trato con el mundo.
También resulta necesario resaltar la existencia de una
teología de los seres vivientes, aunque especialmente una
teología de los animales. El relato pone de relieve la solida-
ridad ontológica de éstos con los seres humanos.44
Cfr. J. Alfaro, “Justificación barthiana y justificación católica”,
43 
759.
44 
Cfr. P. De Benedetti, Teologia degli animali, 32-33.
51
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 Teología de la vida
4.5. Gn 11,1–9
La historia de Babel proyecta los efectos del pecado –
después de su extensión a las relaciones fraternas, las pro-
fesiones y la naturaleza– al horizonte de la cultura. Allí
también se extiende la desmesura humana.
Esta propagación hacia la arquitectura, la urbaniza-
ción, la comunicación, etc., deja entrever no sólo una teo-
logía de la cultura (de la ciencia, de la técnica, del arte)
sino también, como en penumbras, una visión del trata-
miento de lo natural por parte del ser que debía custo-
diarlo. La desmesura urbanística incluye, en definitiva,
un alejamiento de los ritmos naturales: lo artificial huma-
no comienza a predominar.
Una cierta teología de la cultura y de la tecnociencia en
general puede ser leída desde nuestro horizonte hermenéu-
tico. La mirada «tecno-optimista» de Gen 1, mitigada por el
segundo relato, adquiere una tonalidad crítica en este relato.
No todo lo que el ser humano hace, por extraordinario que
parezca, es bueno. Puede estar afectado por la desmesura
del pecado. De esto modo, ni sirve al ser humano ni perfec-
ciona el mundo natural. Babel aparece como una teología
de la prudencia tecno-científica. Tampoco la pluralidad lin-
güística es en sí positiva si no está acompañada por un mo-
vimiento integrador; de lo contrario, es fuente de dispersión
y de incomunicación. En una lectura desde el presente, en el
que tecnología y comunicaciones coexisten de una manera
tan integrada, parece oportuna una voz de alerta desde las
originarias tradiciones del Pentateuco.
5. Poesía y oración
para traducir la expresividad de la vida
Los salmos son testigos privilegiados de la fe vetero-
testamentaria sobre la creación. Desde el punto de vista
literario, estos poemas –elaborados para un uso litúrgico–
52
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Lucio Florio
utilizan numerosas metáforas45 inspiradas en el mundo
natural: árboles, rocas, semillas, el agua (Sal 42, 1-2),46 has-
ta las alas de las águilas (cfr. Sal 17, 8; 57, 2; etc.).47
Para los salmos, la creación pertenece al ámbito de los
hechos salvíficos. Esto aparece con toda claridad en el salmo
74, en el que subyace la concepción de una lucha de Yahveh
creador contra elementos mitológicos y, de este modo, se
relaciona claramente la creación con la cuestión de la salva-
ción; aquella aparece en dependencia de esta última:
2 Pero tú, Señor, eres mi Rey desde el principio,
12 tú lograste victorias en medio de la tierra:
13 deshiciste el Mar con tu poder
13 y quebraste las cabezas del dragón marino;
14 aplastaste las cabezas de Leviatán
14 y lo diste como alimento a las fieras del desierto.
15 Hiciste brotar manantiales y torrentes,
15 secaste los ríos caudalosos;
16 tuyo es el día, tuya también la noche,
16 tú afirmaste la luna y el sol;
17 fijaste las fronteras de la tierra,
17 formaste el verano y el invierno.48
Estas poesías litúrgicas no se focalizan en la naturaleza
en cuanto tal, sino en cuanto contexto primario de la ac-
tividad salvífica de Yahvé sobre su pueblo. Una aparente
excepción puede parecer el Salmo 8, emparentado en algu-
45 
Cfr. L. Alonso Schökel, Estudios de poética hebrea, 269-307.
46 
E. K. Holt, “…ad fontes aquarum: God as Water in the Psalms?”, 71-86.
47 
G. Kwakkel, “Under YHWH’s Wings”, 141-165. Incluso, la mirada que
aparece en Sal 35, 19 ha sido interpretada como recogida de la visión de
de los insectos (Z. Kotzé, “The Evil Eye in Ps. 35, 19”, 135-139).
48 
Von Rad señala que el concepto del hebreo sólo se puede traducir por
«hechos salvíficos» (“victorias”, en la versión utilizada). El A.T. detecta el
modo soteriológico de entender la obra de la creación como la manifesta-
ción más antigua de la fe yahvista acerca de Yahvé como creador del mun-
do, asumiendo los elementos mitológicos que son vencidos (cfr. op.cit., 135).
53
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 Teología de la vida
nos motivos al relato sacerdotal de Gn 1, en la medida en
que reporta una descripción asombrada de la naturaleza y,
de manera particular, del ser humano en ella:
2 ¡Señor, nuestro Dios,
2 qué admirable es tu Nombre en toda la tierra!
2 Tú, que afirmaste tu majestad sobre el cielo,
3 con la alabanza de los niños
3 y de los más pequeños,
3 erigiste una fortaleza contra tus adversarios
3 para reprimir al enemigo y al rebelde.
4 Al ver el cielo, obra de tus manos,
4 la luna y las estrellas que has creado:
5 ¿qué es el hombre para que pienses en él,
5 el ser humano para que lo cuides?
6 Lo hiciste poco inferior a los ángeles,
6 lo coronaste de gloria y esplendor;
7 le diste dominio sobre la obra de tus manos,
7 todo lo pusiste bajo sus pies:
8 todos los rebaños y ganados,
8 y hasta los animales salvajes;
9 las aves del cielo, los peces del mar
9 y cuanto surca los senderos de las aguas.
10 ¡Señor, nuestro Dios,
10 qué admirable es tu Nombre en toda la tierra!
El lenguaje poético permite situar en el terreno de la ad-
miración el misterio de la realidad. Sin embargo, no se tra-
ta sólo de un deslumbramiento ontológico o estético sobre
la naturaleza y el puesto del ser humano en ella; es, sobre
todo, un intento por localizar la misión humana desde la
perspectiva de la Alianza. En efecto, el salmo no expresa so-
lamente una sorpresa por el lugar humano en la cadena de
los seres sino, sobre todo, por el cuidado y la atención divi-
nos. Nuevamente, aflora el predominio de una perspectiva
salvífica por sobre la ontológica.49
El salmo se centra en «el hombre, al que Dios rodea con sus cuida-
49 
dos y agasaja con sus previsiones salvíficas. Me parece sumamente
54
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Lucio Florio
Este salmo, al ser leído desde el horizonte de la crea-
ción evolutiva y de la crisis ambiental –producida en gran
medida por aquel que tiene a todos los seres «bajo sus
pies»– resulta imprescindible no perder de vista el marco
más amplio de la economía de la salvación, en la que están
integrados todos los seres. En otras palabras, el asombro
ontológico, hoy magnificado por la percepción histórica
del paradójico lugar evolutivo del hombre –una especie
más en la historia filogenética, pero con características ori-
ginales– puede dar paso a otro, de carácter teológico, en el
que nos peguntemos junto al salmista: «¿qué es el hombre
para que pienses en él, el ser humano para que lo cuides?»
Pero también: «¿cómo cuidar la obra de tus manos para
que tu Nombre siga siendo admirable en toda la tierra?» El
salmo, pues, es pasible de una relectura no antropocéntri-
ca, sino relacional, en la que el ser humano aparece como
un misterioso espacio de encuentro del Dios creador tras-
cendente y del resto de los seres que componen el univer-
so, especialmente de los vivientes. Pero, además, con una
extraordinaria responsabilidad, no compartida por nadie
más, en la utilización de la naturaleza creada, de la que él
mismo es parte.
De entre los numerosos salmos que abordan la cuestión
de la vida, proponemos releer tres de ellos, diversos entre sí,
pero complementarios: por una parte, el salmo 104 el cual,
mediante una alabanza al Dios creador, describe cómo su
obra llega incluso hasta el hecho particular de la donación
de alimentos a los seres vivos; el salmo 23, en segundo lu-
gar, utilizando una metáfora extraída del mundo animal,
expresa las características del cuidado divino por cada una
significativo ese giro en la reflexión sobre el cosmos. También aquí se
deja de un lado la contemplación de la creación por sí misma; tam-
bién aquí es solamente punto de partida, para admirar la maravilla
de la providencia divina y sus previsiones salvíficas con respecto a
los seres humanos» (G. von Rad, op.cit.).
55
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 Teología de la vida Lucio Florio

de las personas; finalmente, el salmo 35, también con una 8 Subieron a las montañas, 16 los cedros del Líbano que
metáfora animal, describe el cuidado tanto de seres huma- bajaron por los valles, él plantó;
nos como del resto de los seres del mundo viviente: 8 hasta el lugar que les habías 17 allí ponen su nido los
señalado: pájaros,
Salmo 104 (103) 9 les fijaste un límite que no 17 la cigüeña tiene su casa en
pasarán, los abetos;
El tema de este himno es la obra de Dios en la creación. 9 ya no volverán a cubrir la tierra. 18 los altos peñascos son para
El poema presenta una semejanza con un himno egipcio al Las fuentes y las lluvias las cabras,
dios Sol del siglo XIV a. C. pero, sobre todo, con el primer 10 Haces brotar fuentes en los 18 y en las rocas se refugian
capítulo del Génesis. Se describe al universo visible como valles, los erizos.
una realidad desbordante de movimiento y de vida, que 10 y corren sus aguas por las El día y la noche
refleja, hasta en los detalles más ínfimos (vs. 17-18, 21), el quebradas. 19 Hiciste la luna para medir
poder y la sabiduría del Creador. Hay ya aquí un cierto 11 Allí beben los animales del el tiempo,
influjo sapiencial, desde el momento en el que se busca ver campo, 19 señalaste al sol el momen-
la economía de Dios en la creación.50 11 los asnos salvajes apagan to de su ocaso;
su sed. 20 mandas la oscuridad, y cae
El espacio celestial 4 Usas como mensajeros a los 12 Las aves del cielo habitan la noche:
1Bendice al Señor, alma mía: vientos, junto a ellas 20 entonces rondan las fieras
4 y a los relámpagos, como 12 y hacen oír su canto entre de la selva
1 ¡Señor, Dios mío, qué grande
ministros. las ramas. 21 y los cachorros rugen por
eres!
La tierra y las aguas 13 Desde lo alto riegas las la presa,
1 Estás vestido de esplendor y montañas, 21 pidiendo a Dios su alimento.
majestad 5 Afirmaste la tierra sobre sus
cimientos: 13 y la tierra se sacia con el 22 Haces brillar el sol y se
2 y te envuelves con un manto fruto de tus obras. retiran,
5 ¡no se moverá jamás!
de luz. Los frutos de la tierra 22 van a echarse en sus gua-
6 El océano la cubría como un
2 Tú extendiste el cielo como 14 Haces brotar la hierba para ridas:
manto,
un toldo 6 las aguas tapaban las mon- el ganado 23 entonces sale el hombre a
3 y construiste tu mansión tañas; 14 y las plantas que el hombre trabajar,
sobre las aguas. 7 pero tú las amenazaste y cultiva, 23 a cumplir su jornada hasta
3 Las nubes te sirven de huyeron, 14 para sacar de la tierra el pan la tarde.
carruaje 7 escaparon ante el fragor de 15 y el vino que alegra el cora- 24 ¡Qué variadas son tus
3 y avanzas en alas del viento. tu trueno. zón del hombre, obras, Señor!
15 para que él haga brillar su 24 ¡Todo lo hiciste con sabi-
rostro con el aceite duría,
15 y el pan reconforte su 24 la tierra está llena de tus
corazón. criaturas!

50 
Op.cit.,138.

56 57

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 Teología de la vida Lucio Florio

El mar y sus habitantes Doxología final 1 El Señor es mi pastor, 4 tu vara y tu bastón me

25Allí está el mar, grande y 31 ¡Gloria al Señor para 1 nada me puede faltar. infunden confianza.
dilatado, siempre, 2 Él me hace descansar en 5 Tú preparas ante mí una
25 donde se agitan, en núme- 31 alégrese el Señor por sus verdes praderas, mesa,
ro incontable, obras! 2 me conduce a las aguas 5 frente a mis enemigos;
25 animales grandes y pequeños. 32 Él mira, y la tierra se estre- tranquilas 5 unges con óleo mi cabeza
26 Por él transitan las naves, y mece; 3 y repara mis fuerzas; 5 y mi copa rebosa.
ese Leviatán 32 toca las montañas, y echan 3 me guía por el recto sendero, 6 Tu bondad y tu gracia me
26 que tú formaste para jugar humo. 3 por amor de su Nombre. acompañan
con él. 33 Cantaré al Señor toda mi 4 Aunque cruce por oscuras 6 a lo largo de mi vida;
La Providencia universal de Dios quebradas, 6y habitaré en la Casa del
vida;
27 Todos esperan de ti 4 no temeré ningún mal, Señor,
33 mientras yo exista, celebra-
27 que les des la comida a su 4 porque tú estás conmigo: 6 por muy largo tiempo.
ré a mi Dios:
tiempo:
34 que mi canto le sea agra-
28 se la das, y ellos la recogen;
28 abres tu mano, y quedan dable,
saciados. 34 y yo me alegraré en el
29 Si escondes tu rostro, se Señor.
espantan; 35 Que los pecadores desapa- Salmo 35
29 si les quitas el aliento, rezcan de la tierra
Este salmo coloca al ser humano y a los animales en
29 expiran y vuelven al polvo. 35 y los malvados ya no exis-
tan más.
igualdad de estado de dependencia respecto de Dios. Ade-
30 Si envías tu aliento, son
35¡Bendice al Señor, alma más, el auxilio divino sobre los hombres es explicitado
creados,
30 y renuevas la superficie de mía! mediante la metáfora, también de origen animal, de la
la tierra. 35¡Aleluya! sombra de las alas:
Tú socorres a hombres y animales;
¡qué inapreciable es tu misericordia, oh Dios!;
los humanos se acogen a la sombra de tus alas;
se nutren de lo sabroso de tu casa,
les das a beber del torrente de tus delicias,
Salmo 23 porque en ti está la fuente viva
Mediante la imagen del pastor, este hermoso salmo si- y tu luz nos hace ver la luz.
túa la fuente de la vida en el Señor; éste es aquel que puede
conducir al salmista hacia las verdes praderas y las aguas
tranquilas. La metáfora del pastor tiene como correlato la
6. Voces proféticas sobre los seres vivientes
de la oveja, el mismo creyente, que reacciona como lo hace Los profetas integran el tema de la vida de múltiples
un animal doméstico, con la confianza en su amo, en quien maneras. Algunos exégetas practican una aproximación
deposita su seguridad: ecológica a los textos bíblicos explorando la noción de

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 Teología de la vida Lucio Florio

interconexión. 51 Este concepto resulta fundamental en eco- Is 34

logía, donde existe un modelo de doble dirección entre los
habitantes y sus hábitats. En los textos bíblicos, el modelo 1 ¡Acérquense, naciones, para
de relaciones es triple: Dios, seres humanos y mundo natu- oír; pueblos, presten atención!
ral. En particular, el marco teocéntrico de los profetas está 1 ¡Escuche la tierra y todo lo
dirigido a las relaciones entre Yahvé Israel, así como a las que hay en ella,
cuestiones sociales y políticas. Pero ellos también descri- 1 el mundo y todo lo que él
ben la profunda y compleja interrelación entre el pueblo produce!
de Dios y el resto de su creación, que está estrechamente 2 Porque el Señor está irritado
ligada a su devoción a Yahvé. contra todas las naciones
2 y enfurecido contra todos
Los textos proféticos exhiben una enorme variante de sus ejércitos:
vocabulario, temas y metáforas para referirse a la relación 2 los ha consagrado al exterminio,
entre las esferas social y natural. Precisamente, así como en 2 los ha destinado a la matanza.
muchos de los oráculos de juicio el destino del mundo está 3 Sus víctimas son arrojadas
inextricablemente unido con el castigo de las trasgresiones afuera,
humanas, así también la venida de la justicia y rectitud cla- 3 de sus cadáveres sube el hedor,
ramente engloba más que el bienestar humano y social. 3 y con su sangre se disuelven
las montañas.
La consideración de los profetas sobre la relación entre
4 Se diluye todo el ejército del
justicia en sociedad y la fecundidad en el mundo natural
cielo,
apunta a su fundamental creencia en un orden divinamen- 4 los cielos son enrollados
te instituido. Este orden no absuelve a las personas de sus como un pliego,
responsabilidades. Más bien, los seres humanos, particular- 4 y todo su ejército se marchita
mente aquellos que tiene posiciones de poder o influencia, 4 como se marchita el follaje
son considerados responsables por la descomposición tanto de la vid,
social como ambiental. El bienestar del pobre, pero también 4 como cae marchita la hoja
el del mundo mismo, parecería radicar en sus manos. de la higuera.
5 Porque mi espada se abrevó
Seleccionamos un pasaje de Isaías cargado de imágenes y
en el cielo:
vocabulario de fuerte impacto en una lectura contemporánea.
5 miren cómo baja sobre
Edóm,
5 sobre el pueblo que he con-
denado al juicio.
6 La espada del Señor está
llena de sangre,
Es el caso de H. Marlow, en: “Justice for Whom? ��������������
51 
Social and En-
6 impregnada de grasa,
vironmental Ethics and the Hebrew Prophets”, 103-121. La exégeta
presenta una lectura ecológica de algunos profetas (Amós, Proto-
Isaías y Miqueas) focalizándose en la noción de interconexión.
6 de la sangre de corderos y
chivos,
6 de la grasa de riñones de
carneros.
6 Porque el Señor tiene un
sacrificio en Bosrá,
6 una gran matanza en el país
de Edóm.
7 Caen los búfalos con los
terneros cebados,
7 los novillos con los toros:
7 su tierra se abreva con sangre,
7 su suelo se impregna de grasa.
8 Porque es un día de vengan-
za para el Señor,
8 un año de desquite para la
causa de Sión.
9 Sus torrentes se transforma-
rán en resina
9 y su suelo en azufre;
9 su tierra se convertirá en
resina ardiente,
10 que no se extinguirá ni de
día ni de noche:
10 la humareda subirá ince-
santemente.
10 Quedará desierta de gene-
ración en generación,
10 nunca más pasará nadie
por allí.
11 Se adueñarán de ella el
pelícano y el erizo,

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 Teología de la vida Lucio Florio

11 Se adueñarán de ella el 15 los incubará y los hará ambientales. El juicio comienza describiendo la degrada-
pelícano y el erizo, empollar; ción física de la tierra (vv. 9-10). A diferencia de otros pasa-
11 la lechuza y el cuervo habi- 15 y allí también se reunirán jes similares (Is 13 y Jr 50) en los que se describe la aniqui-
tarán allí. los buitres, lación de poblaciones, aquí hay destrucción del ambiente,
11 Se extenderá sobre ella la 15 cada uno con su pareja. incluyendo el suelo (v. 9). La quema de la tierra y la degra-
plomada del caos 16 Consulten el libro del dación del suelo llevan el lugar hacia la desertificación y el
11 y el nivel del vacío. Señor y lean: despoblamiento de las áreas rurales (v. 10). La naturaleza
12 Los nobles no proclamarán 16no falta ninguno de ellos, desolada de la tierra, vacía de pastos, agricultura, animales
más un rey 16 ni uno solo ha perdido su domésticos, es subrayada en el v. 11 por: «vacío de forma»
12 y todos sus príncipes serán pareja, y «vacuidad» (traducción utilizada: “Se extenderá sobre
aniquilados. 16 porque lo ha mandado la ella la plomada del caos y el nivel del vacío”).
13 En sus palacios crecerán zarzas, boca del Señor
13 en sus fortalezas, ortigas y 16 y su espíritu los ha congre- Estas dos expresiones se encuentran juntas también
espinas; gado. en Gn 1,2, donde se describe el estado de precreación, lo
13 será una morada de chacales, 17 Él mismo ha echado la cual puede sugerir que Is 34 esté expresando que se está
13 una guarida de avestruces. suerte para ellos, deshaciendo el orden creado. 53 De todos modos, aquí la
14 Las fieras del desierto se 17 su mano les asignó una devastación no es la de todo el orden creado, sino sólo de
juntarán con las hienas, parte con la cuerda: una sección: aquella de la civilización o sociedad humana.
14 los sátiros se llamarán unos 17 ellos la poseerán para Empero, junto a ello e, implícitamente a causa de ello, la
a otros. siempre, degradación del suelo y la destrucción del paisaje físico es
14 Allí también descansará Lilit 17 habitarán allí de genera- la despoblación y la desestabilización de los asentamientos
14 y tendrá un lugar de reposo. ción en generación. (vv. 11b-23). El abandono de la ciudad y del campo por
15 Allí anidará la serpiente y parte de sus habitantes proporciona el alcance para el de-
pondrá sus huevos, sarrollo de un ambiente ecológico alternativo en el que los
animales salvajes tomen residencia (11a y 13b-15).
Este poema presenta con vigor imaginativo una visión La nueva situación será permanente (v.10: «día y no-
trágica y sombría. Se trata de la ejecución de un juicio so- che», «por siempre»). Desde el punto de vista de la pobla-
lemne y de sus fatídicas consecuencias. Entre los extremos ción humana, la situación es catastrófica, pues los animales
del poema se describe la destrucción del reino, que se con- salvajes tomarán posesión de la tierra que ésta habitaba.
vierte en morada lúgubre de las fieras de más prestigio: Sin embargo (vv.16b-17ª), esta atención por esos animales
machos cabríos, búfalos y toros. por parte de Dios ya estaba prevista.
El texto muestra un escenario que no es absolutamen-
te desconocido a la ecología contemporánea.52 Se describe,
en cierto modo, un proceso de perturbación y degradación El hebreo expresa con “Tohu wa bohu” (‫ )ּוהֹ֔בָו ּ֙והֹ֙ת‬la situación caóti-
53 

ca anterior a la creación (Gn 1,2); desaparecen los nombres, los hom-

bres vuelven al vacío Se sugiere la idea de un desandar la creación,
como una vez en el diluvio, aunque con límites. Cfr. L. Alonso
52 
Cfr. op. cit., 114. Schókek; J.L. Sicre Díaz, Profetas. Comentario I, 246.

