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LA BRUJERÍA CUBANA: EL PALO MONTE

Aproximación al Pensamiento Abstracto de la Cubanía

Joel James Figarola

1
A la Memoria de V icente Portuondo Martín,

Tata–nganga Mayor.

2
Al Lector:

Todo lo que se dice en este libro,

en términos de especulación teórica,

es de mi exclusiva responsabilidad

Joel James Figarola

3
INTRODUCCIÓN. Autoctonía Filosófica Cubana:

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En algún momento Lezama afirmó que ―La memoria prepara su

sorpresa‖. En cierta forma la sorpresa alcanza a la propia memoria que

la engendra y provoca. A su vez Sartre, en una ocasión, aseveraría que

―Toda magia es imaginación y toda imaginación es magia‖. La

imaginación, como la conciencia, podemos agregar, es un atributo

únicamente de los hombres y, por su extensión, de los dioses. Y la

magia también. Ambos profundos y originales razonamientos poseen

carta de autenticidad e idoneidad para presidir las consideraciones sobre

la Brujería cubana: el Palo Monte tema al cual estarán dedicadas

todas las páginas que siguen. Debo hacer una advertencia inicial: el

centro gravitacional de este libro está constituido por los elementos de

pensamiento abstracto presentes en el Palo Monte. Es decir me

propongo buscar, hurgar, en este sistema mágico– religioso cubano –

con algunas digresiones hacia los otros– aquello que pudiéramos llamar

una filosofía autóctona cubana, elaborada a través del tiempo y de

forma absolutamente espontánea por los sectores más humildes y

populares de la sociedad de la Isla. Así pues los componentes litúrgicos

y cultuales, aun cuando estarán presentes en tanto referentes

obligados, no son en manera alguna el plano fundamental del tratado,

sino aspectos de mayor espectro como la vida y la muerte; la

conciencia; el tiempo; las angustias humanas en general. Debo advertir

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también que todo esta escrito desde dentro de la Regla, a través de los

ojos de los creyentes, practicantes y Tatas en su condición de líderes

naturales, guías o sacerdotes procurando derivar las proposiciones

teóricas de sus pensamientos y sus creencias.

Parece prudente que en párrafos apretados y dispersos, se

esbocen en esta Introducción algunos acercamientos, consideraciones y

conceptos.

Los cultos sincréticos, que yo prefiero dominar Sistemas mágico–

religiosos cubanos son, como se ha explicado en otras circunstancias,

cuatro: la Santería o Regla del Ocha; el Palo Monte o Regla Conga; el

Espiritismo de Cordón y la variante cubana del Vodú. Todos son

creaciones culturales cubanas. ¿Cómo se hicieron? ¿Cómo se siguen

haciendo? ¿Hacia dónde tiende ese seguir haciendo? Son preguntas que

en parte se intentan responder en esta obra y en parte se intentarán

contestar en obras ulteriores.

Debe haber llamado la atención el hecho que no haya incluido

entre los Sistemas mágico–religiosos cubanos a la secta abakuá y a la

Regla Muertera, esta última que será mencionada varias veces a lo largo

del trabajo. Las razones son muy sencillas: a la secta abakuá la

considero más una sociedad masculina de ayuda mutua que una

religión. La Regla Muertera permanece en la fase de estudio de campo.

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No se comprende la historia de la nación cubana y por ende de su

cultura, si no se conocen los sistemas mágico–religiosos cubanos y su

influencia de África y España.

En el caso de España hay que considerar aspectos tales como la

propia esclavitud en la Península, los procesos sincréticos que tuvieron

lugar en ella antes que en el Caribe; el prolongado dominio moro; la

reconquista y las transformaciones sociales que comportó; la

fragmentación política, que aun subsiste en alguna medida; las

contradicciones entre Castilla y Aragón; las prohibiciones para viajar al

Nuevo Mundo; la expulsión de moros y judíos; entre otros importantes

renglones.

El Caribe y Cuba se construyen pese y contra las prohibiciones.

España en realidad, como ha sido dicho con anterioridad, se construye

como estado, y en alguna medida como nación, en Cuba y el Caribe.

En lo relativo a la esclavitud en España hay que tener en cuenta el

tráfico negrero a través de bereberes y portugueses; la existencia

temprana de Cabildos de nación que luego se reproducirán en Cuba; la

importancia de los esclavos domésticos y los que se envían a trabajar

por cuenta propia, práctica que también encontraremos profusamente

en Cuba; la presencia de la esclavitud en el ladinismo y la picaresca,

incluyendo a Cervantes.

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En cuanto a África, por lo pronto, señalemos que el tráfico negrero

detiene el desarrollo de amplias zonas del Continente y lo hace

involucionar. El África que se recibe en Cuba, al menos durante el siglo

XIX, es un África que ya no es la inicial.

Existen algunos extremos que llaman poderosamente la atención

por su parecido entre la práctica religiosa española y el Palo Monte en

Cuba. Así tenemos:

- Las brujas en España trabajaban con tierra de cementerio y

restos humanos.

- Las brujas se untaban con sustancias tenidas por mágicas.

- Usaban prolijamente el chivo como animal litúrgico,

específicamente como imagen del diablo.

- A los esclavos se les denominaban perros tal como se

denominan a los servidores del fundamento del Palo Monte. Los

musulmanes españoles, a su vez, llamaban perros a los no

conversos.

- Equivalente posición de los esclavos urbanos en España y en

Cuba.

- El ladinismo, tal como aparece en la picaresca, es en España, al

igual que en Cuba sobre todo en La Habana, un fenómeno

nétamente urbano, de superpoblación absoluta, con una gran

presencia de tropas y hasta ejércitos de reflujo.

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Los Sistemas mágico–religiosos cubanos cristalizan orgánicamente

con la cristalización nacional y esta categoría: cristalización nacional es,

por supuesto, de máxima importancia en la historia de Cuba, sobre todo

ahora frente al propósito imperialista norteamericano de aplastar la

revolución cubana.

Los Sistemas mágico–religiosos resultan en procesos paralelos aun

cuando con fechamientos diferentes para cada uno. El Palo Monte lo

sitúo en el siglo XVI y comienzos del XVII. La Santería lo sitúo

emergiendo entre finales del XVIII y comienzos del XIX. El Espiritismo

de Cordón lo remito a 1869– 70 con la Creciente Valmaseda; la variante

cubana del Vodú aparece en el primer tercio del siglo XX.

Sí no se conocen determinadas particularidades de la esclavitud en

Cuba no se podrán comprender cabalmente los complejos mecanismos

formativos de los sistemas mágico– religiosos cubanos.

Recordemos la suma de circunstancias traumáticas por las cuales

un africano– hombre, mujer o niño– convertido en esclavo, tenía que

atravesar y sufrir.

- Es capturado por los mercaderes esclavistas o por los

reyezuelos africanos a ellos asociados.

- Acordonados, en forma de reata, venciendo largas marchas

entre el sitio de captura y la costa.

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- Hacinamiento– con gran presencia de muertos– en las barrigas

de los barcos negreros en los cuales harán la travesía del

Atlántico durante un largo periodo de tiempo que pueden

alcanzar meses.

- Hacinamientos en los barracones de venta en Cuba.

- Presentación en los mercados para su venta de acuerdo a los

mecanismos de oferta y demanda.

A partir de este momento el destino del esclavo podrá tomar

diferentes derroteros:

- Trabajo forzado en las plantaciones sobre todo cañeras y en

menor medida cafetalera.

- Trabajos en mercados o alquilados, o en condiciones de

trabajador por cuenta propia.

- Empleados en el servicio doméstico y las mujeres, algunas

como nodrizas. En su conjunto este sector significaría una

suerte de aristocracia esclava.

- En la cúspide de esta aristocracia, muy minoritaria pero

jugando un rol importantísimo en la precaria comunicación

entre África y los esclavos cubanos de algunas dotaciones, se

encuentran los esclavos integrantes de las tripulaciones de los

barcos negreros.

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Los contextos humanos, las circunstancias de las cuales hablaba

Ortega y Gasset, poseen una capacidad cultural determinante. Cada uno

de los momentos posee una resonancia en los sistemas mágico–

religiosos cubanos, de una u otra manera.

Al margen de lo dicho hay ciertas características generales que

deseo subrayar. El barracón, además de la célula básica de la

explotación capitalista, constituye una situación propiciatoria de la

comunicación y hasta la unión entre esclavos de distintas etnias.

Los negros y mestizos libres constituyen un instrumento de unión

entre la masa esclava y el sector blanco de la Isla. Esta importantísima

función se puso de manifiesto la noche del 9 de Octubre de 1868 cuando

Carlos Manuel de Céspedes autorizó un toque de tumba francesa a su

dotación. O en la alianza independentista presente a todo lo largo de la

Guerra Grande y se evidencia con fuerza en Baraguá.

La importancia de los contextos de que hablábamos antes nos

conducen a ciertas conjeturas y especulaciones.

No sabemos cómo era la vida del esclavo; no cómo vivía, cómo

era obligado a trabajar, como comía, como dormía, etc.; sino cómo vivía

conscientemente su propia vida; cómo la sentía. Cómo asumía, en fin

los específicos contextos a los cuales estaba condenado.

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Este desconocimiento constituye una región ciega fundamental de

nuestra historia y de nuestra sociología que nos escamotea la dimensión

exacta de la estatura del trauma esclavista.

De todo esto se deriva la Ley fundamental de la cultura cubana a

la cual nos referiremos en más de una ocasión, y que se me ocurre

enunciar en principio como una permanente tendencia a escapar de la

esclavitud, de cualquier tipo de esclavitud, y huir de los espacios

cerrados.

De los traumatismos derivados de la esclavitud hay algunas

secuelas que, en cierta medida subsisten con marcada impronta. Entre

ellos se encuentran la ignorancia de la propia identidad; el ladinismo, el

oportunismo, la tendencia acrítica a la diversión, la competitividad

desleal, el estancamiento productivo y la holgazanería.

La vida humana, en si misma, se renueva cada día. En términos

del hombre común no hay nada superior a un día con otro. En la

reproducción familiar y social los valores positivos y los rasgos negativos

de los sistemas mágico–religiosos cubanos se modifican y se

intercambian; influyen unos sobre otros marcando las tendencias del

porvenir, que es el porvenir de la cubanía en su conjunto.

Recordemos que ya Gramsci nos indicó que para toda sociedad lo

espiritual es tan importante para la sobrevivencia como lo material.

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La cultura bantú– y por ende el Palo Monte– es la presencia africana

más antigua en Cuba y por ende en todo el Caribe. Llega prácticamente

con los conquistadores, luego de una prolongada presencia en España,

realizando funciones como traductores o ―habladores de lenguas‖.

Así pues la dimensión universal de Cuba y del Caribe se dibuja

desde muy tempranamente.

Llegados a este punto me gustaría llevar adelante algunas

meditaciones sobre el concepto de sincretismo y otros a él

cercanamente avecindades. Lo primero es recordar que los conceptos no

escapan a los determinantes históricos dentro de los cuales fueron

formulados.

Asumo el sincretismo en términos parecidos a como entiendo el

término de mezcla. Lo asumo, además, como un resultado de elementos

que se regulan, con un sentido de permanencia más o menos

prolongado; o mejor dicho, relativamente prolongado.

¿Cuál es el mecanismo al que se ajusta el movimiento sincrético?

En otras palabras ¿Cómo se hace o alcanza el sincretismo? A mi modo

de ver el proceso del sincretismo se ajusta a múltiples factores: las

semejanzas o equivalencias entre entidades que se mezclan; el deseo

de los esclavos y exesclavos de rendir homenaje a las filiaciones

religiosas católicas de sus amos, padrinos y madrinas; intención de

engaño por parte de esclavos y sus descendientes; inquietud mística de

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ver más allá, algo distinto pero que respalde o afirme aquello que se

mira u observa; voluntad de dotar de materialidad aquello en que se

cree.

Para mí la transculturación remite a movimiento y el sincretismo a

resultado. Tanto uno como el otro no tienen exclusivamente el

catolicismo como uno de sus términos. Tanto uno como el otro están

presentes dentro del ámbito estricto de los sistemas mágico–religiosos

cubanos. Sería un cierto sincretismo interno.

Sincretismo y transculturación, según creo ver, se ajustan a una

normativa fundamental: cada uno de los elementos presentes en la

mezcla o intercambio toma del otro o de los otros también presentes en

la confrontación aquello que estos tienen y que los primeros no poseen

pero que les es necesario para sobrevivir como sistema de creencias.

Esta normativa sería un correlato del principio de concurrencia que

rige todos los sistemas mágico–religiosos cubanos.

Hay también un concepto central para todos los sistemas mágico–

religiosos cubanos pero con particular presencia para el Palo Monte.

Para todos existen, en una u otra medida, los centros– casi siempre

lugares– de fuerza o poder. La existencia de ellos, como ya veremos,

son expedientes para vencer la soledad la cual, para el cubano, se

equivale a la muerte.

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Otro rasgo peculiar de los sistemas, y sobre todo del Palo Monte,

es que no todos los practicantes se reconocen entre sí. Coexisten

muchas veces distantes y casi siempre diferenciados lo que reafirma el

punto de vista de Rómulo Lachateñeré de que la Santería cubana–

afirmación que yo hago extensiva a los otros sistemas– es un sistema

de cultos locales. Al parecer en Santiago de Cuba este desconocimiento

recíproco es más acentuado que en el resto del país. En esta región hay

mucho trabajo por la libre, no regulado, y esto se presta a

deformaciones en más de un sentido.

A diferencia de otras religiones que rechazan, renuncian o al

menos sitúan en un lugar secundario a la naturaleza, el Palo Monte

concilia con ella y le otorga un sitio centralizado. Es decir se cumple el

retorno a los tiempos primordiales de que hablaba Senghor; a la unidad

–que es una unidad temporal– espacial– que se había extraviado,

perdido, en el trauma de la trata y la colonización.

Cuando nos asomamos al Palo Monte emerge la creencia, y hasta

la certidumbre, de que las primeras entidades tomadas como divinas, no

son tanto las fuerzas de la naturaleza como los sentimientos humanos –

El amor, el odio, la venganza, la tristeza, la alegría, el miedo. Esto se

establece sobre todo en relación de antinomias como si cada término

requeriese, necesitase, su opuesto. Claro que para poder valorar esto

adecuadamente se requiere el recurso de lo iniciatico como vía para el

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conocimiento. Quizás en esta necesidad radique el reconocimiento de

Focoult de la muerte del hombre como consecuencia de la muerte de

dios.

El Proceso de la Cubanía es al mismo tiempo experiencia e

historia. La experiencia, cosa ya sabida desde tiempo atrás, precede a la

historia. Desde este punto de vista la Ley Fundamental de la Cubania,

según se hubimos de ver, nunca hubiera tenido razón de ser o vigencia

social de no mediar la experiencia de la esclavitud. A esas

contradicciones históricas Hegel llamaba ―Astucia de la Razón Universal‖

Existe una máxima campesina cubana que refiere que el sinsonte

se duerme en su propio canto, y es capturado. Sabe imitar los cantos de

otros pájaros, pero es capturado. La lógica interna es clara: la libertad y

la independencia requieren de la autenticidad y la vigilancia defensiva de

la autenticidad. La imitación es la muerte de la identidad. Y esto nos

remite de nuevo al terreno de la Ley fundamental de la Cultura Cubana

–y por ende de sus sistemas mágico–religiosos– que definimos como

permanente actitud de escapar del cepo en toda la amplitud semántica y

hermenéutica del término. Hay culturas de la resignación y culturas del

cautiverio. La nuestra es la cultura de la resistencia y la liberación.

En toda cultura tiene particular importancia los conceptos y

términos intraducibles de la lengua que le es especifica. Los sistemas

mágico–religiosos cubanos están dentro de esta determinación ¿Cómo

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se puede traducir –no describir o definir sino traducir– términos como

nganga, huemba, Bilongo, aché, añá, a otros idiomas diferentes del

español según se habla en Cuba. Claro que siempre existe el riesgo de

que se pierda lo que no se ha podido heredar en términos de traducción,

al menos de sentido, del pasado.

Existe la memoria histórica, factual, y la memoria emocional. Es

necesario que la sociedad exprese sus tradiciones por sí misma. Y

dentro de las tradiciones las especificidades lingüísticas en que las

tradiciones las especificidades lingüísticas en que las tradiciones se

expresaron. Todo esto equivale a decir que es necesario sacar a la luz

posibles componentes del inconsciente colectivo.

Desde el punto de vista de las ciencias sociales cubanas en

relación con el tema que nos ocupa, es urgente pasar de la descripción

positivista a la sociología y el estudio de las mentalidades.

Dentro de nuestra cultura de combate se requiere subrayar

extremos como la cultura del palenque. Como una primera y rápida

aproximación habría que señalar tres modalidades de lucha

antiesclavista:

- Los cimarrones aislados o agrupaciones en pequeñas partidas,

en movimientos constantes.

- Los palenques.

- Las insurrecciones.

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Hay que analizar las posibilidades de éxito de cada una por su por

su cercanía a otros sectores sociales, esclavistas o no en particular el

campesinado. No hay que olvidar que la esclavitud lo reduce todo a sí

porque establece, logra, consenso. Todas las modalidades de

cimarronaje, de una manera u otra, articulan con las guerras por la

independencia.

En el estudio de los batientes en el proceso de formación de

nuestra Cultura Popular Tradicional, que tiene lugar básicamente en el

siglo XIX hay que reconocer ciertas determinaciones que nos son únicas.

El esclavo puede:

- Imitar al amo por asimilación cultural. Tendencia que

predomina en los esclavos domésticos.

- Imitar al amo para encubrir su propia cultura. Prevalece entre

los esclavos de plantación.

- Preservar su cultura en términos auténticos. Prevalece en las

distintas modalidades de cimarronaje.

Ahora bien, los negros y mestizos libres, que constituyen un sector

ampliamente potenciado en términos políticos, –en cuanto minorías

ilustradas pueden–, siempre dentro de la cultura de la resistencia y la

liberación, asumir determinadas posiciones.

- Imitar al blanco hasta asimilarse a él.

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- Igualar o superar al blanco en el propio terreno cultural de

este.

- Igualar o superar al blanco preservando la dignidad de su

integridad. Tales son los casos de los Maceo, Juan Gualberto,

Morúa y los cabildos de una filiación u otra.

A su vez el blanco puede:

- Rechazar la cultura del negro.

- Convivir con ella sin compartirla.–Ambas son actividades de los

sectores blancos encumbrados.

- Compartir, mezclando, su cultura con las manifestaciones de

los negros. Esta conducta, de clara importancia sociológica y

cultural, es propia de los sectores urbanos pobres y el

campesinado, y establece una expedita comunicación con los

negros y mestizos libres, comunicación absolutamente

indispensable para la formación nacional y la independencia

incluso en los tiempos que corren.

Claro está que pueden existir en la práctica social cubana

soluciones combinadas o aleatorias.

Hay preguntas que requieren estudio minucioso. ¿Cómo se dieron

y como explicar, en razón de una cultura tradicional cubana, los

intercambios entre culturas de diferente oriundez? ¿Se apoyan unos

batientes en otros hasta ofrecer un resultado constructivo único?

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Me inclino a pensar que sí.

En esta suma de interacciones, pienso, radican, al menos en

parte, las razones originarias de algunos misterios de los sistemas

mágico–religiosos cubanos. Pongamos el caso de las adivinaciones.

En ellas, desde la perspectiva de la lógica formal, el accidente, lo

casual, adquiere una importancia de primer orden. Para los sistemas

nuestros el accidente es caos, es misterio, es fuerza y orden. La

divinidad convocada se expresa a través de la irregularidad, de la

ruptura del orden, del caos, del accidente.

La tirada de los cocos, o del dilogún, o del ékuele o la consulta con

el tablero, interrumpe el tiempo y la normalidad para establecer un

nuevo tiempo y una nueva normalidad.

Los sistemas mágico–religiosos, según creo apreciar, en su

conjunto tienden a expresar una espiritualidad del pueblo cubano aún no

cabalmente alcanzada. Dentro de la religiosidad popular tendrían que

incluirse formas movibles del catolicismo y el evangelismo. Pero todo

yace sobre una profunda espontaneidad.

En el estudio de toda esta problemática que estamos intentando

desentrañar, hay peculiaridades originalísimas más cercanas a la ficción

que al análisis. Acerquémonos a la importancia del sitio y de los arrieros

de la sociedad colonial.

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El sitio casi siempre cruce de caminos o encrucijadas, es al mismo

tiempo herrería, lugar de cambio de postas, instalación de descanso,

oferta de comidas y bebidas, etc. Pero al mismo tiempo es un

excepcional centro difusor de noticias e infundios; de recreación de la

narrativa oral y de ofrecimiento de información actualizada pese a las

largas distancias.

El sitio es el lugar por excelencia de encuentro de los arrieros y

viajeros en general–obviamente para la época todos ellos se mueven en

bestias por caminos de herradura que son los únicos que existen–y

tanto unos como otros llevan y traen noticias y los primeros tienen

cierta regularidad en sus viajes.

En el sitio, se mueven negros y esclavos de fincas y haciendas

enviados por sus amos para la adquisición de víveres o cualquier otra

gestión y ellos también llevan informaciones. Como nadie estima al

negro todo el mundo habla delante de él sin censura alguna, con lo cual

el negro se convierte en un receptor que devuelve noticias en

retribución a las que trae.

El Espiritismo de Cordón articula con casi todos los otros sistemas.

El principio operativo del cordón radica en que un muerto sin asistencia

es sencillamente un desgraciado; pero al mismo tiempo, el principio más

general es el de la supeditación de la vida a la muerte. Y este es un caso

de lógica dialéctica invertida. Por otra parte prevalece el principio de

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comunión individual, pero el cordonero se sujeta enteramente a la

liturgia colectiva del cordón. Pasemos a otros aspectos del asunto que

tratamos.

Ya se sabe que entre los principios rectores de estos sistemas se

encuentra el de la Representación Múltiple. Pero ahora podemos

aventurar que también opera el principio de la no representación; no

representación que llega a alcanzar el punto del no nombramiento, no

nombrar las entidades evitando la representación por su propio nombre.

Tal como sucedía con Yave y Adonai en el Antiguo Testamento y la

literatura sagrada judía.

Los sistemas han de ser medidos, entre otros parámetros posibles,

en razón del carácter críptico de las ceremonias y entidades

transcendentes y la fortaleza de los vínculos internos de la familia

religiosa o Rama que es como se denomina la misma en término de

paleros.

Lo innombrable se da por no nombrar la muerte o el agente que la

pueda propiciar, lo que equivale a decir no nombrar, o reticencia a

hacerlo, la deidad suprema. De aquí que uno de los rasgos de la

Representación Múltiple consiste en que dos cosas opuestas se

representan en una no representación indiferenciada.

Existe en estos sistemas una suerte de movimiento pendular de

una zona de estar o dominio a otra. El plano vital en términos religiosos

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es el plano de la seguridad, del poder, de la fuerza, siempre oculto y

misterioso; casi nunca alcanzado. Estos planos son los puntos de

llamada y recibimiento de los santos, los luases, los mpungos y los

muertos.

El lugar que un practicante, o una ceremonia, ocupa tiene gran

importancia, variando de acuerdo a la perspectiva o punto de vista, para

establecer un sentido de conjunto entre la circunstancia del presente y

la del futuro tanto inmediata como mediata.

De ninguna manera es lo mismo tener las cosas bajo dominio que

ser dominado por las cosas. En cambio depender de una entidad

superior, pertenecer a una entidad superior, otorga seguridad,

proporciona un sentimiento de defensa.

Otros aspectos tratados en el libro que se ofrece pueden ser

relacionados con rapidez ahora en sus formulaciones conceptuales.

Hay una suerte de correspondencia orgánica entre el miedo y la

soledad. El miedo a la soledad y el causado por la soledad. Y son

cuestiones que habremos de retomar más adelante. Por ahora

limitémonos a señalar la terrible soledad del extrañamiento de sí mismo

y la angustia de la no ubicuidad.

Todos estos son componentes del estado subyacente, emocional,

de ser y manifestarse los humanos; estado que constituye la zona de las

construcciones religiosas muy articuladas con el inconsciente individual

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del practicante y el inconsciente colectivo de la sociedad –más amplia o

más restringida– en que éste vive, actúa y se manifiesta. En la misma

dirección podemos señalar el sentimiento de finitud; el sentimiento de

los propios límites, de la contención; el sentimiento de comunión con lo

trascendente o continuo.

En estos Sistemas los misterios no se excluyen sino concurren, se

apoyan entre sí. En una rápida mirada por los componentes

antropológicos de los orígenes en el Palo Monte, de los estados místicos,

tendríamos que mencionar:

- El nganga u hombre–santo africano que goza del privilegio de

comunicarse con los difuntos.

- Aparición de los ancestros perdidos.

- Sentimiento patológico de soledad de que hablamos antes.

- Sentimiento de desubicación y extrañamiento del cual también

hablamos.

- Relación entre misticismo y movimientos migratorios que

conduce, entre otras cosas, al hablar litúrgico en lengua.

Estos Sistemas procuran resolver el angustioso asunto vivencial

del transito crítico, del viaje al cual puede reducirse la vida. Constituyen

por ello recursos de otorgamiento de sentido a la existencia individual y

social. Es muy importante que ambos términos coincidan. En esta

coincidencia reside un valor de la Cultura Popular Tradicional. O, si se

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prefiere, la Cultura Popular Tradicional es el espacio en que esta

coincidencia ocurre. Por esta vía sé establece la semejanza entre la

divinidad y el practicante.

Todo lo que el hombre hace, en tanto que progreso, es discernir

mejor el futuro, es decir, constatar mejor la inevitabilidad de la muerte.

En la región de Santiago de Cuba se habla con frecuencia de los

hombres–demonios de los Cabildos Congos, que bailaban según los

blancos ―danzas obscenas‖ y nadie podía preguntar por uno de ellos si

éste desaparecía.

La contra candela alcanza un nivel mágico. Lo igual se puede

volver contra sí dentro de una normativa de la posibilidad de la

reversibilidad permanente.

La relación naturaleza–tradición se estrecha cada vez más en el

Palo Monte, muy por encima de los otros sistemas.

El iniciado construye y obtiene, en el símbolo, la entidad

trascendente misma. Nunca se puede perder de vista la capacidad de los

sectores populares de incorporar expresiones de las élites. Tampoco se

puede desconocer la importancia cultural de las pequeñas cosas de la

cotidianidad del hombre común; las divinidades crean la inmutabilidad.

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LA BRUJERÍA CUBANA: ASPECTOS GENERALES

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I

La Regla Conga Cubana o Palo Monte, que también puede ser

denominada aunque sin ninguna propiedad enunciativa, Vrillumba,

Kimbisa o Mayombe, es en su más profunda determinación de esencia –

simple y llanamente– el culto a Inzambi.

Claro que esta calificación de simple y llanamente resulta a su vez

altamente cuestionable y equívoca, por el carácter inaccesible y

esotérico de Inzambi, por la imposibilidad absoluta de entrar en

contacto con él, por no existir medio alguno de llamarlo, exorcizarlo o

convocarlo; por carecerse de toda alternativa de penetrar en su

sustancia formativa, sea esta voluntad o sea inteligencia; por escapar de

manera categórica a cualquier intento –intento que por otra parte nunca

nadie es capaz de llevar a cabo– de representación en dimensión

captable por los sentidos vulgares del hombre. Y fijémonos bien que

decimos los sentidos vulgares.

En estas características de Inzambi reside la causa originaria de

las complejidades de la Regla Conga o de Palo Monte la cual, según mi

más íntima convicción, es la más complicada entre todos los cultos

sincréticos afrocubanos, la que posee mayor capacidad de respuestas

posibles a preguntas no formuladas; la que articula en términos

abstractos de manera más orgánica con el resto de esa construcción,

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asombrosa y maravillosa, que es el cuerpo total de la Cultura Tradicional

Cubana.

Al ser un sistema mágico.–religioso centrado en la creencia

monoteísta a Inzambi, y al no poderle explicitar formas o prácticas

litúrgicas o cultuales específicas, se hace necesario la búsqueda de

técnicas de un acercamiento sucedáneas que disminuyan esa separación

abisal y agónica; se convierte en obligación angustiosa para los

creyentes el hallar puentes de acceso que disminuyan una distancia

semejante hacia semejante ausencia. Esas búsquedas y esos hallazgos

–sostenidos a lo largo de quinientos años en la tierra de esta mayor de

las Antillas si recordamos que los primeros negros congos llegaron a

nuestras playas con los conquistadores, luego de un largo período de

sincretización en la propia Península–, han trazado los perfiles del

sistema de Palo Monte –que en rigor podemos denominar como la

brujería cubana– con la peculiar nitidez y los colores precisos con que

hoy creemos conocerlo y a los cuales, a nuestra vez, procuramos

acercarnos.

Me apresuro a adelantar una afirmación aun a riesgo de

granjearme con ella la enemistad de algunos de mis colegas y hermanos

que, con perfecto derecho, opinan lo contrario; para mí la Regla Conga,

entre todos los sistemas mágico–religiosos cubanos, es el de más

acendrada raigambre monoteísta.

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Todo el magismo, todo el rico operar litúrgico, toda la amplia

gama de entidades divinas y divinizadas secundarias, todo el repertorio

vastísimo de ejercicios trascendentalistas, existen por la voluntad de

reafirmar a Inzambi como razón suprema única; por la angustia –y

subrayo angustia– de tener que acercarse a él y no poder alcanzarlo

nunca, en una recurrencia fatal, trágica, que origina un dolor penetrado

de sutil añoranza que, en cierta forma, parece resumir la formulación

eidética del dolor humano como categoría definidora de, precisamente,

el hombre.

Toda esta especulación se vuelve mucho más compleja por el

hecho de que la mayor parte de los practicantes –incluso sacerdotes de

la Regla situados en los niveles jerárquicos superiores– no son

conscientes, o al menos no han sostenido un esfuerzo sistemático de

reconocimiento, sobre esta circunstancia contradictoria del carácter

excluyente de Inzambi y el imperativo de resolver concurrencias que

aproximen al Creador de Todo lo existente con los hombres, obra

maestra de su creación. En este aspecto, como en otros muchos, se

corrobora una vez más que los entes portadores –sean individuos o sean

grupos– con alguna frecuencia carecen de la justa ponderación de la

importancia de la sabiduría tradicional de que son depositarios.

Así pues, desde la más elemental aproximación al sistema

religioso congo en Cuba nos tropezamos con su recurrente naturaleza

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contradictoria, que como ondas que se pliegan unas sobre otras,

constantemente abren y cierran interrogantes las cuales, sin negarse

unas a las otras, se mantienen construyendo un ámbito metafísico

siempre en expansión. La primera ley del Palo es, pues, ser en su propia

contradicción. Y también aquí, como en ninguna otra propuesta

sincrética, la unídimensionalidad y el dogma carecen de pertinencia.

Inzambi es el único y es el todo. Es la totalidad del movimiento y

la suprema quietud. En él Heráclito y Parménides se resuelven y

confunden. Es lo inmediato, lo más cercano, lo que está junto a todo lo

que está, y en lo mismo que está. En la posibilidad de su comunión

estriba la única posibilidad humana de ser en el Ser; pero a Inzambi no

se le puede asir precisamente porque siempre está en todo y siempre es

en todo. Porque se burla de cualquier esfuerzo por alcanzarlo; pues es

imposible de ser pensado, o asumido, en términos de lo otro o del otro.

Al ser la mismidad de todo lo existente, el no poder ser otredad alguna

es la única negatividad capaz de significar por sí. En ese constante

escapar de la necesidad humana que clama por él, en esa permanente

huída de todo propósito de agarrarlo desde fuera de él, en esa

permanencia como el ―enemigo rumor‖ de que hablaba Lezama Lima –

quien ciertamente nunca llegó a conocer su cercanía con Inzambi–,

reside la definitiva filiación monoteísta del Palo Monte. El único

expediente que el hombre posee para llegar a Inzambi es,

30
precisamente, ser en Inzambi. Y esta sería otra de las leyes internas

rectoras del sistema mágico–religioso cubano de oriundez conga. Y

dicho esto podemos agregar otra afirmación con rigor axiomático: todo

lo que los auténticos practicantes del Palo Monte realizan en su

inteligencia y en su intimidad religiosa, está dirigido a obtener, por un

camino o por otro, con un grado de celeridad o con otro, esa

consustanciación.

La especificidad del ámbito óntico monoteísta de Inzambi, se

expresa y determina en un espectro fenoménico de superior riqueza y

de más amplia movilidad, virtud de todas estas razones que hemos visto

y algunas otras que no podemos ver ahora, derivados de coyunturas y

encrucijadas muy concretas en el proceso formativo de una sociedad

cubana en la Isla a lo largo de estos últimos cinco siglos; derivados de

accidentes diversos en el azaroso devenir del Proceso de la Cubania,

desde antes de la conquista hasta los días que corren. Baste dejar

planteado por lo pronto que –extremo que ya he tratado en una ocasión

anterior–1 el peso del componente congo en la cultura cubana se ha

invisivilizado parcialmente, ha sido ocultado en partes muy

significativas, por él predomino de la influencia yoruba hacia el

occidente del país que dio lugar –como un sub–producto no premeditado

ni deseado de la formidable obre de Don Fernando Ortiz– a que los

fenómenos de transculturación y sincretismo fuesen asumidos siempre –

31
y un siempre como categoría positivista inapelable– a través del

intercambio más evidente entre la religiosidad lucumí y el catolicismo

cristiano. Así se ha visto y aceptado convencionalmente a los orishas

sincretizando con los santos católicos, y a las entidades congas con

estos a través de los orishas. Todo esto es falso, aun cuando de una

falsedad no malintencionada sino como producto lógico y natural del

desarrollo de las ciencias sociales en nuestro medio. Y por exigencias

metodológicas debo dejar claramente establecido aquí una referencia a

la cual me atengo: lo congo se resuelve en lo congo, no sincretiza en

absoluto ni con entidades yorubas, ni voduistas, ni cristianas, y cuando

se hacen referencias de este tipo es exclusivamente con fines

ilustrativos, de exposición docente, para obtener un grado de

entendimiento o compresión más rápida aun cuando menos ajustado a

verdad. En este caso, como en otros más, el sincretismo suele ser usado

–a contrapelo del valor científico del término– como un recurso socorrido

para dialogar con la ignorancia, el conocimiento rudimentario, o los

prejuicios escondidos.

De manera que gozando el Palo Monte de una dimensión óntica

mejor visualizada o visualizable que aquella que pudiera encontrarse en

equivalencias en los sistemas hermanos suyos, disfruta también de un

horizonte de expresiones fenoménicas, factuales o posibles, mucho más

abarcador o versátil que el correspondiente a estos últimos. En otras

32
palabras, la definitiva, originaria e indiscutible definición monoteísta de

Inzambi, su inaccesibilidad, y la necesidad de conciliar esos dos

extremos, crea una correspondencia en el Palo entre ontología y

fenomenología que sitúa al Sistema en cuestión como uno de los más

ricos veneros de pensamiento abstracto dentro de la espiritualidad

cubana: todo lo cual se resume, entre otras concreciones, en la

característica y casi exclusiva capacidad del Palo Monte, para

reformularse a sí mismo una y otra vez –en razón de la dialéctica

permanente de acercamiento a Inzambi de que ya hemos hablado–;

para intentar repetir el acto primigenio de creación una y otra vez.