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 Teología de la vida
¿Acaso hay una teología de los animales en este texto?
En una primera lectura, daría la impresión de que los ani-
males salvajes son un signo del castigo divino. Sin embar-
go, el conjunto de los libros bíblicos señala que todos los
seres son expresión del amor creador de Dios, aun cuan-
do el pecado humano haya añadido una nota adicional
de caos en el proceso de la vida. La Biblia contiene una
axiología positiva de la estructura ontológica del univer-
so; por ello, no hay elementos del universo –tampoco ani-
males– cuya entidad sea calificada como ontológicamente
negativa. Lo que hace patente, en cambio, es la amenaza
del caos (el tohu wa bohu) en la historia de la vida por obra
de la desmesura humana, la cual distorsiona un proceso
en el que los seres vivientes son signos del amor creador
y conservador de Dios, tal como resaltan Gn 1 y el Sal 8.
¿Existe algo así como animales siniestros, tal como apare-
ce en buena parte de la literatura antigua, pero también
en alguna más reciente, como las ratas de La Peste de A.
Camus (1947), o la consideración de la cucaracha en La
metamorfosis de Kafka (1915)? ¿Los animales domésticos
–humanizados– son los bendecidos por Dios? Son interro-
gantes que no encuentran respuesta en lecturas literales
de este texto ni de otros. El conjunto del plan de Dios –
desde el acto creador inicial hasta la escatología– postula
un amor irrestricto de Dios por su obra, tanto en general
como en particular: todo el universo y cada uno de los
seres (incluso, cada una de las especies)
Desde el punto de vista ecológico, la desolación y el des-
poblamiento humano del territorio urbano ha permitido el
florecimiento de otra parte del orden creado. El despliegue
de la venganza de Yahvé contra la humanidad desplaza
el equilibrio ecológico a favor del mundo no humano. El
sentido explícito del propósito y plan divino previene de
la idea antropocéntrica de que el bienestar humano es lo
único que importa. El poder del mundo natural por el cual
la tierra revierte hacia su pasado y es colonizada por los
animales salvajes, recuerda entonces y ahora que los asen-
64
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Lucio Florio
tamientos humanos y el cultivo no es el modo defectuoso
del ambiente.54
Al poema le sigue otro con una visión antagónica, pues-
to que presenta el regreso a Sión con imágenes de restau-
ración (Is 35).
7. Rastros de la Sabiduría creadora en la naturaleza,
aun en su aparente violencia o vanidad:
una economía ontológica añadida a la salvífica
La literatura sapiencial veterotestamentaria desarrolla
una reflexión sobre la naturaleza en sí misma, buscando en
ella los rastros de la Sabiduría divina.55 Así, por ejemplo:
«Por la sabiduría, el Señor fundó la tierra, por la inteligen-
cia, afianzó los cielos; por su ciencia brotaron los océanos y
las nubes destilan el rocío» (Prov 3, 19-20).
En Sab 9,1-18, con la visión del lugar de la Sabiduría en
la creación aparece nuevamente la idea del rol central del
ser humano en la tarea creadora. Debe dominar todos los
seres creados. Hasta aquí se reitera el marco antropocén-
trico –tan cuestionado en nuestro tiempo–. El matiz de ate-
nuación de esta perspectiva puede encontrarse en los vv.
9-11, en los que se establece que esa Sabiduría sabe lo que
le agrada a Dios y, por ello, debe ser invocada para que
guíe al orante en sus empresas. No es forzado generalizar,
en una actualización ecológica, que el ser humano necesita
de la sabiduría divina para orientar su intervención sobre
el mundo y aquellos seres que, de alguna forma, se le han
confiado. El antropocentrismo es moderado y calibrado
desde una adecuación a un plan divino que, se puede de-
ducir, no implica la destrucción masiva de la obra creada:
54 
Cfr. H. Marlow, “Justice for Whom? Social and Environmental
Ethics and the Hebrew Prophets”, 116.
55 
Cfr. L. Alonso Schökel; J. Vilchez,, Proverbios, 29-30.
65
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 Teología de la vida
1“Dios de los Padres y Señor
misericordioso,
que hiciste todas las cosas con
tu palabra,
2 y con tu Sabiduría formaste
al hombre,
2 para que dominara a los
seres que tú creaste,
3 para que gobernara el mun-
do con santidad y justicia
3 e hiciera justicia con rectitud
de espíritu:
4 dame la Sabiduría, que com-
parte tu trono,
4 y no me excluyas del núme-
ro de tus hijos.
5 Porque yo soy tu servidor y
el hijo de tu servidora,
5 un hombre débil y de vida
efímera,
5 de poca capacidad para com-
prender el derecho y las leyes;
6 y aunque alguien sea perfec-
to entre los hombres,
6 sin la Sabiduría que proviene
de ti, será tenido por nada.
7 Tú me preferiste para que
fuera rey de tu pueblo
7 y juez de tus hijos y de tus
hijas.
8 Tú me ordenaste construir
un Templo sobre tu santa
montaña
8 y un altar en la ciudad donde
habitas,
8 réplica del santo Tabernáculo
8 que habías preparado desde
el principio.
66
Teologia de la vida.indd 66-67
9 Contigo está la Sabiduría,
que conoce tus obras
9 y que estaba presente cuan-
do tú hacías el mundo;
9 ella sabe lo que es agrada-
ble a tus ojos
9 y lo que es conforme a tus
mandamientos.
10 Envíala desde los santos
cielos,
10 mándala desde tu trono
glorioso,
10 para que ella trabaje a mi
lado
10 y yo conozca lo que es de
tu agrado:
11 así ella, que lo sabe y lo
comprende todo,
11 me guiará atinadamente
en mis empresas
11 y me protegerá con su
gloria.
12 Entonces, mis obras te
agradarán,
12 yo gobernaré a tu pueblo
con justicia
12 y seré digno del trono de
mi padre.
13 ¿Qué hombre puede cono-
cer los designios de Dios
13 o hacerse una idea de lo
que quiere el Señor?
14 Los pensamientos de los
mortales son indecisos
14 y sus reflexiones, precarias,
15 porque un cuerpo corrupti-
ble pesa sobre el alma
Lucio Florio
15 y esta morada de arcilla 17 si tú mismo no hubieras
oprime a la mente dado la Sabiduría
15 con muchas preocupaciones. 17 y enviado desde lo alto tu
16 Nos cuesta conjeturar lo santo espíritu?
que hay sobre la tierra, 18 Así se enderezaron los ca-
16 y lo que está a nuestro minos de los que están sobre
alcance lo descubrimos con la tierra,
esfuerzo; 18 así aprendieron los hom-
16 pero ¿quién ha explorado bres lo que te agrada
lo que está en el cielo? 18 y, por la Sabiduría, fueron
17 ¿Y quién habría conocido salvados”.
tu voluntad
La acción creadora de Dios está basada en el amor. Lo
que existe, es fruto de una decisión querida por Dios ya que,
de lo contrario, no lo habría hecho. Además, él es misericor-
dioso con todo lo que ha creado. En particular, Dios ama los
seres vivientes, a quienes ha convocado a la existencia:
24 Tú amas todo lo que existe y no aborreces nada de
lo que has hecho,
24 porque si hubieras odiado algo, no lo habrías creado.
25 ¿Cómo podría subsistir una cosa si tú no quisieras?
25 ¿Cómo se conservaría si no la hubieras llamado?
26 Pero tú eres indulgente con todos,
26 ya que todo es tuyo, Señor que amas la vida.
(Sab 11, 24-26)
Ahora bien, esta percepción de los fenómenos naturales
y de la misma conducta humana, cuya fuente es la misma
Sabiduría divina, parece desvanecerse al contemplar los
aspectos sombríos de lo creado: su vanidad o condición
efímera en Eclesiastés (cfr. 1, 1-7).y, sobre todo, el sufri-
miento del inocente, tal como relata el libro de Job (cfr. Job
38, 1-39,30). Este último describe una larga intervención de
Dios, quien pone de relieve su poder hecho visible a tra-
vés de las obras de la creación. Asimismo, Dios le señala
sus límites al mismo Job, quien no estuvo presente en esa
impresionante actividad creadora, la liturgia primitiva. La
67
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 Teología de la vida
pregunta «¿Dónde estabas tú?» pone en cuestión la preten-
sión de Job de entender la lógica del Creador (Jb 38,4-7).
Él permanece mudo, «incapaz de describir el sentido de la
creación».56 Job «descubre un mundo de ritmos y parado-
jas, de contraposiciones balanceadas, de extremos tenidos
bajo control, de un orden misterioso y de modelos siempre
en cambio, de libertad y de límites, de vida y de muerte.
Job se encuentra confrontado con el cuadro más amplio,
la ecología interconectada de la Tierra».57 El libro acota la
misión dominadora del ser humano sobre la naturaleza:
gran parte de los seres quedan fuera de su jurisdicción y,
en definitiva, remiten exclusivamente a su creador,58 que
continúa siendo un misterio.
Esta línea sapiencial puede aportar dos tipos de pers-
pectivas teológicas sobre la actual perturbación ecológi-
ca. La primera permite pensar que, a pesar del descontrol
producido por la intervención humana sobre la naturale-
za, subsiste una lógica en los procesos físicos y naturales,
radicada en la Sabiduría divina. Aunque con distinta fun-
damentación, esta lógica es mantenida como hipótesis de
raíz en el proyecto de investigación de la ciencia contempo-
ránea. Ésta continúa presuponiendo, independientemente
de cualquier fundamentación metafísica o religiosa, que
los procesos naturales tienen una lógica interna, una cierta
«información» intrínseca. Por consiguiente, la ciencia y la fe
bíblica coinciden en pensar en que lo que llamamos natu-
raleza posee un sustrato lógico o informativo. La segunda
perspectiva sugerida por la teología sapiencial destaca que
la lógica natural –la cual puede ser afectada en su funciona-
miento, especialmente por la mano humana–, se mantiene
en un nivel más profundo que el meramente observable. En
efecto, los textos sapienciales no escapan a la posibilidad
56 
S. Morandini, op.cit., 182.
57 
Ibidem.
58 
J. Lévêque, Job. El libro y el mensaje, 54.
68
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Lucio Florio
de una distorsión en los fenómenos naturales y, sobre todo,
del mal en la acción sapiencial divina: no otra cosa es el su-
frimiento del justo, algo aparentemente absurdo en el cua-
dro comprensivo de la Alianza. En otras palabras, el mal,
en este caso el mal sobre la naturaleza, es algo que podría
acaecer, sin por ello disolver la idea de un tejido sabio del
cosmos y de la historia. En este caso en particular, se trata-
ría de un mal de raíz antrópica, provocado directamente
contra la naturaleza, pero con consecuencias en el mismo
ser humano, incluso contra los más inocentes.
En síntesis: los textos sapienciales, sin diluir la respon-
sabilidad humana en ciertas dimensiones del mal, orientan
a pensar la naturaleza como obra realmente creada, es de-
cir, cuya autoría y posibilidades dependen esencialmente
de su creador y no del hombre. Pero, asimismo, expanden
la actividad de la providencia divina sobre el universo:
hay un cuidado del cosmos que compete en forma exclu-
siva a su autor.
8. El Dios que ha hecho todo de la nada
es el que acompaña la vida presente y la futura
Al final del AT, bajo el claro influjo de la cultura helé-
nica, se afirma el origen independiente de toda realidad
previa del cosmos (2 Mac 7,28). Esto fue formulado pos-
teriormente como creatio ex nihilo, es decir, creación de la
nada.59 Pero es también el Dios de la vida presente (2 Mac
3,31) y de la eterna (2 Mac 7,9.22.23), puesto que es el Dios
que resucitará a los mártires y, por extensión, a los justos.
En los textos de 2 Mac 7,9 y 7,22-23:
9 Y cuando estaba por dar el último suspiro, dijo: «Tú,
malvado, nos privas de la vida presente, pero el Rey del
La formulación explícita aparece aquí, aunque los precedentes es-
59 
tán en Gn 1,1 y en Is 44,2-4.
69
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 Teología de la vida
universo nos resucitará a una vida eterna, ya que nosotros
morimos por sus leyes.
22 «Yo no sé cómo ustedes aparecieron en mis entra-
ñas; no fui yo la que les dio el espíritu y la vida ni la que
ordenó armoniosamente los miembros de su cuerpo. 23
Pero sé que el Creador del universo, el que plasmó al hom-
bre en su nacimiento y determinó el origen de todas las
cosas, les devolverá misericordiosamente el espíritu y la
vida, ya que ustedes se olvidan ahora de sí mismos por
amor de sus leyes».
Se trata, pues, de un Dios que ha creado, sin algo pre-
vio, el universo y la vida. Y que acompaña este proceso
hasta un final que incluye, al menos de una manera toda-
vía lejana, una vida para algunos, para los justos. Al in-
troducir la cuestión de una cierta supervivencia, los textos
bíblicos incorporan una visión trans-temporal de la vida;
de este modo, cierta parte de la biosfera, puede superar la
limitación de la muerte.
9. El creador de los seres vivientes es paternal
Los evangelios sinópticos muestran a Jesús de Naza-
reth asumiendo pacíficamente la fe en el Dios creador del
Pentateuco y del resto de las Sagradas Escrituras. Sin em-
bargo, agrega un dato novedoso: este creador del cielo y de
la tierra es padre:
25 En aquel tiempo, Jesús dijo: «Te alabo, Padre, Señor
del cielo y de la tierra, por haber ocultado estas cosas a los
sabios y a los prudentes y haberlas revelado a los peque-
ños» (Mt 11,25).
De este modo, quien ha hecho el universo integra en sí
mismo las propiedades de la omnipotencia con las de la
paternidad. Entonces, el poder creador y la trascendencia
de Dios se incorporan dentro de una dimensión paternal
del trato con sus criaturas, tal como lo reflejan las invita-
70
Teologia de la vida.indd 70-71
Lucio Florio
ciones a confiar en su providencia, expresada en el cuida-
do de los lirios del campo y de las aves:
25 Por eso les digo: No se inquieten por su vida, pen-
sando qué van a comer, ni por su cuerpo, pensando con
qué se van a vestir. ¿No vale acaso más la vida que la co-
mida y el cuerpo más que el vestido? 26 Miren los pája-
ros del cielo: ellos no siembran ni cosechan, ni acumulan
en graneros, y sin embargo, el Padre que está en el cielo
los alimenta. ¿No valen ustedes acaso más que ellos? 27
¿Quién de ustedes, por mucho que se inquiete, puede aña-
dir un solo instante al tiempo de su vida? 28 ¿Y por qué se
inquietan por el vestido? Miren los lirios del campo, cómo
van creciendo sin fatigarse ni tejer. 29 Yo les aseguro que
ni Salomón, en el esplendor de su gloria, se vistió como
uno de ellos. 30 Si Dios viste así la hierba de los campos,
que hoy existe y mañana será echada al fuego, ¡cuánto más
hará por ustedes, hombres de poca fe! 31 No se inquieten
entonces, diciendo: “¿Qué comeremos, qué beberemos, o
con qué nos vestiremos?”. 32 Son los paganos los que van
detrás de estas cosas. El Padre que está en el cielo sabe
bien que ustedes las necesitan. 33 Busquen primero el Rei-
no y su justicia, y todo lo demás se les dará por añadidura.
34 No se inquieten por el día de mañana; el mañana se
inquietará por sí mismo. A cada día le basta su aflicción
(Mt 6,25-34).60
También Mt 10,29-30 desarrolla el tema, relacionando
el cuidado de Dios por los pájaros y las criaturas vivien-
tes con el cuidado del ser humano, particularmente, de los
discípulos:
60 
El paralelo de Mt en Lc 12, 24-28, con pequeñas variantes. «El oyente
de la Palabra está invitado a mirar la realidad: los pájaros del cielo –se-
gún Lc, son cuervos– y los lirios del campo, y observar cómo Dios da
el alimento a los pájaros y viste a los lirios con una belleza como no la
poseía el rey Salomón con todo su poder. Los pájaros y los lirios son
la prueba de que Dios no es indiferente en relación a su creación» (H.
Lona, ¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él?, 149-150).
71
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 Teología de la vida
29 ¿Acaso no se vende un par de pájaros por unas mo-
nedas? Sin embargo, ni uno solo de ellos cae en tierra,
sin el consentimiento del Padre que está en el cielo. 30
Ustedes tienen contados todos sus cabellos. 31 No teman
entonces, porque valen más que muchos pájaros.
Esta determinación de las características del Dios crea-
dor por parte de los evangelios sinópticos ha sido reco-
gida por la tradición posterior al NT, particularmente en
su símbolo de fe de la Iglesia primitiva que formula el si-
guiente artículo: «Creo en Dios Padre todopoderoso». De
este modo, resaltará que la acción creadora no es la obra
de un ser impersonal y anónimo sino por el contrario, emi-
nentemente paternal.61
Por otra parte, los evangelios sinópticos prosiguen la
aseveración del AT acerca de que la creación es buena (cfr.
Mc 7, 14-20; Jesús «come y bebe»: cfr. Mt 11,18-19). Esta
bondad ontológica de la creación fue objeto de reiteradas
polémicas en la historia del pensamiento cristiano: gnósti-
cos, albigenses, jansenistas, neoplatónicos cristianos y, en
general, diversos tipos de dualismos han pretendido atri-
buir a la materia una dimensión maligna, atribuyéndole la
responsabilidad del mal en el mundo.
Interesa destacar, de acuerdo a la perspectiva de una teo-
logía de la vida evolutiva y amenazada, dos aspectos deri-
vados de esta afirmación. El primero de ellos es que cierta
interpretación filosófica del evolucionismo ha extrapolado el
principio de selección natural darwiniano hacia un terreno
ontológico general: si la vida evoluciona mediante selección
61 
En la historia de la teología trinitaria se elaboró el concepto de
«apropiación» por el que se comprendía un atributo común a toda la
Trinidad, pero que, desde un cierto punto de vista, parece presentar
una cierta conveniencia con una persona divina más que con otra. La
teología medieval habrá de conceptualizar este tema bajo la catego-
ría de la apropiación en las obras ad extra (cfr. S. Tomás de Aquino,
Suma de Teología, I, q. 45, a. 6 )
72
Teologia de la vida.indd 72-73
Lucio Florio
natural, y éste es un principio esencialmente destructivo –
es decir, exige la competencia cruel y la supervivencia de
algunos por la aniquilación de otros (sean individuos, po-
blaciones o especies)– la bondad de la biosfera parecería ser
cuestionable. En efecto, ella incluiría la muerte en su propia
estructura interna. El NT, naturalmente, no explora esta
perspectiva: como todo el pensamiento bíblico, contiene una
visión ingenua sobre la vida, que sin embargo conoce y no
disimula los aspectos violentos de la misma (p.ej., al utilizar
ciertas imágenes violentas del mundo animal: Mt 19,16: «Yo
los envío como a ovejas en medio de lobos: sean entonces
astutos como serpientes y sencillos como palomas»). No obs-
tante, constituiría a la vez un anacronismo y un concordismo
el exigir a textos elaborados al menos casi dos milenios an-
tes de Lammarck, Darwin y Wallace, que dieran cuenta de
una perspectiva evolucionista de la vida. En todo caso, las
afirmaciones bíblicas de un creador paternal y providente de
un mundo bueno no desconocen su finitud y contingencia.
Obviamente, no existe en los textos evangélicos una explici-
tación racional del motivo de una lucha por la subsistencia;
lo que existe es, en un ámbito más general, una constatación
experiencial de la conflictividad en la naturaleza viviente.
Puesto en términos más teóricos y de cuño reciente: la bios-
fera es objeto de una creación divina continua y de tonali-
dad paternal; el Dios Padre continúa asistiéndola, aun bajo
la condición dramática se conflictividad que el principio de
selección natural ha explicitado en forma científica y que no
ha sido modificado por la encarnación del Hijo.
En segundo lugar, la probable alteración radical e in-
cluso disolución de la biosfera no ha de conducir necesa-
riamente hacia la valoración negativa del mundo. Éste es
finito y, también, contingente: de hecho, está destinado a
una probable muerte térmica en un futuro lejano;62 previa-
Cfr. C. Bollini, Evolución del Cosmos, ¿aniquilación o plenitud? y J.
62 
Polkinghorne, El Dios de la esperanza y el fin del mundo.
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 Teología de la vida Lucio Florio

mente, el escenario favorable a la vida tal como la cono- 7 para que todos creyeran por
cemos debería desaparecer. Esta condición del universo medio de él.
y del planeta, a la luz de la perspectiva de los sinópticos, 8 Él no era la luz,
debería ser pensada en la clave del horizonte paternal del 8 sino el testigo de la luz.
Dios creador. En particular, las perturbaciones ambienta- 9 La Palabra era la luz verda-
les no pueden ser atribuidas a la misma responsabilidad dera
moral del universo ni pueden ser desconectadas, al menos 9 que, al venir a este mundo,
para una visión cristiana, de la óptica del plan de un Dios 9 ilumina a todo hombre.
que no es un principio anónimo, sino un Padre que sigue 10 Ella estaba en el mundo,
atentamente el curso de la historia de su creación.63 10 y el mundo fue hecho por
medio de ella,
10 y el mundo no la conoció.
10. La Palabra creadora se hizo creatura biológica 11 Vino a los suyos,
11 y los suyos no la recibieron.
o el Logos se hizo vida
12 Pero a todos los que la
El prólogo de Juan (1,1-18), en una obertura paralela a recibieron,
Gn 1, muestra la actividad creadora, pero desde el interior 12 a los que creen en su
mismo de Dios, donde ya está presente Logos, y cuyo rol en Nombre,
la creación del mundo es esencial:
12 les dio el poder de llegar a
ser hijos de Dios.
13 Ellos no nacieron de la
sangre,
13 ni por obra de la carne,
13 ni de la voluntad del
hombre,
13 sino que fueron engendra-
dos por Dios.
14 Y la Palabra se hizo carne
14 y habitó entre nosotros.
14 Y nosotros hemos visto su
gloria,
14 la gloria que recibe del
Padre como Hijo único,
14 lleno de gracia y de verdad.

1 Al principio existía la Pala- 4 En ella estaba la vida, La Palabra (Logos) designa a aquel sujeto divino por
bra, y la Palabra estaba junto 4 y la vida era la luz de los quien (diá, por su mediación) fue hecho todo lo que existe.
a Dios, hombres. Esta afirmación no implica una contradicción con la apro-
5 La luz brilla en las tinieblas, piación al Padre de la creación: el Logos es la Palabra por la
1 y la Palabra era Dios.
5 y las tinieblas no la recibieron. que todo es puesto en el ser. En cuanto Palabra, le imprime
2 Al principio estaba junto a
6 Apareció un hombre envia- dialógicamente su lógica al universo. Juan destaca que en
Dios.
do por Dios, ella estaba la vida (v. 4ª).
3 Todas las cosas fueron he- 6 que se llamaba Juan.
chas por medio de la Palabra Pero el prólogo sorprende por su afirmación de que este
7 Vino como testigo,
3 y sin ella no se hizo nada de 7 para dar testimonio de la Logos «se ha hecho carne» (v. 14), criatura, un ser humano.
todo lo que existe. luz, Este salto en toda la escala del ser consiste en que alguien
de la Trinidad se inserte en el cosmos creado, corriendo
su suerte con ella. Esta introducción de Dios en su obra no
sólo reafirma su valoración positiva sobre la misma sino
que incluye además su compromiso con su destino. La Pa-
labra se integra no sólo en la historia humana sino también
63 
José Luis Segundo aplica la categoría física y biológica de la ne-
guentropía a las descripciones propuestas por los evangelios sinóp- en la del universo y en la de la vida. Es pertinente afirmar
ticos, cfr. M. E. Celli, «Jesús de Nazaret sub specie evolutionis. La pro- que «la Palabra se ha hecho vida», es decir, un ser vivien-
puesta latinoamericana de Juan Luis Segundo». te, un individuo en el que corre la historia de la vida. El

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 Teología de la vida
patrimonio genético, los elementos químicos, la estructura
neuronal, etc., han sido incorporados en esta situación in-
édita que se ha llamado «encarnación». Ello significa una
incorporación del Logos eterno en la corriente histórica de
la biosfera. Además, precisamente por haberse hecho él
mismo parte de la historia evolutiva de la vida, la modifica
cualitativamente. En efecto, a partir de la encarnación, el
misterio de Cristo opera misteriosamente en el conjunto
de la realidad natural. Esto no implica, sin embargo, que se
afecte la autonomía de la biosfera. En efecto, ella continúa
comportándose en el modo en el que lo hacía previamen-
te mundo: aun gravitada por la encarnación y pascua del
Hijo, prosigue su camino evolutivo.
Por otra parte, 1Jn 1,1-2 explicita lo enunciado en Jn
1,4ª: el Logos en el que se encuentra la vida es, en reali-
dad, el Logos de Vida. En efecto, Juan transmite lo que ha
visto y tocado acerca del Verbo o Palabra de vida (περὶ
τοῦ Λόγου τῆς ζωῆς), el cual, efectivamente, se ha hecho
visible y palpable:
1 Jn, 1,1-2:
1 Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído,
1 lo que hemos visto con nuestros ojos,
1 lo que hemos contemplado
1 y lo que hemos tocado con nuestras manos
1 acerca de la Palabra de Vida,
1 es lo que les anunciamos.
2 Porque la Vida se hizo visible,
2 y nosotros la vimos y somos testigos,
2 y les anunciamos la Vida eterna,
2 que existía junto al Padre
2 y que se nos ha manifestado.
El Verbo eterno, existente antes de la creación, en el
que radica la vida en plenitud, se ha hecho experimenta-
ble. En cuanto tal, se ha convertido en sujeto de percep-
ción sensorial y de comprensión intelectual por parte del
ser humano.
76
Teologia de la vida.indd 76-77
Lucio Florio
11. Una creación nueva y que espera
Los textos neotestamentarios acuden a expresiones que
designan la novedad producida por el acontecimiento de
Cristo:64 hay una nueva alianza, un nuevo ser humano, un
nuevo nacimiento, un nuevo mandamiento, unos cielos y
tierra nuevos.65
San Pablo, en particular, destaca que el universo ha sido
hecho de nuevo por obra de la resurrección de Cristo: «El
que vive en Cristo es una nueva criatura: lo antiguo ha des-
aparecido, un ser nuevo se ha hecho presente» (2 Cor 5,
17). Se trata de una «nueva creación» (καινὴ κτίσις) a la
que le corresponde el poder caminar «en una nueva vida»
(ἐν καινότητι ζωῆς) (Rom 6,4). En efecto, señala Pablo:
«Lo que importa es ser una nueva criatura» (Gál 6,15). Los
efectos de la resurrección de Cristo determinan una reno-
vada configuración del hombre. Por ello, hay una nueva
vida, la de Cristo en el creyente:
20 y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí: la vida
que sigo viviendo en la carne, la vivo en la fe en el Hijo de
Dios, que me amó y se entregó por mí.
También el mundo no humano es afectado por la no-
vedad de Cristo. En efecto, el conjunto de lo creado ex-
perimentará esa novedad ontológica, aunque espera su
despliegue final:
18 Yo considero que los sufrimientos del tiempo pre-
sente no pueden compararse con la gloria futura que se
revelará en nosotros.19 En efecto, toda la creación espe-
ra ansiosamente esta revelación de los hijos de Dios. 20
Ella quedó sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino
64 
Al respecto, cfr. el estudio de G. J. Söding: La novedad de Jesús. Rea-
lidad y lenguaje en proceso pascual, con un pormenorizado análisis
sobre la novedad en la Biblia.
65 
Op. cit., 110.
77
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 Teología de la vida
por causa de quien la sometió, pero conservando una es-
peranza. 21Porque también la creación será liberada de la
esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa
libertad de los hijos de Dios. 22 Sabemos que la creación
entera, hasta el presente, gime y sufre dolores de parto.23
Y no sólo ella: también nosotros, que poseemos las primi-
cias del Espíritu, gemimos interiormente anhelando que se
realice la plena filiación adoptiva, la redención de nuestro
cuerpo. (Rom 8, 18-23)
La cita de Rom parece contradecir la insistente decla-
ración del AT sobre la bondad intrínseca de lo creado. En
efecto, la exención de la atribución del mal al universo pa-
rece encontrar un contrapunto en este texto, en el que se
afirma que la creación aparece anhelando ser liberada y
transformada de la esclavitud a la que ha sido conduci-
da por el pecado humano. Además, el pasaje subraya una
espera ansiosa del cosmos también por la posibilidad de
acceder a una condición absolutamente novedosa.66 Cier-
tamente, el contenido último de semejante expectación re-
sulta difícil de precisar; pero se puede sostener que, al me-
nos, indicaría que, así como el universo entero participa de
la condición pecaminosa introducida por el hombre, habrá
de tomar parte también de su filiación divina.
La vanidad (mataiotè) fue interpretada por numerosos
teólogos de la antigüedad como «corrupción», lo que im-
plicaría pensar que antes del pecado el mundo habría sido
incorruptible; algunos, sin embargo, ya distinguieron las
características propiamente contingentes de los seres inde-
pendientemente de la situación de pecado y sus efectos.67
66 
La actitud que se le atribuye al cosmos es la de la «apokaradokia»
(v.19), un término desconocido en el griego profano, que expresa la
expectativa de quien «saca la cabeza» para ver si ha llegado lo que
espera (cfr. H. Lona, H. op.cit.: 162).
67 
Así, por ejemplo, Santo Tomás de Aquino señala: «También la tierra
hubiera dado espinas y abrojos si el hombre no hubiera pecado; pero
78
Teologia de la vida.indd 78-79
Lucio Florio
Lo cierto es que el texto de Rom no indica que el pecado ha
modificado de algún modo la constitución física del uni-
verso ni que el pecado del hombre ha sometido al universo
a la «corrupción», como si él hubiera sido anteriormente
incorruptible. De hecho, según Rom 1,20, la creación había
sido hecha para el ser humano para revelarle las perfec-
ciones de Dios. Precisamente, Rom 1,21 utiliza el mismo
verbo utilizado para las consecuencias cósmicas del peca-
do, al señalar que los paganos «…se extraviaron en vanos
razonamientos (emataióthesan) y su mente insensata quedó
en la oscuridad». Por ese motivo, la afirmación acerca de
que el pecado ha sometido a la vanidad al universo ha de
comprenderse como que con el pecado del hombre ha ce-
sado de ejercerse su rol providencial. A continuación del
pecado el ser humano abusa de la creación hasta hacer de
ella un ídolo que, en lugar de acercar, aleja del creador. En
vez de orientar al hombre hacia su fin, lo desvía; no es más
un espejo de Dios para el hombre, sino una pantalla que
ofusca su mirada. Esa es la «vanidad» a la que la creación
ha estado sometida.68
A pesar de esa atenuación de la afectación cósmica del
pecado humano, el texto de Romanos destaca la solidari-
dad entre lo antropológico y lo cosmológico. Asimismo,
la actividad de Cristo redentor y del Espíritu santificador
alcanzará a los seres del universo y, aunque no se explici-
como alimento para los animales y no como castigo para el hombre,
porque del nacimiento de ellos no se hubiera originado ningún traba-
jo ni dolor para el hombre que la trabajara, como dice San Agustín en
Super Gen. ad litt.. Alcuino dice que, antes del pecado, la tierra no daba
espinas y abrojos. Pero consideramos más aceptable la opinión de San
Agustín» (Summa Theologiae, II-II, q. 164, art. 2, ad 1).
68 
Hemos seguido el comentario de S. Lyonnet, en un artículo que ex-
plícitamente aborda el texto de Rom. en conexión con la evolución, a
partir de la figura de Teilhard de Chardin: «Il significato della ‘reden-
zione dell’universo’ nella concezione paolina della salvezza e la com-
memorazione di Pierre Teilhard de Chardin», 363-388, espec., 368-371.
79
23/07/2015 10:05:34 a.m.
 Teología de la vida Lucio Florio

te, puede también a los seres vivientes. Toda la realidad 12. Plan creador focalizado en Cristo
viviente –biosfera, individuos, especies– estaría anhelando
ese punto de transformación final. Con lo cual se ha de El modelo teológico de Ef 1,3-14 parecería ser más per-
pensar necesariamente en una escatología también para la meable que el de Gn 1 –que remarca la acción creadora sin
vida; existe una «bio-escatología» latente en este texto. una contextualización tan claramente soteriológica- para pen-
sar las características de esta creación evolutiva. No se trata,
pues, de una creación aislada de un proyecto, sino dirigida
Perspectivas evolutivas y ecológicas –con un finalismo abierto– hacia la encarnación y la pascua.
No se puede derivar ninguna conclusión de este tex-
to: ni sobre la dimensión evolutiva de la vida, ni sobre el 3 Bendito sea Dios, el Padre 9 que estableció de antemano
actual período de crisis del Antropoceno. Respecto de lo de nuestro Señor Jesucristo, en Cristo,
primero y, contra las interpretaciones antiguas que des- 3 que nos ha bendecido en Cristo 10 para que se cumpliera en
conocían la estructura evolutiva de la vida, cabe destacar 3con toda clase de bienes la plenitud de los tiempos:
espirituales en el cielo, 10 reunir todas las cosas, las
que la ley de selección natural y la finitud –que, la mayor
4 y nos ha elegido en él, antes del cielo y las de la tierra,
de las veces resulta cruenta– de individuos y especies no de la creación del mundo, 10 bajo un solo jefe, que es Cristo.
guarda relación alguna con un evento hamartológico hu- 4 para que fuéramos santos 11 En él hemos sido constitui-
mano. En otras palabras, la vida siempre prosperó bajo 4 e irreprochables en su pre- dos herederos,
esa legalidad competitiva, independientemente de cual- sencia, por el amor. 11 y destinados de antemano
quier evento humano teológico, como lo es un pecado de 5 Él nos predestinó a ser sus –según el previo designio
los orígenes. hijos adoptivos 11 del que realiza todas las
5 por medio de Jesucristo, cosas conforme a su voluntad–
Respecto de lo ecológico, se puede proyectar la ac- 5 conforme al beneplácito de 12 a ser aquellos que han
ción pecaminosa humana en la desmesura del manejo de su voluntad, puesto su esperanza en Cristo,
la naturaleza moderno y contemporáneo. Sin embargo, 6 para alabanza de la gloria de 12 para alabanza de su gloria.
resulta forzado atribuir directamente al pecado original su gracia, 3 En él, ustedes,
que afectó las relaciones entre ser humano y naturaleza. 6 que nos dio en su Hijo muy 13 los que escucharon la Pala-
Hay una tradición en el AT de vinculación entre pecado querido. bra de la verdad,
y distorsión de los vínculos con lo natural (Noé, Profetas, 7 En él hemos sido redimidos 13 la Buena Noticia de la salvación,
etc.) pero no de una manera lineal entre un pecado de por su sangre 13 y creyeron en ella,
los orígenes y una transformación ontológica de la na- 7 y hemos recibido el perdón 13 también han sido marca-
turaleza. La crisis ambiental, en todo caso, es el fruto del de los pecados, dos con un sello
7 según la riqueza de su gracia,
pecado personal actual y acumulado, amplificado por la 13 por el Espíritu Santo prometido.
8 que Dios derramó sobre nosotros, 14 Ese Espíritu es el anticipo
naturaleza utilizada con finalidades economicistas o des- 8 dándonos toda sabiduría y
cuidadamente. Este proceso culmina con una afectación de nuestra herencia
entendimiento.
a la naturaleza vecina al ser humano, principalmente la 14 y prepara la redención del pueblo
9 Él nos hizo conocer el miste-
biosfera. En ese sentido, puede legítimamente pensarse 14 que Dios adquirió para sí,
rio de su voluntad,
14 para alabanza de su gloria.
sobre el ansia de liberación y restauración de la misma, 9 conforme al designio miseri-
en una expectativa escatológica. cordioso

80 81

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 Teología de la vida
13. La plenitud de todo lo que existe
La carta a los Colosenses (1, 15-20) comienza con un him-
no que subraya la supremacía de Cristo, tanto en el orden de
la creación como en el de la redención. Siendo el primogéni-
to de la creación, es también el principio de la recreación, en
cuanto primero de los resucitados y cabeza de la Iglesia. El
himno destaca que en él todo alcanza la plenitud (pléroma)
y su pacificación. Creemos interesante destacar que se men-
ciona a todo ser del cielo y de la tierra como reconciliado
mediante la sangre del Hijo encarnado y crucificado:
15 Él es la Imagen del Dios invisible,
15 el Primogénito de toda la creación,
16 porque en él fueron creadas todas las cosas,
16 tanto en el cielo como en la tierra,
16 los seres visibles y los invisibles,
16 Tronos, Dominaciones, Principados y Potestades:
16 todo fue creado por medio de él y para él.
17 Él existe antes que todas las cosas
17 y todo subsiste en él.
18 Él es también la Cabeza del Cuerpo,
18 es decir, de la Iglesia.
18 Él es el Principio,
18 el Primero que resucitó de entre los muertos,
18 a fin de que él tuviera la primacía en todo,
19 porque Dios quiso que en él residiera toda la Plenitud.
20 Por él quiso reconciliar consigo
20 todo lo que existe en la tierra y en el cielo,
20 restableciendo la paz por la sangre de su cruz
(Col 1, 15-20).
Cristo aparece como primogénito de toda la creación
(v. 15) y también como el primero de los resucitados de
entre los muertos (v.18). Esta condición de primero entre
los vivientes y también primero entre los seres de la nueva
condición de vida lo constituye en raíz personal de toda la
vida, tanto natural como sobrenatural. Además, es pléroma
(v. 19), plenitud de toda la realidad viviente.
82
Teologia de la vida.indd 82-83
Lucio Florio
De este texto, creemos que se pueden formular algunos
comentarios evolutivos y ecológicos:
1. El texto orienta hacia un punto final de transforma-
ción definitiva de los seres vivientes. Prescindiendo
de la cuestión del finalismo del árbol filogenético, es
decir, de que haya una línea determinada de la evo-
lución, se puede afirmar que el «árbol de la vida»
concluirá –de acuerdo a esta perspectiva paulina-
en una situación final de los seres vivos.
2. Habría una dimensión hamartológica (de: ἁμαρτία,
pecado) en la ontología de lo creado: el pecado ha
afectado de algún modo a la creación, aunque sin
implicar su ontología. El campo relacional del uni-
verso parecería estar perturbado y necesitado de
una intervención salvífica.
3. El nuevo estado del universo, sin embargo, no con-
sistiría en una mera restauración del equilibrio eco-
lógico, sino en la habilitación de las nuevas criaturas
para retomar su misión en la, ahora, nueva creación.
Cualquier consecuencia lineal a los textos –supervi-
vencia de tales especies, lugar de los animales do-
mesticados por el hombre, etc.– no surge de ellos.
Pero los pasajes dan pie a la elaboración de una “eco-
teología escatológica”, es decir, un discurso teológico
que incorpore la problemática ambiental en su trata-
miento de las últimas realidades de la historia.
Visión bíblica: Dios es el Dios de la vida
En el AT se habla del Dios de Abrahám como el «Dios
viviente» (cfr. Dt 5,26; Jos. 3,10; Sal 84,3; Is 37,4; Ez 33, 11;
etc.). Este atributo es utilizado muchas veces en un con-
texto anti-idolátrico, para testimoniar que el Dios de Israel
está vivo, mientras que los dioses de los otros pueblos son
simulacros falsos: «Pero el Señor es el Dios verdadero, él
es un Dios viviente y un Rey eterno» (Jer 10,10). Pero el
significado más profundo de esta expresión manifiesta la
83
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 Teología de la vida Lucio Florio

conciencia de que en Dios existe vida, y que ésta se puede no y, en forma derivada, también el cosmos y la vida. Sin
predicar de Dios como algo propio. Además, él es la «cau- embargo, éstas prosiguen su curso en forma autónoma, ya
sa» de la vida de los seres vivientes. La intervención del que no se producen nuevas leyes cosmológicas ni biológi-
espíritu de Yahvé es lo que permite que el hombre se trans- cas.70 Lo que se conforma es una animación superior del
forme en un «ser viviente» (Gn 2,7), y es por la voluntad de conjunto de la vida.71 En todo caso, la novedad cristológi-
Dios que todo ser que respira («nefes», espíritu, hálito de ca afecta aspectos nucleares del vínculo humano con Dios
vida) participa del don de la vida (cfr. Jb 34, 14-15; Sal 104, y, en él, con el resto del universo. La misma expectativa
29-30). Dios mismo llama las cosas al ser y a la vida por- escatológica no irrumpirá forzando el curso en el que uni-
que las ama. Él es “amante de la vida” (cf. Sab 11, 24-26). verso y vida se mueven autónomamente72. Por añadidura,
el Nuevo Testamento afirma la existencia de un principio
El reclamo al «Dios viviente» es frecuente también en
personal de vida en la historia que recuerda y actualiza la
el NT. Así, en un pasaje que vincula el AT con el NT, en la
misión del Hijo: es el Espíritu Santo, «Señor y dador de
disputa de Jesús entre fariseos y saduceos a propósito de la
vida» según la declaración del I Concilio de Constantino-
resurrección: «[…] Él no es el Dios de muertos, sino de vi-
pla en el 381. A la tercera persona trinitaria se le apropió la
vos» (Mc 12, 16-27). Pedro confesará el mesianismo de Je-
misión ligada, en cuanto generadora de la novedad divina
sús diciendo que es el «Hijo del Dios viviente» (Mt 16,16).
en la historia posterior a Cristo.
Por otra parte, Dios defiende como algo suyo la vida, y el
respeto que cada uno debe a la vida humana es signo de
esta pertenencia divina (cfr. Gn 9, 5-6). El mandamiento
de «no matar» aparece en el decálogo sinaítico. La misma
ley divina es «fuente de vida» (cfr. Dt 5,33; 6, 2. En el NT
Jesús defiende el seguimiento de la ley con la expresión:
“cumple esto y vivirás” (cfr. Lc 10,28; Mt 19,16-19; Ez 18,
32b: «Conviértanse, entonces, y vivirán»). Asimismo, Dios
tiene también una relación «personal» con la vida de cada
ser humano. El posee un conocimiento desde el momento
en que llama a cada uno a la existencia: (Jer 1,5; Sal 139,
13-14). El NT hablará de este conocimiento primigenio en
términos de una elección en el Hijo, que precede a toda la
creación (cfr. Ef. 1,4: Rom 8,28.30).69
Precisamente, la novedad cristológica que aporta el NT
70 
El NT insiste en que la novedad cristológica no trae aparejada una
modificación en el orden estructural de lo creado: no emergen leyes
afecta el corazón de la historias del mundo, de la vida y del
nuevas, sino que hay una reforma en la raíz relacional del ser huma-
hombre. Cristo y el Espíritu hacen nuevo el corazón huma- no y Dios y, desde allí, de todo el universo, incluyendo la biosfera.
71 
Pierre Teilhard de Chardin expresaba esto mediante el concepto
de una «cristogénesis» inscripta dentro del proceso natural del uni-
verso (cosmogénesis), de la vida (biogénesis) y de la historia huma-
La síntesis bíblica final responde a la de Livio Melina, “Vita”,
69  na (noogénesis). Cfr. L. Galleni, Darwin, Teilhard y los otros.
1526-1527. 72 
Cfr. C. Bollini, op.cit, y J. Polkinghorne, op. cit.

84 85

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 Parte II
Teología evolutiva

Nothing in Biology Makes Sense except in

the Light of Evolution (T. Dobzhansky).73

Si las cosmologías antiguas del Cerca-

no Oriente pudieron purificarse e in-
corporarse a los primeros capítulos del
Génesis, la cosmología contemporánea
¿podría tener algo que ofrecer a nues-
tras reflexiones sobre la creación? Una
perspectiva evolucionista ¿arroja alguna
luz aplicable a la antropología teológi-
ca, el significado de la persona humana
como imago Dei, el problema de la Cris-
tología –e incluso sobre el desarrollo de
la doctrina misma–? (Juan Pablo II).74

Preliminar: la evolución como tema teológico

En la biología actual no se discute el proceso evolutivo.
El fenómeno de la vida, y del ser humano dentro de él, pre-
supone la evolución como marco teórico para la biología
contemporánea; como señala T. Dobzhansky: «nada tiene

73 
“������������������������������������������������������������
Nothing in Biology Makes Sense except in the Light of Evolu-
tion”, 125-129.
74 
«Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II al Rev. George V. Coyne, S.J.

87

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 Teología de la vida
sentido en la biología excepto a la luz de la evolución».75
Frente a este dato, que implica una visión consolidada del
fenómeno de la vida por parte de las ciencias biológicas y,
más extensamente, por la cultura actual, la teología ha ido
tomando partido de diversas maneras en el más de siglo
y medio de vida de la teoría evolutiva. En nuestro tiem-
po, la reflexión teológica –al menos en el área católica y en
buena parte de las teologías evangélicas–, después de una
primera etapa vacilante y parcialmente combativa, ha ido
aceptando la explicación evolutiva como un dato científico
que, bajo ciertas condiciones, puede ser integrado con la
perspectiva bíblica.76 Por lo pronto, ha habido un notable
acrecentamiento de publicaciones teológicas sobre la evo-
lución.77 En el ámbito católico, sin embargo, da la impre-
sión de que la cuestión ha ingresado en forma más clara
en la enseñanza oficial78 que en la teología concreta. La co-
nocida afirmación de Juan Pablo II acerca del carácter más
que hipotético de la evolución79 y su invitación a introdu-
75 
T. Dobzhanksky, op. cit.
76 
Martinez J. Hewlet, «Evolución biológica en la ciencia y en la
teología», 85-100.
77 
Los aniversarios darwinianos de 2009 produjeron también un ma-
yor número de eventos académicos y de escritos sobre teología y
evolución. Dentro del ámbito católico, debemos mencionar el con-
greso realizado en la Univ. Gregoriana en 2009: G. Auletta; M.
Leclerc; R. A. Martínez (eds.), Biological Evolution, Facts and Theo-
ries. A Critical Appraisal 150 Years After “The Origin of Species”. En
Argentina, cfr. M. De Asúa, De cara a Darwin; L. Florio, Evolución y
Cristianismo: un diálogo posible.
78 
Cfr. R. Martinez, “The Reception of Evolutionary Theories in the
Church”, 589-612.
79 
«Hoy, casi medio siglo después de la publicación de la encíclica,
nuevos conocimientos llevan a pensar que la teoría de la evolución
es más que una hipótesis. En efecto, es notable que esta teoría se
haya impuesto paulatinamente al espíritu de los investigadores, a
causa de una serie de descubrimientos hechos en diversas discipli-
nas del saber. La convergencia, de ningún modo buscada o provo-
88
Teologia de la vida.indd 88-89
Lucio Florio
cir la visión evolutiva en la cristología y en el quehacer
teológico en general80, a nuestro entender, no parece haber
cristalizado suficientemente.
En esta parte de la obra se pretende indagar sobre al-
gunos puntos de confluencia entre la teología y la evo-
lución biológica. Se presupone tanto la ausencia de una
conflictividad de base así como la posibilidad no sólo de
diálogo, sino incluso de una integración de las temáticas
evolutivas dentro de la teología escolar. A partir de estos
presupuestos, se intenta individualizar algunas tareas in-
ternas a las disciplinas teológicas en la búsqueda de una
asimilación crítica de la evolución. Si la reflexión teológica
es una intelección de la fe mediante los recursos racionales
a disposición, habrá que pensar la vida como creatura en el
paradigma vigente que es, actualmente, el de la evolución.
Ahora bien, no da la impresión de haberse producido una
recepción teológica consistente al interior de las diversas
disciplinas teológicas. Y, sin embargo, el estado de acepta-
ción del núcleo evolutivo por parte de la enseñanza oficial
posibilita una tarea que emerge como compleja y desafian-
te: la de incorporar la panorámica evolutiva al interno de
la reflexión teológica.
cada, de los resultados de trabajos realizados independientemente
unos de otros, constituye de suyo un argumento significativo en fa-
vor de esta teoría» (Juan Pablo II, «A los miembros de la Academia
Pontificia de las Ciencias», 4: http://www.vatican.va/holy_father/
john_paul_ii/messages/pont_messages/1996/documents/hf_jpii_
mes_19961022_evoluzione_sp.html).
80 
Cfr. «Mensaje de Su Santidad Juan Pablo II al Rev. George V. Coy-
ne, S.J., Director del Observatorio Vaticano»: «Si las cosmologías
antiguas del Cercano Oriente pudieron purificarse e incorporarse
a los primeros capítulos del Génesis, la cosmología contemporánea
¿podría tener algo que ofrecer a nuestras reflexiones sobre la crea-
ción? Una perspectiva evolucionista ¿arroja alguna luz aplicable a la
antropología teológica, el significado de la persona humana como
imago Dei, el problema de la Cristología –e incluso sobre el desarrollo
de la doctrina misma–?»
89
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 Teología de la vida
Aquí, entonces, nos interesa resaltar algunos elementos
esenciales para una teología que aborde crítica y sistemáti-
camente el desafío planteado por la evolución biológica. El
objetivo de esta parte es la de mostrar que, en el marco de
una teología gravitada por la imagen del mundo produci-
da por las ciencias, se hace necesaria la incorporación de
las perspectivas abiertas por la biología evolutiva dentro
de las diversas disciplinas teológicas. Puesto que la fase
de debate conflictivo entre evolución y revelación parece
haber pasado, se impone ahora la de una «teología de la
evolución» que, sin concordismos,81 proponga una seria
integración de la comprensión evolutiva de la vida.
Creemos imprescindible advertir que las teorías evolu-
tivas se han desarrollado prioritariamente en el área an-
glosajona, con la consecuente referencia a problemáticas
no siempre familiares a otras regiones culturales. La con-
flictividad entre los creacionismos y el movimiento del ID
con interpretaciones neodarwinianas es primariamente es-
tadounidense, aunque con resonancias en otras partes del
mundo.82 Sin embargo, se puede detectar que esta polari-
zación no repercute linealmente sobre la teología elabora-
da en otros ambientes. Por lo pronto, la hermenéutica pu-
ramente literal no predomina en el campo católico como
tampoco en buena parte del área protestante europea.
Tampoco es tan determinante el influjo cientificista sobre
las poblaciones latinoamericanas, cuya religiosidad ofrece
obstáculos para lecturas reduccionistas del fenómeno de
la vida. Se debe señalar, también, que la cultura científica
81 
Cfr. D. Lambert, Sciences et théologie. Les figures d’un dialogue, 74-88.
82 
J. Arnould alerta sobre el desembarco del creacionismo en
Europa:«The creationist crisis has crossed the Atlantic and is now threa-
tening Europe» [La crisis creacionista ha cruzado el Atlántico y ahora
amenaza a Europa] («Theologians Wanted! Some Reflections about
the Creation/Evolution Debate», 357-370; aquí: 357.). En América La-
tina, existen perspectivas creacionistas mayormente en denomina-
ciones evangélicas, pero también en algunos ámbitos católicos.
90
Teologia de la vida.indd 90-91
Lucio Florio
académica halla en el inglés su lengua propia y está dise-
ñada básicamente con reglas metodológicas y problemáti-
cas gravitadas en el medio cultural anglosajón. Aunque la
fecundidad de las ciencias modernas haya provocado su
difusión global, con la ciencia pura muchas veces ingresan
cuestiones filosóficas –e incluso teológicas– discutibles. De
este modo, temáticas relativas al método científico, al azar,
al finalismo, a la relación cuerpo-espíritu o cerebro-mente,
etc., ingresan con categorías de comprensión que no son
las mismas en las que se elaboran esos temas en otras tra-
diciones de pensamiento –por otra parte, frecuentemente
ignoradas en los campos de debate anglosajones–.
Habiendo aclarado la situación, se impone también
la afirmación de que hay que escuchar a la ciencia más
seria, es decir, aquella sometida a mayor control. En las
últimas décadas, algunos estudios han practicado un tra-
bajo crítico de la historia de las ideas evolutivas, inten-
tando mostrar la ciencia biológica en su estado maduro
y discriminando posiciones ideológicas o no suficiente-
mente críticas.83 Resulta clave este trabajo para un debate
más focalizado, como el que se debe llevar adelante en
nuestra área cultural, en la que la historia de las ideas
filosóficas y teológicas no se confronta habitualmente con
la historia de las teorías científicas.84 Se debe añadir una
dificultad previa a esta tarea, constituida por la ausencia
de base científica por parte de quienes cultivan la teolo-
gía, personas formadas primariamente en una tradición
de humanidades, más que en ciencias naturales y los mé-
83 
Así lo ha hecho M. Ruse en: El misterio de los misterios. ¿Es la evolu-
ción una construcción social?
84 
Es el mérito, en nuestro país, de la obra de M. de Asúa, en la que
se describe la historia de las evolución en sus aspectos científico, filo-
sófico y teológico (De cara a Darwin, cap. 8: “Reflexiones teológicas”:
277-322).
91
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 Teología de la vida
todos científicos más rigurosos.85 El conocimiento básico
de las disciplinas científicas vigentes sobre la cuestión de
la vida es clave para la comprensión de los verdaderos
problemas sobre los que debemos reflexionar.
Fig. 3. Esquema de las eras geológicas
y de la aparición y desarrollo de la vida.
1. El hecho, las teorías y las cosmovisiones.
Cuestiones de epistemología filosófica y teológica
Podríamos decir que existen al menos tres niveles de
utilización de la expresión «evolución», al decir de Ruse
(2005):
El desconocimiento de cuestiones básicas de ciencias por deficien-
85 
cias en los estratos educativos previos suele ser el problema fun-
damental para acceder a una reflexión teológica sobre problemas
científicos. Cfr. el estudio sobre la cuestión en el universo de los se-
minarios católicos de Brasil, en: M. A. Campos, Ciência e religião nos
seminários católicos brasileiros, 73-103).
92
Teologia de la vida.indd 92-93
Lucio Florio
La evolución puede significar el hecho de la evolución,
es decir, el desarrollo de los organismos hacia formas muy
diferentes desde los primeros organismos hasta el presen-
te. También puede significar la teoría de la evolución; nor-
malmente, se incluye aquí los mecanismos basados en la
selección natural darwinista. O el término puede significar
toda la imagen metafísica o ideológica construida alrede-
dor o sobre la evolución; estrictamente hablando, a esto se
llama el evolucionismo. 86
Gran parte de la discusión contemporánea entre evo-
lución y religión se ha focalizado sobre el último punto,
es decir, sobre la cosmovisión evolutiva. Ahora bien, la
determinación del conjunto –extremadamente complejo–
de datos que fundamentan una ulterior teoría del proceso
de los seres vivos es muy distinta a las visiones integrales
que suelen extrapolarse en afirmaciones globales de im-
posible comprobación empírica. Para la visión de fe que,
en última instancia, tiende a configurar una cosmovisión,
resulta importante delimitar los campos de afirmación de
los enunciados evolutivos, a fin de considerar aquello que
se interconecta con los núcleos centrales de la revelación.
1.1. La evolución como hecho
1.1.1. La negación del carácter fáctico de la temporali-
dad y transformación de los seres vivientes parece difícil-
mente sostenible en nuestro tiempo; la masa de evidencias
convergentes y autónomas es demasiado abundante. Aun
así, subsisten posiciones negadoras de la evolución como he-
cho originadas muchas veces en pensamientos religiosos,
aunque también de fuentes meramente filosóficas. Las
epistemologías del siglo XX –apoyadas fundamentalmente
86 
Cfr. M. Ruse The Evolution-Creation Struggle, 4.
93
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 Teología de la vida
en K. Popper, T. Kuhn o en la filosofía analítica–87 ponen el
acento en los elementos modificables de las teorías científi-
cas en general y de la evolutiva en particular. Desde el aná-
lisis epistemológico, la o las teoría(s) evolutivas podrían
variar en base a nuevas pruebas o a cambios generales de
paradigmas. De todos modos, lo que interesa destacar es
que la facticidad de la historia de la vida, es decir, el hecho
de que los seres vivos tengan una temporalidad y se trans-
formen específicamente no parece encontrar contrastacio-
nes de fondo en el mundo de los biólogos. En todo caso, las
divergencias podrán provenir de las teorías explicativas
del hecho evolutivo.
Algunas síntesis universitarias muy difundidas abor-
dan la cuestión del estatuto epistemológico de la evolu-
ción. Douglas Futuyma, por ejemplo, sostiene que la evo-
lución es un hecho, en cuanto se trata de una hipótesis que
ha llegado a contar un tal apoyo de evidencia que nos sen-
timos seguros utilizándola como si fuera verdadera.88 Una
hipótesis, se puede simplificar diciendo que es una supo-
sición que debe ser demostrada. Una teoría, en cambio,
es una gran idea que integra otras ideas e hipótesis y las
incluye en sí como una fábrica; es, en sí, un maduro e in-
terconectado cuerpo de declaraciones, basados en razona-
miento y evidencia, que explican una amplia variedad de
fenómenos. Existen varias teorías en biología, y entre ellas,
la evolución, es seguramente por la vasta mayoría, como
87 
La corriente estructuralista estudia las teorías científicas teorías tan-
to en su estructura como en su génesis. En nuestra opinión, tienen
valor para la determinación de la distinción entre los elementos feno-
ménicos u observables de los teóricos o no observables, así como de
la lógica interna de las distintas teorías (Teoría del origen, Teoría de la
evolución propiamente dicha, Teoría de la selección natural). Cfr. M.
Ereshefsky, “The Semantic Approach to Evolutionary Theory”, 59-80.
Sus límites provienen de un acceso exclusivamente formal al fenóme-
no evolutivo.
88 
D. Futuyma, Evolution, 613.
94
Teologia de la vida.indd 94-95
Lucio Florio
la más importante. Desde esta perspectiva, la evolución ha
de ser considerada como un hecho científico; es decir, que
la descendencia de todas las especies, con modificación,
desde sus ancestros comunes es una hipótesis que en los
últimos 150 años ha sido apoyada por una gran masa de
evidencia, y ha resistido exitosamente todos los desafíos,
hasta que ha llegado a ser un hecho. Pero esta historia del
cambio evolutivo es explicada por la teoría evolutiva, el
cuerpo de declaraciones (sobre mutación, recombinación,
aislamiento, deriva genética, azar y otros) que, en forma
conjunta, intentan dar cuenta de los varios cambios que los
organismos han sufrido.
Ludovico Galleni, por su parte, también desarrolla la
cuestión de si la evolución es un hecho o no y lo hace me-
diante una analogía proveniente del mundo histórico.89 La
evolución es como el resultado de una investigación históri-
ca (observamos el pasado y tratamos de describir los hechos
desde una perspectiva histórica, es decir, como acontecidos
en el tiempo) tan demostrable como lo ha sido, por ejem-
plo, la existenca del Imperio Romano. Pero el referirnos al
Imperio Romano no nos permite hablar de un único evento
(por ejemplo la batalla de Azio) sino de un recorrido his-
tórico que relaciona los diferentes hechos, de un desarro-
llo histórico cuya descripción se basa no sólo en los restos
y rastros que quedan de ese período (ruinas, un mosaico,
una construcción bastante bien conservada, un texto escrito)
sino también en las consecuencias que trajo en el presen-
te, por ejemplo en la difusión de las lenguas neolatinas. En
este sentido, lo mismo puede decirse de la evolución: es un
desarrollo histórico basado en restos (fundamentalmente,
fósiles), pero también en sus consecuencias en el presente,
como la profunda unidad de las estructuras de los seres vi-
vientes y la posibilidad de reconstruir árboles de filogéne-
sis con varias técnicas (morfológicas, paleontológicas, de
89 
L. Galleni, Darwin, Teilhard de Chardin y los otros.
95
23/07/2015 10:05:35 a.m.
 Teología de la vida
biología molecular) que brindan resultados coherentemen-
te comparables. Por último, siempre considerando las con-
secuencias en el presente, también se debe agregar la distri-
bución biogeográfica de los seres vivientes. Estos elementos
nos permiten decir que la probabilidad de exactitud de esta
reconstrucción histórica es aproximadamente la misma que
hacemos en el caso del Imperio Romano. Ahora bien, acla-
ra Galleni que una cosa es el hecho, otra diversa es la re-
construcción de una secuencia histórica; es decir, el tratar
de entender y explicar los mecanismos que la provocaron.
Por esa razón, resulta más conviene hablar de «teorías» y
no de «teoría» de la evolución. El darwinismo es una teoría
explicativa, si bien no es la única. Por ese motivo, el biólogo
italiano sostiene que se necesita desarrollar un pluralismo
teórico, a fin de mejorar las cualidades explicativas de una
teoría determinada.
1.1.2. Ahora bien, ¿cómo incorporar la evolución, en
tanto hecho, dentro del quehacer teológico? Su negación
absoluta en base al carácter falsable de las ciencias parece
improcedente. La masa convergente de datos provenientes
de disciplinas autónomas resulta demasiado contundente
para desestimarla. En efecto, se dispone de un abundante
conjunto de datos que nutren la convicción de la evolución
biológica: creciente identificación de fósiles, la distribución
biogeográfica, la anatomía comparativa, la geología, la em-
briología, los datos radiométricos, el estudio de la progra-
mación genética, etc. Por supuesto que no se puede estable-
cer una inducción total de todos los casos, así como tampoco
–por la naturaleza del fenómeno– puede ser experimentable
de manera reiterada. Sin embargo, el caudal empírico es de
tal magnitud que no podría hacerse biología sin contar con
esta premisa: la vida tiene una historicidad en la que las es-
pecies han ido transformándose desde otras precedentes90.
90 
En términos generales una aproximación capaz de recoger construc-
tivamente la provocación de las ciencias sobre la teología se presenta
96
Teologia de la vida.indd 96-97
Lucio Florio
En otras palabras, para la teología, la cuestión radica en es-
tablecer si la evolución en cuanto historia de los vivientes
y su mutación en el tiempo tiene una base suficientemente
sólida para ser admitida como un hecho. La respuesta mayo-
ritaria de la comunidad científica es afirmativa, aun cuando
el debate acerca del modo explicativo del proceso todavía
sea objeto de investigación.
Para la teología, que cuenta con su propia raciona-
lidad e, incluso, «cientificidad»91, adquiere relevancia
asumir el hecho evolutivo como una dimensión de la
realidad viviente que ha sido captada por la razón hu-
mana a través de varias dimensiones de su operatividad:
observación, clasificación, comparación, identificación
genética, datación cronológica, etc. En definitiva, se trata
de proseguir una actividad específicamente teológica: la
aplicación de la razón –en varias de sus diversas dimen-
siones– sobre el campo biológico, a fin de considerarlo
desde la óptica de la revelación bíblica. Por supuesto
que, debido a la naturaleza y restricciones propios del
método científico, subsisten márgenes de equivocación;
pero estos márgenes se angostan al abocarse a un objeto
de investigación que cuenta con una gran masa de datos
convergentes, originados a partir de métodos autóno-
mos de disciplinas diversas.
como una tarea muy exigente. Para declarar la simple compatibilidad
entre lectura científica del mundo y lectura ofrecida por la Revelación,
el teólogo puede ceder al escape fácil de no tomar demasiado en serio
los resultados de la ciencia. Pero, si en cambio quiere utilizarlos como
fuente de reflexión especulativa o de desarrollo dogmático, debe ha-
cer exactamente lo contrario, es decir, tomarlos en serio (G. Tanzella-
Nitti, «Scienze naturali, utilizzo in teologia», 1277).
91 
La cuestión de la teología como «ciencia» viene de antiguo y de-
pende de los criterios epistemológicos de la época. Algunas pro-
puestas en: L. Florio, «Las ciencias naturales en la elaboración de la
teología. Algunas propuestas actuales», 551-578.
97
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 Teología de la vida
Por lo pronto, existe un nivel de cierta facticidad ya bas-
tante asumido respecto de una historia de los seres vivos
que constituye el piso desde donde reflexionar. Es decir,
hay una historia de la vida que incluye modificaciones en
sus formas. Esta base fáctica parece innegable.92
1.2. La evolución como teoría
Presupuesto el hecho evolutivo, la cuestión de la expli-
cación teórica resulta capital. La herencia de Darwin radi-
ca esencialmente en su explicación mediante el principio
de selección natural aplicado a los organismos individua-
les y a las especies. La síntesis moderna amplió el paradig-
ma con el principio de variabilidad genética: la evolución
operaría mediante la combinación de mutaciones que re-
sultasen útiles para la supervivencia y que serían poste-
riormente transmitidas a los descendientes. En las últimas
décadas, resultando insuficiente este doble principio, se
buscan nuevas modalidades explicativas, sin renunciar a
aquellas.93
Ahora bien, para la teología resulta esencial determinar
qué tipo de teoría evolutiva ha de asumir para pensar, des-
de su competencia, el fenómeno de la vida. Se suele seña-
lar que ésta debe ser la estándar, es decir, la asumida por
la mayoría de la comunidad científica. Hasta hace poco,
especialmente desde la discusión se ha complejizado, la
teoría estándar era la teoría sintética de la evolución, que
integra la selección natural con las mutaciones genéticas.
Sin embargo, puesto que la teoría no logra satisfacer todos
los aspectos del fenómeno, se está intentando configurar
una teoría más compleja.
92 
De todos modos, tanto desde el ámbito religioso (creacionismos)
como epistemológico (escuela analítica) se cuestiona la posibilidad
de determinar la facticidad de la evolución.
93 
Cfr. J. Gayon, «History of Evolution Theories», 65 -69.
98
Teologia de la vida.indd 98-99
Lucio Florio
Ahora bien, ¿con qué grado de confiabilidad puede ser
incorporada esta teoría, que pretende interpretar un hecho
en el marco de una reflexión teológica? Se trata de una teo-
ría científica, apoyada por suficientes datos, que a su vez,
sin embargo, también se ve sometida a pruebas y revisión
constantemente, como cualquier teoría científica. Supues-
ta la admisión del hecho evolutivo, se pueden integrar al
debate aquellos elementos de las teorías establecidos con
cierta solidez, con los cuales se ha dado inteligibilidad a un
número importante de fenómenos.94 La selección natural y
las mutaciones genéticas, aun cuando insuficientes, apli-
can a estos requerimientos.
En otras palabras, la teología ha de prestar atención a
aquellos rasgos de la interpretación del proceso evolutivo
que sean más consistentes en la opinión de la comuni-
dad científica95. La objeción de que las teorías evolutivas
puedan ser contrastadas pertenece a la esencia de la valo-
ración epistemológica. Sólo que, siendo la ciencia la exis-
tente y no otra, y siendo la comunidad científica la idónea
para decir una palabra relativamente concluyente sobre
el tema, se ha de reflexionar teológicamente desde ella,
sin tener por ello que ver comprometido el valor sote-
riológico y ontológico central de la Palabra revelada, que
para la teología es siempre el punto de partida y, tam-
bién, el de llegada.
Con este grado de precaución metodológica, el pen-
samiento teológico puede explorar algunos elementos
emergentes de la teoría estándar, así como de los com-
plementos que se le han adosado. Por lo pronto, la cues-
tión de la base genética resulta interesante para la teolo-
J. Haught, Reponses to 101 Questions on God and Evolution, 5-43.
94 
Juan Pablo II hablaba de aquello que ha llegado a ser patrimo-
95 
nio de la cultura de un tiempo (Cfr. Juan Pablo II, «Mensaje de Su
Santidad Juan Pablo II al Rev. George V. Coyne, S.J., Director del
Observatorio Vaticano»).
99
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 Teología de la vida
gía: habría un fundamento inteligible, aunque funcione
de manera azarosa en su juego con el ambiente, en el
seno de lo viviente. Por otra parte, la selección natural
indica la existencia de un principio no determinable a
priori, que provoca una movilización aleatoria de la rea-
lidad viviente. Ambos principios sostienen una visión
simultáneamente determinista y azarosa del proceso
evolutivo.
1.3. La evolución como cosmovisión
Prácticamente desde sus orígenes históricos, la teoría
evolutiva se expandió fuera de sus límites epistemológi-
cos naturales (la biología) hasta convertirse en una teo-
ría general de la vida e, incluso, de la realidad. Algunos
sucesores de Darwin pensaron encontrar en la teoría
evolutiva una ontología general de la vida, elaborando
con ella y a partir de ella toda una teoría que fue trans-
formándose de ser meramente científica a convertirse en
filosófica. En esta visión, la vida se explica mediante me-
canismos meramente materiales y por una interacción
del ambiente con los individuos mediante el mero pro-
ceso de selección natural, puramente azaroso y carente
de propósitos internos. Las versiones más ampliadas
de este evolucionismo pretendieron negar fenómenos
como la espiritualidad y la eventual existencia de Dios
a partir, precisamente, de una teoría que inicialmente
había postulado una explicación de los orígenes de las
especies vivientes.
Nos interesa resaltar aquí el carácter de extrapolación
metodológica por parte de estas teorías evolutivas gene-
rales de la vida que se han denominado evolucionismos.
Los límites del método científico impiden trasladar ex-
plicaciones de fenómenos a otros campos epistemológi-
cos diversos. La evolución biológica, como teoría, puede
explicar mediante la selección natural y las mutaciones
genéticas –más otros principios explicativos ulteriores– el
100
Teologia de la vida.indd 100-101
Lucio Florio
proceso de modificación de las especies en el tiempo. Sin
embargo, no puede transformarse en un modelo absoluto
para explicar la totalidad multidimensional de un fenó-
meno que, al menos bajo ciertas dimensiones, escapa al
alcance del método científico. De lo contrario, estaríamos
en una forma de pensamiento unidimensional, regido
por un método científico extrapolado hacia campos que
no le son propios.
La teología, por su parte, tiende a configurar cosmovi-
siones. El núcleo de la revelación está constituido por un
proyecto o designio de Dios comunicado en la historia.
Este designio no es un plan definido en todos sus aspec-
tos de aplicación. La expresión griega para designarlo es
«economía»96, y expresa un plan que se administra en el
tiempo. Ese plan es, pues, esencialmente, abierto, y está
orientado hacia la creación y recreación del ser humano
y del conjunto del universo. Incluye como presupuesto la
creación del universo y del hombre.97 Sin embargo, no se
trata, ni siquiera en el plano creativo, de un diseño apli-
cable de manera implacable, inexorable y exacta. Por el
contrario, aparece como un plan creador que incluye la
participación co-creadora –naturalmente, como una parti-
cipación dada por el agente primero– del mismo universo.
De allí que, dentro de esta economía, exista espacio para
una visión evolutiva tanto de la vida como, en un sentido
análogo, del cosmos en su conjunto.
Ahora bien, la revelación nos ha llegado por medio
del lenguaje humano de autores bíblicos. Ellos han in-
cluido elementos de teología de la creación e, incluso,
96 
La expresión οἰκονοµία, significa, en el pensamiento bíblico: admi-
nistración, tarea, misión, responsabilidad, plan (divino). A.T. ‫מְ שָׁ לָ ה‬
ֶ‫מ‬, Is. 22:21. ‫ מַ צָּ ב‬Is. 22:19. En el N.T., Lc. 16:2–4; 1 Cor 9:17; Ef. 1:10;
Ef. 3:2; Ef. 3:9; Col. 1:25; 1 Ti. 1:4.
97 
Cfr. A. V. Nesteruk, “Design in the Universe and the Logos of Cre-
ation: Patristic Synthesis and Modern Christology”, 171-202.
101
23/07/2015 10:05:35 a.m.
 Teología de la vida
algunas narraciones que, asumiendo explicaciones mi-
tológicas de la época, han pretendido configurarse como
cosmogonías o cosmovisiones. El caso más importante
lo constituye el del Génesis 1,1-2,4ª. La exégesis bíbli-
ca contemporánea ha hecho comprender que es preci-
so encontrar el sentido religioso de estas narraciones,
separándolas de su ropaje epocal. Bajo el método his-
tórico-crítico, el relato permite detectar algunos temas
centrales, tales como: la trascendencia del Dios creador;
su distinción con su obra; la acción creadora median-
te la palabra; el origen desde un caos que indicaría un
cierto comienzo desde la nada; la bondad de lo creado;
la centralidad del ser humano en el proceso creador con
la asignación de una misión particular; etc. Y aun con-
servando su carácter canónico para los creyentes, este
relato puede ser actualizado en cada generación, a partir
de las categorías conceptuales de la época. Lo que sub-
siste del relato es básicamente su núcleo religioso. Sin
embargo, dicho núcleo no puede ser presentado in abs-
tracto, en forma meramente conceptual, sino que –por
motivos relacionados con la misma estructura percep-
tiva humana–98 tiende a ser cristalizado en narraciones
imaginativas coherentes con la racionalidad del tiempo.
En otras palabras, el núcleo religioso necesita ser plas-
mado en una cosmovisión idónea para los creyentes de
una determinada época y cuadro cultural. De lo contra-
rio, quedaría estéril en su intencionalidad de expresar la
actividad creadora divina. Esta integración de un núcleo
religioso relativo a la creación con una determinada vi-
sión cosmológica –ya iniciada por algunos autores del
Pentateuco99– tiene que ser una tarea permanente. Ahora
Cfr. al respecto: P. Ricoeur, “Poética y simbólica”, 43-67.
98 
La cuestión acerca de la integración de una teología de la creación
99 
en el AT ha sido muy debatida. Desde algunos estudios iniciales de
Von Rad en los que señalaba que los textos creacionales son acci-
dentales dentro del pensamiento veterotestamentario, perspectiva
102
Teologia de la vida.indd 102-103
Lucio Florio
bien, sin por ello abrigar la pretensión de transformarse
en una visión definitiva y acabada, la teología tiene la
tarea ineludible de incluir los elementos racionalmente
mejor fundados de las nuevas cosmologías en otra más
amplia, que incluya el núcleo de la revelación. El crite-
rio teológico fundamental será el de mantener siempre
la referencia a los textos bíblicos como sustento canóni-
co, de manera de no identificar cualquier cosmogonía
fundada en la ciencia del tiempo con la Palabra de Dios
sobre la creación y la vida. Sin embargo, conservado el
texto canónico como principio de referencia ineludible,
deberá ensayar nuevas cosmologías que incorporen las
racionalidades sustentada por evidencias importantes y
con la dosis de conocimiento imaginativo que el ser hu-
mano siempre incluye en su comprensión del mundo,
aun en sus formas más teóricas.
La cosmovisión evolutiva entra en este cuadro. Coteja-
da con la narración bíblica, puede ser incorporada dentro
de una cosmovisión que la incluya dentro del horizonte
comprensivo teológico. En otras palabras, la teoría evoluti-
va, en cuanto cosmovisión articuladora de la historia de la
biosfera, puede también ser integrada en una cosmovisión
aún más amplia, determinada por los horizontes compren-
sivos de la fe bíblica. De ese modo, tienen sentido todos
los intentos de redactar nuevamente el Gn 1,1-2,4ª y, en
general, las cosmogonías fragmentarias tanto del AT como
del NT.
que el mismo exégeta matizó posteriormente (cfr. G. Von Rad, «El
problema teológico de la fe en la creación en el Antiguo Testamen-
to», 129-139) se ha ido consolidando la idea de una fe en la creación
tardía con respecto a los textos de fe un Dios histórico, pero no por
ello exterior a la fe israelita (cfr. J. L. Ruiz de la Peña, , op.cit., 21-61).
103
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 Teología de la vida Lucio Florio