Claro que la Creación es una, si se refiere a Inzambi, y otra

distinta si se relaciona con los practicantes, las variadas modalidades

litúrgicas y las abundantes técnicas de conjuro o de invocación mágica.

En lo relativo al ser supremo el acto de creación carece de

singularidad referencial; no hay nada parecido a la majestad –y la

solemnidad y la poesía– contenida en la interacción que podemos

encontrar entre Olofi, Obbatalá y Oloddumare, y según algunos también

con Odudúa, en el ámbito místico del Olorum, que constituye la piedra

angular de la teogonía de la Regla de Ocha, de la cual se deriva una

literatura hagiográfica de alto valor y significado.

El Palo Monte asume el acto de creación inicial punto menos que

como si no hubiera existido; como si lo creado siempre hubiese existido

33
sin necesidad de haber sido creado en ningún momento. El ser en si de

Inzambi es un ser en todo y en todos; y un ser desde y para siempre. Si

la eternidad de Inzambi no conoce términos, tampoco conoce comienzo,

pero la relación entre lo existente y él, es en última instancia la relación

de él con él mismo, pero no una relación más entre otras posibles, sino

la relación indispensable, la relación que Inzambi no puede rechazar

porque ella está en él, es él.

Hay pues, en todo esto, desde una visión escatológica interesada,

una limitación en el alcance de Inzambi. El no puede ser fuera de lo

existente, esto es cierto. Pero todo lo existente es Inzambi. Y nada hay

fuera de Inzambi; nada hay fuera de lo existente.

¿Es pues Inzambi la sumatoria mecánica de lo existente? ¿Es por

ello asimilable a la definición leninista de materia? En absoluto; Inzambi

es todo lo que hay, todo lo que está, y todo lo que puede haber y estar,

y todas las razones de vinculación y movimiento de lo que es y está en

sus distintos estadíos de tiempo. Es la historia, el presente y el futuro y

el mecanismo oculto e interno de vinculación entre ellos. –Es el flujo de

la materia y de la energía; del recuerdo y lo factual. Es la ley de la

armonía y la inteligencia del acontecer y la voluntad del permanecer. Es

el intercambio fructífero y engendrador entre la vida y la muerte y los

principios reguladores de ese intercambio. Es la realidad y la posibilidad.

34
La causa obligada de lo casual; la razón que hace necesario lo

aparente en esa, su específica definición de apariencia. Es la motivación

del error tanto como el concepto de la perfección.

Lo inaccesible de Inzambi conduce a la configuración de un plano

litúrgico al alcance de las necesidades y urgencias humanas, sin negar el

plano superior de determinaciones representado por el propio Dios

Supremo.

Aparece así un plano inferior de concurrencia mística para uso de

los hombres comunes y corrientes, para las contingencias de la

cotidianidad; un plano distinto pero que no niega ni desconoce a

Inzambi, sino que constituye, también, una manifestación fenoménica

de Inzambi.

Inzambi está, es, también en este plano diferente. Y las relaciones

y condicionamientos entre él, llamémosle así, plano esencial y este

segundo subordinado, constituyen una de las facetas del Palo Monte

menos estudiada. Por ahora propongo que ese terreno intermedio es el

ámbito de la existencia de los mpungos, de los genios, de las fuerzas

supuestamente ciegas de la naturaleza.

El plano inferior tendrá como característica fundamental poseer

signos de conducta exactamente contrarios a los de Inzambi. Así, a

diferencia de la Suma Deidad, será el espacio de toda comunicación

posible; de todos los encuentros imaginados; de todas las respuestas;

35
de todos los conjuros y los maleficios; y de todas las bondades y de

todas las maldades.

En una concepción teológica consecuente Inzambi asume esta

disposición de si mismo –en este plano que hemos dado en denominar

subordinado– en aras de un completamiento de su propia infinitud; en

realidad la asumió de siempre, la aceptó de siempre, tal como su propia

existencia ha sido siempre y no puede dejar de ser jamás. En ese

sentido los términos de esencial y subordinado son meras fórmulas

burocráticas que asumimos nosotros arbitrariamente para favorecer

mejor al análisis o, al menos, la exposición de sus resultados.

En este segundo plano –continuemos en uso de la licencia

metodológica– la creación, como acto, como proyecto, como capacidad

engendradora, como fantasía poética, sí posee toda una mayúscula

fuerza singular; si tiene un sobresaliente carácter de unicidad, de

irrepetibilidad; de suceso extraordinario. La creación en esta zona de la

espiritualidad conga se realiza con todos los atributos de sujeto mayor

con que aparece en las demás religiones del planeta.

Si, y por pura convención, el plano superior lo hemos pensado

como el plano invisible para nosotros, los miserables mortales, el plano

exclusivo para Inzambi en tanto su sustancia óntica; si el plano

intermedio lo hemos presentado como el de las formulaciones

fenoménicas del propio Inzambi manifestándose como mpungos; el

36
plano mas bajo –que es este donde ocurren nuestras vidas y nuestras

muertes– es el terreno fenoménico de las más variadas y vulgares

apariencias de Inzambi, de los más epiteliales espumajos resultados

apenas significantes del hondo y oscuro oleaje divino esencial. Es el

espacio del Nkisi, el suelo; los mfumbis, los difuntos; las ngangas, los

calderos, las prendas, los makutos, los chicherikús, las porfías, los

rayamientos, los sacrificios, los diversos palos del monte, el cementerio,

la manigua, la lechuza, el aura tiñosa, el gallo, el gato, la hoja de

plátano, el aguardiente, la pólvora, la sangre, el machete, el brebaje en

jícara, el bilongo, los cambios de vidas, las burundangas, las posesiones,

las revolcaderas por el suelo, los enmascarados, los niños que no nacen

por partos amarrados, los que se salvan habiendo nacido muertos, los

robos en el cementerio, los líos pasionales provocados o resueltos, los

cuatro caminos, los amarres en el mar, el demonio, la cosa mala, la

memoria borrada, el nombramiento de lo innombrable. En ese plano

inferior cada día es nuevo, es una aparición del universo entero a la

Creación, con todo el asombro y todas las posibilidades que ello

comporta. Y en él cada practicante, adecuadamente iniciado y

reconocido dentro de la comunidad de religiosos, dentro de la palería, es

una persona con plena capacidad de creación individual irrestricta. En el

secreto de una intimidad mística cada palero es dios.

37
Esto es posible porque cada hombre tiene una porción divina,

porque cada hombre es, ajustado a su medida, el propio Inzambi.

¿Cómo explicar entonces la diversidad humana? Sólo a partir de la

certidumbre de que Inzambi no es una uniformidad monótona, sino la

riqueza toda, de toda la variedad de formas y fenómenos imaginables y

sin imaginar. Inzambi es también la heterogeneidad en todas sus

posibilidades expresivas y, en el caso del ser humano, esas posibilidades

se expresan también en inteligencias, en deseos, en voluntades, en

emociones y en imaginaciones. En el mundo de las apariencias y como

legítima proyección fenoménica suya, el ser humano hereda de Inzambi

lo que los cristianos denominan ―libre albedrío‖ y que para los paleros es

la capacidad de creación en direcciones tan concretas y palmarias, tan

útiles para la vida, como las iniciaciones, las adivinaciones, los

exorcismos y los conjuros. El hombre, en suma, es creador, porque es

Inzambi. Aquí es fuerza detenernos un instante. Inzambi es la

intemporalidad y la ubicuidad; como queda dicho, todo está dotado del

sagrado aliento de su presencia, de una o de otra manera. Pero en la

mentalidad religiosa conga cubana, lo precedente tiene un valor superior

a lo que sucede después; el antes siempre es un factor de valorización

por encima de lo que viene o sucede después; lo anterior es siempre

una concreción más preciada, más cargada de fuerza mística, de

magismo, que lo posterior.

38
Parece, además de obvio, legítimo, conjeturar al respecto sobre

una influencia a distancia del culto a los ancestros presente en toda la

concepción bantú del mundo, y con toda propiedad también contenida

en más de un segmento dentro del sistema de Palo Monte. Esto es cierto

y conduce, por ejemplo, a concederle a las piedras que se colocan en los

centros de poder, los matari cuidadosamente seleccionados por su

pesantez, fortaleza y lisura, el valor litúrgico más alto en razón de que

en ellas es donde la presencia de Inzambi se corporeiza mejor; pero

esto es así, a su vez, en tanto se estima –y no sin razón– que la piedra,

como mineral al fin, precede, es antes, que los exponentes del mundo

vegetal y del mundo animal –incluyendo elementos humanos– que

también están contenidos en esos especiales recipientes.

Pero deseo centrar la atención en la pertinencia categorial del

antes dentro de la específica visión humana de Palo Monte; es decir la

importancia concedida a lo que fue antes de lo que es para esta propia

factualidad del ser.

De esa suerte, hay un predicamento superior en la emoción y la

intuición que en el razonamiento; hay un predominio de lo inconsciente

sobre la conciencia que, reducido a código de pensamientos en unos

practicantes y en otros no, rige con fuerza normativa los

comportamientos principales dentro de la vida religiosa de la Regla. En

Palo Monte se puede suscribir sin reparo alguno la afirmación leibniziana

39
de que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los

sentidos2, solo que los sentidos, el hombre como figura sensible, se

asume antropológicamente, como anterior al hombre como sujeto de

pensamiento, de conciencia razonada. Inzambi es en el hombre primero

como sentimientos o como sensaciones y solo mas tarde como

capacidad lógica. ¿Hay contradicción en todo esto en cuanto a Inzambi

como realidad total y absoluta, dada de una vez en su siempre única

existencia? En ninguna medida, si no se pierde de vista que Inzambi es

también en el movimiento y en el devenir, y en las motivaciones del

movimiento y del devenir; el ser en el ahora, estaba predeterminado en

el ser en el antes; como el ser en el después está prefijado en el ser en

el ahora.

El descubrimiento de los mecanismos íntimos e insustituibles de

esa sucesiva relación de condicionamientos, es en última instancia, la

razón de toda la inteligencia teórica entretejida con complejísimas

aperturas y soluciones litúrgicas dentro de la Regla Conga, todas ellas

conducidas por una actitud de comunión mística siempre ajustada a la

preeminencia expresada de la emoción sobre la razón; del ámbito de lo

sensible sobre el espacio del pensamiento. No se rechaza el

pensamiento, sino se procura que brote, como florecimiento natural, del

terreno de las sensaciones y los sentimientos por la propia potencia

germinativa que pueda contener. De lo que se trata es que la porción de

40
Inzambi dentro de cada cual se exprese sin las inducciones o las

alteraciones producto de influencias situadas fuera del individuo.

Virtud de las peculiaridades de su monoteísmo, la cosmogonía

conga en Cuba contiene una particular conceptualística –que por ahora

solo podemos mencionar en sus rasgos más generales–, con respecto a

la búsqueda de un equilibrio entre materialidad y espiritualidad del ser

humano; con respecto a la relación siempre mutante y como de

intercambio pendular entre lo permanente y lo transitorio; con respecto

a la condición humana como inscrita en un permanente viaje, hacia los

astros, hacia los registros adivinatorios, hacia si mismo, hacia la muerte,

hacia Inzambi

Todo esto origina complejos problemas técnicos de comunicación

no solo entre los tres planos de las expresiones de Inzambi a que hemos

hecho referencia, sino también entre los practicantes mismos, dentro del

propio Sistema y dentro de cada familia integrante del Sistema. A esos

aspectos de la visión bantú del hombre y la vida, según se aparecen en

Cuba, procuraremos acercarnos también. Antes –y ya se sabe todo lo

que el término antes significa en el código de Palo Monte– de

encaminar nuestros pasos en ese sentido, quisiéramos dejar claramente

expuestos varios postulados rectores de la Regla como son: el carácter

inalcanzable de Inzambi por el ser humano en tanto mortal. El único

sentido de la existencia del hombre es buscar a Inzambi aun cuando no

41
lo encuentre nunca; la búsqueda vale por misma. Todo lo existente, al

ser en Inzambi, se encuentra dentro de una armonía, capaz de ser

conocida y con ello capaz de explicar; se es sabio en la medida que se

entre en contacto consciente con esa armonía.– Todo el universo –

incluso en sus complejidades más abruptas y el hombre en toda la

estatura acumulada de la historia– pueden concentrarse o sintetizarse

en un punto espacial cualquiera en su instante cualquiera.

II

En la cotidianidad de las prácticas dentro del sistema mágico–

religioso de Palo Monte el concepto principal, en torno al cual se

desarrolla toda la liturgia desde las ceremonias de iniciación hasta las

de despedidas cuando el practicante fallece, es el de nganga. Por este

término debemos de entender, con exclusividad para la Regla Conga en

Cuba, un centro de fuerza mágico capaz de cumplir con todas las tareas

convencionalmente establecidas dentro del código cultual del Sistema,

así como emprender y culminar todas aquellas iniciativas que –en

consonancia con las licencias y márgenes de autonomía creativa

permitidos por la propia Regla– el sacerdote, Tata o superior jerárquico

cualquiera, tenga a bien poner en plan de obra, ya sea por decisión

propia, ya sea por solicitud del ahijado o persona a la cual se le presta

42
un servicio, ya sea por sugerencia o pedido del nfumbi o muerto, de

algún ndoqui o ente del mal, o de un mpungo.

En el terreno de la religiosidad popular cubana la nganga no es

otra cosa que un vulgar caldero o cazuela, que en algunas épocas y

lugares podía ser de barro y en otros de hierro. Sea de ese material o de

otro, en un momento o en otro, siempre el recipiente, como paso inicial

de su consagración religiosa, es sometido a la prueba del fuego que es

el elemento de ordalía de la Regla Conga por excelencia.

La nganga, una vez comprobada su resistencia ante el calor

intenso, se comienza a preparar trazándose en el fondo de su interior

todavía vacío determinados signos crípticos que solo el padrino, Tata o

sacerdote, conoce en relación con el ahijado que comienza ahora a dar

sus pasos en firme dentro del recinto de la verdad. En algunos casos de

comunicación muy expedita entre el Tata y las fuerzas de lo

trascendente, el ahijado situado fuera del recinto en el cual el Tara

dibuja estos rasgos, en el instante en que el dibujamiento toca, en

referencias claro está, a un muerto o a un mpungo que le resulta

cercano, rueda por tierra en estado de trance o posesión.–

A la nganga –que poco a poco va dejando de ser un elemental

caldero o cazuela destinado a la cocción de alimentos para convertirse

en un objeto de veneración y temor– se le introducen diversos

elementos tomados del ámbito físico, social e histórico de nuestra Isla.

43
Así se le incorporan diversos palos del monte –de aquí toma nombre el

Sistema mágico–religioso– seleccionados casi siempre en razón de sus

cualidades medicinales o venenosas, nunca en número menor a veinte;

distintos elementos tomados del mundo animal, también en

correspondencia con sus características o cualidades, tales como:

hormiga loca porque siempre está trabajando u hormiga brava o

bibijagua porque siempre están atacando o en disposición de atacar;

plumas de aura tiñosa porque es el ave que más vuela, o de lechuza

porque anuncia la noche, la desgracia y la muerte; cabeza de perro por

su lealtad y pico de gavilán por su valor; colonia de comején por su

tenacidad y carapacho de jicotea por su longevidad; de igual forma se

añaden exponentes del mundo inorgánico tan conspicuos como la tierra

del cementerio o de lugares de mucha capacidad sugestiva por haber

ocurrido en ellos acontecimientos importantes o significativos, y piedras

volcánicas o cantos rodados de río o de mar los cuales, como se dijo

antes, constituyen el elemento referencial por excelencia de Inzambi y

de los mpungos. Desde el punto de vista de la composición formal, los

contenidos de los calderos no se ajustan a regularidad estricta, y varían

notablemente en atención a los hábitos o prácticas de la familia religiosa

dentro de la cual se confeccionan las ngangas y a la cual habrán de

pertenecer siempre, al estilo muy personal del padrino o Tata, y a las

referencias que se deseen, o tengan que establecerse entre las ngangas

44
en cuestión y las entidades de lo trascendente bajo cuyos auspicios se

construyen. La presencia o no en la prenda –como también se le

denomina a la nganga– de elementos metálicos como cadenas y

machetes, pongamos por ejemplo, estará en dependencia de la

vinculación posible con Zarabanda, un mpungo a quien dentro del

convencionalismo facilista a que nos referíamos algo atrás, se suele ver

sincretizado, mejor sería decir en equivalencias, son Oggún, al orisha de

la santería, guerrero contumaz enemigo de Chango.

Existiendo, pues, márgenes de variación en el orden y cantidad de

sus componentes –obviamente dentro de ciertos límites– la construcción

de las ngangas se encuentra siempre sujeta a un principio regulador

inviolable; todo lo que se ponga dentro del caldero tiene que estar en

correspondencia con su condición de centro de fuerza mágico; es decir,

todo lo que se le entregue o deposite tiene que ser para fortalecerla y

nunca para debilitarla. De aquí que los elementos materiales que se

utilicen como aportes a la nganga tengan siempre –virtud de una

suerte de ósmosis mística– la facultad de trasladarle al conjunto de la

prenda, de añadirle, las cualidades de fortaleza o aptitud de que ellos

singularmente gozan. Con independencia del complejo de su

construcción, los calderos son periódicamente alimentados –extremo

este que veremos con más detenimiento luego– y en algunos casos en

que la alimentación resulta muy fuerte, suele ablandarse la comida que

45
se ofrece a la prenda con algunos componentes suaves, sangre de

paloma o miel de abeja pongamos por caso, para que la digestión

mística no devenga en embarazosa y por ello la prenda se torne, por un

rato, en antojadiza e imprevisible.

Ahora bien, si dejamos al caldero en este punto, solo con los

componentes que quedan referidos y algunos otros semejantes o

parecidos, la cazuela no dejará de ser un burdo proyecto inconcluso. Le

falta, para completarse, restos humanos, y este es un extremo sobre el

cual, obviamente, a los practicantes no les gusta hablar; no obstante si

lo vamos a hacer nosotros por supuesto sin transgredir las normativas

del secreto religioso. Puedo hacerlo, entre otras por una razón de

superior relevancia; los restos humanos depositados en la nganga no

son producto de ningún asesinato ni resultado de ningún robo; todo lo

contrario.

Los huesos se encuentran ahí por propia voluntad del difunto al

cual pertenecían y, de hecho, siguen y seguirán siempre perteneciendo.

Y si esos restos se han movido, se han trasladado, de la tumba cristiana

o no en la que aparentemente yacían en paz, ha sido en razón de un

pacto, arreglo o convenio establecido y asignado –con las señales del

Palo Monte– entre el propio muerto y el palero o Tata. Las

peculiaridades y alcance de ese acuerdo ya serán apreciados en su

momento.

46
Por ahora debe bastarnos saber que el muerto –o nfumbi como

con toda propiedad se le denomina en congo al muerto con el que ya se

ha pactado– es el componente que anima todo el conjunto de fuerzas

potenciales contenidas en el caldero; que le da vida; que lo convierte en

apto para trabajar tanto en la cotidianidad litúrgica como en la

cotidianidad civil del practicante al cual la prenda se debe.

Es importante que permanezcan justamente entendidos estos

aspectos nucleares de la Regla de Palo Monte. El matari –la piedra– y el

nfumbi –el muerto– son los componentes de mayor importancia dentro

de la nganga, en tanto la primera, referencia directa de Inzambi, es

quien potencia y armoniza al conjunto, y el segundo es el factor que

anima, vitaliza, en concordancia con su naturaleza más cercana al reino

de lo temporal de donde proviene. No obstante el matari y el nfumbi no

pueden trabajar juntos ellos solos, requieren la mediación del conjunto

animado de componentes de la naturaleza representado por ramas,

hojas, aves y animales, es decir manifestaciones de diversos mpungos.

En el espacio de la nganga, prenda, caldero o cazuela, se reproducen

concentradamente los tres planos ónticos y fenoménicos que antes

habíamos encontrado en la unicidad unívoca de Inzambi: el plano de su

íntima y definitiva existencia eidética, el de su expresión en tanto

fenómenos mayores en los mpungos, y en el reino horizontal de las

apariencias de lo temporal, donde nos encontramos los mortales. Y esta

47
curiosa correspondencia no debe ser olvidada a fin de comprender la

íntima naturaleza del Palo Monte –como de círculos concéntricos

sucesivos constantemente rehaciéndose–, y a fin de poder penetrar con

buena fortuna en las oscuridades de la cosmogonía y la liturgia conga

hacia donde nos pretendemos adentrar aún más en las páginas que

siguen.

La nganga una vez construida e investida litúrgicamente –es decir

fundamentada en lenguaje religioso– tiene vida propia, con

independencia de que forma parte de una comunidad de creyentes en la

cual la colectividad misma de ngangas a ellos vinculadas, forma como

una sociedad mística paralela y simultánea a la de los propios

practicantes. La nganga, como cualquier persona vive en familia, vive en

sociedad, pero posee también su biografía. Solo que las ngangas son

mas afortunadas que los hombres –creyentes o no– y viven más que

ellos. Las ngangas más viejas de que tengo noticias en Cuba datan

desde el siglo XVII, señaladamente en su segunda mitad, y en

consecuencia poseen una edad superior a los trescientos años. Como los

ngangas se heredan una y otra vez, virtud de normativas en algunos

extremos muy rigurosamente guardadas en secreto, teóricamente no

mueren nunca; al menos mientras el Palo Monte exista como sistema

religioso en Cuba. Siempre he sido de opinión que la vetustez de las

ngangas más antiguas, y la coherencia genealógica de las familias

48
religiosas penetradas de patriarcalismo que encabezan, constituyen un

aval de prestigio, solidez y cementación interna de la Regla Conga

cubana. Y además, siempre he tenido la pretensión, aún

desafortunadamente no realizada, de que la sociedad y el estado

cubanos declaren a esas ngangas –veteranas de mil batallas en el cielo

y en la tierra– patrimonios culturales de la nación.

Debemos agregar que las ngangas tienen hijas, nietos, bisnietos y

tataranietos, en virtud de que en la confección de una prenda nueva se

toman algunos de los elementos ya consagrados en la nganga

precedente del tata o padrino, y de nuevo tropezamos aquí con la

preeminencia jerarquizada del antes. De esta suerte del ahijado de hoy

a su padrino de ahora, y de éste al suyo de hace veinte o treinta años, y

así sucesivamente cada cual aportando elementos de una nganga

previa, la cadena de ngangas se paraleliza con el desarrollo de la

nacionalidad cubana desde –por lo pronto– el período

protoplantacionista en nuestra Isla. La historia de las ngangas en Cuba

es pareja el proceso de formación de la cubanía.

Es preciso apuntar algunos extremos sobre los cuales no podemos

extendernos mucho por respeto a los límites esotéricos de la Regla.

La nganga posee en su fondo y entre el ramaje enmaniguado de

elementos depositados en ella, su propio líquido lustral, su propia

sangre, resultado acumulado de la sangre y el aguardiente que a lo

49
largo de años y ceremonias diversas se les ha dado a beber; cada nuevo

iniciado beberá un sorbo de ese efluvio divino aun cuando de sabor

diabólico. Las ngangas, de igual manera, pueden, y suelen tener sus

períodos de descanso y retroalimentación, alejadas de las prácticas del

culto, durante los cuales se les entierra durante días, meses o años, en

lugares señalados por su capacidad, precisamente, para fortalecer

ngangas, por ser sitios de cementerio o donde se han librado batallas

sangrientas, o donde se le ha dado muerte a alguna figura connotada

del pasado, vale lo mismo que haya sido un delincuente asesino, o un

luchador social o revolucionario.

Las ngangas no se entregan en el momento de la iniciación sino

cuando ya el nuevo practicante ha logrado alcanzar un señalado nivel de

conocimiento, ha mostrado una ética afin a los códigos morales del

Sistema, y se haya sometido a nuevas ceremonias especiales. A

diferencia de en el pasado –digamos varias décadas atrás– en que cada

palero se debía a una sola nganga, y que la concurrencia de iniciación

con Ocha estaba contraindicada o al menos no era tenida como

conveniente, en la actualidad un palero puede ser santero al mismo

tiempo que puede, y además suele ser así, poseer y trabajar con más de

una nganga o caldero, recibidos por vías diferentes en momentos

también distintos. Por último debemos subrayar, tocante este punto que

nos ocupa, que lógicamente en la nganga no se deposita el cadáver

50
completo de un difunto, ni su esqueleto todo tampoco, sino algunos de

sus huesos como pueden ser el cráneo, o la mandíbula inferior, o

determinadas falanges de los dedos de las manos, o alguna de las tibias

de las piernas. Nada de eso opta en absoluto para que el nfumbi, con

todo su poder, esté presente en el caldero en disposición de realizar los

trabajos según quedó establecido en el pacto o alianza con el palero.

Detengámonos en una pregunta: ¿por qué el palero necesita del

muerto para vivir y actuar en consonancia con su credo religioso en este

mundo en que le ha tocado vivir? A reserva de que más adelante nos

detengamos con mayor precisión en este asunto, apuntamos desde

ahora que en la propia pregunta va implícita la respuesta: el creyente

necesita del nfumbi para activar la nganga la cual –formando sistema

con el procedimiento de adivinación con siete partes de la corteza del

coco o chamalongo– abre la posibilidad de establecer la comunión y la

comunicación con lo trascendente; y lo necesita además como recurso

para luchar en este lado de acá de lo existente, en las condiciones tanto

más duras y agresivas cuanto el palero –al menos hasta después del

triunfo de la revolución en 1959– solía pertenecer al sector más

explotado de la sociedad cubana, discriminado en la república,

esclavizada en la colonia, arrancado por la fuerza de su suelo africano

natal y desarraigado de su marco referencial cultural el cual,

precisamente, procurará reconstruir en Cuba con la ayuda del nfumbi.

51
Cuando hablamos de nfumbi caemos, de nuevo, por descalificación

nuestra, por carencia de un aparato conceptual preciso, y por la propia

naturaleza contradictoria del Palo a que ya hemos hecho referencia, en

un error de inexactitud por generalización. Pues no se puede hablar del

muerto sino de tipos de muertos, cuando no ya a la metafísica sino a la

operativa conga nos referimos. Los distintos tipos de nfumbis, en tanto

como queda dicho ellos son los que otorgan al aliento vital –del cual en

términos de realidad factual literalmente carecen– a la nganga,

determinarán diferentes modalidades de calderos o prendas. Así pues

podemos aventurar un nuevo postulado de conducta general para el

Palo Monte: la personalidad de la nganga –sus calificaciones, tendencias

e inclinaciones– estarán directamente condicionadas por la personalidad

que tuvo el hombre vivo cuyos restos mortales están en el caldero.

De donde se deriva un axioma que también retomaremos algo

más adelante: para el Palo Monte el nfumbi sigue viviendo, en la vida de

la muerte, con las mismas precisas cualidades y características que lo

distinguían cuando no era nfumbi sino ser viviente en lo temporal.

De manera que puede aceptarse que hay tantos tipos de nfumbis

con tipos de hombres pueden encontrarse ahora mismo caminando por

las calles de Santiago de Cuba; pero no obstante hay ciertas, digamos,

preferencias por parte de los paleros a la hora de seleccionar entre

nfumbis susceptibles de pactar con ellos. Así los mejores nfumbis para

52
poner en caldero serán las personas que mueren sin familia, inmigrantes

haitianos o jamaiquinos sin descendencia ni parentesco que los reclame;

gentes con notable déficit de cariño, comprensión y ternura acumulados

a lo largo de vidas transcurridas en precariedad y sufrimiento;

presidiarios, bandidos, delincuentes perseguidos con saña y, entre ellos,

preferentemente, aquél que haya muerto de muerte violenta; gentes

rechazadas por la sociedad y por tanto en alguna forma discriminadas

por ella. En todos esos casos el nfumbi recibiría del palero lo que en vida

no pudo recibir, la estima y el reconocimiento que siempre deseó y

nunca obtuvo. Posiblemente los tipos de muertos de más valor para el

Palo Monte son aquellos que en vida fueron personas de alto arraigo y

predicamento social, distinguidos por su valor, su inteligencia, o su

fortuna, y que por accidentes de la suerte cayeron en desgracia y

murieron en ella, soslayados por los mismos que antes lo habían

aplaudido y hasta adulado. Un nfumbi de ese tipo corresponderá al

adecuado trato del palero no solo con su agradecimiento sino también

con su experiencia.

El tiempo que haya transcurrido entre el momento del

fallecimiento y la ocasión en que el nfumbi pueda entrar en la nganga

también es un factor a considerar, aun cuando no se presenta como

dimensión excluyente alguna.

53
En general se preferirá que hayan pasado varios años desde la

muerte física misma, para que el nfumbi ya tenga cierta experiencia en

la vida de los muertos y no haya encontrado en ella el acomodo y la

satisfacción que quizás hubiese pensado en algún momento obtener;

pero por otra parte tampoco conviene que haya transcurrido un tiempo

tan largo que ya sus recuerdos de la vida en lo temporal hayan

desaparecido o dejado, al menos, de tener actualidad; no puede

esperarse que los nfumbis devengan en ndoquis, es decir espíritus sin

asideros ya en lo terrenal muchas veces más cercanos ya de los

mpungos que de los propios vivos viviendo en la vida de la tierra; los

ndoquis tienen ya –o mejor dicho pueden tener ya sobre todo los más

antiguos– intereses distintos al de los nfumbis en relación con lo

temporal y en relación también con Inzambi.

Los conceptos de nfumbis, nkisi, ndoquis y mpungos son

cardinales para la comprensión de la lógica interna de la Regla de Palo

Monte y la adecuada apreciación no sólo sobre su situación y vigencia

actuales, sino también en cuanto a sus proyecciones y tendencias

futuras más o menos intuíbles o pronosticables.

Doy por explicado todo lo que puedo explicar referente a la

categoría nfumbi, haciendo la salvedad de que amplios aspectos

relativos a la metafísica, estructura y dinámica de la alianza o pacto

entre el palero y el muerto, no han sido abordados.

54
Nkisi es, genéricamente, el suelo, pero en una acepción mas

cerradamente religiosa tendríamos que asumir su significado como el

término de la caída humana, como el elemento receptor de la muerte

humana como hecho, como acontecimiento, como factualidad de la

gente activa, en lo temporal; y hago todas estas aclaraciones en torno

al término muerte, porque en Palo Monte hay muchas variantes de

muertes que ocurren, con dimensiones y resonancias distintas, en los

múltiples ángulos y encrucijadas del universo marcado por Inzambi y

contenido en Inzambi el cual es, tal como se ha afirmado ya, un

universo infinito e inmortal. El nkisi en cierta forma es un elemento

también vivo, animado, en todo este vasto sistema de referencias,

prestamos u devoluciones que es la cosmogonía, la teogonía y la liturgia

congas en Cuba. El nkisi es, además, el ámbito de la sombra, del rastro,

de las huellas de los mortales en este lado del existir y todas esas

entidades son muy preciadas herramientas para más de una modalidad

de amarre, maléficio o conjuro que, junto a otras muchas conforman

ese conglomerado atractivo y pavoroso al mismo tiempo, que constituye

la brujería cubana.

Los ndoquis, según una apreciación que no es la única, son los

espíritus de gentes que existieron en la tierra ay que ahora andan por

ahí, sueltos y deambulando, unas veces en estado de éxtasis

contemplativo, y en otras ocasiones incursionando en el mundo del más

55
acá para importunar a los vivos con sus travesuras, con sus solicitudes o

con sus anuncios, revelaciones y recados. Entre los ndoquis hay también

clasificaciones –que no hacen ellos sino que hacemos nosotros inmersos

en nuestra vanidad de quererlos conocer los a ellos–, tienen sus

subdivisiones y sus subcategorías. Están los ndoquis cercanos a la

condición de nfumbis y que como estos pueden ser en un momento

dado metidos en cazuela. Y están los más cercanos a los mpungos –que

ya se ha dicho que son los espíritus contenidos en las fuerzas de la

naturaleza– y que gozan como estos de ciertas licencias e impunidades.

El nkisi, debemos agregar, sería también el ámbito esotérico en

que todas estas entidades existen, transcurren y se mueven. De esta

suerte puede inferirse –y se estaría en lo cierto– que hay una circulación

fluida entre todas estas singularidades de la vida en la muerte; una

verdadera vida social más allá del último aliento efectuado en el más

acá, una vida social rica en acciones y en sentimientos, sujeta a los

principios y las leyes de la eterna armonía de Inzambi, que el Palo

Monte conoce muy bien –con un conocimiento más práctico y emocional

que razonado– pero que nos llevaría varios volúmenes enciclopédicos

para poder trasmitirlo de manera académica. Si es que algún día

pudiéramos hacerlo.

56
III

Si se ha comprendido en su justa medida la posición central que

ocupa la nganga, caldero, cazuela o prenda dentro del sistema mágico–

religioso congo en Cuba, para todos los fines inherentes a la Regla

dentro del mundo de lo temporal o terrenal, no ha de ser difícil asumir la

importancia que reviste la específica relación que se establece entre el

palero o practicante, de un nivel sacerdotal o de otro, y el muerto o

nfumbi depositado en el centro de fuerzas mágica habida cuenta de que

–como ya se ha explicado– es el propio muerto quien anima y faculta

para el trabajo místico –entiéndase bien en este caso, la brujería– el

recipiendo divinizado. Sin muerto no hay nganga, o al menos no hay

nganga útil.

De manera que la relación entre el tata y el muerto que ha

encontrado su lugar en la prenda viene a ser una expresión equivalente,

sucedánea y aún diría que final y resumida, de la vinculación entre el

propio tata y la nganga y, a su vez entre ésta y el nfumbi. De esta

suerte puede afirmarse que si en la estructuración interna y acumulada

en el tiempo, de la conguería cubana hay familias de ngangas más

prestigiosas que otras y dentro de cada familia existen calderos de más

alta fama y reconocimiento público virtud de sus repetidas

demostraciones de poder y de gracia, en el sector de la espiritualidad

cubana que el Palo Monte abarca o domina, los practicantes, sobre todo

57
los de más alta posición jerárquica, se conocen en razón del tipo de

relación que sostengan con el muerto de su nganga; por la forma como

se traten; por el grado de simpatía, cariño, afinidad, intimidad, que a lo

largo de la vida en común hayan logrado establecer y consolidar. De

esto se infiere que no todas las ngangas son iguales y que no todas las

relaciones entre paleros y nfumbis son iguales; porque, de manera

categórica, ningún nfumbi es igual a otro.

He dicho vida en común y subrayo la expresión porque la

considero exacta; a partir del momento en que el palero se vincula a un

nfumbi o muerto para terminar su nganga, esa unión ha de ser

permanente, imperecedera y recíprocamente condicionada. Con

momentos de profunda compenetración o de disgusto como cualquier

otra unión civil o consanguínea, o aún más. No dudo en afirmar que el

palero estimará a su nganga y al nfumbi dentro de ella, tanto o más que

a él mismo, Porque consciente o no consciente de este extremo el

palero sabe que la nganga es el y su hijo y su mujer y su padre, madre

y hermanos porque en definitiva es el presente y el futuro de todos ellos

en Inzambi.

En la concentración armónica del mundo que representa y significa

la nganga, cada nganga es Inzambi, y dentro de ella se contienen los

destinos, los hilos de la vida, en la vida de la vida y en la vida de la

muerte, del palero y de toda su familia tanto consanguínea como

58
religiosa; y si uno de sus integrantes de cualquiera de ella pereciera, la

respuesta de esa muerte está en la nganga, y el futuro de esa muerte

también al igual que la preservación en vida de los que se mantienen

vivos.