Evolución Biología Epistemología Teología 2. Teología natural: La evolución cuestiona

Historia los accesos racionales a Dios
de la vida La evolución ha puesto en jaque a gran parte de la teo-
Desarrollo Aceptación logía natural clásica.100 Después de Darwin, nadie puede
Hecho de organismos Determinación apelar ingenuamente al orden natural o a la belleza de la
o negación
desde su creación para justificar la idea de un motor inmóvil, una
origen hasta causa eficiente primera, un principio ordenador o final, y
el presente ni siquiera a la fuente definitiva de la belleza mundana.
Transformismo La visualización del cruento principio de selección natu-
Darwin: selec- ral como uno de los elementos dinamizantes de la vida y
ción natural Diálogo con generador de nuevas especies, impide la configuración de
Teoría Sintéti- Evaluación los principios una teología natural que no contenga intrínsecamente el
Teoría ca: selección histórica explicativos elemento de dramaticidad. A la antigua idea del mal como
natural y mu- y formal cuestionamiento de cualquier idea de un Dios perfecto y
taciones bueno se añade la de la sangrienta estructura de compe-
Nuevas tencia y depredación propia de los fenómenos vitales.
propuestas Ya el mismo Darwin confrontó con la versión de teolo-
Integración gía natural que William Paley proponía en su época. Re-
o conflicto cientemente, Richard Dawkins ha actualizado el problema
Creacionismos a través de las imágenes de un Dios «sádico» o «sangrien-
Cosmovisión Evolucionismos Diseño to» que emergería de la comprensión de la vida bajo el
Inteligente prisma de la selección natural.
Creación ...si hay un único Creador que hizo al tigre y al cordero,
evolutiva al guepardo y a la gacela, ¿a qué está jugando? ¿Acaso es
Fig. 4: La evolución en cuanto hecho, teoría y cosmovi- un sádico que disfruta contemplando deportes sangrien-
tos? 101
sión y sus implicancias filosóficas y teológicas

100 
La cuestión interesa ya desde el siglo XIX, al menos en el área
angloparlante: Cfr. W. F. English, Evolution and the inmanent God: an
essay on the natural theology of evolution.
101 
R. Dawkins, El río del Edén, 105. El biólogo señala que la estruc-
tura de un guepardo y de un antílope tienen una ingeniería inversa;
no es posible pensar a un Dios que maximizara las posibilidades
de un guepardo para asesinar a un ciervo: «los guepardos son un
ejemplo perfecto de algo diseñado estupendamente para algo, y se-
ría bastante fácil realizar su ingeniería inversa y calcular su función