De ahí la tremenda importancia de la unión con el nfumbi que no

es una unión cualquiera sino una vinculación que no albergo ninguna

duda en calificar como alianza, como pacto, como, en fin, baroco.

El concepto pacto, pues, desde este mismo momento, se eslabona

con la cadena palero, nganga, nfumbi, cerrando el triángulo formado por

estos tres vértices categoriales dentro del ámbito impenetrable cuando

se cierra, que no deja lugar a nada cuando se cierra, de la inteligencia y

la voluntad de Inzambi. En la hondura óntica del pacto, y en su

curiosísima y sincretisima manifestación fenoménica, procuraremos

encaminar nuestros pasos a partir de ahora, solicitándose, entiéndase

bien esto, que ya que hemos mencionado el término cierre este no

debe ser perdido de vista por cuanto sobre él será necesario volver más

adelante. De igual forma hay dos extremos sobre los cuales también

debemos llamar adicionalmente la atención; uno es que dentro de la

lógica del sistema religioso congo en Cuba la nganga no es la única

concentración de fuerza posible, sino que existe todo un conjunto –o

una serie de conjuntos sería mejor expresar– de centros, punto, lugares

con esa propiedad de agrupar y fijar poderes, aunque siempre referidos

59
a una nganga como presencia sobredeterminante, pero conservando

ellos cierta autonomía y capacidad de acción propia. En Palo Monte, por

otra parte, toda concentración de fuerzas es un objetivo en si mismo,

tiene un derecho a ser por si, y una finalidad de ser en si misma. No es

en absoluto susceptible de ser pensada –como casi ningún otro

elemento orgánico de la Regla Conga– con lógica formal alguna,

aristotélica o no.

En cierta forma, desde la perspectiva de la palería, todo lo vivo en

el mundo del lado de acá, y con algunas implicaciones incluso para el

mundo del lado de allá, puede ser visto como en términos de constantes

procesos de debilitamiento y fortalecimiento. Por otra parte, y volviendo

más sobre el concepto de pacto que nos ocupa deseo puntualizar que se

puede pactar, dentro de los límites precisos de la presencia actuante de

una nganga y la vida de un palero, con un muerto o nfumbi; nunca con

más de uno de manera permanente. Esta afirmación no debe

confundirse, cosa que sería un grave error, con que cada palero sólo

puede tener un caldero, asunto este que requerirá un tratamiento algo

más reposado, para que se pueda entender bien, toda vez que el mismo

está inscrito dentro de las vertientes de tendencias, inclinaciones y

proclividades presentes hoy de manera inmanente en el natural

desarrollo y evolución de la Regla. Por lo pronto baste aceptar que

dentro de cada nganga, y en relación con cada palero, sólo puede haber

60
un nfumbi fundamentado; un muerto con el cual se ha pactado. ¿Por

qué? Solo puedo decir que la armonía interna del caldero así lo exige;

armonía radicada, entre otros extremos, en la sustancia de la

vinculación de Inzambi con las distintas partes de su ser, Que son todas

las partes de lo existente. Inzambi se vincula al mismo tiempo y por

separado con cada uno de los elementos que lo constituyen; por decirlo

así, con cada fragmento de su anatomía.

Ahora bien, ¿por qué la inteligencia, el acuerdo, son necesarios

para utilizar el muerto? ¿por qué pacto y no simple apropiación y

aprovechamiento? ¿por qué el muerto no es algo que se toma y se usa,

después de un más o menos elemental nivel de consulta y de

reverencia, como cualquier otro elemento incluyendo el matari?

El criterio más generalizado sobre Palo Monte, y no solo en el

exterior sino también dentro de Cuba donde siglos de prejuicios no han

podido menos que dejar sus huellas, es que en las prácticas paleras los

restos humanos se obtienen por robo de despojos cadavéricos o por

sacrificios de personas; todo lo cual, salvo casos aberrantes que como

bien dejó demostrado en su momento Don Fernando Ortiz, pueden

existir en cualquier sociedad, y dentro de cualquier religión, constituyen

falsedades si no siempre interesadas, si siempre sustentadas por la

ignorancia.

61
Con el nfumbi se pacta, el muerto no es apropiable como una fruta

o una rama o un caracol, porque la vida humana vivida y aun cuando

acabada, confiere atributos y mantiene propiedades porque nada de lo

ocurrido puede quitarse de lo existente; porque el muerto sigue siendo

en la muerte algo equivalente –y en muchos aspectos hasta semejante–

de lo que fue en la vida; porque el nfumbi es un vivo –desde su muerte–

tan vivo como el propio palero que lo busca e invita, y hasta más que el

palero por cuanto tiene la experiencia de la vida y de la muerte; porque

ambos, nfumbis y paleros, son concreciones vivas de Inzambi.

Así pues, la naturaleza del pacto estriba en una inteligencia entre

entidades libres y conscientes, desde posiciones recíprocamente

excluyentes, para facilitarse, o ayudarse mutuamente en su articulación

con Inzambi. Cuando digo ―desde posiciones recíprocamente

excluyentes‖ me refiero a que el palero, desde la vida excluye el nfumbi

y este hace otro tanto desde la muerte en relación con el primero. Claro

que en esta exclusión esta la clave del pacto, pues el nfumbi quiere

seguir siendo en Inzambi también en la vida donde no se encuentra ya;

y el palero pretende hacer lo mismo en la muerte en la cual no se haya

todavía. Así pues, en el pacto hay una común voluntad de

completamiento en el otro, en lo que ya no se es o en lo que no se es

todavía, que nos remite nuevamente al concepto de cierre al cual

hacíamos referencia líneas atrás. De esa manera, propongo que el ser

62
en lo que no se es como expediente de acceso a Inzambi, es también un

medio de acceder a la sustancia interna de la circunstancia ngangulera

y, por ello, a la indagación metafísica sobre el Palo Monte.

El pacto entre el muerto y el vivo, episodio final en la construcción

del caldero, es el cimiento a partir del cual se levanta una estructura de

relaciones, que tendrá otros pactos como puntos de unión o juntura, la

cual vinculará a los practicantes en términos de hermanos, de padres,

de hijos, de nietos, integrando la familia religiosa que es la célula

funcional por excelencia no solo del Palo Monte sino también de los otros

sistemas dentro de la religiosidad popular cubana. Cada acto de

iniciación, cada rayamiento será una reedición y una confirmación del

pacto inicial del Tata nganga con el nfumbi.

Según creo ver, el pacto es un resultado del desarraigo, el

extrañamiento, la pérdida de identidad, el desconcierto y la inseguridad

producto de la trata negrera y el secuestro de los negros africanos

sustraídos alevorosamente de su suelo y su cultura.

Si el trauma del hacinamiento en el barco negrero y los meses de

travesía por el océano con toda su secuela infernal, el mercado de

esclavos y el barracón, significó, entre otras pérdidas esenciales, la

ruptura de la vinculación mística con los ancestros –que en el contexto

de la sociedad tradicional africana era, y en cierto sentido sigue siendo,

la coincidencia e identificación de la familia patriarcal y consanguínea, la

63
aldea y la comunidad religiosa–, con el pacto se procura obtener el

respaldo, el reconocimiento por parte de lo trascendente de la

legitimidad personal en lo temporal y, con ello, hacerse de cierto recurso

de defensa propia, en medio de tanta precariedad y hostigamiento, al

saberse dependiente de algo más alto, y a la postre más poderoso, que

el látigo del mayoral o el capricho del amo. El pacto es un medio de

salvación del esclavo para obtener la validación de él como ser humano

–inserto en una relación de producción que le negaba esa condición–,

por la vía de acercarse permanentemente a un muerto que representa la

muerte, que es la muerte, es decir, que representa a todos los muertos,

siendo el muerto y, con ello, puede sustituir la referencia perdida de los

ancestros abandonados en África.

Por supuesto que la naturaleza del pacto entre el practicante y el

muerto no escapa a las determinaciones sociales en que se encuentra el

primero; el pacto es un hecho social no solo por ser dos las entidades

que lo asumen sino, además, porque las específicas maneras de

formularlo y asumirlo están predeterminadas de manera general, por el

marco social dentro del cual ocurren. El pacto, y todo el Palo Monte, era

uno durante la esclavitud, otro en la república dependiente y un tercero

en la sociedad revolucionaria cubana, aún cuando existan hilos

conductores inmanentes que le aseguran una coherencia como

continuidad religiosa y una autonomía como discurso semiótico y como

64
pensamiento abstracto dentro de las formulaciones superestructurales

que han tenido lugar a través de la historia de Cuba.

De esa suerte, y hasta donde soy capaz de ver con los elementos

arguméntales que he tenido la suerte de encontrar en los ricos

testimonios orales, en el pasado esclavista colonial el pacto se hacia por

parte del palero procurando su sobrevivencia como individuo; en los

años anteriores a 1959 en este propio siglo que acaba de pasar, con la

intención de defenderse el practicante y su familia ampliada de las

difíciles circunstancias de explotación y discriminación existentes; y solo

luego del proceso revolucionario es que la alianza puede explicitarse

como expediente del mejoramiento religioso, y ascenso a lo

trascendente, aún cuando no pierda del todo finalidades pragmáticas

más cercanas a las cuestiones del mundo de lo temporal.

Consecuentemente los muertos con quienes pactar, los tipos de

nfumbis con quienes se prefieren entrar en acuerdo y alianzas, variaran

de una época a otra. Si con la revolución los candidatos de difuntos más

estimados para colocar en calderos serán los ya referidos individuos que

fallecen en soledad y abandono e insatisfacción, clamando por una

ternura y una comprensión nunca brindada y que ahora el palero le

puede proporcionar, en el pasado republicano los preferidos serán los

nfumbis de los que en vida fueron delincuentes de habilidades

consagrados; y en la etapa colonial se procuran obtener los restos de

65
prohombres de los sectores esclavistas muertos, por una u otra razón,

en circunstancias de excepción, alejados de sus lugares habituales de

fuerza, prestigio y poder, a distancia de su deudos y herederos o en

situaciones de enemistad y contradicciones con estos.

Sin ampliar mucho las informaciones al respecto, deseo repetir

aquí lo que ya dije en una única ocasión anterior: meter determinados

huesos del esqueleto de algún mayoral, amo, o traficante de esclavos –

previo al entendimiento con el propio difunto en cuestión– en una

cazuela o cualquier recipiente equivalente, con la consiguiente

ceremonia que era de rigor, constituyó a menudo un acto de

cimarronaje cultural de nuestros esclavos que comportaba un gesto de

superior calado en el trazamiento de una mentalidad de autoestima y

resistencia la cual, por ocultos derroteros, ha engrosado el carácter

nacional del cubano. Si los hechos tan ricos y tan penetrados de

significación antropológica en más de un sentido han permanecido como

ignorados por las ciencias sociales cubanas, ha sido por el pobre

desarrollo de la sociología, la antropología y la sicología social entre

nosotros, y por ende la profunda separación existente entre todas esas

disciplinas y los estudios históricos, todo lo cual ha hecho,

anormalmente, que amplias regiones de nuestro tejido social –sobre

todo en lo tocante a las mentalidades– hayan permanecido, si no en la

oscuridad total, al menos en la penumbra.

66
Con todo lo que queda dicho puede correrse el riesgo de mal

entenderse que la nganga siempre ha sido un elemento permanente en

la vida litúrgica del Palo Monte, que el caldero con los atributos conque

lo conocemos actualmente en tanto prenda ritual más importante, ha

existido en todos los momentos y todas las épocas, y no ha sido así.

Hay suficientes elementos de juicio para aceptar que existen varias

modalidades de centro de fuerza, con presencia del nfumbi y acuerdo

entre éste y el practicante, entre los cuales los más conspicuos que

hemos podido precisar serían, todos situados en un período protonganga

que abarcaría desde tempranamente en la colonia hasta los primeros

años del siglo que acaba de finalizar, los siguientes:

a. El macuto, envoltorio construido con piel de res, de chivo o de

algún tejido duradero, conteniendo elementos semejantes o

equivalentes a los que hemos señalados que contienen las

ngangas actuales; se solía esconder durante la esclavitud en

angosturas del barracón o en la copa de los árboles.

b. Chicherekús, muñecos cargados; aun se utilizan en la actualidad,

como una alteridad o extensión de la nganga. En la colonia eran

en si objetos principales de concentración de poderes. Eran y son

generalmente de figuras antropomórficas. Fernando Ortiz estudia

en La Secta de los Matiabos un caso de presencia de

67
Chicherekú entre esclavos apalencados, en el transcurso de la

Guerra de los Diez Años. Sobre esto volveremos más adelante.

c. Árboles, no secos, con el tronco ahuecado en algún punto en el

cual se deposita fuera del alcance del tacto y la vista de personas

ajenas, los elementos mágicos.

d. Cráneos humanos dentro del cual se coloca la carga de poder; en

este caso la calavera hace el papel que en la actualidad realiza el

caldero. En ocasiones se solía esconder al igual que los macutos

pero en otros casos, sobre todo en los palenques de esclavos

cimarrones, se colocaba en lo alto de varas clavadas en la tierra

en los escabrosos accesos de los refugios en forma de pequeñas

aldeas, en las montañas o en los bosques en el llano. Más

adelante trataremos el uso de las calaveras en la actualidad.

e. La última variante es posiblemente la más sugerente y, en forma

muy disminuida, todavía podemos encontrar su equivalente; lo

que se carga con los restos del nfumbi, palos, piedras, tierras,

restos de animales, etc. adecuadamente pulverizados y

mezclados, es el propio cuerpo del practicante que ingiere esos

nutrientes místicos y a quien se le introduce en incisiones más o

menos profundas que se le practican a tales efectos en distintos

puntos de sus extremidades y tórax. Es evidente que en este caso

68
el ocultamiento de los componentes de fuerza es prácticamente

perfecto.

Del macuto a la nganga, pasando por todos los demás estadios y

modos, el concepto de cierre está presente, tanto en la búsqueda de un

completamiento del centro de poderes en aras de asegurar su eficiencia

en la convocatoria cotidiana eventual o habitual, como en el empeño de

hacer más ajustado el pacto con el nfumbi, y ambos menesteres en

función del más expedito acercamiento a Inzambi.

La consecución de los espacios cerrados, incluso como contingencias

humanas planteadas o aparecidas a cielo abierto o a la intemperie, la

consecución de los completamientos, de las soluciones terminales, de

los estadios de irreversibilidad, siempre me ha parecido una constante

recurrente en la cultura y en la teoría y las prácticas políticas cubanas,

con sus inicios enraizados en la espiritualidad popular particularmente

en terreno congo.

El cuerpo humano cerrado –que es el término exacto que se utiliza en

la palería– con carga mágica es una forma extrema de rayamiento. De

la época en que la propia anatomía del creyente era el centro de fuerza,

a la fecha, el rayamiento ha sufrido modificaciones pero sigue siendo

parte imprescindible del proceso litúrgico y de señalados momentos en

la vida religiosa dentro del sistema. Es absolutamente necesario rayar

en el instante de iniciación así como en el paso superior de entregar

69
caldero, que siempre comporta un sentido de confirmación más o menos

avecindado con el permiso para poder el nuevo practicante comenzar a

rayar a su vez; comenzar a fundar familia.

Se raya en distintos momentos, a un mismo individuo, por distintos

motivos litúrgicos dentro de un mismo proceso de desarrollo religioso,

en ceremonias diferentes, con distintas maneras de realizar los cortes e

incisiones; cada una de las cuales va acompañada de determinados

cantos y gestos físicos de algún sentido dramático. El conocimiento

acumulado en la muy extensa comunidad palera de la isla de Cuba es

vastísimo al respecto. Basta recordar por ahora que el rayamiento es un

refrendamiento del pacto con el muerto, con la muerte, con Inzambi y

con la hermandad conga; que se continúa cerrado el cuerpo –– aun

cuando no en la proporción y magnitud de la época colonial – con carga

mágica proveniente de la nganga bajo cuyos auspicios el neófito entra

de nuevo en la vida, porque como en toda iniciación o confirmación los

rayamientos comportan un sentido de resurrección. Por otra parte, como

en el sistema religioso de Palo Monte todo se da, precisamente, en

forma de sistema, cada rayamiento se asocia con determinados

lanzamientos del chamalongo –– es decir la adivinación con siete

pedazos de coco, que antes eran seis de coco y uno de cráneo humano–

, que a su vez se vinculan, como posibilidad de lectura, con los cuatro

puntos cardinales, la dirección de los vientos reinantes y la posición de

70
los astros, elementos todos que se conjugan en las varias voces de

nfumbis que siempre en estas ocasiones están presentes en el registro,

es decir en las posiciones inteligibles para el iniciado en que los siete

cuencos adivinos quedan sobre el suelo después del lanzamiento.

Nos queda por delante un campo excesivamente amplio y abierto

sobre todo este asunto del pacto para intentar siquiera, aproximarnos a

sus límites finales, pero hay algunos linderos dentro de él que no

podemos dejar de señalar aun cuando sea de manera muy superficial.

Hemos señalado líneas atrás que el pacto no le es impuesto al muerto

por el palero; que al pacto llega el nfumbi de manera voluntaria y como

deseándolo; que el pacto – antes de hacerse—puede ser rechazado por

el muerto en uso de su irrestricta libertad. Ahora necesitamos

plantearnos algunas cuestiones nuevas.

En primer lugar una afirmación: una vez concertado el pacto el

nfumbi no podrá jamás romperlo o separarse de él, salvo que sea a

través del expediente de convencer al palero en cuestión para que se

deshaga el acuerdo. Claro que dentro de la brujería cubana se conocen

muchos procedimientos de que puede valerse el nfumbi, en caso de

desear deshacer la unión, para convencer al palero de ello; incluyendo

la eventual muerte física de éste.

En segundo lugar, dos preguntas: ¿Qué busca cada cual con el pacto?

¿Por qué el muerto puede sentirse inclinado a establecerlo? De alguna

71
manera las respuestas han quedado implícitas y pueden ser

reformuladas brevemente. El palero busca cerrar su posibilidad de

enlace – en la etapa actual de la sociedad cubana ––, completar con su

alianza con el nfumbi su propia singularidad metafísica religiosa

esencial. El muerto, a su vez – y recordemos que no son todos los

muertos los susceptibles de entrar en caldero – procura cerrar el sentido

de su vida vivida en la tierra, y que por motivos asaz diversos ha

quedado abierta. Procura, a través de la nganga y del ngangulero,

seguir viviendo en la vida de acá, sufriendo y gozando en ella, en ella

riendo y llorando, comiendo y bebiendo las cosas que siempre gustó de

beber y comer. Claro que hay afán de terrenalidad en todo eso y hasta

componentes de un materialismo vulgar. Pero esas proclividades y

comportamientos son también manifestaciones fenoménicas de Inzambi

y, en definitiva, como ya se dijo antes, estando en caldero es para el

nfumbi una forma de obtener un cierto tipo de inmortalidad.

72
IV

En un trabajo anterior titulado Sobre Dioses y Muertos5 yo

adelantaba el criterio de que el principio rector de los sistemas mágicos–

religiosos cubanos era la específica relación que en cada uno de ellos

existía entre los dioses y los muertos.

Al decir esto no desplazaba en absoluto la afirmación de Rómulo

Lachateñeré, efectuada alrededor de medio siglo atrás en su estudio

sobre El Sistema religiosos de los lucumí6, en términos de que ―la

santería cubana es un sistema de cultos locales‖, aseveración que yo

atrevía a asumir, en una decisión muy personal, como no restringida

solamente a la Santería o Regla de Ocha, sino con pertinencia para

todos los llamados cultos sincréticos afrocubanos.

Aceptando que estos dos principios establecen para cada sistema

mágico–religioso el eje de coordenadas de sus referencias

determinantes, tendríamos que conceder en lo que a Palo Monte atañe,

que la proposición de Lachatañere sigue conservando toda su validez

siempre y cuando –bien entendido que es mi particular forma de

pensar– por ―locales‖entendamos familias religiosas.

No creo que sea difícil alcanzar el sentido de lo que procuro decir,

si mantenemos al alcance las peculiaridades que hemos pretendido

referir sobre los ngangas, sus biografías y genealogías, las

especificidades diferenciantes en los ritos de iniciación existentes dentro

73
de la propia Regla. En el Palo Monte, con más celo y vigilancia que en

los otros sistemas incluyendo la variante cubana del vodú que suele ser

tenida por muy críptica, las características rituales de cada familia, sus

rasgos distintivos en la realización de ejercicios y conjuros y en la

construcción de instrumentos y objetos de adoración, solicitud o

invocación, son guardados en un cuidadoso secreto y en una estrecha

compartimentación. El secreto de la Regla Conga separa en

departamentos estancos las distintas familias religiosas, las diferentes

ramas como la dominan los paleros, aun cuando los límites

cosmogónicos y litúrgicos generales sean comunes e indiscutidos; y aún

cuando sobre esos propios limites, sobre la minuciosidad en su

conocimiento en conjunto y en detalles y sobre la pericia en su manejo,

exista dentro de la comunidad palera nacional el consenso de que son,

verdaderamente, las referencias de jerarquización de mayor valía. En

todos los sistemas, por ejemplo, hay modalidades de firma, pero en

ningún caso como en el Palo la firma se reserva de toda indiscreción en

el uso de su significado, pues de ser sustraída la firma se estará a

merced de quien la posea.

La naturaleza del Palo Monte de darse en su alcance y en sus

derivaciones a través de sus propias contradicciones, matiza de

aguzados contrastes la relación entre divinidades y muertos existente

dentro del sistema. Debemos aclarar, aún cuando ya lo ha sido en otros

74
momentos precedentes, que cuando postulamos como principio rector

de la Regla o Sistema, la especifica relación que en su interior se

establece entre dioses y muertos, no estamos sugiriendo una valoración

jerárquica dentro de códigos valorativos referentes a la cosmogonía, a

una teogonía o a una continuidad litúrgica. Obviamente en toda

formulación religiosa sistemática, como sin lugar a dudas lo son los

llamados cultos sincréticos afrocubanos, las divinidades siempre son

valoradas por encima de todas las demás entidades participantes: Nos

referimos al carácter activo, de factor que determina aperturas o

cierres, al principio del movimiento al tiempo que a determinaciones de

ordenamientos, concurrencias estas que se dan, según mi apreciación,

en formas distintas en cada Regla o Sistema. La pregunta no es quien

ocupa las posiciones más altas en los panteones, sino quién o quiénes,

inician y finalizan las acciones, según estas sean el tejido unificador del

conjunto articulado de creencias. Quién o quienes constituyen las

presencias indispensables para que las acciones, necesarias y obligadas,

en efecto ocurran.

Para poder precisar la pertinencia de este principio tocante al Palo

Monte debemos de recordar que dentro de esta Regla se enlazan con el

palero o practicante, de forma directa, el muerto o nfumbi con quien se

ha pactado y algunos de cuyos huesos se encuentran en el caldero o

prenda y el mpungo, o genio o fuerza de la naturaleza, bajo cuyos

75
auspicios el palero existe siempre como persona o sujeto religioso, y en

ocasiones también como individuo civil; de manera directa puede

vincularse también a ciertos ndoquis, o espíritus de muertos sin sujeción

alguna, los cuales, por razones pocos conocidas aún, gustan de interferir

en la vida habitual del ngangulero, con sus acciones, irrupciones no

anunciadas y casi siempre inoportunas y violentas.

De manera tangencial el palero se vincula con otros nfumbis y

otros ndoquis, a través de el mismo, de otros integrantes de su propia

rama e incluso de otras familias religiosas; y en forma más alejada y

casi referencial se relacionará con el propio Inzambi. La especifica

manera de expresarse en Palo, pues, la relación entre divinidades y

muertos ocurrirá a través de esta espesa urdimbre de interacciones.

Toda esta compleja situación se haría más complicada de

empeñarnos ahora, cosa que no nos proponemos, en despejar las

circunstancias, ––coincidencias y diferencias—entre entidades divinas y

entidades divinizadas en el propio Palo Monte; baste por lo pronto

significar que en esta Regla, de manera parecida a como ocurre en el

Oggúnismo o variante cubana del Vodú, hay alternativas posibles de

ascenso de un plano litúrgico a otro, es decir de exaltación de ndoquis a

posiciones de veneración que convencionalmente se encuentran

reservadas para los mpungos. Este movimiento se da en muy raras

ocasiones y siempre ocurre, cuando ocurre, como consecuencia de un

76
prestigio excepcional, casi carismático, de los paleros a través de los

cuales el ndoqui en cuestión se ha acostumbrado a accionar, originando

con ello una integración tan alta con el Tata que la comunidad religiosa

se ha habituado a ver permanentemente en el sacerdote al ndoqui, a

representar a éste con los rasgos anatómicos del primero y a sustituir,

en la vida cotidiana, el nombre del palero por el sobrenombre del

ndoqui. De esa manera, bien miradas las cosas, no es el ndoqui quien se

exalta en equivalencias al mpungo, sino el propio palero ––por consenso

religioso—quien sufre esta metamorfosis de consagración, todo lo cual

pertenece al campo de la sociología y la sicología en las específicas

circunstancias sociales e históricas de Cuba. En ninguna medida hay

componentes de mesianismo en estas ocasiones, aunque sí estoy

persuadido de que los Tatas en cuestión no son ajenos, en términos de

conciencia y de voluntad, a estos rarísimos procesos, los cuales me

inclino a incluir mas que dentro del Palo Monte, en lo que hemos dado

en llamar Regla Muertera que sería un Sistema mágico–religioso distinto

de los convencionalmente conocidos, específicamente localizado en la

zona sur de la antigua provincia de Oriente, es decir las actuales

provincias de Santiago de Cuba y Guantánamo, la cual hasta donde

indican los estudios y trabajos de campo realizados, tiene sus raíces

primarias en fenómenos no inducidos de revelación espontánea que de

una manera u otra se encuentran en las formulaciones originarias, tanto

77
de la Regla Conga –en una fase pre–nganga de la cual no quedan

vestigios ya en su cuerpo doctrinal—como del espiritismo tanto de

Cordón como el denominado cruzado. Pero esto pertenece ya a otro

tema.

Más cercano a una ortodoxia palera se encontraría el caso de

consagración litúrgica superior de aquellas ngangas más antiguas –más

que centenarias y bicentenarias— que ya tuvimos ocasión de ver. Los

ejercicios cultuales a que estas ngangas se someten son distintos a los

que se llevan a cabo con los calderos normales, incluso aquellos

pertenecientes a las propias familias paleras que ellos encabezan.

Normalmente esos ejercicios en cuestión son más distanciados en el

tiempo y solo ocurren en fechas muy señaladas, y normalmente también

coincidentes con la celebración de algún hecho o acontecimiento

ocurrido del Tata constructor o propietario primero del caldero veterano,

en torno al cual ya se ha tejido una leyenda más parecida a una página

hagiográfica que a una secuencia de biografía humana. Estas ngangas

suelen ser vistas con los atributos propios de los mpungos, sobre todo

dentro de la rama de varias generaciones que presiden. Un mandato de

una nganga de dos siglos no tiene casi nada que envidiar a uno que

venga del propio Inzambi a través de los mpungos más conocidos.

Con lo que se ha explicado podemos aproximarnos a la relatividad

de los pesos específicos que dentro de la palería poseen los muertos y

78
los dioses, con el propósito de encontrar alguna referencia de aceptable

permanencia en la sostenida relación entre unos y otros. A partir del

esquema expuesto sobre planos de concurrencia simultánea en Palo

Monte –el plano de Inzambi, el plano de los mpungos, el plano de los

ndoquis, los nfumbi y los vivos–, en un primer acercamiento el

comportamiento del principio rector enunciado se presenta como que en

la Regla Conga los muertos y las divinidades son, alternativamente,

subordinados y subordinante. Si desde una apreciativa cosmogónica los

dioses obran por encima de los muertos, desde una apreciativa litúrgica

los muertos son los factores de mayor importancia, no porque se

impongan a los dioses sino porque actúan con independencia en relación

con estos, quienes no se ocupan de la terrenalidad, señaladamente

Inzambi en su concepción metafísica.

El aspecto más complejo a dilucidar radicaría en la potencia y

actividad de los mpungos en tanto expresiones más directas y cercanas

del propio Inzambi. Todo comienza a aclararse parcialmente si no nos

apartamos mucho de la unicidad e integralidad de la naturaleza supra–

panteísta de Inzambi. Las partes más cercanas y directas de Inzambi lo

son solo, entonces, en tanto voluntad del propio Inzambi el cual se

encuentra en total libertad de conciliar –en aras de una armonía

impenetrable para todos salvo para él– lo más directo y cercano con

aquello, no menos suyo, más alejado y como indirecto. Aquí aparece el

79
principio de la búsqueda de toda complementariedad que no es otra

cosa que una variante más de la categoría de cierre, de la tendencia a

los espacios ocupados, a los movimientos detenidos sin dejar de ser

movimientos, a la geometría trascendente del círculo, a la

indeterminación del vacío siempre en proceso de ser llenado de la

interioridad de las ngangas o calderos, a la plenitud insatisfecha del

hombre que no deja nunca de solicitar ser colmada, cerrada, todo lo

cual –en su posibilidad precisa de cierre– va perfilando un concepto de

perfección.

Inzambi busca en los nfumbis la complementariedad de los

mpungos, su control, su adecuación a fines, su dosificación, por llamarlo

de alguna manera. El nfumbi conduce a los mpungos a una justa

dimensión humana, los hace aptos para intervenir en la vida de la

gente, para participar en la existencia de acá, les permite pasar al plano

de los fenómenos sujetando sus fuerzas para que no destruyan ese

ámbito de la existencia mortal que, como se sabe, es también parte de

la existencia de Inzambi. Bajo esas luces el muerto en Palo Monte cobra

toda su importancia centralizada.

Para los vivos el muerto es, por otra parte, la entidad inmediata y

práctica. Dentro de un marco referencial místico que se acepta como

superior, es el nfumbi la instancia de mayor importancia operativa,

funcional; en cierta forma pudiéramos agregar que constituye la

80
herramienta de trabajo religioso por excelencia capaz de enfrentar todas

las contingencias de la vida y de la muerte.

El muerto ocupa este espacio cenital por su estrecha y

mutuamente condicionada relación con el vivo con quien constituye una

unidad inseparable; unidad establecida en la muerte dentro de la cual se

encuentra la propia vida de los vivos, pues esa precaria vida no sería en

propiedad, vida, sin la muerte; sin la muerte que la precede y postcede;

la muerte que marca los límites de su propia corporeidad como vida sin

los cuales no sería tal; la muerte que es la realidad de la cual la vida,

como un accidente menor, surge y a la cual retorna abriendo en esa

vuelta al comienzo la posibilidad irrepetible para los vivos de ver a

Inzambi.

En esa unidad del muerto y el vivo en la muerte, el muerto es lo

más importante del Palo Monte en el plano de la vida temporal de las

ocurrencias de lo aparente, de las expresiones fenoménicas de Inzambi.

En ese plano es lo más importante, pero esto no niega –cosa que

subrayo una y otra vez– la existencia de ámbitos superiores en los

cuales tanto nfumbis como vivos –en definitiva condenados a ser en

mayor o menor brevedad también nfumbis– se subordinan a los

mpungos que es una forma más expedita que las normales y habituales

de subordinarse a Inzambi.

81
En estas diferencias de estructuras radica, según creo ver,

significativas posibilidades de lecturas distintas y reformulaciones

litúrgicas diferentes en la metafísica y en la práctica de la Regla;

posibilidades que califican la palería como un sistema ampliamente

creativo, con un apretado ajuste al carácter social cubano, dentro de la

espiritualidad religiosa de nuestro pueblo.

El Palo Monte no es un sistema mágico–religioso contemplativo, ni

pasivo, ni de conformidad o resignación. La Regla Conga es una religión

de pelea, en la cual quiénes pelean son los hombres apoyados, y hasta

guiados, por el nfumbi gracia a él respaldados por los mpungos, y todos

con permiso y beneplácito de Inzambi.

Pero no es de ninguna manera un concierto olímpico de dioses el

que definen y deciden los destinos humanos, sino son los propios

humanos en su entrechocar diario, siempre acompañados de su nfumbi.

De ahí que las entidades más importantes –a partir siempre de

una visión antropocéntrica que es la única a partir de la cual puedo yo

apreciar las cosas– son los muertos, porque precisamente las

singularidades más importantes para la conguería, para la numerosa

población de nganguleros existente en Cuba, son los vivos que han

pactado con ellos, los nfumbis.

Los muertos, por su pacto con los vivos y solo y estrictamente por

su pacto con los vivos, poseen entre todas las entidades no terrenales la

82
mayor capacidad de iniciativa; por ello es la más importante

construcción del Palo Monte para las cuestiones de la vida en la tierra,

aun cuando no figure como tal –no pudiera serlo nunca– en términos

jerárquicos inmanentes.

Considero que este es el punto del análisis más adecuado para

ponderar en su justa dimensión la capacidad engendradora del muerto

en la nganga, el muerto pactado, es decir el nfumbi; con la presencia

del nfumbi y solo con ella, el poder creador de Inzambi hace de cada

día, a través del universo sintetizado que es la prenda, el día primigenio,

y convierte la primera palabra que el palero pronuncia al abrir el día, en

el primer enunciado germinativo. El muerto en la prenda permite la

vinculación del palero con el resto de lo existente; al uniformar al

universo heterogéneo y múltiple de Inzambi por el expediente de

amansamiento de los mpungos, el nfumbi crea las condiciones para que

el palero se conduzca con sus potencialidades de creador, de expresión

activamente consciente de Inzambi.

El nfumbi permite que el pensamiento abstracto en Inzambi se

haga acción y que con la acción el Tata comience a reintegrarse en la

armonía de la voluntad y la inteligencia de Inzambi. El muerto, con ello,

abre el sendero para que la creación cumpla el viaje de retorno hacia el

Creador con conciencia de ese propio viaje, que parece ser la razón

misma del acto único de crear. En esa, su función de organizar el caos

83
de lo existente para que el vivo pueda conducirse en él, y transitar por

él, y ser en él, el nfumbi ocupa el lugar más relevante. El muerto en

Palo Monte, pues, es un subordinado imprescindible; es el factor técnico

indispensable para la vida y para la comunicación con lo que está

después de la vida. Es, en suma, el elemento sin el cual no es posible

nada, dentro de la lógica y la dinámica paleras.

Ahora bien, y de nuevo nos encontramos en el reino de las

contradicciones congas, no puede olvidarse que, sin desmentir el

conjunto de afirmaciones ya hechas, en términos formales, el muerto se

supedita al genio y al vivo; al primero en tanto es una fuerza mayor que

él, al segundo en tanto en el pacto siempre queda clara la posición del

vivo como parte contratante con capacidad, y derecho, para solicitar

mayor número de deseos, favores y servicios. Estando supeditado, sin

embargo, el nfumbi será siempre la presencia fundamental para que el

sistema religioso sea, en realidad, sistema y funcione como sistema.

En la visión religiosa vulgar alrededor de las interacciones de los

distintos niveles de entidades congas –perspectiva que aun cuando

sostenida por creyentes auténticos no deja de estar penetrada de un

alto mecanicismo–, Inzambi actúa a través del genio y este a su vez, a

través del muerto hasta llegar al palero tanto en su condición de

religioso como en su condición de ciudadano. De igual manera se

considera generalmente que en virtud de este encadenamiento el genio

84
se comunica primero y monta –es decir se posesiona– después al Tata;

en esta situación el mpungo podrá o no, según considere, comunicarse

con la comunidad religiosa. Con independencia de las insuficiencias que

toda apreciación positivista inmediata comporta, parece evidente que el

mpungo cuando alcanza a vincularse directamente con el palero, en

realidad está sustituyendo al nfumbi en la posición concreta que el

nfumbi tiene en el primer eslabonamiento de enlace. Si en el primer

caso el nfumbi era un intermediario entre el mpungo y el vivo ahora el

vivo en trance o posesión será un intermediario entre el mpungo y la

agrupación de participantes. El vivo, al comunicarse directamente con el

mpungo se comporta como un muerto; en realidad se está aproximando

a su más o menos cercana condición de nfumbi.