104 105

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 Teología de la vida
Sin duda, después de percibir la estructura competi-
tiva de la vida no se puede seguir apelando a un Dios
relojero o arquitecto, y ni siquiera a la idea a-crítica de un
ser supremamente bueno y omnipotente. La teodicea ha
vuelto a ser vulnerada, no ya por el lacerante enigma del
mal humano –especialmente de los inocentes– sino por la
amplificación de los elementos trágicos de la naturaleza
viviente. Podremos seguir contemplando un atardecer en
un bosque e intuir en ese escenario la belleza divina crea-
dora, pero corrigiendo esa intuición con la comprensión
de la destrucción producida por la lucha por la vida que
se produce precisamente durante ese mismo atardecer
en ese mismo bosque. Pero, sobre todo, es preciso mo-
dificar la visión excesivamente centrada en la belleza del
proceso al examinar retrospectivamente toda la maqui-
naria competitiva y trágica que ha llevado a que en ese
momento estén esas especies, y no otras, en el ocaso que
está siendo contemplado. En efecto, los individuos de las
especies percibidas en una contemplación determinada,
así como los ecosistemas examinados, son el fruto de una
larguísima historia de competición y modificación de es-
pecies y ecosistemas. Si hoy contamos con mamíferos y
de utilidad. Parecen estar bien diseñados para cazar antílopes. Los
dientes, las mandíbulas, los ojos, la nariz, los músculos de las patas,
la columna vertebral y el cerebro de un guepardo son precisamente
las cosas que son de esperar si el propósito de Dios, al diseñar los
guepardos, hubiera sido el de maximizar la muerte de los antílopes.
Pero, a la inversa, los antílopes parecen poseer una función de utili-
dad no menor, la de escapar a los guepardos. Dawkins se pregunta:
“¿A qué está jugando Èl? ¿Es un sádico al que le gusta presenciar
deportes sangrientos?». La conclusión es que la naturaleza es ciega
e indiferente: los guepardos matan o pasan hambre y las gacelas son
despedazadas vivas. Y nada de esto tiene significado (cfr. M. Ruse,
¿Puede un darwinista ser cristiano? La relación entre ciencia y reli-
gión, 154). Cfr. una exposición sobre Dawkins en: Ib., El misterio de
los misterios. ¿Es la evolución una construcción social?, 150ss.
106
Teologia de la vida.indd 106-107
Lucio Florio
aves es porque han desaparecido los dinosaurios u otras
especies primitivas.102
Ahora bien, la teología natural se muestra frágil para
explicar la violencia de una evolución que consume indivi-
duos, poblaciones y especies enteras. El proceso evolutivo
está repleto de «víctimas».103 Como sucede con el misterio
del mal humano, el Dios filosófico resulta, por lo menos,
un principio de comprensión insuficiente. Por esto, para el
pensamiento creyente resulta necesario apelar, como Job
en el Antiguo Testamento, a una versión menos racionalis-
ta de Dios. No sólo hay que afirmar que el creador ha par-
ticipado el ser en modo contingente, sino que el ente vivo
es, siendo contingente, «cocreador» de seres vivos nuevos.
Esto implica que la participación del ser se condiciona a
una novedad que los mismos seres vivos van definiendo.
En otras palabras: existe un designio (Ef 3, 11), no necesa-
riamente un diseño.104 La creación providente, clásicamente
conceptualizada como creatio continua, puede compren-
derse como una donación del ser a un ente vivo dotado de
autonomía en la búsqueda de sus formas. Por esa razón
necesitamos salir de una idea demasiado ligada al Dios
102 
Así lo hace un teólogo proveniente de una tradición no afecta
particularmente a la teología natural, como es J. Moltmann, quien
admite que la biología actual hace notar la existencia de muchos me-
canismos que no pertenecen a la esfera de la pura competición, sino
de la asociación, la empatía, la comunicación, etc. (cfr. «The Future
of Creation», 73-74).
103 
Cfr. T. Peters, «Evolution, Evil and the Theology of the Cross»,
98-120.
104 
En este sentido, J.Haught dice: «Si Dios es la fuente última de
orden, Dios no es menos primordialmente la fuente de novedad que
a veces tiene que interrumpir a fin de sobreponerse a la trivialidad
y la monotonía. El Dios de la evolución es el manantial inagotable
de nuevas formas de orden» (Responses to 101 Questions on God and
Evolution, 87). Cfr. también Ib., «Purpose» en: J. Haught, Is Nature
Enough? Meaning and Truth in the Age of Science, 98-116.
107
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 Teología de la vida
uno filosófico, y regresar al Dios trinitario y «kenótico» del
Nuevo Testamento que, auto-entregado en Cristo puede
también haber renunciado amorosamente a un control ex-
haustivo de cada detalle de la historia de la vida, y haber
conferido ese don al mismo ente viviente. El concepto de
«autonomía» ha de ser aplicado al devenir del ser vivo105.
Ello no implica la renuncia al concepto de creación ni de
designio o plan, sino la afirmación de que Dios no ha queri-
do determinar cada detalle del proceso. En síntesis, Dios ha
renunciado «kenóticamente» a plasmar cada especie e indi-
viduo viviente, dejando un margen de capacidad de auto-
organización, una cierta «creatividad» al proceso mismo.
Un intento de recuperación de la teología natural pare-
ce provenir del movimiento del Diseño Inteligente (Intelli-
gent Design, ID, por sus siglas en inglés), de carácter funda-
mentalmente filosófico, que la ha retomado partiendo de
la aceptación de la evolución. El ID admite la existencia de
una evolución como hecho, pero cuestiona la explicación
focalizada en la selección natural: este principio no alcanza
para explicar numerosos fenómenos complejos.106 Se ape-
la, entonces, a la existencia de una racionalidad previa al
proceso evolutivo. La propuesta del ID pretende explicar,
mediante la apelación a un diseño o racionalidad previo al
procesos (diseño no necesariamente teológico) la aparente
imposibilidad estadística y temporal de que emerjan ór-
105 
Un análisis filosófico en conexión con la teología de la cuestión de
la autonomía de la naturaleza puede verse en la exposición ya clásica
de W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 31-41. También, y en forma más
aplicada a la relación entre ciencias y teología: “Autonomia”, en: G.
Tanzella-Nitti, t.I, 153-168.
106 
Cfr. J. Arnould, «Creationism, Intelligent design and evolution:
a theological perspective», 573-588. Una visión favorable: L. Brand,
Fe, Razón y la Historia de la Tierra. Un paradigma de los orígenes de la
Tierra y de la vida mediante un diseño inteligente. Cfr. también: L.
Sequeiros, El diseño chapucero. Darwin, la biología y Dios; S. Engler,
«O criacionismo», 231-255.
108
Teologia de la vida.indd 108-109
Lucio Florio
ganos u organismos completos que habrían requerido un
proceso intermedio cuya importancia para la superviven-
cia no habría aparecido sino recién al final de este. El ejem-
plo clásico de uno de sus fundadores es que el medio ojo
no sirve para la visión y resulta contradictorio pensar en
fases sin valor de supervivencia.107 Para algunos creyentes,
este argumento solucionaría la aparente contradicción teo-
lógica de una lectura puramente azarosa de la evolución.
De todos modos, la cuestión epistemológica que subyace
es la de la determinación del carácter científico o bien filo-
sófico de la argumentación del ID. Lo segundo parece más
plausible, en la medida en que la referencia a un diseño
escaparía del campo metodológico científico: no es obser-
vable ni cuantificable. Ahora bien, incluso como reflexión
filosófica, su sabor deísta debería prevenir de una apela-
ción que también huele a Deus ex machina.
Sin embargo, para la visión bíblica existe ciertamente
una racionalidad de fondo en el proceso: existe un Dios
creador y un Logos por el que todo fue hecho y hacia dón-
de se encamina. Con todo, esta lógica del universo y de
la vida están radicadas en un gran proyecto de una eco-
nomía de la salvación, y no en su ejecución particulariza-
da, donde la racionalidad puede haber sido transferida a
una vida autónoma y creadora. En otras palabras: hay un
designio108 (Ef 3, 11), no necesariamente un diseño.109 En
efecto, los grandes trazos de un proyecto pueden coincidir
con una ejecución no predeterminada, sino con una dosis
de azar, de búsqueda autónoma. En ese sentido, es posible
admitir la selección natural como un principio operante en
107 
Michael J. Behe, Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to
Evolution.
108 
πρόθεσις, εως, ἡ, en el NT, en uno de sus dos usos, significa:
Propósito, plan, voluntad: Hch. 11:23; Hch. 27:13; Rom 8:28; Rom
9:11; Ef. 1:11; Ef. 3:11; 2 Ti. 1:9; 2 Ti. 3:10.
109 
Cfr. J. Haught: «Purpose», 98-116.
109
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 Teología de la vida
la búsqueda de formas de vida. En otras palabras, es pro-
bable que, el cuadro de un gran designio de salvación o
«economía», se dé un proceso aleatorio en la búsqueda de
especies nuevas.
Ahora bien, precisamente la insuficiencia de la teología
natural que prescinde de la cruenta dinámica evolutiva ha
llevado a algunos teólogos a repensar a Dios bajo la cate-
goría dramática.110 La percepción de que el ser creado está
signado por la finitud y la tensión es antigua (Heráclito),
pero también propia de algunas filosofías de la Moderni-
dad (Hegel, etc.). La novedad presentada por Darwin fue
la de constituir como principio de cambio evolutivo el de
la selección natural, con lo cual habría un principio intrín-
seco de carácter dramático para explicar el fenómeno de la
vida. Esa estructura cruenta de la vida obliga a sobrepasar
la teología natural clásica. No basta el Dios metafísico tra-
dicional para enfrentar racionalmente al «Dios de las fau-
ces ensangrentadas» de la evolución biológica.
En síntesis, el necesario acceso metafísico a la cuestión
evolutiva ha de ser sobrepasado por el acceso teológico al
tema, bajo el riesgo de dejar el discurso en un plano me-
ramente racional que, paradójicamente, esterilice la visión
más profunda ofrecida por la revelación. Por ese motivo, la
teología de la evolución se caracteriza por introducir algu-
nos datos nuevos: el misterio Cristo que, según Ef 1, 3-14,
está en el corazón del proceso creador;111 la novedad de un
Dios Trinidad; la idea de una economía de salvación que
incluye la creación; una visión del ser humano dentro del
proceso cristológico; etc.
110 
Así lo hace C. Deanne-Drummond (Christ and Evolution. Wonder
and Wisdom, espec., 48-52 «Theodramma and Evolution»).
111 
Cfr. J. Arnould, «Evolución y finalidad. Una invitación a reintro-
ducir a Cristo en el discurso sobre la creación», 53-69. También en: C.
Theolbald, «On Finality in Creation Theology: Epistemological and
Theological Considerations», 143-170.
110
Teologia de la vida.indd 110-111
Lucio Florio
Por otra parte, la visión del conjunto del proceso evo-
lutivo permite intuir los signos del creador en el conjunto
de la biosfera, no simplemente en sus expresiones particu-
lares –como puede ser la perfección de un insecto–. Ade-
más, la teología sistemática en sí misma es impactada por
la evolución, ya que ésta hace pensar que vivimos en un
universo inacabado, que la creación está todavía ocurrien-
do.112 La evolución abre perspectivas hacia el futuro que
no estaban presentes en la visión estática vigente en épo-
cas anteriores. Asimismo, la belleza de la creación emerge
aún más profundamente en la contemplación de toda la
historia de la vida en la que millones de especies se han
sucedido que en la percepción exclusiva del presente. La
evolución, pues, aumenta la visión de un creador supre-
mamente más inteligente y bello que lo que la mera per-
cepción estática de la vida puede permitir vislumbrar113.
3. ¿Cómo interpretar la Palabra de Dios
en el contexto evolucionista? Hermenéutica bíblica
La crisis producida por el heliocentrismo entre Copér-
nico, Kepler, Galilei y los teólogos y autoridades eclesiás-
ticas de su tiempo fue superada, después de varios siglos,
por la convergencia del desarrollo científico con una her-
menéutica bíblica que logró deslindar el mensaje revelado
de las visiones del mundo de los hagiógrafos. En efecto,
la superación de la oposición entre fe y ciencias naturales,
al menos en la Iglesia Católica, se produjo recién cuando
se establecieron criterios de hermenéutica bíblica orienta-
dos por principios literarios e históricos. Con los estudios
que confluyeron en la Divino Afflante Spiritu (1943) se ge-
neran las distinciones que evitan una conflictividad inso-
luble entre la Biblia y las ciencias naturales. Esta encíclica,
112 
Cfr. J. Haught, Responses to 101 Questions on God and Evolution, 48.
113 
Cfr. op. cit., 50-51.
111
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 Teología de la vida
entre cosas, precisó la necesidad de establecer los géneros
literarios y la historicidad de los textos, en modo tal que
las pretensiones de historicidad o cientificidad modernas
dejaron de ser exigidas a textos escritos más de dos mi-
lenios y medio atrás en moldes literarios alejados de las
características científicas o históricas de nuestro tiempo. El
método histórico-crítico fue oficializado en la hermenéuti-
ca oficial como el método indispensable, aunque no único,
de lectura bíblica.114
Al analizar los textos que incluyen elementos de teolo-
gía de la creación utilizando los criterios históricos y lite-
rarios se puede delimitar la intencionalidad religiosa, dis-
tinguiéndola así de aquella otra ligada a las cosmologías
del momento o a géneros literarios no científicos. De este
modo, la teología de la creación pudo comenzar a desa-
rrollarse bajo cosmovisiones nuevas, incluida la evolutiva.
Por consiguiente, como un efecto indirecto, la aplicación
de los principios de ciencias hermenéuticas a los textos bí-
blicos liberó a los exégetas de lidiar con problemas estable-
cidos por las ciencias naturales, tales como el de la evolu-
ción biológica. Sin verse obligados a leer literalmente los
textos bíblicos, la evolución pudo ingresar como temática
de investigación teológica. En las décadas subsiguientes,
este principio se fortaleció, posibilitando desarrollos im-
pensados un siglo antes, en el origen de la teoría evolutiva.
No sólo los textos de Génesis o del resto del Antiguo Testa-
mento que integran visiones sobre lo creado, sino también
los pasajes cristológicos o pneumatológicos del Nuevo
Testamento que están conectados a la creación o a la nueva
114 
Cfr. Pontificia Comisión Bíblica, op. cit.: «El método histórico
crítico es el método indispensable para el estudio científico del senti-
do de los textos antiguos. Puesto que la Sagrada Escritura, en cuan-
to “Palabra de Dios en lenguaje humano”, ha sido compuesta por
autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, su justa
comprensión no solamente admite como legitima, sino que requiere
la utilización de este método» (I.4.).
112
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Lucio Florio
creación, liberados ya de su ropaje cosmológico original, se
hallan ahora abiertos para ser pensados en el marco de una
concepción evolutiva de la vida.
Resulta necesario advertir, sin embargo, que el vínculo
entre la teoría evolutiva y la fe de las iglesias históricas lle-
vó un rumbo diverso al de la crisis heliocéntrica. En efecto,
si bien hubo tensión –inicialmente en el ámbito anglica-
no, posteriormente en el católico–, esta nunca llegó hasta
los límites de ruptura producidos en el «caso Galileo». Ya
desde fines del siglo XIX aparecen intentos de incorpora-
ción de la evolución por parte de filósofos y teólogos cris-
tianos115. La figura de Pierre Teilhard de Chardin, aunque
también haya sufrido un lamentable silenciamiento en su
pensamiento religioso, significó un hito para la posterior
recepción católica de la visión evolutiva. De todos modos,
aun subsiste una lectura literalista de los textos de crea-
ción, especialmente en algunas iglesias estadounidenses,
con un impacto cultural exagerado sobre el resto del mun-
do. Así, por ejemplo, los debates sobre el «Creacionismo»,
con cuyo nombre se denomina a los partidarios de una lec-
tura literal del Gn 1,1-2,4ª y, por consiguiente, el rechazo a
toda teoría científica que postule una historia del universo
y de la vida que supere un tiempo relativamente coheren-
te con los textos bíblicos (unos 6000 años) y con la mane-
ra en la cual se ha descripto el acto creador.116 Desde un
creacionismo que cree en un mundo joven hasta otros que
intentan concordar con las etapas geológicas, hay diversas
modalidades del mismo. Todos coinciden en eludir una
hermenéutica histórico-crítica y, por consiguiente, encuen-
tran una imposibilidad teórica de vincular la fe en la crea-
115 
Cfr. M. Artigas; T. F. Glick; R. A. Martínez, Seis católicos evolucio-
nistas. El Vaticano frente a la Evolución (1877-1902).
116 
Cfr. el clásico estudio de R. L. Numbers, op. cit. También, D. Blan-
co, «Breve aproximación histórica al Creacionismo moderno. Del
´Creacionismo científico al “Diseño Inteligente”», 25-64.
113
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ción con la ciencia. En el tema concreto de la evolución, se
produce una disyuntiva excluyente: la fe del Génesis vs.
la teoría evolutiva. Aunque su difusión se produce espe-
cialmente en iglesias evangélicas o en denominaciones ge-
néricamente cristianas, estas visiones también encuentran
eco entre creyentes de iglesias que, al menos en sus textos
oficiales como en sus teologías más elaboradas, no cultivan
una hermenéutica bíblica literalista. A nivel de la opinión
pública, la visión antagónica y conflictiva entre evolución
y creacionismo es la más difundida, probablemente a cau-
sa del desconocimiento de la exégesis y teología académi-
ca por parte de los divulgadores científicos, científicos que
abordan la cuestión interdisciplinaria y, no en poca medi-
da, por el influjo de medios de comunicación masiva que
privilegian la versión conflictiva por la dialógica.
Hay que recordar algunos proyectos de exégesis bíblica
que han intentado aplicar rigurosamente la exégesis desde
algunos de los principios evolucionistas. Entre ellos, cier-
tos creacionismos que han buscado superar la fase mate-
rialmente literalista de la lectura bíblica (por ejemplo, un
día de Génesis correspondería a un día real), para integrar
datos científicos tales como el de las capas geológicas que
corresponderían a los días literales del relato bíblico. Se
trata de creacionismos científicos que tuvieron alto impac-
to en EE. UU. Sin embargo, estas lecturas no pueden ir más
allá de un concordismo ampliado, desembocando en una
legitimación de los hallazgos científicos a través de una
interpretación ampliada de los textos. Se trata de los así
llamados creacionismos científicos.117 Pero, en otra moda-
lidad absolutamente diversa, se han ensayado aplicaciones
de los principios de la teoría evolutiva clásica a los textos
bíblicos, en la búsqueda de una compaginación no concor-
dista entre ciencia y fe. Gerd Theissen escribió una cris-
117 
Op. cit., 69-87; 368-385.
114
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Lucio Florio
tología en clave evolutiva118, aplicando el «modelo» de la
mutación y la selección natural para comprender la figura
histórica de Jesús. José Luis Segundo, por su parte, apli-
ca el principio físico y biológico de la neguentropía a los
textos bíblicos. Señala que los sinópticos tienen una visión
neguentrópica.119
4. Una historia de la vida, del ser humano
y de la salvación: Narración teológica y científica
Existe una común pretensión narrativa por parte de la
biología y de la teología. En efecto, tanto la biología evolu-
tiva como la teología de origen bíblico tienen la intención
de configurar una narración unitaria de sus objetos de es-
tudio. La biología, por una parte, pretende configurar una
historia de la vida, a través de una descripción filogenética
que incluye una simbología (el árbol filogenético o árbol
de la vida).120 La teología, por su parte, postula una unidad
de una historia de la salvación o economía, de la que los li-
bros bíblicos relatan, aun en su diversidad de composición
y autores-. Esa historia de la salvación incluye, como un
primer peldaño, el comienzo de la creación.
La narración científica, por una parte, se apoya en ob-
servaciones y teorías que configuran una visión de la his-
118 
La fe bíblica. Una perspectiva evolucionista.
119 
«Los sinópticos no dudan en presentarnos a un Jesús del lado de
la neguentropía. Toda su praxis y su propuesta se orientan hacia un
despertar evolutivo del hombre. De ahí que su buen anuncio, cen-
trado en el Reino de Dios, se dirija como un látigo crítico al conflicto
latente de la sociedad judía del siglo I. Allí, en su mismo centro, el
Nazareno denunciará los esquemas multiplicadores de inhumani-
dad, la degradación de las relaciones sociales y una presentación
teológica deficiente que convierte a Dios en cómplice de estas abe-
rraciones» (M. E. Celli, op. cit., 98-99 (consulta: 20-04-2015).
120 
L. Florio, «Explicación y comprensión en las representaciones
filogenéticas», 271-279.
115
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toria de la vida. Esta narración es simbolizada en fórmulas
semióticas como las del árbol de la vida. Cuestiones tales
como las de la unicidad del proceso y de las características
de la macroevolución quedan aún por ser demostradas.
De todos modos, la teoría posee una dosis de evidencias
empíricas que permiten hilvanar una historia y, posterior-
mente, componer una narración.
Por su parte, la narración bíblica, apoyada en la inter-
pretación de textos bíblicos que asumen un sustrato las cos-
movisiones articuladas una sucesión de hechos y palabras
de un sujeto histórico (Israel, Iglesia), comprende la historia
desde una unidad conferida por un plan divino realizado
en el tiempo y en modo dialógico a través del pueblo de
Israel y de la Iglesia en un lapso aproximado comprendido
entre el 1800 AC y el fin del siglo I. Esta historia –denomina-
da, con diversos matices, como historia de la salvación, eco-
nomía, historia bíblica, etc.– ha sido narrada en la colección
de libros bíblicos. Se trata de una narración plural, debido
a la diversidad de autores, géneros literarios, etc., que ha
sido interpretada de modo homogéneo ya dentro del mis-
mo cuerpo canónico (por ej.: Heb 1, 1-2) y, sobre todo, con
posterioridad al cierre del canon de los libros bíblicos.
Esta pretensión narrativa tanto de la biología como de
la teología responde a una cuestión ontológica: el univer-
so, la sucesión de vivientes y seres humanos, y la así lla-
mada revelación contienen implícitamente la concepción
de una historicidad de sus objetos de reflexión. En ambos
casos, la narrativa responde a una ontología histórica. La
narración científica, por una parte, se apoya en observa-
ciones y teorías que configuran una visión de la historia
de la vida. Esta narración es simbolizada en fórmulas se-
mióticas como las del árbol de la vida. Cuestiones tales
como las de la unicidad del proceso y de las característi-
cas de la macroevolución deben todavía ser demostradas.
De todos modos, la teoría tiene una dosis de evidencias
empíricas que permiten hilvanar una historia y, posterior-
116
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Lucio Florio
mente, componer una narración de la misma. Por su parte,
la narración bíblica, apoyada en textos que articulan una
sucesión de hechos y palabras de un sujeto histórico (Is-
rael, Iglesia), comprendiendo la historia desde una unidad
conferida por un plan divino realizado en el tiempo en un
período de más de un milenio y medio. La narración de
esta historia es plural –debido a la diversidad de autores,
géneros literarios, etc.– y ha sido interpretada de modo
Homogéneo ya dentro del mismo cuerpo canónico (por ej.
Heb 1, 1-2) y, sobre todo, con posterioridad al cierre del
canon de los libros bíblicos.121
Esta narrativa del cosmos, de la vida, de la historia hu-
mana y de la revelación permite encuadrar en una pers-
pectiva interdisciplinaria la cuestión de la realidad sin por
ello prescindir de su historicidad. Pero el traslado de una
historicidad cósmica y humana hacia el terreno de la na-
rrativa implica la traducción de un fenómeno complejo
articulado epistemológicamente en campos diversos hacia
otro distinto que recompone e integra en un relato las cate-
gorías científicas, literarias e históricas.122
121 
A pesar de intentos de restricción de la teología a un campo de ac-
ción exclusivamente centrado en Dios, el quehacer teológico siempre
ha propuesto una determinada visión del mundo: «…la historia de la
teología muestra que su desarrollo está íntimamente relacionado con
un entendimiento del mundo natural, incluyendo al humano, que ha
prevalecido en diversos períodos» (A. Peacocke, Theology for a Scienti-
fic Age Being and Becoming-Natural, Divine, and Human, 21).
122 
Se han dado interesantes intentos de releer los textos canónicos
bajo categorías científicas y con moldes expresivos nuevos, procu-
rando poner en conexión ambas narrativas: así, por ejemplo, algunas
lecturas renovadas de textos bíblicos (como «Génesis para el tercer
milenio» de IB.: Paths From Science Towards God, 1-2), textos poéticos
inspirados en los relatos canónicos de creación (p. ej. E. Cardenal,
Cántico cósmico); o también actualizaciones combinadas de los textos
inspirados cotejados con versiones de física cuántica (cfr. D. Jou, Rees-
cribiendo el Génesis. De la gloria de Dios al sabotaje del universo, 19-33).
117
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 Teología de la vida
5. El Dios trino es el responsable
del proceso evolutivo123
5.1. La evolución no es sólo el fruto del azar,
sino de un ser personal y misterio de comunión
Supuestos los datos de un cosmos en un proceso di-
námico y de la emergencia de la vida en un proceso de
complejización evolutiva, la cuestión de la responsabili-
dad última del proceso tiene, en el pensamiento bíblico,
una respuesta netamente personalista. No se trata, pues,
de un proceso ciego, de una dinámica librada a las meras
fuerzas cósmicas o a un conjunto de leyes naturales sin un
principio de conciencia. El judaísmo y el cristianismo con-
fiesan que el origen del universo –en su estructura y en
su dinámica– depende de un creador de carácter personal.
El cristianismo agrega una nota clave: se trata de un Dios
trinitario. Por consiguiente, el origen y el destino de todo
este proceso es un misterio interpersonal, una realidad
caracterizada por la coexistencia de tres «quienes» en la
unidad de la misma entidad divina. Hay, pues, una fuente
y un destino de comunión o «familiar». El punto de parti-
da y el punto de llegada de todo este impersonal devenir
evolutivo de miles de millones de años está en un ser ab-
soluto y tripersonal. De este modo, origen y fin se piensan
en el horizonte de la inter-personalidad. Por esta razón, el
entramado de seres en su compleja interacción, no indivi-
dualmente, es un reflejo de su autor. El ser «hacia-otro», la
referencialidad son realidades estructurales del universo
que transparentan algo de este misterio de pura relaciona-
lidad absoluta que es Dios.
Cfr. L. Florio, «Trinidad y Evolución. Repercusiones de la idea
123  a fin de sobreponerse a la trivialidad y la monotonía. El Dios de la evo-
monoteísta y trinitaria del Dios en relación a la naturaleza en evo-
lución», 273-314. También: Ib., «Ontología trinitaria del ser viviente
evolutivo. Algunas posibles líneas de reflexión», 37-48.
118
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Lucio Florio
La teología patrística acuñó un concepto para inten-
tar precisar el modo relacional trinitario: perijóresis o cir-
cumincesión. Con esta expresión se señalaba que en Dios
las personas están unas en las otras sin por ello perder su
identidad. Por el contrario, cuanto más inmersas se en-
cuentran unas en las otras, mayor es la unidad. Puesto que
lo creación es una obra trinitaria, se puede pensar que el
cosmos refleja esa comunión capaz de integrar en la uni-
dad la multiplicidad propia del mismo Dios. Ello permite
pensar en el diseño de la creación como un único proyecto
que, sin embargo, alberga una posibilidad de generación
de una multitud de seres tanto individuales como espe-
cíficos, en cuanto parte del misterio de fecundidad intra-
trinitario.124 La evolución sería, en este sentido, un desplie-
gue epifánico de la comunión trinitaria. La sorprendente
aparición sucesiva de seres a lo largo de los millones de
años del proceso no haría sino poner de relieve la misma
estructura ontológica de Dios.125
5.2. Las personas trinitarias en la creación evolutiva
Aunque la creación haya sido considerada siempre una
obra del Dios trino en su conjunto, se interpretó desde an-
tiguo que a cada una de las personas se les podía atribuir
una o más actividades en ella, en función de su identidad
relacional. Mediante el concepto de atribución se indi-
có que era posible aplicar a las personas actividades más
identificadas con ellas en virtud de los rasgos afines en-
tre unas y otras. Así, al Padre se le apropia el ser creador,
el haber decidido dar curso a esa acción de participación
124 
«Si Dios es la fuente última de orden, Dios no es menos la fuente
primordial de novedad que algunas veces deber interrumpir el orden
lución es un manantian inextinguible de una nueva forma de orden »
(J. Haught,, Responses to 101 Questions on God and Evolution, 87).
125 
Cfr. D. Edwards, El Dios de la evolución. Una teología trinitaria.
119
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 Teología de la vida
del ser: él es la fuente u origen último de todo lo existente
y, por lo tanto, también de la vida. Al Hijo/Logos, por su
parte, se lo piensa como el dador de la racionalidad al pro-
ceso, como la lógica interna y proyectiva del conjunto de
la obra creadora. Precisamente, la racionalidad interna del
proceso evolutivo –información genética, causalidad en la
selección natural, etc.– se apropiaría a la segunda persona
trinitaria. Él es el «Verbo de vida» ( 1 Jn 1,1), manifestado a
quienes los primeros discípulos vieron en su encarnación
(cfr. vv. 2-3). En cuanto tal, es el sentido profundo de la
vida biológica. Al Espíritu Santo, finalmente, se lo concibe
como el generador de vida, en consonancia con lo que tra-
dicionalmente se dice de él: «dador de vida» (I Concilio de
Constantinopla). Es, pues, quien anima el proceso desde
el interior, quien realiza la obra de la autotrascendencia
producida en la evolución;126 es la fuente de la novedad
dinámica evolutiva.
5.3. Las misiones trinitarias en una biosfera evolutiva
El Dios trinitario no solo ha creado el universo sino que
ha intervenido en él. Para el NT, ha habido dos envíos o
misiones en el cosmos: la del Hijo, en su encarnación, y la
del Espíritu Santo. Estas misiones son nuevas formas de
presencia en la creación: el Hijo se hace hombre en Jesús
126 
Karl Rahner fue quien aplicó el concepto de autotrascendencia
para comprender la cuestión evolutiva, siendo proseguida por D.
Edwards y otros autores (cfr. M. García Doncel, «Teología de la
evolución (I): La autotrascendencia activa. Karl Rahner, 1961»: 605-
636. Cfr. también la propuesta de renovar la teología trinitaria para
ser aplicada a la visión evolutiva: «Quizás una renovada doctrina de
la Trinidad combine la doctrina del Logos de la iglesia Antigua con
la teoría de la información contemporánea y reconozca la actividad
del espíritu divino en la auto trascendencia de la vida y su evolu-
ción» (W. Pannenberg, Toward a Theology of Nature. Essays on Science
and Faith, 65-66).
120
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Lucio Florio
de Nazareth, y el Espíritu interviene en la Iglesia, en el in-
terior de los creyentes y de toda la humanidad.
El Hijo, después de millones de años de proceso diná-
mico en la creación que él mismo diseñara (Jn 1,3), se in-
corpora en ella, adquiriendo la realidad humana, median-
te un abajamiento en la escala de los seres que san Pablo
denomina kénosis (Flp 2,7). Esto implica la asunción en su
persona de la naturaleza del Homo Sapiens, aparecido me-
diante el transcurso de la evolución biológica. Mediante la
encarnación, el Hijo se humaniza, incorporándose a uno
de los productos del proceso evolutivo. Adquiere así una
corporeidad biológica, impregnada de lógica informativa
molecular y genética. La encarnación supone una confir-
mación de la positividad de la creación evolutiva, tal como
lo describía el relato de creación de Génesis 1. No sólo la
vida biológica es valiosa, sino que es idónea para la asun-
ción de ella por parte del Hijo.
El Hijo encarnado culmina su camino humano en la
cruz y en la muerte. El último episodio de su existencia
histórica es el de la solidaridad con los muertos, es decir,
su acceso al llamado sheol por el AT. Este último paso de
anonadamiento compone la etapa final de la kénosis, la cual
es no solamente espiritual, sino también un evento bioló-
gico y químico: es una degradación, una corrupción desde
un viviente a un no viviente. En definitiva, la encarnación
llega hasta los confines de la misma estructura del proceso
de la evolución viviente. El Logos creador toma contacto
de una manera personal con uno de los elementos de su di-
seño: el sufrimiento, la muerte por causa exteriores, la de-
gradación de los compuestos orgánicos. Recorre el camino
de abajamiento hasta las formas primeras de la evolución:
noosfera, biosfera, simple cosmos inanimado. Es posible
preguntarse si el sufrimiento y disolución de la humani-
dad de Jesucristo tienen alcance soteriológico sobre el cos-
mos. Algunos textos patrísticos interpretan el misterio de
la cruz en clave cosmológica: la cruz abre sus brazos hacia
121
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 Teología de la vida
la totalidad del espacio y, por ello, abraza simbólicamente
a la totalidad del universo.127 Según san Pablo, el cosmos
entero gime con «dolores de parto» (Rom 8, 22), ansian-
do la redención de Cristo. Por consiguiente, hay una in-
tegración del «dolor» del cosmos en la kénosis del Logos.
¿Significa esto que también el conflicto del proceso evolu-
tivo está abarcado por la crucifixión y muerte de Cristo?
Se puede responder afirmativamente, en la medida en que
la totalidad de la creación participa de los sufrimientos de
Cristo.128
La resurrección de Jesucristo es la última etapa en el
proceso de hominización del Logos. Este acontecimiento
fundamentalmente dirigido hacia la recuperación existen-
cial del ser humano y la restauración de su relación con
Dios, tiene también una vertiente cósmica. En efecto, san
Pablo habla de una nueva creación en Cristo (cfr. 2 Cor
5,17); solo quien lo es, está capacitado para colaborar en
la nueva realidad instaurada por su pascua. La nueva
creación consiste en un nuevo orden sobrenatural añadi-
do al primer orden original. La creación ‑destaca Rom 8,
18‑25‑ fue afectada por el pecado, que la introdujo en una
situación de esclavitud (vv. 20‑21) y de sufrimiento paran-
gonable a los dolores de un parto (v. 22). Sin embargo, ella
conserva la esperanza de participar de la gloriosa libertad
de los hijos de Dios (cfr. vv. 20‑21). Esta esperanza se fun-
damenta en la presencia del Espíritu Santo en los creyen-
tes, quienes también anhelan que se produzca la redención
de sus propios cuerpos (cfr. v.22). En última instancia, la
recreación del universo corporal supone la mediación del
127 
Cfr. el clásico estudio de J. Daniélou, «Le symbolisme cosmique
de la Croix», 23-36. Según el A., Gregorio de Nissa relaciona el sim-
bolismo con las dimensiones del amor de Cristo (Ef. 3, 18) y lo re-
monta a la época apostólica (pp. 67 y 68).
128 
Cfr. E. J. Hammes, «Teologia e Evoluçâo: una hermenêutica da
aliança», 210-230.
122
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Lucio Florio
hombre, la que se puede dar solamente a través de la hu-
manización del Logos creador, quien, asumiendo la condi-
ción humana y cósmica, rediseña y produce nuevamente la
creación mediante su pascua, y extiende esta nueva recon-
figuración cósmica a través del Espíritu Santo. El mismo
Espíritu, engendrando «hijos de Dios» en los creyentes, los
hace «nuevas creaturas» y les permite así retomar su tarea
como imagen de Dios en la creación, ahora como «hombre
nuevo» (cfr. Ef 4, 24; Col 3, 10), como una «nueva creatura»
(cfr. Gál 6,15) para trabajar por la nueva creación.
Existe, pues, una reconfiguración del cosmos a partir
de este acontecimiento pascual. El hecho de que el Logos
eterno haya asumido la corporeidad y la humanidad, que
haya kenóticamente pasado por la disgregación de su or-
ganismo y por el sufrimiento espiritual del abandono, que
posteriormente haya acompañado a la humanidad en su
soledad de muerte, y que finalmente haya regresado hacia
la vida, en un modo de existencia y relaciones recreadas,
todo esto comporta una nueva dimensión en el dinamismo
de la creación que san Pablo denomina concisamente como
«nueva creación». La Pascua del Logos encarnado, modi-
fica la ontología del proceso creador que él mismo había
puesto en funcionamiento.
Es en particular el Espíritu Santo quien lleva adelan-
te las consecuencias del pasaje del Logos a través de la
creación y de la historia. A partir de Pentecostés (Hech
2, 1-14), el Espíritu intenta configurar una nueva historia
que invierta las consecuencias disgregantes de Babel, pero
también procura construir una nueva creación. ¿Significa
esto que en la nueva fase de creación queden anuladas las
estructuras y leyes impuestas en el origen? No, puesto que
así como la historia humana no queda anulada en su auto-
nomía en el nuevo ciclo cristiano, tampoco sucede eso con
el mundo natural.
En las últimas décadas se ha producido una recupera-
ción de la cristología cósmica, presente en algunos textos
123
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 Teología de la vida
del NT y de la primitiva tradición teológica.129 Teilhard de
Chardin, como ya mencionamos, fue pionero de esta recu-
peración al relacionar la creación evolutiva con el misterio
de Cristo, señalando que el universo, en continuo creci-
miento en complejidad y en conciencia, es cristificado. La
evolución biológica y humana –inmersa dentro de un pro-
ceso de dinamismo de todo el cosmos– se halla misterio-
samente ligada al misterio del Verbo encarnado. Por otra
parte, el Espíritu Santo realiza la nueva creación y confiere
la novedad de la redención al proceso de la biogénesis y de
la antropogénesis. Es el Espíritu el que genera una nueva
historia y conduce hacia la plenitud dicho movimiento de
complejidad de la evolución biológica.130
5.4. Los dos niveles de interpretación trinitaria
de la evolución: creación y recreación
Creemos importante mantener el binomio «creación/re-
creación» como clave de interpretación teológica de la evo-
lución. La creación, en sus líneas fundamentales –que in-
cluyen una gigantesca dinámica evolutiva- se mantiene in-
tacta en sus perspectivas originarias. La nueva creación se
instala sobre la primera, aportando una novedad cuya na-
turaleza está más bien en el destino último, escatológico del
conjunto del universo, y no en la sumatoria de nuevas es-
tructuras ontológicas. La novedad histórica y cósmica de la
Pascua del Logos encarnado y la efusión del Espíritu Santo
opera en una dimensión distinta, primariamente centrada
en la interioridad espiritual del ser humano. Obviamente,
éste es uno de los últimos efectos de la dinámica evolutiva
del cosmos y de la vida. Sin embargo –y aquí aparece un
129 
Cfr. al respecto: J. Papanicolau, Cristología cósmica; L. Florio,
«Cosmic Christology and Pneumatology. Updating a Traditional
Theological Topic to Approach a Dynamic Univers», 153-158.
130 
Cfr. M. C. Doncel, «The Word as Design-Realiser for the Creation,
and the Spirit as Disorder-Restorer for the New Creation», 43-75.
124
Teologia de la vida.indd 124-125
Lucio Florio
principio de contraste con las teorías evolutivas meramen-
te materialistas– es este núcleo misterioso irreductible con
el mero proceso de auto-organización de la materia donde
se produce el efecto primario de la encarnación, muerte y
resurrección del Logos eterno. Lo denominado bíblicamen-
te como «corazón», o más modernamente, como «concien-
cia», constituye el escenario de inserción o de rechazo de la
realidad pascual. A partir de allí se verifica una novedad
histórica y cósmica. En efecto, en los ambientes de la histo-
ria y del universo físico –los sitios naturales de obrar del ser
humano– es donde se despliegan los dinamismos introdu-
cidos por el Hijo y el Espíritu.
5.5. El lugar del “fenómeno humano”
en una teología trinitaria de la evolución
Por esa razón adquiere tal importancia el «fenómeno
humano» (Teilhard de Chardin) desde la perspectiva teo-
lógica. No es solamente que haya sido creado en un lugar
privilegiado en el conjunto de los seres; es también por la
confirmación trinitaria de esa posición, confirmación que
va mucho más allá de una reiteración del designio: es una
nueva orientación del conjunto del proceso hacia un hori-
zonte ontológico superior al que estructuralmente ya po-
see. Esta elevación consiste en la participación en la vida
trinitaria. Al menos el ser humano en forma directa, está
convocado a «evolucionar» hacia una realidad de acceso
imposible desde la mera auto-organización natural. Se tra-
ta, pues, de un nivel evolutivo cualitativamente diferente y
al que se llega a través de una asistencia, no por el propio
dinamismo natural. Encarnación, pascua, envío del Espíri-
tu Santo son las modalidades de asistencia para reorientar
el proceso evolutivo humano hacia otras fases superiores.
Evolutivamente, pues, el ser humano es uno de los filo-
nes más complejos del proceso y, actualmente, la especie
dominante en el planeta. Desde el punto de vista teológico,
es un ser absolutamente único, cuya razón de ser obedece
125
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 Teología de la vida
a una especial atención del Dios trinitario y que ha sido
pensado y efectivamente «reprogramado» para acceder a
un nivel evolutivo cualitativamente superior. Este nivel no
es otro que el de la comunión intratrinitaria. Este destino
trinitario ha motivado las misiones del Hijo y del Espíritu
e integra, de algún modo, al resto de la vida y el cosmos.
6. Un Creador de un mundo abierto:
la providencia o creación continua de la vida131
Al incorporar la evolución de la vida como un hecho, la
teología ha debido reconsiderar el concepto de creación. Si
la vida se va desarrollando, conformando nuevas especies,
en proceso incluso de una real complejización, no alcanza
con una concepción estática de la creación. A no ser que se
considere que Dios vaya creando cada especie, e incluso a
cada individuo, en una versión del creacionismo científico o
del ID, habría que admitir un cierto proceso autónomo en el
que la vida «busque» sus formas mediante un juego de fac-
tores, como por ejemplo, selección natural, mutaciones, etc.
La teoría filosófica clásica de la creación como partici-
pación del ser desde la nada no se concreta sino en el ori-
gen del universo: todo lo posterior presupone un ser ya
dado y conservado. Habría, como se señalaba desde el Me-
dioevo, una creatio continua, es decir, un mantenimiento en
la participación del ser a lo largo del tiempo. Esta creación
continua constituye una participación del ser que acompa-
ñaría la aparición de las nuevas formas evolutivas. A fin
de explicar racionalmente este mecanismo, la teología pro-
cesual132 ha señalado que Dios acompañaría la producción
131 
Cfr. C. Taddei Ferreti, «Creazione continua: il futuro e la creazio-
ne», 223-259; J. Polkinghorne, «El concepto teológico de la creación
continua», en: IB., La fe de un físico, 119-128.
132 
J. Haught señala que, después de Darwin, resulta necesario defi-
nir más cuidadosamente lo que entendemos por poder. El Dios cris-
126
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Lucio Florio
autónoma de formas nuevas de vida, sin determinarlas
previamente, como podría seguirse de una versión literal
del ID o de un creacionismo científico. En otras palabras:
Dios habría conferido la capacidad auto-evolutiva a la
vida y confirmaría las continuas novedades mediante la
reiterada y conservada participación del ser. Vemos aquí
reaparece una idea que se remonta a la fuente trinitaria:
Dios mismo ha delegado parcialmente su poder creador
en la misma biosfera. Se trataría de una auto-restricción,
explicitada por algunos autores como una kénosis previa a
la de la encarnación.133
Desde el punto de vista teológico, los conceptos que
emergen desde el testimonio bíblico son los de «gobierno
del mundo», «providencia» y «economía». En la génesis de
la idea de creación, existe una prioridad de la experiencia
salvífica: Israel experimentó la intervención divina sobre
su historia y, paulatinamente, fue madurando la concep-
ción de una creación absoluta de parte de Dios de la tota-
lidad de «los cielos y tierras», es decir, de la realidad en su
conjunto. En definitiva, la vivencia de un Dios que cuida
y gobierna su historia fue conduciéndolo hacia la de un
Dios que ha creado y cuida su obra. En todos los casos, la
revelación bíblica y el pensamiento cristiano antiguo han
focalizado la atención sobre el proyecto de Dios, la salva-
tiano no es alguien que fuerza a su universo conforme a un plan
rígido (Cfr. Responses to 101 Questions on God and Evolution, 48-51;
desarrollado en: «Evolución y providencia divina», Cristianismo y
ciencia. Hacia una teología de la naturaleza, 127-160.
133 
Desde esta perspectiva «decir que hay un autovaciamiento y una
autoentrega creativos de Dios, una participación de Dios en el su-
frimiento de sus criaturas, en los mismos procesos creativos de la
evolución del mundo. Entenderlo así enriquece ahora la afirmación
cristiana de que Dios es, en esencia, Amor.» (J. Polkinghorne, La
obra del amor. La creación como Kénosis, Navarra, 65). Cfr. también:
O. C. Vélez Caro, «Una reflexión al respecto de esta “kénosis” o
auto-restricción divina», 19-50.
127
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 Teología de la vida
ción y participación del ser humano –y en forma secunda-
ria, del cosmos– en la vida divina, de lo cual la creación
es un primer paso. Bajo este cuadro intelectual es posible
pensar el acto de creación como algo abierto, continuo, con
finalidad propia –su ser, incluso dinámico– pero también
como una realidad que es escenario de una historia de
salvación. De allí que sea absolutamente legítimo pensar
en un mundo natural evolutivo en el que emerja la figura
de un «tú»” humano, destinatario privilegiado aunque no
único, de esta atención providente que es conceptualizado
bajo la expresión de una «economía de salvación», esto es:
un plan abierto y libre que apunta a hacer desembocar al
ser humano –azarosamente identificado en la evolución
con el Homo Sapiens– e, indirectamente, al planeta Tierra
con su biosfera producida por la evolución y, un poco más
lejanamente, al universo.
Creemos preciso destacar que la conjunción de visión
evolutiva más visión bíblica de la historia de la vida com-
ponen un panorama complejo, articulado por una histo-
ricidad dramática de la biosfera –tal como lo subraya el
principio de selección natural evolutivo– y una historici-
dad también dramática de la libertad humana y divina en
interacción, tal como lo destaca el testimonio bíblico, es-
pecialmente en su ápice pascual. Esta historia de la vida,
del Homo Sapiens, y de la acción divina tienen un nudo en
el misterio de la muerte y resurrección de Cristo, seguido
de la efusión del Espíritu Santo, principio de la vida nueva
para la historia. Dicha orientación hacia la nueva vida di-
vina participada por el Espíritu confiere un sentido defini-
tivo a la creación evolutiva y teodramática. De este modo,
la evolución de la biosfera es incluida en una «cristósfera»
y una «theósfera» que no anulan los procesos evolutivos
de la vida natural, sino que la conduce hacia una plenitud
imprevisible para el mismo dinamismo de la vida biológi-
ca. Naturalmente, esto no excluye el mal del proceso evo-
lutivo, ni el consiguiente sufrimiento de los seres vivos.
Este permanece a la espera de una redención plena (cfr.
128
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Lucio Florio
Rom 8, 19-22). El cotejamiento de la teología de la creación
continua con la evolución biológica nos conduce hacia una
teología bajo el signo de la participación de la capacidad
creadora, de la plenificación y de la dramaticidad. Dios
creador gobierna su biosfera creada en un proceso de li-
beralidad de su poder creador, de orientación hacia una
plenitud escatológica y de acompañamiento kenótico. Esto
orienta la reflexión de la teología de la gracia, así como la
de la escatología.
7. Origen del hombre y antropología teológica
7.1. Origen
La cuestión del origen del hombre constituye un apa-
sionante debate científico, con repercusiones filosóficas y
teológicas. ¿Cuándo y cómo apareció el ser humano? La
franja de datación que se postula va desde más de 2 mi-
llones a unos 60.000 años. Las opiniones acerca de la iden-
tidad del hombre dependen de conceptos tales como la
especie (¿cuándo hay una especie distinta?) y los signos
de lo humano (pensamiento abstractivo y simbólico, pen-
samiento auto-reflexivo). La cuestión de la especie en las
clasificaciones es importante, puesto que las denomina-
ciones (Homo erectus, Homo habilis, Homo ergaster, Homo sa-
piens, etc.) son en realidad convencionales.134 Una opinión
arraigada es que ha habido sólo un ser humano, con diversos
aspectos originales a través del proceso evolutivo135 y la de-
terminación del cómo y dónde de la aparición del hombre
134 
Cfr. F. Facchini, Le sfide della evoluzione. In armonía tra scienza e
fede, 29-71; IB., Y el hombre apareció sobre la tierra. ¿Creación o evolu-
ción?: «Pero, ¿qué valor tienen estas denominaciones? Esencialmen-
te, tienen un valor convencional» (pp. 35-36).
135 
Un problema colateral es el de los Neandertales: ¿fueron una es-
pecie humana distinta que coexistió con el Homo Sapiens? ¿Se en-
trecruzaron? Este tema paleontológico plantea una misteriosa pre-
129
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 Teología de la vida
corresponde a la paleontología. Hasta el momento, las
aproximaciones la sitúan en el oriente africano. De todos
modos, aun con lo hipotético de las afirmaciones actuales,
permanece la enigmática condición de la especie humana,
emergida en algún momento de los últimos millones de
años, después de 3800 millones de años de vida en el pla-
neta.136 Sea como fuere que haya sido el modo en que esto
se produjo, la aparición de pensamiento auto-reflexivo y
simbólico ha sido interpretada por el pensamiento teológi-
co y magisterial como una novedad no gradual sino esen-
cial, explicable sólo por un nuevo acto creador divino.137
El origen histórico del ser humano mantiene la relevancia
teológica, que podría ser planteada bajo estos términos: un
homínido –o un grupo de ellos–, pues, en algún momento
de hace entre 2.000.000 y 60.000 años, habría alcanzado un
tipo de pensamiento abstractivo, autoconsciente y simbó-
lico, lo que debería ser pensado como un nuevo acto crea-
dor. En todo caso, el acento teológico está puesto más que
en la necesaria estructura abstractiva, consciente y libre del
ser humano aparecido en la historia de los vivientes, en su
dimensión espiritual, abierto a la comunión con Dios.138 En
gunta teológica, acerca de la posible coexistencia de dos líneas de
humanidad, de difícil integración con la visión bíblica.
136 
Como señaló Teilhard de Chardin, el hombre apareció silenciosa-
mente en la historia de la vida (citado en: G. Martelet, E se Teilhard
dicesse il vero…, 31).
137 
Las declaraciones magisteriales (Pío XII y Juan Pablo II) se refie-
ren a la creación especial del alma humana. Debido a la originalidad
del hombre, algunos han querido extender la creación especial al
cuerpo humano (Cfr. L. F. Ladaria, El hombre en la creación, 146).
138 
Así lo subraya Luis F. Ladaria (Ibidem, 146-1470). J. Ratzinger se-
ñala que «…el barro se convirtió en ser humano en el instante en el
que un ser logró por primera vez formarse, aunque fuera borrosa-
mente, la idea de Dios. El primer tú que labios humanos –no importa
qué balbucientes- dirigieron a Dios, señala el instante en el que el
espíritu irrumpió en el mundo. Ahí se pasó el Rubicón del proceso
de hominización. Pues lo que constituye al ser humano como tal no
130
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Lucio Florio
otras palabras, lo humano en la visión bíblica es caracte-
rizado por su vocación a ser un «tú» de Dios y, más pro-
fundamente, el ser viviente en el que el Hijo se encarnará.
Esta orientación cristológica –fundamentada en Ef 1, 3-14)
y de larga tradición teológica– libera a la teología de una
discusión filosófica sobre lo propio de lo humano.
La direccionalidad o el azar del proceso que culmina
en el hombre son acentuados por diversos autores en una
u otra línea. Algunos teólogos, privilegiando el azar como
nota fenoménica determinada por los biólogos evolucio-
nistas neodarwinistas (sintetizable por la metáfora del «re-
lojero ciego» de Dawkins),139 señalan que Dios ha creado
en un proceso absolutamente casual.140 La dificultad de
esta posición extrema es que podría no haberse llegado a
un término apto para la creación de un «tú» divino. En el
es empleo de armas o el fuego, ni la invención de nuevos métodos de
crueldad o de obtención de beneficios, sino su capacidad de relacio-
narse directamente con Dios. Esto es lo que sostiene la doctrina de la
creación especial del ser humano» (J. Ratzinger, «Creación – Gracia
– Mundo. La fe en la creación y la teoría de la evolución», en: Ib., Fe
y ciencia. Un diálogo necesario, 130).
139 
La expresión fue utilizada para intitular su libro El relojero ciego
(original: The Blind Watchmaker) en el que el biólogo inglés hace re-
ferencia a un argumento a favor del diseño, de comienzos del siglo
XIX, acuñado por William Paley, quien hizo notar que el propósito
evidente en la construcción de un reloj significa lógicamente que «si
hay un reloj, hay un relojero». Paley sostuvo entonces que en los
organismos es evidente un propósito similar, por lo que resulta ló-
gico inferir un Hacedor de los seres vivos. Dawkins articula su obra
señalando que el relojero del proceso evolutivo no tiene visión: es
la combinación de la selección natural con las mutaciones, en una
dinámica absolutamente azarosa.
140 
J. Haught parece acentuar tanto lo azaroso del proceso que la
aparición del hombre aparece como accidental (Cfr. Response to 101
Questions on God and Evolution: 52-53). También el biólogo y gene-
tista F. C. Ayala, manifiesta algo análogo en: «Two revolutions:
Copernicus and Darwin», en: R. Pascual, L’Evoluzione: Crocevia di
Scienza, Filosofia e Teologia, 65.
131
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 Teología de la vida
otro lado, diversos autores extreman la direccionalidad en
una visión concentrada en el hombre: el propio Teilhard
parecería situarse en esta línea.141 El principio antrópico
elaborado por los cosmólogos sostiene que ha habido una
fina sintonía en el proceso que ha posibilitado las condi-
ciones para aparición de la vida y para la existencia del
Homo sapiens en este planeta. No se trata de una afirmación
finalista, sino de la determinación de un hecho. Algunos
autores, como es el caso de George Ellis, van más allá y
formulan un «principio antrópico cristiano»: no sólo se
ha posibilitado la aparición de la vida, del hombre inteli-
gente, sino también libre (la Free Will en el Anthropic Uni-
verse). En efecto, la autonomía funcional de las leyes de la
naturaleza y la posibilidad de describir el mundo sin Dios
permiten la libertad del hombre frente a Dios. Así, el mal
físico es una consecuencia de este mundo autónomo que
se hace a sí mismo evolutivamente: el mal moral de la ac-
ción humana tampoco debía ser restringido en un diseño
providente para la libertad incondicionada.142 En síntesis,
el clásico tema del azar o el finalismo reaparece con fuerza
cuando se trata de la aparición del ser humano. El nece-
sario tratamiento científico y filosófico, sin embargo, debe
dejar espacio para un abordaje teológico del tema, en el
cual se incorpore la focalización cristológica, propia de al-
gunos textos muy nítidos como el del himno de Ef 1,3-14.143
Lo cierto es que el ser humano apareció silenciosamente
en la historia de la vida144. A pesar de su semejanza morfó-
141 
Cfr. P. Teilhard de Chardin, El Fenómeno Humana.
142 
Una excelente síntesis en: J.A. Roldán, «Ellis y el principio antró-
pico cristiano. El diseño de un universo para la libertad», Pensamien-
to, vol. 63, 2007, núm. 238, 797-800; aquí, 798-799.
143 
Cfr. J. Arnould, «Evolución y finalidad. Una invitación a reintro-
ducir a Cristo en el discurso sobre la creación», 53-69.
144 
La expresión, de Teilhard de Chardin, es citada en: G. Martelet,
op. cit., 31.
132
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Lucio Florio
logica y de su asombroso parecido genómico con algunos
homínidos, lo humano continúa apareciendo como algo ori-
ginal en el panorama de la vida. Por lo pronto, es el Homo
sapiens el único que parece poder formularse científica, filo-
sófica y hasta teológicamente este tipo de cuestiones.
7. 2. Monogenismo o Poligenismo. Unicidad
del ser humano. La cuestión del pecado original
Algunos temas de antropología teológica se ven pro-
fundamente afectados por la visión evolutiva. Uno de
ellos lo constituye la disyuntiva entre monogenismo o
poligenismo; un segundo tema, aunque planteado en un
plano hipotético, es el de la eventual vida inteligente en
otras regiones del universo; un tercero, íntimamente li-
gado al primero, es el de la manera de concebir la teo-
logía del pecado original en un contexto evolutivo. Los
enunciamos solamente, dando cuenta de su complejidad
y relevancia teológica.
Con respecto a la cuestión de si el ser humano se origi-
nó a partir de una única pareja (monogenismo) o de varias
(poligenismo), los paleontólogos –aun sin certezas defini-
tivas– se inclinan por un poligenismo polifilético.145 Esto
significaría la aceptación de un origen plural de los hom-
bres, con la posibilidad de que hayan existido al menos dos
tipos de ser humano sin entrecruzamiento. En todo caso,
más allá de la hipótesis adoptada, la originalidad teológica
de lo humano viene dada por su original vínculo con Dios,
más que por su patrimonio genético o el modo concreto en
el que emergió en la historia de la vida.
145 
La ciencia paleontológica no puede determinar este tema, al me-
nos hasta el momento. De todos modos, la opción más congruente
con la fecundidad intra-específica sería la de un poligenismo polifi-
lético (Cfr. F. Fachini, Le Sfide della Evoluzione: 142-144. Cfr. también:
K. W. Kemp, «Science, Theology, and Monogenesis», 217-236.
133
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 Teología de la vida
Un tema relacionado, y por el momento sólo postulable
en el campo hipotético, es el de la unicidad del hombre
en el universo. Las probables dimensiones espaciales y
temporales del universo imponen la cuestión: 13.700 mi-
llones de años de antigüedad y miles de millones de ga-
laxias cuestionan acerca de la existencia de algo análogo a
la vida en otras regiones del cosmos o en otros momentos
de su historia.146 En cualquier caso, para la economía de la
salvación conocida hasta el momento, el ser humano apa-
rece como la única imago Dei,147 destinatario de la Alianza
y, sobre todo, como la criatura viviente donde se ha en-
carnado el Verbo de Dios (Jn 1, 14). Esto no excluye otras
economías salvíficas; pero no son, hasta ahora, conocidas.
Además, el hecho cristológico –encarnación y pascua del
Hijo hecho ser humano– concentran la visión teológica so-
bre la mediación antropológica de la presencia divina en
su universo y biosfera.
Por último, el tema del pecado original en un contexto
evolutivo está siendo trabajado, en una relectura bajo el
nuevo contexto evolutivo. Evidentemente, la cuestión está
condicionada por una hermenéutica literal de los textos
bíblicos practicada durante casi los dos milenios de cris-
tianismo y muy influenciada por la interpretación de San
Agustín respecto del modo de transmisión del pecado ori-
ginal. Dicha visión que puso el acento en el pecado de los
primeros padres y su posterior transmisión biológica ha
condicionado una teología del pecado original difícilmen-
te conciliable con una visión evolutiva del hombre. Resulta
146 
Cfr. G. Tanzella-Nitti, «Extraterrestre, Vita», en: G. Tanzella-
Nitti – A. Strumia, Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, T. I,
591-605.
147 
Cfr. Comisión Teológica Internacional, Comunión y servicio: la
persona humana creada a imagen de Dios, Vaticano 2004 (http://www.
vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_
con_cfaith_doc_20040723_communion-stewardship_sp.html).
134
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Lucio Florio
difícil de comprender el tipo de libertad y conciencia de
seres humanos recién emergidos como tales y de las conse-
cuencias decisivas de sus actos para la posteridad total de
sus descendientes. Interesa aquí solamente indicar que el
paradigma evolutivo exige una reelaboración de las cues-
tiones de la muerte, el sufrimiento que son fenómenos na-
turales, propias de todos los seres vivientes, y que no apa-
recen directamente conectadas con el pecado original.148
8. Teología de los animales
Un tema teológico que creemos de particular interés es
el de los animales, especialmente aquellos superiores. El
interés proviene aquí del nivel de complejidad alcanzado
por diversas especies pero, en forma particular, de aque-
llos que, por su particular vínculo con el ser humano, ad-
quieren un valor no sólo en cuanto especie sino también en
cuanto individuos. La evolución biológica ha conformado
un largo y complejo proceso de especiación, en el que han
emergido numerosas especies vivientes y animales en par-
ticular. Los actuales estudios genómicos permiten apreciar
las similitudes entre muchos, incluyendo a los humanos.
La etología –ciencia de la conducta animal– desarro-
llada durante el siglo XX, ha puesto de relieve cuestiones
asombrosas. Por lo pronto, las conductas eusociales de
insectos,149 conductas gregarias de mamíferos y aves, una
compleja red de colaboraciones intra-específicas o hetero-
específicas (como es el caso de los parásitos), lenguajes
148 
Cfr. E. Cruz, «La justicia original en el catecismo católico y la teo-
ría de la evolución», 165-172. Una interesante perspectiva del pecado
original en bajo el desafío de la evolución biológica y la genética con-
temporánea en: M. Vejrup Nielsen, Sin and Selfish Genes. Christian
and Biological Narratives
149 
Cfr. M. S. Loiácono; A. A. Lanteri, «La evolución de las socieda-
des de insectos», 11-24.
135
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 Teología de la vida
complejos (abejas, aves en migración), prodigiosas capa-
cidades de orientación (aves, peces que desovan a miles
de kilómetros de donde se hallan), fenómenos de defensa
gregaria (ciervos, cebras) o de caza (leones, guepardos),
etc. Por otra parte, en relación con el ser humano, muchos
de ellos ofrecen elementos de «empatía» y de comunica-
ción.150 Todo esto conduce a la necesidad de elaborar una
teología de la evolución que vincule más estrechamente
al Imago Dei con estas criaturas que, siendo «huellas de la
Trinidad» (vestigia Trinitatis), lo son en una misteriosa re-
lación con el ser humano.
9. Teología de la gracia
El estado concreto del ser humano es el de un ser evo-
lutivo, cuyo cuerpo y psiquis –y, en forma concomitante,
su alma espiritual, si se la concibe a ésta como principio
informante de un cuerpo concreto– participan del proce-
so dinámico de la vida. Los genes y el cerebro humano,
así como todos sus órganos, constituyen partes de una
historia que continúa y cuyos signos informativos se
acumulan en el cuerpo de cada individuo. De allí que la
gracia, en cuanto participación de la vida divina, se des-
envuelve en este ser humano, efecto y sujeto de un prodi-
gioso proceso evolutivo.
Sin la evolución no se entiende la biología (Dobszanzky)
y, por lo tanto, tampoco la «bio-teología», es decir, la reali-
dad de la vida nueva en el ser humano. Concebir la gracia
sin el sustrato biológico en el que se incorpora implica algo
parecido a pensar la gracia sin la historia, sin la cultura, etc.,
ya que el principio clásico de que la gracia supone la natu-
La teología, en las últimas décadas está tomando a los animales
150  Cfr. S. Lyonnet, «Redención del universo», 77-101.
como objeto particular de reflexión. Al respecto, cfr. A. Linzey, Los
animales en la Teología, 160-163; G. Scalmana, «Gli animali», en: G.
Scalmana, Teologia e Biologia, 187-203.
136
Teologia de la vida.indd 136-137
Lucio Florio
raleza y la perfecciona151 implica una naturaleza concreta
y completa. Ésta incluye la inclusión de la dimensión bio-
lógica y, por ello, evolutiva del Homo Sapiens, así como del
ambiente natural en el que se desarrolla. Algunos autores
(P. Teilhard de Chardin, J. Haugth) han llamado la atención
sobre la preparación de libertad en el azar pre-humano de
la evolución; otros, en cambio, han desechado esta perspec-
tiva por el temor de diluir lo humano en lo biológico.
10. Escatología en perspectiva evolutiva
El proceso evolutivo biológico desembocará en una rea-
lidad definitiva. La biosfera en su conjunto, en el marco
del resto del universo con su larga historia, confluirá en la
nueva realidad establecida por la Parusía. La mediación
humana, según la economía de la salvación que conoce-
mos, es clave en el encuentro con Cristo y la Trinidad, el
«topos» definitivo del universo todo. La redención que ex-
pectantemente espera el conjunto de la naturaleza no es
otra cosa que una integración en la vida del Dios trinitario.
Cuando el cosmos llegue a su fin –probablemente antes
de su muerte natural, por la irrupción de la Parusía–, será
también llamado a una transformación en la vida trinitaria.
Creemos importante destacar una cierta perdurabilidad y
transformación del cosmos en la escatología trinitaria. Se
ha hablado de la «pascua de la creación»152 para poner de
relieve tanto su redención como su divinización.153 En este
El principio «gratia supponit naturam el perficit illam» fue desarro-
151 
llado por Sto. Tomás de Aquino; cfr. In I Sent. d.17, q I, a.3, ag.3; In
Sent. d. 24, q. I, a.3, qc3, sol I; De Ver. Q. 14, a. 9, ad 8; S. Th. I, q 2, a.2,
ad I; S.Th. I-II, q. 99, a. 2, ad I.
J. L. Ruiz de la Peña, La pascua de la creación. Escatología;
152 
Sobre el destino global del universo, que incluye el proceso ne-
153 
guentrópico –es decir, contrario a la ley de la entropía–, cfr. C. Bo-
llini, op. cit.; J. Polkinghorne, op.cit.
137
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 Teología de la vida
sentido, se puede hablar de una inmersión trinitaria de la
creación, aún cuando los alcances reales de esta expresión
sean, desde la historia en curso, de difícil comprensión. El
Apocalipsis incluye no sólo a la Iglesia en el encuentro con
el Cordero, sino también a los seres vivientes. Estos, que
en la visión operada por las ciencias biológicas aparecen
como fruto de un inmenso y complejo proceso de evolu-
ción creadora, participarán de la adoración definitiva:
11 Y después oí la voz de una multitud de Ángeles que
estaban alrededor del trono, de los Seres Vivientes y de los
Ancianos. Su número se contaba por miles y millones,
12 y exclamaban con voz potente:
12 «El Cordero que ha sido inmolado
12 es digno de recibir el poder y la riqueza,
12 la sabiduría, la fuerza y el honor,
12 la gloria y la alabanza».
13 También oí que todas las criaturas que están en el
cielo, sobre la tierra, debajo de ella y en el mar, y todo lo que
hay en ellos, decían:
13 «Al que está sentado sobre el trono y al Cordero,
13 alabanza, honor, gloria y poder,
13 por los siglos de los siglos».
14 Los cuatro Seres Vivientes decían: « ¡Amén!», y los
Ancianos se postraron en actitud de adoración. (Ap 5, 11-14).
11. Teodramática de la evolución
La visión evolutiva contribuye a situar la historia de la
vida dentro de la historia del cosmos. En la macro de la his-
toria del universo se ubica este pequeño aunque complejo
desarrollo de seres vivientes. Es en este escenario donde
se desarrolla la breve historia humana y la aún más corta
historia de la interacción entre Dios y el hombre. La Biblia,
en cuanto testimonio escrito de la revelación, narra básica-
mente este último segmento de la historia del cosmos. Su
preocupación es la de poner de relieve la iniciativa de Dios
por dialogar e interactuar con una de sus criaturas, el ser
138
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Lucio Florio
humano. El diálogo de Dios con el hombre, la invitación a
entrar en un vínculo de amistad y filialidad, el rescate de
su condición vulnerable por el ejercicio equivocado de su
libertad, constituyen el contenido del mensaje bíblico. Al
referirse a la creación del universo, los textos bíblicos no
pretenden explicar el modo en que éste se produjo, sino
introducir el primer peldaño en la historia de la relación
entre el hombre y Dios. La creación evolutiva es el ámbito
en el que se desenvuelve la historia de la salvación. Un
universo de una historia probable de 13.000 millones de
años con varios millones de historia de la vida en el pla-
neta Tierra es el medio en el que se generará lo central de
la narración bíblica: el encuentro del Homo sapiens con su
creador y, para el Nuevo Testamento, la asunción de lo hu-
mano por parte del Hijo de Dios y su historia en medio de
la historia del cosmos, de la vida y del hombre. En palabras
de Teilhard de Chardin: se da un proceso de cosmogénesis,
donde se inserta la biogénesis, la noogénesis y, finalmente,
la cristogénesis154.
El concepto mismo de drama –aplicado teológicamente
por Hans Urs von Balthasar al ámbito de la relación entre
la libertad humana y la divina– ha sido expandido hacia
el mundo biológico por algunos teólogos quienes, de este
modo, han querido dar cuenta de la tensión violenta que
implica la selección natural y que constituye uno de los
principios constitutivos de la evolución biológica. Según la
original perspectiva del pensamiento de von Balthasar, se
puede señalar que la creación, el espacio donde se desen-
volverá el teodrama, es él mismo dinámico, evolutivo. En
efecto, Dios se introduce activamente en el drama viviente
y humano. De alguna manera, la historia del universo y de
la vida, en su tensión creativa, preludia la dramática histo-
ria del ser humano y, en ella, la de Dios que se integra en el
154 
Cfr. I. Nuñez de Castro, Teilhard de Chardin: el hombre de Ciencia
y el hombre de Fe, 8-14.
139
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 Teología de la vida Lucio Florio

teatro de la historia humana. En la visión del NT, esta his- experimentando con varias posibilidades. John Haught lo
toria halla su centro en la muerte y resurrección de Cristo. expresa diciendo que:
Este episodio, la Pascua, afecta radicalmente al ser huma- Si Dios ama al mundo, entonces podemos suponer
no en su vínculo con Dios. Sin embargo, al tratarse el hom- que Dios concede al mundo un cierto grado de libertad
bre de una realidad también corporal, viviente y cósmica, para experimentar con un espectro de posibilidades en su
el acontecimiento pascual modifica misteriosamente tam- gestación.157
bién el ámbito físico del universo. De este modo, parece
legítimo hablar de una «teodramática de la evolución».155 Una teología de la evolución, entonces, ha de admitir
que la evolución es experimental, es decir, que va avanzan-
Para el pensamiento bíblico, Dios es un ser trascendente
do mediante pruebas. De allí que deba considerarse que el
que crea el universo y el ser humano y entabla un diálogo
cosmos y la vida cuentan con un espacio para una cierta
de salvación con él. El NT determina aun más esta visión,
búsqueda libre, en un sentido analógico de la expresión,
al afirmar que se trata de un ser uni-trino (Padre, Hijo y
en cuanto no totalmente determinada. El hecho de que vi-
Espíritu Santo) que lleva hasta el extremo de su humani-
vamos en un universo en expansión es en sí mismo indica-
zación y muerte en la cruz su amor por el ser humano.
tivo de que el deseo del Creador es que el mundo cuente
¿Cómo compaginar esta visión de Dios y de su creación
con un margen para realizar experimentos en una inde-
con la producida por la teoría evolutiva, la cual presenta
pendencia emergente. Un Dios que verdaderamente ama
una naturaleza determinada por la competencia en vistas
el mundo está íntimamente relacionado con él, pero en un
a la supervivencia? ¿No es esta imagen demasiado cruel y
modo que permite al mundo permanecer distinto de Dios.
contradictoria con el Dios de la vida?156 Paradójicamente,
El proceso evolutivo no es otra cosa que la historia del uni-
la biología evolutiva provoca a la teología para que ajuste
verso examinando varios caminos para llegar a ser él en sí
mejor la imagen bíblicamente basada de Dios como Amor.
mismo. El poder divino, entonces, se manifiesta como una
Se trata de un Ser que da su vida divina sin reservas al
cierta restricción de sí mismo en el amor, como un dejar ser
cosmos. Darwin exige al pensamiento teológico que defi-
que permita al mundo emerger como otro distinto de Dios.
na más cuidadosamente lo que entiende por omnipotencia
Cierta autonomía en la búsqueda de las formas, aunque no
divina. En efecto, el Dios cristiano no es alguien que some-
pueda estrictamente ser denominada «libertad», incluye
te y fuerza a su universo conforme a un plan rígido, sino
elementos de no absoluta determinación; estos elementos
que quiere que llegue a ser él mismo lo más plenamente
implican una cierta base apta para la aparición de la au-
posible. Esto significa que al mundo deba serle permiti-
todeterminación humana en la historia de la vida. En ese
do el espacio y el tiempo para dirigirse hacia su finalidad,
sentido, y siempre expresándose de un modo analógico,
resulta legítima la expresión «dramaticidad» aplicada al
mundo biológico infrahumano.158

Cfr. cita 20.

155 

Esto es lo que postula Richard Dawkins: «...si hay un único Crea-

156  Reponses to 101 Questions on God and Evolution, 50.
157 

dor que hizo al tigre y al cordero, al guepardo y a la gacela, ¿a qué Von Balthasar, debido a su impronta esencialmente humanista y
158 

está jugando? ¿Acaso es un sádico que disfruta contemplando de- no científica, no admitía la autonomía creativa de la vida, debido al
portes sangrientos?» (El río del Edén, Debate, Madrid, 2000:105). riesgo de extrapolar la libertad espiritual en el mundo pre-humano.

140 141

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 Teología de la vida
Debe añadirse también que la perspectiva evolutiva,
que comporta una concepción de un ir-hacia de la vida159
invita a percibir la trascendencia divina no exclusivamente
hacia arriba sino también hacia delante.160 En cierto modo,
no se trata sino de ajustarse más al modelo bíblico acerca
de un Dios que ha prometido realidades todavía no plena-
mente cumplimentadas. Una teología evolutiva piensa a
Dios y sus promesas en términos de futuro del ser.161 Con
esto se recupera la imagen bíblica de Dios, olvidada en
ciertas especulaciones teológicas que lo ubican como una
especie de abstracta realidad localizada lejos de la historia.
Desde esta perspectiva, el teodrama, cuya epicentro en el
modelo de von Balthasar se encuentra en su nudo (vol. III:
“La acción”), pero que tiende hacia su plenitud final (vol.
IV: “El desenlace”) encuentra un preámbulo preparatorio
Pero, aun en su posición cauta, afirma que: «el sufrimiento de la crea-
ción recibirá una transfiguración de un modo que escapa a nuestras
categorías» (Teodramática, t. IV, 182).
159 
L. Galleni sostiene que el «moverse-hacia» de la vida es un nota
captable de manera empírica (cfr. L. Galleni, «La relación ‘ciencia-
fe’ según el modelo de Teilhard de Chardin», 141; también: IB., Cien-
cia y Religión, 21). En esto se apoya en las intuiciones de Teilhard de
Chardin quien sostuviera –en un marco darwinista– que la evolu-
ción busca salidas biológicas hacia el «más-ser» o el «mejor-ser» (cfr.
La visión del pasado, 151).
160 
J. Haught señala que una perspectiva evolutiva propone una vi-
sión donde la trascendencia divina esté puesta no sólo arriba (up
above), sino adelante (up ahead): Responses to 101 Questions on God and
Evolution, op. cit., 50.
161 
La cuestión de la orientación de la evolución hacia un futuro la
emparenta, en su estructura interna, con la teología de la historia
bíblica, en la medida en que ésta se halla también orientada hacia un
futuro, en su caso de carácter escatológico. Teilhard de Chardin intu-
yó la relación entre ambas y formuló la imagen del “Punto Omega”,
un punto de atracción del movimiento evolutivo que, en la perspec-
tiva cristiana, coincidiría con el Cristo escatológico (un análisis del
tema en: H. De Lubac, El pensamiento religioso de Teilhard de Chardin,
294-295).
142
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Lucio Florio
en el cuadro de una naturaleza viviente que contiene un
dinamismo de un «ir-hacia»162 La perspectiva neotesta-
mentaria evita cualquier posibilidad de reducción del fi-
nal escatológico a las consideraciones que puedan hacerse
desde las líneas evolutivas percibidas mediante las cien-
cias naturales: el Reino definitivo irrumpe mediante una
cierta discontinuidad que no permite intuir, ni siquiera en
la experiencia del creyente en la historia163. El teodrama es
de final abierto, aun cuando los dinamismos internos de
la creación y de la historia permiten vislumbrar algo de lo
que pude suceder.
Otro aspecto de provocación a la teología por parte de
la visión evolutiva es que la hace tomar conciencia de que
el cuidado divino abarca el destino del universo en su con-
junto164. Esto significa que el ser humano no puede separar
sus aspiraciones privadas de la suerte que corra la creación
entera. La evolución encuadra lo antropológico en un mar-
co de relaciones con el universo y con una enorme historia
del proceso de «llegar-a-ser» de la biosfera y del conjunto
de las especies vivientes. Esto produce un sentido del «es-
tar-juntos» con el cosmos y, particularmente, con los seres
vivos. De este modo, la esperanza creyente es provista de
nuevos y más amplios horizontes. Asimismo, la evolución
también brinda a nuestras vidas el sentido de ser partíci-
pes en el proceso progresivo de la historia de una creación
cósmica. Todo esto también amplía la perspectiva del teo-
drama: este se sitúa en un cosmos que, si bien es él mismo
162 
Cfr. L. Galleni, Ciencia y Teología. Propuestas para una síntesis
fecunda, 174-179.
163 
Cfr. J. Arnould, «Evolución y finalidad. Una invitación a reintro-
ducir a Cristo en el discurso sobre la creación», 53-69. Allí señala: «Ha-
blar de creación es hablar ante todo de un acontecimiento, el de ser
creatura hic et nunc. El futuro es inaccesible a nuestro conocimiento,
e incluso a nuestra fe, al menos en su realización concreta...» (p. 67)
164 
J. Haugth, op. cit., 50.
143
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 Teología de la vida Lucio Florio

uno de los personajes del drama (dramatis personae), lo es

no sólo como escenario estático, sino como un agente diná-
mico, que precede en largos plazos temporales al episodio
central del drama entre Dios y el ser humano165. La historia
evolutiva de la vida, en la que Dios mismo se incorpora,
no es sólo parte del escenario sino también agente activo.
La integración de la perspectiva evolutiva exige una
teología de la creación que dé cuenta de la maravilla de
este complejo fenómeno de la vida. El Dios creador apare-
ce poniendo en acto un drama preludiado misteriosamen-
te por una larga historia del cosmos y de la vida. En esa
historia existe espacio para una cierta búsqueda de formas
nuevas, en un proceso que conoce la tensión y la lucha.
El «tú» de Dios, sujeto adecuado para la Alianza y objeto
del amor que lleva a la Encarnación y a la Pascua es el ser Fig. 5: Un árbol simplificado de todos los seres vivos.
humano, aparecido después de una larguísima concatena-
ción de hechos biológicos. El teodrama alcanza su ápice en
la historia humana, pero no se reduce sólo a ella. El marco 12.1. Breve historia y noción
del cosmos y de la biosfera en particular permite visualizar El gráfico del árbol para representar la vida se remonta
un escenario extraordinario, incluido también en la diná- al siglo XVIII, en un esquema todavía fijista. Por su parte,
mica del teodrama. Charles Darwin dibujó un árbol para representar la histo-
ria de la vida en su cuaderno de notas167, considerándolo
como una forma de expresar la idea de un descendiente con
12. El «Árbol de la vida» o árbol filogenético modificación. A partir de ese período se dieron innumera-
como símbolo de la historia de la vida bles esfuerzos por formular un método para la reconstruc-
El árbol filogenético o «Árbol de la Vida» (Tree of Life, ción filogenética y su representación gráfica por medio de un
ToL –por sus siglas en inglés– en adelante) es una repre- árbol genealógico. El plan científico de la estructuración de
sentación científica de la historia de la vida. Esta imagen, la historia y la diversidad de la vida por medio de un grá-
en sus diferentes versiones, intenta mostrar la continuidad fico que incluya caracteres morfológicos (visible y genética o
y la discontinuidad temporal de los seres vivos. 166 molecular), temporales (estudiados por la paleontología y la
geología), así como también aspectos espaciales (estudiados
por la biogeografía) subyace en la construcción de los árbo-
165 
El tema del vínculo entre teodrama y creación evolutivo también
ha sido tratado en: R. Schwager, D, Erbsünde und Heilsdrama: im Kon-
text von Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik. En Notebook “B” se ven dos dibujos, acompañados por una expli-
167 

166 
Una aproximación en: L Florio, «Una hermenéutica analógica cación (cf. Charles Darwin’s Transmutation Notebook ‘B’ (1837–1838):
del “árbol de la vida”», 26-31. 26. Cfr. Darwin online, disponible en http://darwin-online.org.uk.

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 Teología de la vida Lucio Florio

les filogenéticos. Estos aspectos permiten la especificación varias especies u otras entidades que se cree que tuvieron una
de las características de un determinado individuo de la po- descendencia común. Para construirlo, se utiliza información
blación, o de la especie posee con el fin de expresar de forma proveniente de fósiles así como aquella generada por la com-
gráfica. El recurso a las técnicas individualizadoras (descrip- paración estructural y molecular de los organismos.
ción morfológica, descripción de secuenciación genética, la
comparación, las bio-geográficas de datos, etc.) se establecen
continuidades de la población que se completan por medio
de hipótesis en los casos en que las especies pertenezcan al
pasado. Las actuales técnicas de secuenciación genómica que
la corroboración o la mejora de las líneas que ilustran las rela-
ciones entre las especies y orígenes posibles.168
La expresión Árbol de la vida indica la unidad del proceso
evolutivo así como su modelo169. Se trata de un gráfico que
intenta mostrar las relaciones de evolución existentes entre

168 
«Desde el tiempo de Aristóteles en el s. IV aC hasta Darwin, Huxley,
y Owen en el s. XIX, el estudio de la diversidad e historia de la vida se
focalizó en el morfología y, en menor medida, sobre la conducta. Sólo en
la segunda mitad del siglo XX se hizo posible la comparación de genes
y moléculas de diferentes especies y, entonces para comprender con ma-
yor claridad las relaciones evolutivas entre las especies y los procesos de
población, tales como el flujo de genes y la deriva genética. El impacto
de la biología molecular en la evolución ha sido tan profunda que es di-
fícil imaginar que la biología evolutiva podrá experimentar más cambios
conceptuales metodológicos de magnitud similar. Y, sin embargo, las he-
rramientas de la genómica (…) están causando sólo un (primer) impacto.
El impacto de la biología molecular en la evolución ha sido tan profunda
que es difícil imaginar que la biología evolutiva podría experimentar más
cambios conceptuales metodológicos de magnitud similar. Y, sin embar- Fig. 6: El árbol de la vida compilado por los investi-
go, las herramientas de la genómica (una suite de biotecnologías que se gadores de la Universidad Temple se visualiza en una
puede describir como la biología molecular auto grande) están causando forma nueva –una visión de galaxia inspirada cosmo-
sólo un impacto. La genómica es al s. XXI en el campo evolutivo lo que
lógicamente—y contiene más de 50.000 especies en un
la electroforesis de proteínas y la secuenciación de ADN fueron al mismo
tapiz cuya espiral nace a partir del origen de la vida: la
campo en el siglo XX, y por ello promete proporcionar tantas preguntas
como respuestas» (S. V. Edwards, 522). biología molecular y la evolución (OUP). “Un estudio
169 
«El término “Árbol de la Vida” simboliza la unidad entre el pro- muestra un enorme árbol de la vida a modo de reloj con
ceso y el patron evolucionario» (A. O´Malley; M. Maureen; W. la aparición de nuevas especies y diversidad” Science
Martin; J. Dupré, «The Tree of Life: Introduction to an evolutionary Dail, 4 de marzo de 2015. <www.sciencedaily.com/relea-
debate», 442). ses/2015/03/150304075414.htm>.