Una de las dificultades que se encuentran en la búsqueda de una

normativa conga según la práctica cubana del Palo Monte, radica en esta

peculiar forma que hemos estado viendo de vincular muertos y

divinidades. La tensión derivada de ello, en un sistema religioso que se

presenta a ratos tan abierto y a ratos tan cerrado como éste, puede y

suele manifestarse en más de un sentido y en lo tocante a la

representación material de las personalidades de lo transcendente es

donde, quizás, sea más fácil y frecuente apreciar esas tensiones que en

algunos casos llegan a presentarse casi como antagónicas.

85
Poco a poco hemos ido viendo cómo la relación dioses–muertos se

ha ido enmarcando en la acción recíproca entre mpungos y nfumbis; en

cierta manera la polarización de los extremos tiende al centro, en un

movimiento de aproximación, de traslado, por decirlo así, del significado

de Inzambi sobre los mpungos, o a favor de ellos, y una suerte de

asimilación del vivo por el nfumbi. ¿Cómo se desplazan sobre estos

supuestos los ndoquis? Es una pregunta difícil de contestar en estricto

términos teóricos del Palo Monte, y tal parece que los ndoquis se

distribuyen entre uno y otro término de la ecuación, con sujeción más a

un código de la ya mencionada Regla Muertera que a una normativa

palera. No obstante algunas cosas tendremos que decir sobre ellos más

adelante tocante al extremo que deseamos desentrañar.

Aun a riesgo de mover a confusión no me queda otra alternativa

aquí que volver a repetir que no todos los calderos, cazuelas o prendas

son ngangas, es decir no todos son centros de fuerza mágicos, pues no

todos cumplen con el requisito de poseer restos humanos en virtud de

un pacto, alianza o acuerdo. Y no está de mas repetir que los huesos del

esqueleto de quien en vida fuera alguien, de no mediar el pacto, carece

de significado mayor.

Pero sucede que los mpungos tienen también calderos que no son

ngangas, por cuanto no hay ni restos humanos ni media pacto alguno;

ni puede haber ni una cosa ni la otra en tanto la diferencia de

86
naturalezas místicas de mpungos y nfumbis. Pero, objetivamente, el que

el mpungo guste de tener caldero –en el cual entre otras cosas va a

recibir su alimentación con una periodicidad parecida a la del nfumbi– y

el que el palero necesite un caldero determinado como lugar de

referencia para facilitar el advenimiento regular del mpungo –a través

del nfumbi actuando en la nganga vecina– constituyen desplazamientos

de aproximación del concepto mpungo hacia la categoría nfumbi que

adicionalmente se enfatizan, adquiriendo una evidencia mayor, por el

hecho de que el pacto del palero con el muerto es simultáneo, o al

menos con un paralelismo equivalente, al acto de identificación o

recepción del genio o mpungo. Esa decir, el vivo pacta con el muerto y

se identifica con el genio a quien, luego de ser presentado por primera

vez, recibirá en visitas místicas con frecuencia. Como se podrá apreciar

en esta relación triangular mpungo–vivo–nfumbi, el mortal es el

elemento de unión con el cual se subraya el matiz antropocéntrico de

todo el sistema.

Agreguemos a todo lo dicho que el genio o mpungo al establecerse

su vinculación con el creyente que se inicia, toma un nombre particular,

se individualiza en un nombre, pasa a ser una singularidad individual, lo

cual si por una parte sirve para evidenciar la vinculación inequívoca con

el creyente –en tanto el nombre del genio en cada caso es único– por

otra parte significa cierto grado de humanización del genio, de

87
terrenalización, de domésticamiento, que lo aproxima al nfumbi, como

habíamos señalado antes, y también en medida nada despreciable al

propio practicante quien en ocasiones es más conocido por el nombre de

su mpungo que por el suyo propio, tal como en la muerteria, decíamos,

sucede a veces con los ndoquis.

Debo significar que la referencia a caldero del genio y la existencia

de la nganga propiamente dicha como un caldero, origina un sistema de

prendas o lugares de concentración de poderes que reproduce, en el

cuarto cargado de misterio del ngangulero, los términos de la relación

entre dioses y muertos de que hemos estado hablando en tanto el

caldero del mpungo se encuentra asociado en su capacidad de acción

con la nganga o caldero del pacto o la alianza. El acceso al primero

siempre debe pasar por un cierto hacer antes en el segundo.

Procede apuntar, llegados a este punto, que me atrevo a distinguir

en este movimiento de los mpungos hacia los nfumbis y de interacción

de sus calderos respectivos, cierta tendencia de aproximación del Palo

Monte a la Regla Muertera extremo que, de mantenerse con una

sostenida conducta con iguales indicadores, hace presumible un

fortalecimiento de las prendas de asentamiento de los mpungos, con

detrimento de los centros de fuerzas de los nfumbis con los pactos y los

restos humanos que les son inherente. Pero esto es pura especulación

sobre la cual no es aconsejable insistir más.

88
Entre los muertos y los dioses del mundo congo cubano alcanza

una dimensión de misterio difícil de igualar donde coinciden los muertos

que caminan, la dureza simbólica del palo de nuestros bosques y cierta

búsqueda cargada de misticismo de lo inorgánico; la angustia por la

obtención de la impenetrabilidad, la dimensión incognoscible de la

sombra, del rastro, de las huellas múltiples de los caminos del hombre

resueltos en un solo sendero del porvenir de cada cual; la connotación

esotérica del fuego, el filo y la sangre; las diversas variantes del trance,

y la posesión, su semejanza con la muerte, los anuncios de llegada y de

partida de los seres que en la posesión matan por un rato a los mortales

que con ello, poco a poco, paso a paso, van aprendiendo a morir,

acostumbrándose a morir; el llamado perenne de la manigua, del

cementerio; las acechanzas de Lukankasi habitando en los platanales,

procurando escapar de la vigilancia de Inzambi, para regar por el mundo

la cosa mala.

89
LA REGLA CONGA CUBANA

90
Como se dijo en el comienzo mismo de este libro la Regla Conga o

de Palo Monte consiste, lisa y llanamente, en el culto a Inzambi.

Como quiera que este sistema mágico–religioso es, entre todas las

creencias sincréticas cubanas, el más complejo en sus aspectos

teológicos, demonológicos y cosmogónicos, tal afirmación pudiera

resultar, a primera vista, un tanto sorprendente y contradictoria. Y en

realidad, semejante aseveración se aproxima por semejanza de

caracteres a lo contradictorio y sorprendente que en propiedad es todo

el código religioso congo, por más que se profundice en él, y por más

que se conozca; y quizás, precisamente, mientras más se conozca y

mientras más nos adentremos en él.

Adelanto la presunción, que por ahora no aspira más que a estar

presente en las distintas alternativas de análisis que pudieran abrirse,

que en lo que en Cuba se tiene por Regla Conga no es otra cosa que el

fundamento, el estrato básico, por así decirlo, del universo religioso

autóctono del África Negra.

Por supuesto que lo anterior comporta la no aceptación –al menos

como definición principal– del culto palero como cosa estrictamente

animista o de hechicería; al igual que implica –y es una responsabilidad

que casi mueve a temor– que tal culto no sólo antecede o anticipa, sino

que es presupuesto obligado de otros organismos mágico–religiosos,

91
convencionalmente tenidos por superiores como pueden ser la santería

o el vodú. Todo esto constituye un terreno teórico de algún riesgo pues,

de ser las cosas como pensamos, los movimientos de transculturación o

sincretismo han de ser revisados, no en lo que a su pertinencia

metodológica se refiere, sino a las tendencias de sus direccionamientos.

Inzambi es el dios supremo, lo nunca creado porque siempre ha

existido; el que se resuelve en sí mismo una y otra vez dando origen a

todas las cosas: la tierra, los hombres, el mar, los animales, los ríos, las

montañas, los árboles, los cometas que andan por el cielo engullendo

mundos de que hablaba Martí.

¿Quién es Inzambi, cómo se le rinde culto? Se hace y se rehace

para dar origen, pero al mismo tiempo es término final. Porque Inzambi

es el todo, pero el todo en la absoluta e incompatible idea de la

totalidad. Es el resumen y la concreción de todos los sistemas de

opuestos posibles en la conciencia de los hombres, y más aún, en el

mundo de las cosas que es mucho mayor y de mayor importancia que el

mundo de los hombres. Y entre todas esas relaciones de opuestos que

Inzambi crea por su capricho –sacándolos de sí– y desvanece por su

capricho –insumiéndolos dentro de sí–, se encuentra la referida al bien y

al mal, y esta es una observación que no puede perderse de vista nunca

en la navegación por el proceloso mar de las verdades congas

trascendentes, so pena de naufragar.

92
Inzambi es todopoderoso pero inaccesible; suprema bondad,

crueldad brutal, muchas veces irracional y ciega. Puesto junto al

innombrable Adonai de los antiguos hebreos, parecerían dos hermanos

gemelos sin poder distinguirse nunca quién salió primero a la luz.

El culto a Inzambi, pues, como ya dije, es monoteísta, asumido en

sus razones originarias, como era el culto que guió al pueblo de Moisés

en su huida de Egipto hacia la tierra prometida, de día en forma de

columna de humo y de noche a manera de una inextinguible llama. Tan

monoteísta como el de los cristianos o el de los musulmanes.

Y de la misma manera que en estos dos casos mencionados y

perfectamente conocidos por las grandes civilizaciones organizadas, es

mucho más fácil responder a la pregunta sobre quién es Inzambi que a

cómo es Inzambi.

No creo que sea de todo punto imposible aproximarnos a una

probable contestación, aún cuando semejante asunto nunca ha sido

preocupación para quienes creen en la gran divinidad conga en uno y

otro lado del océano.

El hombre congo descubre el mundo de todos los días, porque el

mundo es nuevo diariamente. Si el dios del Antiguo Testamento en

alguna ocasión dejó a alguien escuchar su voz o permitió que escogidos

ojos humanos registraran, como de huida, un pedazo de su espalda; si

este propio dios renovado y transformado por Cristo y los Apóstoles, se

93
presenta en una alteridad como paloma en tanto que Espíritu Santo,

Inzambi puede ser representado, visto, oído o reconocido, en cualquier

manifestación de la naturaleza o en toda la naturaleza en su conjunto.

Las peculiaridades de las sustancias divinas de Inzambi, su íntimo

carácter suprahumano, lo vinculan de una manera excepcionalmente

orgánica con la vida diaria del creyente palero. El congo descubre el

mundo todos los días porque el mundo es nuevo diariamente, podemos

repetir, porque con cada amanecer Inzambi se anuncia como distinto sin

dejar de ser él mismo. En cada jornada Inzambi recrea aquello por él

creado, incluidos los hombres. Y en cada gesto creador, por su voluntad,

hay un sello distinto, una específica peculiaridad que es, en última

instancia, de una amplitud cosmogónica de largo alcance, la razón de

ser de la historia, la cultura y las civilizaciones.

Siendo la totalidad de lo existente –que se rehace a sí misma una

y otra vez en una secuencia interminable– Inzambi es, como dios, de

una estatura desmesurada y esta es una de las razones de su muy

específica articulación particular con las personas que le rinden culto o,

incluso, simplemente respeto.

En el terreno concreto de la revelación diaria de los mortales no

hay registros de manifestación alguna de Inzambi. Ni puede haberla. No

hay nada del oscurecimiento y el tronar en el Gólgota en respuesta a la

pregunta ―señor, señor ¿porqué me has abandonado?‖, nada parecido a

94
la aparición luminosa de Saulo de Tarso en el camino de Damasco, ni el

golpe de gracia recibido por Lutero antes de clavar sus proposiciones

definitivas en la puerta de su iglesia.

Inzambi se mantiene fuera de todas esas manifestaciones

comunicativas y fenoménicas porque su tremendo tamaño le impide

vincularse con sus seguidores en los términos de la Santería, el Vodú, el

Espiritismo, el Judaísmo o el Cristianismo primitivo; y porque sus

condiciones de totalidad, de suma siempre decreciente y siempre

creciente, de principio y fin, hace que la comunicación con los mortales

no sea más que una sostenida, imprescindible, indescifrable, evidente e

irrelevante comunicación con algunas partes integrantes de su propio

ser –y no las más importantes por cierto. Un caso de comunicación

entre el ser absoluto y sus porciones singulares componentes, con todo

lo que de absurdo –y hasta arbitrario– pueda contener.

¿Es Inzambi una voluntad, alcanza a ser una inteligencia? Son

interrogantes colocadas en el centro de la teogonía conga, de su

apertura como pensamiento abstracto, de su metafísica. En el

desciframiento del juego de Inzambi consigo mismo en tanto ser total –

considerado en una dimensión– y con sus partes singulares –

considerado en otra– radica la clave filosófica de los congos, que según

creo ver está muy lejos de ser entendida en forma sistemática. La lógica

interna de Inzambi sería equivalente a la lógica aquella que ordena

95
como sistema todo lo que existe en términos de inevitabilidad, lo cual no

niega la pertinencia del concepto de caos como aproximación teórica a

la realidad material.

De todo lo existente, sólo Inzambi tiene la experiencia de la vida

única, simultánea; de lo que fluye y de lo que está permanentemente

detenido en el mismo lugar y sobre sí mismo.

Si cada mortal tiene la idea de la verdad y de la vida que le

corresponde con la específica edad cronológica que pueda poseer,

Inzambi al resumir a todos los mortales, sintetiza la totalidad de

imágenes o representaciones –intelectuales y emocionales– que nutren

la conciencia de cada uno de los mortales.

Inzambi es, pues, la vida, su causa y su razón; pero al mismo

tiempo es la conciencia pensada o sentida de la vida. Es

simultáneamente vida e imagen de la vida.

Es común aceptar que en sus expresiones jerárquicas cimeras,

todas las religiones se asemejan. Pero entre la concepción yoruba de

Olofi y la conga de Inzambi, aunque a primera vista no lo evidencia, hay

rasgos diferenciantes de marcada importancia que, por sí y por lo de ello

derivado, dibujan los contornos de cada sistema mágico–religioso con

sus específicas peculiaridades.

Olofi no goza de la unicidad de Inzambi; Olofi, para poder ser Olofi

–o quizás por una íntima conveniencia de su acomodamiento divino–

96
tiene que desdoblarse en Obatalá y Olodumare y, virtud de la relación

intrínseca de esta santísima trinidad, crear a Olorun, el espacio místico

que sirve de piedra angular al mundo. Nada se mueve sin voluntad de

Olofi; pero Olofi no es, exactamente, el mundo; rige al mundo pero este

no se resuelve en su unicidad. Así pues, Olofi en su plena omnipotencia

tiene una poderosa limitación: no puede expresarse por sí mismo. Y es

una limitación, que si bien lo diferencia de Inzambi, determina, por

búsqueda de satisfacciones, la corporeidad de todo el panteón conocido

de la regla de Ocha. Olofi se expresa por derivaciones sucesivas de sí

mismo, cuyas expresiones finales cada vez van quedando más lejos de

él, más distanciadas de su plenitud. Tal como sucede en cualquier

familia de humanos mortales, Olofi es el tronco originario, y por ello

común, de una prolija y complicada estirpe de dioses que, sin negarlo y

presuponiéndolo siempre, poseen una capacidad de iniciativa suficiente

para desenvolverse sin remisión obligada al antepasado glorioso. Nada

de eso sucede con Inzambi; a través de las entidades transcendentales

con las cuales él cobra materialidad –concepto este altamente precario

en la cosmovisión conga–, su estimada presencia siempre es, además

de evidente, indiscutida. Inzambi no se desdobla ni se deriva, sino que

se expresa por sí mismo y por su propia voluntad y determinación de

muchas formas; es decir, en múltiples representaciones perceptibles por

97
diversos –y hasta encontrados– caminos de las sensaciones, los

sentimientos o la conciencia.

Esto permite que Inzambi sea invocable por cualquier creyente

mientras que Olofi no, lo cual es algo cardinal desde el punto de vista

del registro de las diferencias cultuales entre los dos sistemas.

Pudiéramos ser algo más categóricos: Inzambi tiene que ser invocado

por todo creyente en cualquier formulación de la liturgia, mientras que

invocar a Olofi, salvo quizás para los babalaos, es algo inusual e inútil,

absurdo, para un practicante de la santería. La omnipresencia

ontológica, vibrante y funcional de Inzambi hace que toda invocación a

él constituya, en realidad, un principio de reafirmación permanente del

que invoca.

Debo decir que al invocar a Ogún, Changó, Ochosi o Eleguá, el

practicante de Ocha está solicitando los favores de Olofi, de la misma

manera que un palero se remite a Inzambi cuando realiza sus trabajos y

ofrendas en beneficio de Siete Rayos, Madre de Agua, Vira Vientos o

Tiembla Mundo. Si bien es cierto que en ambos casos la intención

pudiera ser semejante, las diferencias formales y de fondo nos

devuelven al terreno de la distinción entre los tipos de vinculación entre

cada entidad suprema y aquellas secundarias, o dependientes, a ellas

sujetas.

98
Todo ser humano es lo que es, lo que ha sido, lo que será y lo que

pudo ser y no fue, pudiera ser ahora y no es y pudiera ser en lo

venidero –no en lo venidero como una totalidad, sino en lo venidero

como sucesivos momentos de presente en el futuro– pero no será.