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 Teología de la vida Lucio Florio

12.2. Opciones conceptuales resultante es la de un anillo en el cual las ramas que habían
divergido anteriormente ahora convergen y se fusionan.
12.2.1. ¿«Árbol», «bosque» o «red»?
Lo que actualmente complica la construcción del Ár-
bol de la vida es la detección de dos nuevos fenómenos: la
transferencia lateral genética y las fusiones de todo el ge-
noma.170 Los primeros son comunes entre las bacterias y
Archaea y se compone de genes de paso individual a otro.
Así, el genoma de una bacteria que transmite a su descen-
dencia pueden parecerse o no el genoma heredado de su
propio predecesor. La imagen global producida es algo
que está entre lo que semeja un árbol y una red.
La fusión de genomas, por otra parte, hace que el árbol
se vea en una dirección opuesta: en lugar de divergencia
habría convergencia. En consecuencia, cabe preguntarse
aquí: ¿cuál de los dos genomas refleja el curso de la evo- Fig. 7: El árbol de la vida moderno se ve más como un
lución? Si sólo localizan los genes del ARN ribosomal, se matorral, con sus tres dominios principales que emanan
logra un árbol ramificado tradicional. Sin embargo, si más de un centro común (el punto amarillo) en el origen de
genes o genomas enteros son tenidos en cuenta, la imagen la vida. Las magnitudes de las muchas líneas implican
el rango de diferencias entre los diversos linajes. https://
www.cfa.harvard.edu/~ejchaisson/cosmic_evolution/
docs/images/imgs_lrg_ver3/6_14.gif
El uso de esta metáfora ha florecido, pero en los últimos tiempos
170 

se han encontrado importantes fallas conceptuales y epistemológi-
cas en esta. El más destacado de los retos para la construcción de un
árbol universal son las implicaciones de la transferencia lateral de
genes (LGT), una característica destacada y ineludible característica
de cualquier representación adecuada de la evolución procariota. La
transferencia de genes entre diferentes linajes significa que genes di-
ferentes pueden tener historias evolutivas muy diferentes, y que los
linajes de organismos en la que las historias de estos genes residen
no pueden ser representados por cualquier árbol. Cuanto más se ha
aprendido sobre los genomas procariotas, mayormente ha crecido
la necesidad de representar en un modelo más completo y menos
sesgado la forma en que la evolución opera en la naturaleza proca-
riota, en lugar de forzarla para que se ajuste a heurísticas arbóreas
preconcebidas. Esta edición especial, basada en el diálogo entre bió-
logos, filósofos e historiadores, examina la viabilidad de la metáfora
del árbol de la biología evolutiva procariota y más allá, al mundo
eucariota como tal (Cfr. ib., 442).
12.2.2. ¿Árbol de «especies», «organismos»,
o «genes»?
Otra fuente de debate reside en la unidad sobre la cual
el árbol se aplica: ¿es la especie, tal como Darwin sugirió,
y luego fue continuado por la taxonomía clásica sistemá-
tica? ¿Corresponderá aplicarlo, más bien, al organismo
individual?171 ¿No sería más apropiado elegir un árbol de
genes, teniendo en cuenta que la continuidad manifesta-
da por los genes a lo largo del tiempo y que son los que
contribuyen a la lógica del proceso? En cualquier caso, la
biología sistemática sigue confiando en los árboles de es-
171 
Cfr. J. D. Velasco, «Species, Genes, and the Tree of Life», 599–619.

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 Teología de la vida
pecies, aunque enriquecidos por los árboles genéticos cada
vez más detallados.172 ToL representaría la historia de las
especies, para lo cual se requiere un concepto de especie
en el que la genealogía de las especies sea determinada por
las historias genealógicas de los organismos que conform-
an dicha especie. Dentro de esa perspectiva, las especies
son unidades filogenéticas y entonces deberían ser los gru-
pos de organismos unidos por una historia compartida.
ToL puede, en consecuencia, representan la historia de la
especie y de los organismos al mismo tiempo.173
12.3. La reducción metodológica y la identificación
de la estructura en la historia de la vida
Las diferentes versiones de ToL sugieren una visión de
lo que llamamos «vida» a través de su historia. Su objetivo
es representar un modelo de los procesos evolutivos que
resultan de la bifurcación de las líneas de especies.174 Esta
panorámica incluye tanto su morfología visible y molecu-
lar, así como sus probables historias e interrelaciones. Esos
172 
«La Filogenia es la historia de las especies y de las poblaciones.
Se registra el patrón de ramificación de la evolución de los linajes
a través del tiempo. Una de las grandes misiones de la Sistemáti-
ca es reconstruir y proporcionar detalles sobre el gran árbol de la
vida. Con lo difícil que puede ser para metodologías modernas para
reconstruir esta historia, tan llena de reticulaciones, eventos de hi-
bridación, la transferencia horizontal de genes, y otros mecanismos
que empañan la imagen de la historia del organismo, es importante
reiterar que, a nivel de las poblaciones y las especies, sólo hay una
de tales historias, incluso cuando sea reticulada.» (S. V. Edwards, «Is
a new and general Theory of Molecular Systematics Emerging?», 2).
173 
Cfr. J. D. Velasco, op. cit., 600. P. Schutzer («Evoluzione e Di-
segno. Tentativo di una cicognizione della teoría dell’evoluzione»,
36) resalta que la espina dorsal del árbol genealógico de la vida está
integrado por el árbol morfológico y el genético, los que por proce-
dimientos diversos han llegado a una composición muy parecida.
174 
A. O´Malley; M. Maureen; W. Martin; J. Dupré, «The Tree of
Life: Introduction to an evolutionary debate», 441.
150
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Lucio Florio
árboles son provisionales o modificables: en efecto, ellos
deben ser rediseñados tras la obtención de nuevos datos o
mediante la formulación de nuevas hipótesis explicativas.
En ese sentido, el árbol se convierte en un objeto de diseño
sujeto a una modificación permanente. De todos modos, a
pesar de su carácter modificable, el árbol ofrece una visión
de la génesis de los seres vivos que, tal vez más en sus gen-
eralidades que en sus detalles, proporciona una alta dosis
de confiabilidad epistemológica. Tal confiabilidad deriva
de su base en la biología sistemática, de la que ToL es una
representación. Incluso cuando los enlaces de sus ramas se
siguen realizando, la mera existencia de un árbol o una red
de la vida permite captar en forma intuitiva que el fenó-
meno «vida» constituye, en realidad, un entrelazamiento
de interconexiones entre organismos y especies diversos a
lo largo de un período extenso de tiempo. La vida, en sus
múltiples manifestaciones –diferenciaciones, interconex-
iones, temporalidad y especialidad– se muestra sintética e
intuitivamente a través del árbol filogenético, proporcion-
ando una cierta comprensión integral.
12.4. Enfoques filosóficos
12.4. 1. Fenómenos nuevos y problemas antiguos
El árbol filogenético exige reconsiderar algunas cuestio-
nes filosóficas clásicas. Por ejemplo, el debate entre el no-
minalismo (no hay esencias, sino solamente nombres) y el
realismo (los nombres deben expresar algo que los seres
poseen, y las especies también) vuelve a emerger a la hora
de interpretar el árbol de la vida. Por un lado, el árbol no es
sino una expresión semiótica de los seres vivos, presupo-
niendo que sea lógicamente posible localizarlos en una cier-
ta interrelación. Esto implica que las clasificaciones tienen
una base real: especies, poblaciones e individuos poseen
una determinada entidad original, que es detectable tanto
en su fenotipo y genotipo. Los genes también son reales y,
por lo tanto, pueden ser identificados, así como puede ser
151
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 Teología de la vida
comprendido su rol para expresar los fenotipos. Además,
todos ellos tienen un aspecto lógico: las relaciones no son
sino similitudes o relaciones de origen. Aunque la defini-
ción de gen se encuentra en una radical revisión –y algunos
autores hablan de un «módulo de cálculo» para pensarlo–
,175 la investigación genómica actual postula que existe algo
real –la diversidad genética y sus interacciones– que explica
las relaciones entre los individuos. El concepto clásico de
la analogía puede arrojar algo de luz sobre esta cuestión.
Los seres vivientes son predicados individualmente en
modo diferente, si bien con algún elemento común a causa
de cierta herencia genética compartida. Por otro lado, la
imagen –ya sea la del árbol, el bosque o la red– hace posible
la visibilidad panorámica de la unidad dentro de la multi-
plicidad del fenómeno de la vida. Los árboles contribuyen
a la percepción de la interrelación existente entre las uni-
dades tales como los genes, los individuos y las especies. La
vida aparece, por lo tanto, como una unidad compleja en su
simultaneidad diacrónica y en su multiplicidad sincrónica.
Asimismo, la cuestión del último substrato del proce-
so evolutivo ha de ser examinada nuevamente: ¿son los
genes,176 los organismos, las poblaciones o las especies?
Las respuestas pueden ser variadas. De todos modos, a pe-
sar de que la palabra de la biología sistemática sea funda-
mental en esta cuestión, nos parece imprescindible contar
también con el abordaje filosófico, pues la cuestión ontoló-
gica está en el centro del debate.
12.4. 2. El árbol como objeto semiótico
artificial y provisorio
En cualquiera de sus versiones –las fenotípicas, las que
combinan árboles de genes, o cualquier otro que pudiera
175 
Cfr. D. Futuyma, op. cit., 525.
176 
Tal como sostiene R. Dawkins en El gen egoísta.
152
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Lucio Florio
producirse en el futuro– ToL es una traducción en una ima-
gen del fenómeno filogenético.177 Mediante un complejo
proceso de abstracción de notas morfológicas y genéticas
se han compuesto las diferentes ramas, el árbol formaliza
lo que la biología evolutiva detecta sobre la conexión de
los seres a lo largo del tiempo. El camino desde la filoge-
nética hasta la formalización de una imagen tal como la de
un árbol presupone todavía otra abstracción: ciertos ele-
mentos se transfieren a un gráfico. Éste a su vez, siendo de
carácter formal, alcanza un nuevo nivel en el proceso de
comprensión: se convierte en una imagen integradora de
la percepción para cualquier lector quien, a simple vista,
será capaz de comprender el fruto de innumerables obser-
vaciones y teorías.178
Por otra parte, su carácter visual convierte al árbol
en un objeto particular para la actividad científica de los
biólogos. Se trata de una realidad artificial destinada a
comprehender la pluralidad de fenómenos obtenidos me-
diante la observación y las teorías biológicas. ToL es clara-
mente un objeto semiótico.179 En una primera delimitación
básica, puede señalarse que se trata de signo de carácter
177 
Se ha señalado que el ToL es un principio icónico de organiza-
ción en la teoría moderna de la evolución (W. Ford Doolittle, «The
attempt on the life of the Tree of Life: science, philosophy and poli-
tics», Biol Philos , 2010, 25, 455.
178 
A. Robinson y C. Southgate («Incarnation and Semiotics: A
Theological Anthropological Hypothesis», 286) señalan: «… el creci-
miento semiótico es dialectal en cuanto nuevos contextos simbólicos
ofrecen nuevas posibilidades para la iconicidad, y los nuevos íconos
invitan a nuevos desarrollos en la comprensión mediada simbólica-
mente. Es en las nuevas yuxtaposiciones de distintos tipos de signos,
no en la progresión unidireccional hacia un tipo superior de signo
que surgen las nuevas posibilidades cognitivas».
179 
Utilizamos la expresión en su sentido más genérico, sin ingresar
en distinciones que, naturalmente, resultan imprescindibles para
profundizar la cuestión. Acerca de la semiótica y su historia, cfr. M.
Beuchot, La semiótica. Teorías del signo y el lenguaje en la historia.
153
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simultáneamente metafórico y simbólico.180 Por una parte, apa-
rece como una metáfora de la vida biológica que compara con
un árbol –o con un bosque o una red– su multiplicidad
de individuos a través del tiempo. El producto gráfico, en
realidad, no es más que un esquema formal de conexiones,
no es estrictamente un árbol. Se compara la vida y sus in-
terconexiones en el tiempo con un gráfico esquemático que
puede ser llamado «árbol» por analogía con la estructura
de cierto tipo de especies vegetales que poseen troncos cla-
ros y ramas. De todos modos, la metáfora se apoya en el
gráfico mismo. Sin embargo, su uso parece encontrar una
legitimidad más profunda en una lectura de carácter simbó-
lica. El símbolo, al menos para cierta línea interpretativa
clásica, hunde sus raíces en las cosas mismas y consiste
en una cierta propiedad para sugerir significados que su-
peran una comprensión meramente unívoca de ellas. Tal
es el caso de algunas realidades naturales tales como la
forma, el agua, el sol, etc. A pesar de que algunos autores
defienden el carácter convencional de símbolos, una gran
parte de la filosofía hermenéutica contemporánea ha re-
considerado su lugar en la comprensión estética, religiosa,
metafísica. Creemos necesario advertir que la historia de
las ciencias alberga numerosos ejemplos de la utilización
de imágenes por parte de la actividad científica.181
Se trata, ciertamente, de un producto semiótico artifi-
cial, ya que es el resultado de una compleja actividad de
investigación trasladada a una imagen que capta una di-
180 
En virtud del carácter meramente aproximativo de nuestro enfo-
que, utilizamos una noción amplia de metáfora –para una realidad
estrictamente lingüística–, en este caso la expresión «árbol modi-
ficado por vida», y otra de carácter ontológico: la misma realidad
«árbol» cuya historia de interpretación simbólica es vasta; cfr. al res-
pecto la voz «Árbol» en: J. Chevalier; Al. Gheerbrant, Diccionario
de los símbolos, 117-129.
181 
Cfr. H. Palma., Metáforas en la evolución de las ciencias. Sobre el
“Árbol de la vida”, 301-302.
154
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mensión analógica respecto de un tipo de ser viviente con-
creto (el árbol). Elaborado mediante un riguroso método
empírico y mediante un lenguaje altamente unívoco, con-
fluye en una imagen que puede ser interpretada en varias
dimensiones. En otras palabras, el ToL se presenta como
un objeto semiótico artificial, con riguroso fundamento en
una investigación de los seres mismos, si bien permanece
abierto a otros niveles hermenéuticos.182 De hecho, la ela-
boración de estos árboles por parte de la biología sistemá-
tica se justifica a partir de la necesidad de una visión del
fenómeno de la vida en su conjunto. Se trata, ciertamente,
de una construcción que supone una intencionalidad pre-
via y que, además, está regulada por mecanismos episte-
mológicos y lógicos que van más allá de los utilizados en
el campo experimental.
El árbol sugiere un proceso de lectura que se puede dar
en más de un nivel. La lectura inicial, la buscada explícita-
mente en su confección, es de carácter unívoco: se intenta
identificar las conexiones entre especies, organismos e in-
cluso genes por medio de un gráfico. Precisamente, el árbol
es un producto semiótico artificial, cuyo objetivo central es
taxonómico, es decir, clasificatorio. Tal finalidad se realiza
mediante la búsqueda de conexiones –fenotípicas, genotí-
picas, biogeográficas, etc.– que no son sino analogías entre
individuos y especies. Un objetivo indirecto de la imagen
es el de posibilitar una visión integral del fenómeno de la
vida. Allí adquiere un valor nuevo, en cuanto objeto in-
dicativo de las interconexiones de los seres vivientes y
es aquí que se produce un segundo nivel de lectura, que
Cfr. M. Beuchot, «Interpretación, analogía e iconicidad», 18, don-
182 
de, en diálogo con Peirce, se recuerda que para la escuela europea
(Cassirer, Eliade, Ricoeur) el símbolo, es el signo enriquecido, lo que
para aquel autor es el «ícono». Éste se encuentra «a caballo entre
lo natural y cultural, entre la cultura y la natura, entre lo dado y lo
convenido, y por ello requiere más cuidado en la interpretación».
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sobrepasa la finalidad unívoca del primer nivel. El ToL se
transforma en una imagen. En efecto, una vez terminado el
gráfico, es inevitable –incluso para el científico más positi-
vista o reduccionista– saltar hacia lecturas más analógicas:
el árbol sugiere la unidad en la diversidad de la vida, su
historicidad simultáneamente homogénea y heterogénea,
su continuidad con las dimensiones químicas y físicas de
la naturaleza, cierta tendencia hacia la complejidad, etc.
Un tercer nivel de lectura es el simbólico: el árbol, en cuan-
to imagen de la totalidad de la vida –aun con conciencia
de su carácter provisorio–, al modo de los símbolos, «da
qué pensar».183 En efecto, el árbol filogenético provoca
una línea de pensamiento que sobrepasa al de su inten-
cionalidad meramente unívoca –la traducción icónica de
la filogenia– e, incluso, el de una perspectiva global de la
historia de la vida. El árbol funciona como un símbolo en
su capacidad de generar una comprensión meta-unívoca
del fenómeno de la vida.
La imagen del árbol es provisoria, puesto que es modi-
ficable no sólo en su estructura interna –mediante nuevos
clados o de reformulaciones, tal como sucede con la actual
transformación originada en la revolución bioinformática–
sino, incluso, en su misma concepción de árbol: a fin de
pasar a ser una red u otra imagen, tal como sugieren los
datos provenientes de los seres procariotas que manifi-
estan una conducta de transferencia horizontal de genes,
con lo cual las líneas filogenéticas en ciertos ámbitos de
la vida pierden sentido184. Como todo producto científi-
183 
P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, 490.
184 
I. Stewart (Las matemáticas de la vida, Crítica, Barcelona, 2011:
171) señala: «Estos efectos cambian con seguridad nuestra visión de
cómo los cambios genéticos, una de las fuerzas motoras tras la evo-
lución, pueden ocurrir. Dan a entender que en muchas criaturas la
ascendencia genética involucra no sólo a sus antepasados evolutivos
obvios. Un número de biólogos han alegado que esto nos obliga a
abandonar la metáfora del Árbol de la vida. Científicamente, esto
156
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co, es sujeto de falsación y, por tanto, podría ser alterado
en el futuro; sin embargo, aun con su carácter provisorio,
se trata de una imagen que permite intuir la historicidad
y transformación de las especies. Y, al menos desde esta
perspectiva, existe algo que parece que no se modificará en
el futuro, sino que más bien tenderá a variar en su propia
línea central.
Breve balance del valor del árbol de la vida
El ToL aparece como un ejemplo interesante para la
aplicación de una hermenéutica analógica sobre un objeto
de origen científico. Inicialmente, el gráfico tiene una in-
tencionalidad unívoca, ya que pretende correlacionar los
datos morfológicos y genéticos con unidades llamadas es-
pecies y situarlas en el tiempo. Sin embargo, ya en su com-
posición –y obviamente en su interpretación– manifiestan
componentes analógicos, puesto que busca correlacionar
semejanzas (características fenotípicas, genes, secuencias
químicas, etc.) para, de este modo, clasificar las especies y,
así, diagramar los clados o ramas del árbol. Asimismo, me-
diante una opción de tipo jerárquico, es decir, generalizan-
do mediante géneros anteriores –las especies en géneros,
las familias en órdenes, y así sucesivamente– simplifica en
elementos comunes las diferencias de muchos (individuos
o especies), lo cual no es sino una aplicación analógica. Una
vez terminado el gráfico, parece inevitable –incluso para el
no plantea grandes obstáculos, el Árbol de la vida no es sagrado y
si la evidencia indica que es erróneo, debería descartarse. Entonces,
nuestra visión de la evolución sería diferente, al menos en lo que
se refiere a la metáfora estándar, ya que la ciencia con frecuencia
progresa al revisar ideas anteriores». El capítulo de la obra citada
tiene el significativo título de: «Taxónomo, taxónomo, ten piedad de
ese árbol» (pp. 9-173). La cuestión de la actualidad y del futuro del
ToL está planteada también en M. A. O´Malley; E. V. Koonin, «How
stands the Tree of Life a century and a half after The Origin?», 32.
157
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más positivista o reduccionista– saltar hacia lecturas más

analógicas aún: el árbol sugiere la unidad en la diversidad
de la vida, su historicidad simultáneamente homogénea y
heterogénea, su continuidad con las dimensiones químicas
y físicas de la naturaleza, cierta tendencia hacia la comple-
Parte III
jidad, etc. El método científico tiende a leer en clave uní-
voca los fenómenos y sus propias construcciones teóricas. La crisis ecológica
Sin embargo, como se percibe en el caso del ToL, existen ya
en el cuadro de una teología evolutiva
elementos análogos intrínsecos a la confección del mismo
gráfico. Aunque el salto hacia una analogía ontológica no
compete a una determinada metodología taxonómica ni
al método científico en general, el impacto perceptivo que El fin último de las demás criaturas no
este árbol produce en lectores no especializados motiva somos nosotros. Pero todas avanzan,
una reflexión filosófica que dé cuenta de las dimensiones junto con nosotros y a través de noso-
filosóficas presentes en él. tros, hacia el término común, que es
Dios, en una plenitud trascendente don-
de Cristo resucitado abraza e ilumina
todo. Porque el ser humano, dotado de
inteligencia y de amor, y atraído por la
plenitud de Cristo, está llamado a recon-
ducir todas las criaturas a su Creador185

1. El Antropoceno
Se habla de «Antropoceno» cuando designamos una
nueva era geológica, producto del los poderosos recursos
tecno-científicos del Homo Sapiens.186 Se trataría de un pe-

Francisco, Laudato si’, 83.

185 

El término fue propuesto por Paul J. Crutzen y por Eugene F.

186 

Stoermer. Sin embargo, el concepto en sí, basado en la idea de que la

actividad humana afecta a la Tierra hasta el punto de dar lugar a una
nueva era, no es nueva y se remonta a finales del siglo XIX. Términos
diferentes se han propuesto desde hace décadas como el Antropo-
zoico (Stoppani, 1873), la Noosfera (de Chardin, 1922, Vernadsky,
1936), el Eremozoico (Edward O. Wilson, 1992) y el Antropoceno

158 159

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ríodo caracterizado por la alteración del sistema global de
la Tierra por parte de uno de sus productos más recientes:
el ser humano. Esta modificación incluye la aparición de
fenómenos tales como el cambio climático, la pérdida de bio-
diversidad (la «sexta extinción»), la contaminación de la tierra,
mar y aire, la depredación de la biosfera, la erosión y degradación
de los suelos, la transformación radical de los ecosistemas, etc.
En terminología evolutiva, se puede decir que la biosfe-
ra ha producido un organismo que ha terminado trans-
formándose en su propio agente destructor. La evolución
de la biosfera en su conjunto está sufriendo un momento
inesperadamente dramático, debido a la acción antrópica
potenciada por el desarrollo de la tecnología en los últi-
mos siglos. Esto plantea novedosas cuestiones filosóficas
y teológicas.
En primer lugar, la filosofía ecológica está impulsando
un pensamiento que supere las respuestas meramente téc-
nicas y que reconozcan la finitud de la naturaleza biológi-
ca. De allí que sean abordadas temas tales como la relación
entre ser humano y biosfera, el vínculo entre concepción
evolutiva y ecológica,187 los conceptos centrales de una
ética ecológica y de una bio-política, u otras más defini-
torias, como la de la finitud de la especie humana en un
horizonte de una probable catástrofe climática o de em-
(Revkin, 1992). Técnicamente, el Antropoceno sería el período más
reciente del Cuaternario que le sucede al Holoceno.
187 
Cfr. J. Gayon (¿Conservadores o transformadores de la naturaleza?) es
quien advierte que el ecosistema más vasto y abarcador que existe
actualmente en nuestro planeta es el ecosistema humano, el cual se
ha convertido en una entidad ecológica. La especie humana no puede
ser definida solamente como espacio de circulación de genes en in-
teracción con las demás especies. Se halla, por el contrario, dentro
de una relación masiva de coevolución con un número incontable de
especies. Por ello, no se puede razonar como si existiera una natu-
raleza ajena a toda influencia humana y tratar de preservar lo que
queda de ésta.
160
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Lucio Florio
pobrecimiento radical de la biodiversidad. La emergencia
en la conciencia histórica de la probabilidad de destruir
las condiciones de vida humanas constituye una cuestión
para la filosofía que, desde Sócrates hasta Heidegger, ha
reflexionado sobre la finitud del hombre individual y que,
en la actualidad, agrega al tema la finitud en tanto especie.
En lo que respecta a la teología, las comunidades cre-
yentes, especialmente en aquellas de tradición bíblica, es-
tán comenzando a reflexionar sobre las dimensiones ecoló-
gicas inherentes a la Palabra de Dios y, a su vez, a articular
una teología de la creación más atenta a la cuestión am-
biental. Desde el momento en el que Lynn White atribu-
yera la responsabilidad intelectual de la crisis ambiental
al pensamiento bíblico,188 sustentando esa tesis en las con-
secuencias del mandato de dominar la Tierra, recogido y
puesto en práctica por el occidente científico y tecnológico,
se comenzó a considerar el problema ecológico como un
tema de la teología. El nacimiento de una «eco-teología» o
teología ecológica189 ha permitido abordar la cuestión des-
de perspectivas diversas y generando corrientes de pensa-
miento que han cuajado en las dimensiones pastorales y
catequísticas de las iglesias.
En el cuadro de pensamiento de esta obra, interesa si-
tuar claramente la cuestión ambiental en el contexto de
188 
Cfr. L. White, op.cit.
La aparición de ensayos teológicos sobre la ecología es un sínto-
189 
ma del interés creciente en el tema. Cfr.: C. Deane-Drummond, Eco-
Theology; S. Morandini, op.cit.; E. Lizarralde; A. Salibián (comp.),
Ecoteología. Aportes desde el Ecumenismo, Bs. As., 2013. En una línea
de reflexión teológica y pastoral que incluye análisis sobre cuestio-
nes ambientales puntuales: Lugones, Jorge (compliador), Una tierra
habitable para todos. Una obra de carácter más científico, pero abierta
a la visión teológica: Canziani, Pablo-Canziani, Graciela (coordi-
nadores), Cambio global. La humanidad ante la creación.
161
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una historia biológica.190 Sólo así, puede buscarse una luz
teológica que no se reduzca a teorizar sobre la dialéctica
entre lo humano pecaminoso y la naturaleza edénica. En
efecto, existe ya una historia evolutiva de la biosfera en la
que el mismo Homo sapiens –y sus antecesores– han vivido
antes incluso de esta fase actual, relativamente reciente, de
dominio planetario. Al situar al Antropoceno como un pe-
ríodo geológico se determina que la historia de la biosfera
ha ingresado en una fase caracterizada por una masiva y
predominantemente destructiva actividad del Homo sa-
piens sobre el resto de los ecosistemas y de la misma es-
tructura física del planeta. Esto demanda un pensamiento
integradamente evolutivo y ecológico del período de la
historia planetaria.
Asimismo, este punto de la historia de la vida en el que
vivimos será la hendidura por donde ingresar en una teo-
logía de la vida. A partir del marco de una evolución cu-
yas características, develadas por biólogos, no terminan de
sorprendernos, pensaremos lo que la vida significa para
una fe que cree en el Hijo hecho cuerpo biológico humano.
Además, el particular momento de crisis generalizada que
vive la biosfera ha de ser interpretada como un signo de
los tiempos desde el punto de vista teológico. La inédita
situación de la vida puesta en riesgo por la mano huma-
na necesita ser abordada por el pensamiento creyente y,
puesta en contexto de una creación evolutiva, focalizada
en la Alianza, a fin de avizorar el posible futuro de esta
economía evolutiva de la creación y de la redención de la
vida y del hombre arribada a una fase crítica. El Homo sa-
piens producido en una larga historia evolutiva es el mis-
mo «Adam» del Génesis, imagen y semejanza de Dios, el
Una presentación de la cuestión ecológica por parte de un antropó-
190 
logo y paleontólogo y, por tanto, en clave evolutiva: F. Facchini, «Eco-
logía», 433-445. En una perspectiva más bíblica y teológica, véase L.
Florio, «Una creación evolutiva y una biosfera amenazada», 105-143.
162
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sujeto en el que el Hijo se encanara y en el que el Espíritu
Santo habita. Es el ser humano evolucionado, creado, redi-
mido y destinado a la participación en la vida divina quien
está operando la destrucción de su hábitat. Esta visión in-
tegral permite pensar científica, filosófica y teológicamente
la etapa crítica del Antropoceno.
Por otra parte, esta recepción teológica de la crisis am-
biental en el marco de una teología evolutiva conduce a
retomar el lazo intrínseco entre teología de la creación y
soteriología que emerge de los textos bíblicos. En efecto,
tal como se ha señalado en la parte bíblica del presente
texto, la fe en la creación surgió en conexión estrecha y
como segundo momento de la fe en el Dios salvador. Una
teología de la creación evolutiva y una teología ecológica
permanecerían incompletas sin una vinculación de ambas
con la reflexión creyente sobre la salvación.191
2. La base evolutiva de la ecología
La cuestión ambiental debe ser considerada en una
perspectiva evolutiva, como una fase más de la historia de
la vida en el planeta. Precisamente, la expresión «Antro-
poceno» apunta a integrarla como una etapa de la historia
planetaria.
Conforme a la clasificación epistemológica que hemos
adoptado (evolución como hecho, como teoría y como cos-
movisión), podemos articular la siguiente reflexión:
2.1. La evolución en tanto hecho
El Antropoceno se manifiesta como una etapa más de la
historia evolutiva de la vida. En este sentido, no se produce
Esta relación entre soteriología y creación es puesta de relieve por
191 
el prolijo rastreo de los teólogos del siglo XX y XXI realizado en: E.
M. Conradie (ed.), Creation and Salvation. Vol 2.
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sino una constatación de un hecho: una nueva etapa en esa
historia. Desde el punto de vista informativo, es natural-
mente la etapa que mayor conocemos (paradójicamente, la
etapa de predominancia del Homo sapiens).
2.2. La evolución en tanto teoría
La determinación de los mecanismos concretos como
funciona la evolución permiten iluminar parcialmente el
fenómeno. Los modelos interpretativos confluyen en deter-
minadas maneras de comprender la cuestión ambiental.192
2.2.1. El fijismo
Subsiste en movimientos y partidos conservacionistas
que aluden a la armonía y equilibrio de la naturaleza, don-
de el ser humano ocupa un lugar predeterminado y tiene
responsabilidad directa en la conservación de la biodiver-
sidad y la preservación del entorno natural. Este modelo
de universo armónico y en equilibrio es aplicado por cier-
tas políticas y legislaciones ambientales actuales.
2.2.2. La teoría neodarwinista
Propone un modelo mecanicista de permanente se-
lección entre variantes viables que aparecen de manera
aleatoria. El proceso evolutivo es contingente. Por ello, la
biodiversidad actual resulta de una combinación única e
irrepetible de eventos, de modo que las pérdidas no nece-
sariamente afectarán el funcionamiento del todo, ya que
a una especie desaparecida la sustituirá otra especie, que
puede realizar de manera similar o diferente sus funciones
dentro del sistema natural. En el modelo neutralista, las
consecuencias de la extinción de una especie también con-
ducirían eventualmente a su reemplazo, diferenciándose,
192 
En la clasificación seguimos a: J. R. Dadon, «Los modelos cien-
tíficos sobre el origen de la vida y sus consecuencias ambientales»,
121-126.
164
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Lucio Florio
este caso, del anterior en que resultarían irrelevantes las
diferencias de la nueva especie con la anterior. Por otra
parte, las hipótesis evolucionistas presuponen de manera
obligatoria la existencia de variaciones ambientales que
causan cambios en la biodiversidad. El registro fósil pro-
porciona evidencia de que las extinciones masivas son par-
te de la historia de la vida sobre el planeta, anteriormente
a la presencia humana.
La focalización en uno u otro de los principios expli-
cativos de la evolución implicará una determinada acen-
tuación en el abordaje de la cuestión ambiental. Así, por
ejemplo, la afirmación primaria en la selección natural
por parte del neodarwinismo más estricto conduce hacia
una mirada antropocéntrica y sin margen para un planteo
ambiental que incluya al resto de los seres. En efecto, esta
acentuación impide salir de la siguiente aporía: si el Homo
sapiens ha llegado a esta crisis mediante su capacidad, obe-
dece a una ventaja selectiva; no habría que corregir nada
en esta competencia por la supervivencia. La consecuencia
es la de privilegiar la necesidad en el proceso, el cual recae
inevitablemente en una imposibilidad de proteger biodi-
versidad y ambiente en general. Por otra parte, una acen-
tuación de la mutación genética pone el azar como elemen-
to casi central. De este modo, se llega hacia posturas que
proponen una visión azarosa del proceso ecológico.
2.3. La evolución en tanto cosmovisión
La cuestión evolutiva no ha podido ser restringida al
ámbito científico, sino que siempre ha tendido hacia esfe-
ras meta-científicas, precisamente por el hecho de incluir
una cierta comprensión de la totalidad del fenómeno de
la vida. La filosofía y la religión han intentado incorporar
o rechazar el hecho –ya sea en bruto, ya sea interpretado
por alguna teoría– en una ontología del ser viviente. Al
conectarlas con la cuestión ecológica se produce un agre-
gado de notas de alcance filosófico o religioso: la finitud
165
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del proceso, su finalidad, el sentido teológico de la crisis
del Antropoceno dentro de una perspectiva cristológica,
la nueva tonalidad de una escatología previsible junto
otra proporcionada por la fe, etc. La evolución de la vida
aparece críticamente enfrentada a un fracaso si no total, al
menos global, de las especies por mano de una de ellas.
Este bio-cidio producido por causas antrópicas pone en el
campo de reflexión la cuestión de la mortalidad humana,
conducida hacia un plano específico e inter-específico: no
sólo el ser humano tiene como horizonte la muerte, sino
también la especie humana y, probablemente, la de gran
parte de las especies contemporáneas a ella. 193
En una cosmovisión evolutiva y teológica a la vez,
emergen problemas nuevos que deben ser considerados.
3. Cosmovisión evolutiva y teológica
en relación con la crisis ambiental
3.1. Antropología y cristología
Un tema fundamental en una cosmovisión simultánea-
mente evolutiva y teológica es el de la orientación hacia la
aparición del ser humano y el misterio de Cristo. La evolu-
ción científica sólo constata la emergencia humana en una
historia de la vida que integra millones de otras especies;
esta aparición es aleatoria para la teoría evolutiva darwi-
nista. La cosmovisión evolutiva que pretende integrar da-
tos bíblicos, tales como la importancia humana para Dios,
manifestada especialmente en la encarnación del Hijo. La
crisis ecológica parece poner límites a la visión antropoló-
gica de la revelación, en la medida en que pone en eviden-
193 
El pensador africano D. Zognong desarrolla la cuestión desde una
cosmovisión evolucionista de carácter espiritualista, dinámicamente
antrópica y teocéntrica en: «L’évolutionnisme est-il compatible avec
l’éthique écologique?».
166
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Lucio Florio
cia la capacidad destructora de vida, incluso la propia, de
una criatura que fue denominada «imagen y semejanza de
Dios» en algunos estratos claves del Pentateuco. No se tra-
ta simplemente de reformular, con criterios exegéticos más
precisos el mandato de dominar la Tierra, sino de incorpo-
rar en una teología de la historia la posibilidad de que el
ser humano pueda ser él mismo el destructor del escenario
cercano de la creación.
En la cosmovisión cristiana propuesta por Teilhard de
Chardin se divide el proceso de historia del universo en:
cosmogénesis, biogénesis, noogénesis y cristogénesis.194 La
visión teilhardiana conjugaba la teología de la creación con
la idea evolutiva amplificada al conjunto del cosmos. Aun
en su original valor integrador, no pueden dejar de ad-
vertirse algunas cuestiones que se han evidenciado como
discutibles, entre ellas la de una dirección inexorable de
la historia del universo orientada hacia lo antropológico,
así como una cierta ingenuidad respecto del fenómeno
humano. En efecto, el hombre parece inevitable tanto en
su origen como en su destino de plenitud. En otras pala-
bras, no podría no haber aparecido y tampoco podría fra-
casar en el alcance del Punto Omega.195 Si mencionamos el
194 
Una exposición del pensamiento de Teilhard de Chardin en: L.
Galleni, Darwin, Teilhard y los otros, Epifanía. Entre las producidas
en Argentina, una obra sintética y clara es: J. Llambías, Pierre Teilhard
de Chardin. El vigía de los tiempos por venir.
195 
Para una evaluación del principio del Punto Omega, cfr. la obra
clásica de H. de Lubac, op. cit.. De Lubac señala que la existencia tie-
ne dos condiciones generales: su irreversible camino hacia el Espíri-
tu y la personalización evolutiva. Ambas presuponen una condición
suprema, que les brinda solidez: el «Punto Omega». La elección del
término bíblico apunta a expresar el punto de llegada: el término
de la maduración del mundo finalmente centrado, la concentración
última de la Noósfera. Pero, a su vez, es el punto de llegada hacia un
Centro todavía más profundo: es el «Foco de unión supremamente
autónomo», «autosubsistente y Principio absolutamente último». Es,
según la Escritura, a la vez Alfa y Omega. De Lubac recuerda a Aris-
167
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 Teología de la vida
pensamiento teilhardiano –que, aun con sus limitaciones,
permanece como sustrato de muchas teologías evolutivas
contemporáneas–196 es porque nos permite entrever un
tema que eclosiona en el problema ecológico: el de su ca-
pacidad interna de desarrollo pero también de fracaso en
su misión biológica.197 En efecto, el actual momento de la
noogénesis revela la posibilidad de la autodestrucción del
mismo proceso. En otras palabras: la noogénesis puede
coincidir, como de hecho lo está haciendo, con una des-
trucción del ambiente en el que el mismo ser humano se
ha constituido y, con él, auto-eliminarse. El Antropoceno
parece indicar que la Noósfera no es necesariamente exi-
tosa por sí misma. ¿Cómo interpretar, entonces, en modo
teológico esta aparente paradoja?
3.2. Una escatología acelerada
Ya no resulta improbable que se produzca una catástro-
fe climática o ambiental que genere la destrucción huma-
tóteles, en particular su demostración del primer motor inmóvil en
el libro octavo de su Física. Estaríamos delante de una demostración
casi «física» de la existencia de Dios, «Punto Omega» del Universo,
dotado de autonomía, irreversibilidad y, por lo tanto, de trascenden-
cia, y coronando la “ciencia de la evolución” (citas y comentarios en
L. Florio, L. «El cristianismo tras los pasos de Darwin. Una segunda
oportunidad teológica para Teilhard de Chardin», 41-62.
196 
Teilhard de Chardin ha sido un punto de referencia en autores
que, a veces de modo polémico o, en otros casos, apologético, utili-
zaron su obra para pensar la evolución. Tal es el caso de K. Rahner,
H. De Lubac, H. Urs von Balthasar, etc. Pero el paleontólogo francés
también está en el sustrato de las teologías de K. Schmitz-Moorman
(Teología de la creación de un mundo en evolución), J. Haught (God After
Darwin. A Theology of Evolution), L. Galleni (Darwin, Teilhard de Char-
din y los otros), y otros teólogos contemporáneos.
197 
Una aplicación a la cuestión ecológica de la visión teilhardiana
de la creación evolutiva en: Z. Plasienková, «Interpretación de Teilhard
de la teoría evolutiva como unión creativa y sus perspectivas espirituales y
ecológicas», 189-202.
168
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Lucio Florio
na y la de gran parte de los seres vivos y ecosistemas del
planeta. Por ese motivo, así como se grafica la historia de
la vida en un reloj, algunos han representado el reloj hacia
adelante, formulando prospectivas respecto de una posi-
ble catástrofe de carácter irreversible.198 De hecho, se ha de-
tectado que cuatro límites básicos han sido sobrepasados:
el cambio climático; la pérdida de la integridad de la biosfera
(un concepto que cubre la pérdida de la biodiversidad y la
extinción de especies); el cambio en los sistemas de tierra (la
deforestación, por ejemplo); y la alteración de los ciclos bio-
geoquímicos, más en concreto, el ciclo del fósforo-nitróge-
no. Además, existen otros cinco umbrales amenazados: el
agotamiento del ozono estratosférico; la acidificación del
océano; el uso de agua dulce; la acumulación de aerosoles
en la atmósfera (partículas microscópicas que afectan al
clima y los organismos vivos); la introducción de nuevos
factores (por ejemplo, contaminantes orgánicos, materia-
les radioactivos, nanomateriales o micro-plásticos).199
Estas prospectivas respecto del futuro cercano de la bios-
fera proponen nuevamente la cuestión de la escatología, es
decir, del fin de la realidad tal como la conocemos. Pero no
198 
Así, el Bulletin of the Atomic Scientists actualiza la probable fecha
de dicha catástrofe con un reloj que marca el lapso hasta la «me-
dianoche» (http://thebulletin.org/timeline). La actualización de 2015
sitúa en tres minutos antes de la medianoche la situación presente
(http://thebulletin.org/clock/2015; consulta: 25-04-2015).
199 
W. Steffen; K. Richardson; J. Rockström; S. E. Cornell; I.
Fetzer; E. M. Bennett; R. Biggs; S. R. Carpenter; W. de Vries; C.
A. de Wit; C. Folke; D. Gerten; J. Heinke; G. M. Mace; L. M. Pers-
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Guiding human development on a changing planet». Science (2015).
DOI: 10.1126/science.1259855. Síntesis del tema en: «En peligro cu-
atro sistemas terrestres vitales para la estabilidad del planeta. El
cambio climático y las alteraciones del ciclo fósforo-nitrógeno son algunas
de las causas». Tendencias de las Ciencias (www.tendencias21.net/En-
peligro-cuatro-sistemas-terrestres-vitales-para-la-estabilidad-del-
planeta_a39389.html); (consulta: 27-01-15).
169
23/07/2015 10:05:37 a.m.
 Teología de la vida
se lo presenta ya en un cuadro de pensamiento religioso
o filosófico sino científico. De alguna manera, las ciencias
elaboran visiones acerca del futuro; estas escatologías –en
este caso, delimitado al fin de las condiciones conocidas de
vida en el planeta y, concomitantemente, del ser humano–
son elaboradas mediante el procedimiento experimental y
racional que constituyen las ciencias. Constituyen pues, es-
catologías científicas.200 La mayoría de ellas, en tanto se cir-
cunscriben a la biosfera, suelen ser sombrías y, en muchos
casos, definitivamente catastróficas.
Estas escatologías científicas conocen otras versiones de
más largo aliento, formuladas no ya sobre cuestiones am-
bientales sino cosmológicas, tales como las que aventuran
escenarios para el sistema solar y el conjunto del universo.
En estos casos, las perspectivas de futuro tienen su origen
en las proyecciones de un modelo cosmológico, aventuran-
do escenarios posibles en conexión con el mismo.201 Algu-
nos pensadores formulan la perspectiva futura en un modo
evolucionista y favorable a una vida post-antrópica: habrá
vida posterior a la experiencia humana sobre la Tierra.202
Todas estas escatologías científicas proporcionan nue-
vos horizontes para las preguntas filosóficas y teológicas.
En efecto, no sólo la cuestión del puesto del hombre en
el cosmos aflora con un marco mucho menos antropocén-
trico sino también la de su destino. ¿Qué pasaría con una
200 
Cfr. L Florio, «La relación entre ciencias y teología como cuestión
interdisciplinaria», Anales de la Academia Nacional de Ciencias de
Buenos Aires, Bs. As., 2010, 7-9.
201 
Cfr. C. Bollini, op.cit; J. Polkinghorne, op. cit.
202 
Una certera formulación de esta posición, vista desde un espe-
cialista del pasado, en: P. Laguna, «José Ignacio Canudo, paleon-
tólogo: “la vida continuará cuando el hombre ya no esté aquí”»,
http://www.heraldo.es/noticias/suplementos/2015/01/19/jose_igna-
cio_canudo_paleontologo_vida_continuara_cuando_hombre_este_
aqui_333774_314.html (consulta: 4-04-2015).
170
Teologia de la vida.indd 170-171
Lucio Florio
autodestrucción de la especie humana previa a la Paru-
sía? Este tema, estudiado en el marco de una historia del
cosmos,203 adquiere una tonalidad más urgente frente a la
posible aniquilación masiva de especies, la humana inclui-
da, por la acción antrópica. El cotejamiento con un punto
histórico final de cierre de la bio/antropo-historia median-
te la irrupción del Señor de la Vida en la Parusía provoca
un quiebre comprensivo: ¿habrá Parusía previa a la gran
extinción?, ¿habrá Parusía con posterioridad a ella, en el
caso de producirse, en una historia de la vida sin humanos
hasta un momento de clausura de la “bio-historia”?204
3.3. Oscurecimiento de las huellas trinitarias
en la biosfera
Ya hemos presentado la teología de la creación evo-
lutiva en relación con la teología trinitaria (Parte 2, 5). Si
la creación opera autónomamente como proceso evolu-
tivo, particularmente en la configuración de la biosfera,
es posible interpretar trinitariamente la cuestión ambien-
tal. En una «estética trinitaria de la creación», es decir,
una percepción de los rastros trinitarios en ella, se podría
pensar la crisis ecológica como un momento histórico de
un profundo oscurecimiento de la imagen del Dios trino
en la creación.
La tradición teológica occidental, desde Tertuliano y,
sobre todo, San Agustín,205 han visto en cada criatura ras-
tros o vestigios de la Trinidad. El asombroso crecimien-
to en conocimientos de la biología en el presente y en el
203 
Cfr. C. Bollini, op.cit.
204 
Estas preguntas remiten, bajo una nueva forma, a la posición
disyuntiva entre un encarnacionismo o un escatologismo. Cfr. la clá-
sica exposición de: Pozo, Cándido. «“El Señor está cerca”. Eschaton
e Historia», 733-752.
205 
Cfr. De Trinitate, especialmente libros IV y VI.
171
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 Teología de la vida
pasado de la vida capacita la mirada creyente actual para
identificar con mayor riqueza la pluralidad de huellas de
su creador. Y puesto que tanto cada ser en particular como
los vivientes en su relación recíproca, o el todo mismo de
la biosfera lo evoca, se puede afirmar que: «Cada criatura,
cada especie, cada ecosistema, la tierra y el universo ente-
ro son una automanifestación de Dios».206 De este modo,
los individuos, las poblaciones, las especies, los ecosiste-
mas, la biosfera en sí misma, pueden ser percibidos como
huellas de la Trinidad (vestigia Trinitatis). Incluso la mis-
ma historia global de la biosfera, la incontable cantidad
de especies y de escenarios biológicos ya desaparecidos
pero actualizados en la reconstrucción paleontológica,
constituye también un panorama de percepción de figuras
vivientes del Dios trinitario creador.207 Un recorrido por
cualquier museo decente de ciencias naturales, la visión de
una película sobre el pasado de la vida o la contemplación
de un árbol filogenético con imágenes de los seres primi-
tivos provocan en cualquier observador una impresión de
asombro ante la pluralidad de formas vivientes y, en un
creyente con una luz de percepción fundada en el NT, una
lectura trinitaria del pasado de la vida.
El principio anterior (percepción de los seres vivientes
actuales y pasados a partir de la fe en la Trinidad) habili-
ta para interpretar en una clave trinitaria la cuestión eco-
lógica. Si la riqueza de formas biológicas traduce algo de
la presencia del Creador, entonces su destrucción borraría
modos de dicha presencia. La extinción de una especie, por
consiguiente, no constituye un episodio más, restringido al
ámbito de la naturaleza; se trata, por el contrario, de un
«acto eterno», puesto que las futuras generaciones no po-
drán contemplar jamás dicha especie y, además, al mutilar
N. Vaney, «Biodiversity and Beauty», 335-345.
206 
J. Haught (100 questions) subraya el valor de la historia paleonto-
207 
lógica como la posibilidad de aumentar la visión teológica.
172
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Lucio Florio
la creación se está disminuyendo su belleza y, con esto, la
misma gloria eterna de Dios. Pero si se agrega a esta visión
de teología natural de Dios la luz trinitaria, se puede afir-
mar que la biosfera, en general y en cada uno de sus com-
ponentes, es afectada en su condición de reflejo trinitario:
La identidad específica de una roca particular o de una
flor o de una persona humana es manifestativa de la Pala-
bra divina. Y sus relaciones con un ecosistema particular
y un cosmos interrelacionado manifiesta el lazo de amor
que es el Espíritu Santo. La extraordinaria gama de creatu-
ras refleja la inmensidad y el misterio de Dios. 208
Se podría objetar que el mismo proceso evolutivo pro-
voca la destrucción de especies a la vez que genera otras
nuevas. Estas últimas, además, necesitan de la desapari-
ción de las anteriores para poder emerger –algo análogo
a lo que sucede con los seres humanos–. En el espíritu de
la objeción está implícito que el Homo Sapiens, como una
especie más que opera mediante selección natural, tendría
el derecho natural de aniquilar a otras especies competiti-
vas. Evidentemente, el camino meramente naturalista de
la evolución (el ser humano no sería más que una espe-
cie afortunada) conduce a conclusiones claramente anti-
ecológicas, puesto que quedaría legitimada toda actividad
competitiva por parte del ser humano en virtud del prin-
cipio de selección natural. No obstante, la crisis ecológica
no se equipara al proceso evolutivo normal ni siquiera a
las situaciones extraordinarias de las extinciones conoci-
das. En efecto, el Antropoceno produce efectos generali-
zados sobre la biodiversidad y la atmósfera misma, de un
modo que no es previsible en sus consecuencias futuras.
Si, después de una crisis de la biosfera en la que el mis-
mo Homo sapiens se extinga, continúan algunas formas de
vida y ecosistemas más o menos complejos y con probable
208 
N. Vaney, op. cit., 335-345.
173
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 Teología de la vida
sustentabilidad en el tiempo, se podrá hablar –en el caso
de que apareciese algún otro ser con capacidad racional,
simbólica y comunicativa– de una crisis análoga a las an-
teriores. Sin embargo, la alteración de variables esenciales
para la vida tal como la conocemos hoy hace prever una si-
tuación catastrófica para el conjunto de la biosfera. En todo
caso, la actual perturbación ecológica de origen antrópico
produce la destrucción de especies enteras que no darán
paso a otras, terminando así con líneas evolutivas comple-
tas. Simultáneamente, se está produciendo un fenómeno
de degradación ambiental irreversible: mares y ríos con-
taminados, numerosas especies y ecosistemas desapareci-
dos, etc. Por consiguiente, no sólo cesará la cadena entre
algunas especies en extinción de las que no se originarán
otras nuevas sino que, además, las especies sobrevivien-
tes quedarán disminuidas numéricamente y desmejoradas
cualitativamente.
Todo este complejo panorama de destrucción ambiental
y empobrecimiento en la biodiversidad implicará tanto un
oscurecimiento de la revelación natural de Dios por medio
de su creación, como también en la misma percepción del
cosmos para la mirada iluminada por la revelación histó-
rica de la Trinidad. En otras palabras, la destrucción de la
naturaleza debilitará el acceso a Dios a los no creyentes
y limitará la visión trinitaria de la misma a los cristianos.
De este modo, se puede prever que la gloria (kabod o doxa,
en sentido bíblico) del Dios trinitario pierda buena parte
de su reflejo de «vestigio» en el mundo natural.209 De esta
manera, el planeta –salido de las manos de Dios en un ges-
«Pero no basta pensar en las distintas especies sólo como even-
209 
tuales «recursos» explotables, olvidando que tienen un valor en sí
mismas. Cada año desaparecen miles de especies vegetales y ani-
males que ya no podremos conocer, que nuestros hijos ya no podrán
ver, perdidas para siempre. La inmensa mayoría se extinguen por
razones que tienen que ver con alguna acción humana. Por nuestra
causa, miles de especies ya no darán gloria a Dios con su existencia
174
Teologia de la vida.indd 174-175
Lucio Florio
to creador originado en su amor– será menos huella del
Padre, quien es la fuente última de su ser; será, también, en
menor medida rastro de la hermosura y del orden impreso
por el Logos eterno como mediador en su modelación; y,
finalmente, disminuirá su cualidad de reflejo del amor in-
tratrinitario que el Espíritu Santo personaliza.210
4. Biotecnología y modificación interna de la vida
La biotecnología constituye una intervención sobre el
curso natural de la vida que ha ingresado en una nueva
fase, cuyos alcances aun no pueden ser evaluados con cla-
ridad. En una primera etapa, la tecnología humana había
operado sobre los fenotipos; pero, más recientemente, ha
comenzado a intervenir directamente sobre los genotipos,
alterando algunos de sus componentes genéticos. Tal es el
caso de los organismos transgénicos u organismos genéti-
camente modificados. Las formas de vida artificial, en el
caso de que llegaran a alcanzar una cierta autonomía, nos
pondrían delante de una gran novedad: la colonización de
los biosistemas por organismos parcialmente producidos
por la mano humana. Aun cuando se continuara trabajan-
do sobre materia e información química y genética previa-
mente dada –por lo que no habría una creación de la vida
ex nihilo– se trataría de una modificación absolutamente
inédita del curso de la vida. El paso de ir hacia nuevas for-
mas sintéticas de vida conduce hacia sentimientos de enor-
me perplejidad: ya no se trataría sólo de un avance hacia
una identificación de los genomas a fin de inventariarlos, y
de la modificación genética de algunos de ellos para usos
alimenticios o farmacéuticos, sino de una probable confi-
ni podrán comunicarnos su propio mensaje. No tenemos derecho.»
(Francisco, Laudato si’, 33)
210 
Cfr. G.M. Salvati, «Crisi ecologica e concezione cristiana di Dio»,
145-160.
175
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 Teología de la vida Lucio Florio

guración de seres vivos artificiales. Si se llegará o no a ese de fondo es que el ser humano no es sino un administra-
objetivo, lo desconocemos por el momento; lo que sí queda dor de este fragmento de universo que habita. Al haberse
claro es que el proceso de intervención sobre el curso natu- superado la interpretación antropocéntrica y despótica de
ral de la vida ha ingresado en una nueva fase. Se trata de los textos bíblicos y, en particular, del Génesis, se trata de
una transformación no sólo en la cantidad y los vínculos configurar una teología del cuidado de la creación y, en
de los seres vivos entre sí y con el planeta sino también en particular, de la vida. En la tradición bíblica el ser humano
la misma estructura de la vida. A través de la intervención es, por sobre todo, el destinatario de la Palabra, sujeto de
biotecnológica, el ser humano altera la composición gené- la Alianza, con una originalidad que le permite dialogar
tica misma de los seres vivientes, permitiendo una even- con Dios; sin embargo, no por ello debe ser situado on-
tual transformación artificial de la distribución y compor- tológicamente como el centro de la creación. La biología
tamiento de los mismos en el planeta.211 La integración del contemporánea nos ha mostrado el restringido lugar en el
principio de complejidad parece ser clave en esta cuestión, árbol filogenético del Homo Sapiens, y la biología molecular
en la medida en que entran en juego muchos factores no lo sitúa como especie con notables cercanías genéticas con
siempre evaluados en su conjunto.212 otras especies.
El ser humano no es creador ni dueño de la vida; es el
efecto de una creación evolutiva destinada a participar de
la Alianza y, por ello, el objeto del amor con el que Dios lo
amó hasta el extremo (cfr. Jn 13,3) de la encarnación y muerte
(físicas, químicas, biológicas, humanas, ecológicas) de su
Hijo y su posterior resurrección. El Homo sapiens es además
el objeto del diálogo y la animación del Espíritu de la Vida,
quien opera nuevos senderos para la nueva creación en lo
que resta de la historia de la biosfera y del mismo hombre.
En este problema, como en el más general de la aplica-
ción tecnológica sobre el ambiente, el principio teológico

211 
Una reflexión simultáneamente científica y teológica sobre el
sentido de esta ambigüedad biotecnológica que pone bajo control
humano la lógica interna de la vida en: D. Jou, «Lôgica i Mística de
la Biologia», 46-57.
212 
Cfr. Francisco, Laudato si’, 130-136. En particular, en el punto 135
se afirma: «Es una cuestión ambiental de carácter complejo, por lo
cual su tratamiento exige una mirada integral de todos sus aspectos,
y esto requeriría al menos un mayor esfuerzo para financiar diversas
líneas de investigación libre e interdisciplinaria que puedan aportar
nueva luz».

176 177

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 Conclusión

Cementerio trapense
Ha llegado al cementerio trapense la primavera,
al cementerio verde de hierba recién rozada,
con sus cruces de hierro en hilera como una siembra,
donde el cardenal llama a su amada y la amada
responde a la llamada de su rojo enamorado.
Donde el reyezuelo recoge ramitas para su nido
y se oye el rumor del tractor amarillo,
al otro lado de la carretera, rozando el potrero.
Ahora vosotros sois fósforo, nitrógeno y potasa.
Y con la lluvia de noche, que desentierra raíces
y abre los retoños, alimentáis las plantas
como comíais las plantas que antes fueron hombres
y antes plantas y antes fósforo, nitrógeno y potasa.
Pero cuando el cosmos vuelva al hidrógeno original
-porque hidrógeno somos y en hidrógeno
nos hemos de convertir-
no resucitareis solos, como fuisteis enterrados,
sino que en vuestro cuerpo resucitará toda la tierra:
la lluvia de anoche, y el nido del reyezuelo,
la vaca Holstein, blanca y negra, en la colina
el amor del cardenal y el tractor de mayo. 213

La extensa historia de la vida, en un proceso evolutivo,

preludia las cronológicamente mucho más breves historia
humana y la aún más reducida historia de la interacción

213 
E. Cardenal, Hidrógeno enamorado, 137.

179

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 Teología de la vida
entre el ser humano y su creador. La Biblia narra bási-
camente este último segmento de la historia del cosmos.
Su objetivo es poner de relieve la iniciativa de Dios por
dialogar e interactuar con una de sus criaturas, el ser hu-
mano. En la imagen del reloj de 24 horas, la historia de la
salvación consume sólo unos pocos segundos. En ese pe-
ríodo también se produce el episodio del Antropoceno. La
pequeña porción de biosfera del universo ingresa en un
período turbulento, en el que se define parte del proyecto
amoroso divino. La crisis ambiental configura un capítu-
lo más de la economía de la salvación. ¿Significa esto que
ha de situarse este drama biológico y climático dentro del
drama más profundo de la historia de la salvación tal como
es narrada por la Biblia? La respuesta ha de ser afirmativa,
puesto que el ser humano está determinando un tipo de
relación con el planeta caracterizado por un movimiento
de tensión de las estructuras fundamentales de la biosfera
evolutiva hacia límites que son desconocidos. Esto signifi-
ca que el ser humano está llevando hacia fronteras de re-
greso improbable la naturaleza biológica de la que forma
parte. En términos teológicos, no es sino conducir hacia
extremos de no-retorno la parte de la creación en la que
habita. Siendo la creación el primer peldaño de la obra de
la economía divina, esta intervención antrópica afecta al
mismo proyecto divino.
Por otra parte, el pensamiento bíblico destaca que la
creación responde a un acto de amor de Dios que, en la
perspectiva del NT, es un misterio de comunión de tres
personas.214 El universo –y con él la biosfera y la historia
humana– estaría sustentado amorosamente en la comu-
nión del Dios trinitario. Ello no implica que no pueda
producirse una hecatombe ecológica, puesto que el amor
de Dios no impide, de hecho, ni la muerte individual ni
214 
Cfr. S. Del Cura Elena, «Creación ex nihilo como creación ex amo-
re: su arraigo y consistencia en el misterio trinitario», 55-130.
180
Teologia de la vida.indd 180-181
Lucio Florio
tampoco la probable muerte térmica del universo. Para la
perspectiva bíblica, el designio de amor transita por una
paradójica victoria de la vida a través de la muerte, tal
como sucedió con Jesucristo y, por él, sucede con cada ser
humano y con la totalidad de la historia. Por otra parte, la
crisis ecológica tiene su origen, en una buena medida, en
la creatividad y libertad humana, especialmente median-
te la tecnología, la que ha permitido acrecentar exponen-
cialmente su intervención humana sobre el planeta. Sin
embargo, el uso de esta poderosa capacidad tecnológica
dependerá de su orientación ética. Esto reenvía la cuestión
hacia el horizonte de la libertad, en la que no existen deter-
minismos absolutos. En ese sentido, el ser humano parece
todavía estar en la posibilidad de reencauzar las fuerzas
que ha desatado con su capacidad racional.
La lectura bíblica bajo el paradigma ecológico permite
encuadrar la crisis ambiental en la economía salvífica. Ésta
incluye a la creación –que es evolutiva, adjetiva la ciencia
biológica– como su primer paso y avizora un destino de
plenitud para el ser humano e, incluso, para la biosfera en
su conjunto e, incluso, para el todo el cosmos. De acuerdo
a la perspectiva bíblica, desde una amorosa creación ex ni-
hilo, y una permanente recreación en Cristo, no estaríamos
destinados a desembocar en una terra nullius,215 sino a una
plenitud personal y colectiva, que incluye misteriosamente
el planeta que constituye nuestro hogar a todo el cosmos.
La cosmovisión articulada por la base biológica evolutiva
y el sentido aportado por la revelación bíblica permite in-
tuir una escatología de plenitud para la biosfera y el ser
humano, aun con el pasaje por medio de una crisis am-
biental, superable o definitiva para el Homo sapiens.
La expresión en: W. Bauman: Theology, Creation and Environmental
215 
Ethics. From Creatio Ex Nihilo to Terra Nullius.
181
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 Teología de la vida
La biosfera –es decir, el ámbito de la vida tal como la
conocemos hasta hoy– es evolutiva, y sigue su curso de
modificación aún en nuestro tiempo. Para la visión bíblica,
es fruto de un acto creador de la Trinidad, focalizado en el
misterio de Cristo, orientado hacia una plenitud final. Es
pues, creada y evolutiva, centrada sobre el Hijo encarnado
en esta misma vida Cristo, pero orientada hacia una reali-
dad futúrica, no determinable. Podrá ser esta la de niveles
de complejidad crecientes, estructurados en base al tejido
relacional humano (la «noósfera», en términos de Teilhard)
o simplemente una catástrofe biológica, motivada directa
o indirectamente por la acción antrópica. En todo caso,
para el horizonte visualizado desde la revelación bíblica,
hay un evento cristológico definitivo al final del camino
de la vida.
182
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