Este sentido de conjunto del ser humano, de posibilidades

factualmente dadas y otras muchas no realizadas o no realizables, casi

nunca se ha tenido en cuenta en las especulaciones teóricas sobre el ser

y sin embargo en él radica todo el núcleo central de la arquitectura de la

metafísica implícita dentro de la Regla Conga cubana. El hombre es un

gran centro de libertades, de posibilidades, de alternativas, de

oportunidades, de selección, de escogimientos y abandonos; en esta

dimensión de su inacabable acción de libre albedrío, el hombre es la

mejor reproducción de Inzambi; es en cada momento del camino de su

vida, largo o corto, el propio Inzambi. El hombre es el centro de fuerza

mágico por excelencia, por ser como Inzambi. No hay prenda, ni

atributo, ni referencia material alguna capaz de discutirle esa

preeminencia en el terreno de lo existente. En cierta forma todo lo que

se hace en términos de Palo Monte, ritualmente hablando, es para

conciliar al ser humano con todos los caminos de sus íntimas libertades;

para hacerlo uno, cerrado y fuerte como un palo del monte, que resuma

tanto lo escogido como lo desdeñado. Porque en términos congos

cubanos lo que es tiene tanta importancia –y tanta validez, tanta vida–

99
como lo que puede ser. Cada hombre en todo el horizonte de

posibilidades, tanto las realizadas como las no realizadas, es un

resumen del universo y, con él, de la humanidad; el hombre con su vida

y su muerte factual, al igual que con las vidas que pudo tener y no tuvo

y las muertes que pudieron ocurrir y por suerte o por desgracia, no

ocurrieron. El ser humano es uno y múltiple tanto en el espacio como en

el tiempo, y en ello radica uno de los más escondidos misterios de la

Regla Conga cubana.

De ello se deriva una certeza de peculiar significado: la negación

es un factor de determinación tan importante, al menos, como la propia

afirmación. Aún más, sobre todo sí comporta un no o varios noes. Todo

escoger es un dejar de escoger; y casi siempre el peso de la sumatoria

de lo que se deja de escoger es mucho mayor que el de lo escogido.

Tanto al afirmar –escoger–, como al negar –dejar de escoger–, el

ser humano se remite a una entidad otra, a algo diferente y distante de

sí, separado y diferenciado de sí como la única alternativa posible de

vivir. El darse en referencia a lo otro, en cierta forma es crear lo otro; y

en última instancia en ello reside la naturaleza, la sustancia misma de la

existencia. Constantemente estoy obligado a seleccionar, entre variados

o muchos, una entidad diferente de mí, una entidad otra –con

independencia de la especie o género– que me permita expresarme

como soy, que es decir con mi libertad. Necesito del otro para ser en mí,

100
lo que equivale a decir, necesito constantemente ejercer mi libertad

para no dejar de ser en mi existencia. En el centro del fondo de la

nganga, que es decir el centro del fondo del universo, esa fue y es la

disyuntiva inaplazable en que se vio Inzambi instantes antes de crear

todo lo existente. Inzambi era en sí mismo y sin referencia a ningún

otro. Al crear lo que creó, que es todo lo creado, se mantiene en sí

mismo pero en referencia a una entidad otra, la cual, siendo también él,

conduce siempre a él. La magnificencia de Inzambi se da al crear la

amplitud de lo otro que no deja de ser él mismo, y al crear

simultáneamente la multiplicidad de caminos para llegar de lo otro– él, a

lo mismo– él, multiplicidad que es el resumen, en términos categoriales,

de todas las libertades posibles, que equivale a decir de toda la libertad.

Puede inferirse de lo que queda dicho la importancia de la

comunicación, del diálogo, del lenguaje de uno u otro tipo, de las

estructuras simbólicas. La superior importancia de la imagen como

presupuesto y resultado, a un tiempo, de esa imprescindible articulación

entre lo uno y lo otro, que constituye una de las normativas cardinales

en el juego de lo creado, en el ir y venir de lo creado, según voluntad de

Inzambi.

La vida de cada ser humano es un permanente estado de selección

de la otredad circunstancial como único expediente posible para obtener

la definición de la mismidad, es decir del yo. Para alcanzar la

101
autoidentidad que se da siempre en relación con un referente exterior.

Autoidentidad que es siempre un acercamiento a Inzambi.

¿Es caótica la existencia? Sí y no. Es caótica dentro de la categoría

instante como dentro del concepto del devenir; pero en ambos casos la

libertad consciente del hombre constituye un factor ordenador que es

capaz de convertir la existencia en una entidad no caótica.

Claro que se habla no de una libertad consciente de orden técnico,

de aprovechamiento utilitario inmediato, sino de una libertad consciente,

integradora e irreversible; se habla de la armonía entre la vida y la

muerte. Una libertad tal que a través de ella actúa Inzambi. O, si se

quiere, que es la forma de obrar de Inzambi.

Inzambi puede ser visto como la suma de las conciencias

humanas, realizadas o no; mas ¿qué es la conciencia no realizada? Son

los déficits de realización de lo que Ortega llamaría la razón vital7. La

mayor parte de los seres humanos pasan la vida, al decir de Martí, como

dormidos, sin darse cuenta de que viven8. Este vivir dejando de vivir es

parte también de Inzambi, pero de uno viniendo por un camino

fenoménico de minusvalía. Como si al Creador de todo lo creado le

faltasen fuerzas para dotar de conciencia a todos por igual. ¿Cómo

despertar ese depósito de Inzambi que dormita? La liturgia conga

también se propone responder esa interrogante a través de más de un

expediente.

102
Vivir es siempre dejar de vivir; toda selección de caminos implica

renuncia de otras alternativas de caminos. El hombre, como selector de

caminos, crea vida y da muerte; va creando su propia vida y labrando

su propia muerte. Es un poco Dios resolviéndose en sí mismo; quizás

sea esa la más auténtica y palmaria manifestación de la divinidad

yacente en cada ser humano, es decir su capacidad de escoger. Esta

capacidad es la libertad creciente –a diferencia de la de los animales–

que no se puede dejar de usar sin riesgo de regresión y hasta de

muerte. El hombre, al acumular vida –selecciones factuales–, acumula

muerte –posibles selecciones no usadas.

Toda casualidad es un milagro, dadas las infinitas selecciones

posibles implícitas en la vida social. De aquí el carácter trágico de la

dramática categoría accidente.

Bien miradas las cosas, el concepto de límite tiene su punto de

origen en la diferencia entre el límite de lo humano y el límite de lo

divino, que no está dada solamente por la amplitud del horizonte de

soluciones factuales posibles, sino que el límite de lo divino está dado

por su propia voluntad de ser; está a salvo –contrariamente al límite de

lo humano– de cualquier determinación casual o accidental. El límite de

lo humano es trágico porque es finito; el límite de lo divino es trágico

porque es infinito.

103
¿El límite de lo humano está prefijado por el límite de lo divino? Sí

y no. Lo divino crea el accionar humano, el cual, a su vez, amplía o

reduce los límites de sí mismo. La infinitud de límites de lo divino se

resuelve a través, y a todo lo largo, de los límites finitos –pero

sucesivos– de lo humano.

Lo divino sin lo humano carece de razón de ser. Es en realidad una

entidad inerte, muerta. Como un nfumbi cualquiera que no haya

pactado con un palero. En estas correspondencias y equivalencias

subyacen algunos de los más trascendentales alcances del Palo Monte;

en esta posibilidad de ver a Inzambi como un muerto –sin dejar de ser

el Dios único– reside la clave básica de la sabiduría conga, reducible

quizás a una afirmación: vivir no es más que darse en la muerte. O

morir no es más que darse en la vida.

El camino hacia la divinidad en cada hombre reside en la posibilidad –o

mejor aún en la necesidad– de optar por aquellas selecciones con mayor

poder creador, superadoras del hábito mecánico, fijador de límites

pobres y pedestres. La Regla Conga es una expresión de cultura; una

manera de insertar al cubano en su naturaleza física e histórica. La

sociedad es el espacio del ser, tanto del hombre como de la naturaleza.

La acción del hombre en ambas traza desde los más directos a los más

torcidos derroteros para aproximarse a Inzambi. De aquí la necesidad de

104
que ambas –naturaleza y sociedad– mantengan siempre su cualidad de

ámbitos de la esencialidad humana.

Inzambi resume también las vidas –los caminos, las alternativas– que

nunca fueron utilizados o vividas; aquí se contiene la razón y la lógica

de los mecanismos congos de adivinación.

Inzambi resuelve las vinculaciones entre las encrucijadas. Con ello se

presenta como principio rector, ordenador, de lo existente.

105
PERSPECTIVA DEL HOMBRE

106
Existen ocasiones en que ocurre la experiencia de lo súbito, del

conocimiento instantáneo y fugaz, en que las referencias de tiempo y

espacio desaparecen y hay como un regreso a la dimensión germinal

inicial del todo existente pero increado, de la inteligencia primordial

latente, de la voluntad potencial inexpresa.

Ello transcurre, cuando sucede, en una dimensión óntica tal que el

espíritu alcanza a conocerse por sí y ante sí en todas las alternativas y

sacudimientos del individuo, de la historia y de la especie.

Es una observación eidética, precultural, sobre la cual no influye

ninguna otra experiencia salvo la suya propia, que se desvanece sin

pretender conclusión ni sistematización alguna y que conduce, en quien

la sufre, a una suerte de extrañamiento de sí mismo, de sentimiento de

no pertenencia a nada ni a nadie, de ingrandez, de no sujeción a lugar

ni a momento alguno, todo lo cual constituye, según creo apreciar, la

piedra angular del concepto de razón vital de Ortega y del surgimiento

de todas las auténticas revelaciones, incluyendo la de los grandes

creadores de sistemas religiosos que no por casualidad han pertenecido

siempre a los llamados pueblos atrasados.

Hay en este conocimiento producido por la inmediatez inherente a

la visión súbita, algo de furtivo, de desasimiento esencial, de conciencia

107
de la inexistencia del yo, de la presencia, en fin, de la muerte en la

propia vida.

En él reside la dimensión gnoseológica de la revelación según esta

se da en la Regla Conga Cubana.

En esta experiencia de lo súbito, con la consecuente desaparición

de las referencias más frecuentes de la vida, más comunes en la

cotidianidad, hay una búsqueda casi nunca recorrida de la ubicuidad, un

deseo, que es al mismo tiempo ambición, voluntad y necesidad de ser lo

uno en el todo, de abarcar la totalidad de lo existente, de hacerse

acompañar por todo el género humano, viviente o no. Es decir de

alcanzar a Dios.

En este afán de ubicuidad –visible con facilidad en hombres como

José Martí pero que considero consustancial a todos los seres humanos–

reside la lógica y la mística de las relaciones congas cubanas con las

prendas, los nfumbis, los ndoquis y el propio Inzambi, y sería muy

interesante encaminar estudios especializados para precisar hasta dónde

–y así lo creo yo– su actuación no reconocida por quienes la

experimentan, no está en la base de muchas desviaciones tenidas por

psíquicas.

Estas experiencias de lo súbito se producen, por asaltos de,

digámoslo así, situaciones sicológicas que llevan al hombre civilizado –

librándolo por un instante de los lastres enceguecedores de la

108
civilización– al asombro del paleolítico inferior. Restaurándole la

capacidad –perdida o atrofiada por el desarrollo social y técnico– de

comunicación con lo trascendente.

Entiéndase bien que al afirmar todo esto me es indiferente la

razón de verdad en términos de existencia, de la religión, las

divinidades, las fuerzas sociales durkheineanas o cualquiera otra razón

que se aduzca como con validez explicativa.

Sencillamente afirmo que esta variante de experiencia mística es

real porque existe, porque se padece o goza dentro del corpus cultural

cubano de oriundez bantú. Y aún más. La considero como consustancial,

en términos de posibilidad, a la naturaleza humana. Consustanciación

ésta que se revela sin previo anuncio –como sucede en el Palo Monte y

la Muertería– en forma de necesidad de una especial comunicación la

cual, en definitiva, según veo, se encuentra en la raíz misma del

surgimiento de la especie.

En la Regla Conga el tiempo es uno como el espacio y ambos, en

su dimensión cósmica no susceptible de rechazarse, coinciden en el

instante y el lugar de la circunstancia de la nganga. Siempre se está en

antes y en después; la muerte y la vida son constantes recurrencias,

sobre sí mismas, al igual que lo es Inzambí. Todo movimiento, hasta el

más mínimo, es un simple palpitar de Inzambí. No obstante, de manera

litúrgica, el antes tiene una peculiar importancia. Todo tiene un origen

109
pero nada tiene un fin; todo fin lo es sólo en apariencias cuando en

realidad consiste en un nuevo origen.

En la visión súbita, como decíamos, hay siempre un contenido de

angustia, de finitud, de muerte. Si se quiere de desplome definitivo

apenas sin dejar huellas de presencia en la tierra y en el devenir que

resulta entonces como concluido o mejor aún, como nunca aparecido o

iniciado.

El vivir en presente del congo, que es un vivir en presente de todo

el Caribe de marcada presencia negra, su permanente sentido de

búsqueda de la intemperie, su hedonismo, su sensualidad como

constante de conducta, es un recurso, o son recursos, contra la angustia

y la muerte.

Un recurso que integra, que propicia, siempre el intercambio de

contenidos de cultura. De aquí que la Regla Conga sea un sostenido

terreno de llegada, y aceptación, de diferentes componentes

provenientes de otros sistemas mágico–religiosos cubanos.

La realidad –toda– se da en sistemas y en permanente

intercambio que no excluye en absoluto la relación amor–odio,

atracción–rechazo, simpatía–antipatía, pero en lo relativo al Palo Monte

este intercambio posee matices y características esencialmente

marcadas como conspicuas y definidoras de la cubania. Ello se debe,

según creo saber, en el hecho de que la Regla Conga es la más antigua

110
entre los cánones religiosos cubanos de oriundez africana con un

fechamiento que yo lo sitúo en pleno siglo XVI con el apogeo de la

conquista y la colonización; se puede afirmar que los bantúes llegaron a

nuestras costas junto con los españoles amalgamados con ellos en un

proceso que, en buena medida, ya había caminado un gran trecho en

términos de avecindamiento humano, en la propia península ibérica. A la

Santería la hago coincidir con la expansión esclavista del XIX temprano

para Occidente y, para Oriente, con el levantamiento racista de 1912.

La variante cubana del vodú tendrá que esperar hasta 1938–40

con la Ley de coordinación azucarera y la normalización constitucional

en el país para, asentarse con fueros propios como un sistema mágico–

religioso cubano8.

Esta mayor veterania permite que los movimientos de intercambio

cultural operados por o sobre la Regla Conga hayan sido de una longura

y profundidad mucho más acentuadas que en otros espectros

equivalentes de conciencia. Así han obrado de distintos modos y por

caminos diferentes, aspectos categoriales que rigen todo sincretismo en

nuestro ámbito tales como son: larga permanencia física en los mismos

lugares y ocupaciones, completamiento de carencias funcionales

evidenciadas en la confrontación con otros sistemas; velocidades

imprimidas a los intercambios, conciencia de las íntimas definiciones

históricas, lingüísticas y sicológicas; conciencia de la inmanencia de lo

111
propio, lo natural, lo espontáneo, lo necesario; conciencia de la

organicidad de los procesos que han dado lugar a los imprescindibles

sistemas de representación de sí mismo; conciencia común del referente

geográfico exterior; idea de futuro común y de los otros referentes

humanos; idea de aquello, como imagen y como concepto, que se posee

como exclusividad y, de aquí, dominio de una adecuada expresión

literaria de tradición oral.

No se escapa de todo lo que queda explicado, la tremenda

trascendencia de los procesos inconclusos, de los caminos ciegos, de las

alternativas no escogidas, del instante, de lo anunciado que sucede, del

enigma siempre presente, del propósito de descifrar el gran enigma que

es siempre la relación entre la vida y la muerte.

No se escapa la importancia sociológica y sicológica de la voluntad

de enmascaramiento y hasta ocultamiento. Es decir del secreto.

En términos sociológicos y litúrgicos la ancestralidad es un

concepto cardinal en la Regla Conga Cubana. Puede afirmarse que el

prestigio y el respeto a los ancestros dentro de Palo Monte reproduce el

culto por los ancestros presente en el mundo bantú en el propio ámbito

africano. El Tata nganga cubano es el equivalente, y el sustituto, del

centro patriarcal bantú en el contexto de la familia ampliada. La altura

categorial de la ancestralidad remite a la importancia del concepto de

origen que veíamos antes asociado a la inexistencia de la idea de fin al

112
menos con pertinencia dentro del sistema o de algunas de las

importantes estructuras dentro del sistema.

La perpetuidad en la familia religiosa conga cubana se da a través

de los sucesivos mecanismos de iniciación que generan –sin exclusión

por color de la piel, la oriundez, o la pertenencia de clase o credo

político– por así decirlo, generaciones de iniciados que se articulan entre

sí en términos de hijos, nietos, bisnietos, etc. en relación con el padre

religioso inicial ––tronco central de la rama o familia religiosa– que

según el nexo que posea con los iniciados adoptará la jerarquía de Tata

nkisi –si solo tiene hijos religiosos–; Tata nganga –si tiene nietos–;o

Taita si su descendencia espiritual se pierde en la angostura del tiempo.

Toda iniciación comporta el rayamiento del sujeto que se inicia –a

cuya técnica podremos acercarnos algo un poco más adelante– por el

Tata en cuestión delante de la comunidad de iniciados con anterioridad

en trance de convertirse en hermanos del recién llegado a los dominios

del misterio y el espíritu. Pero este rayamiento a su vez no es toda la

iniciación sino la parte fundamental de ella, la más próxima a la

tradición bantú. Por lo pronto baste decir que la iniciación en su

conjunto y el rayamiento en particular significan un acto de

juramentación, de compromiso de lealtad hacia el Tata, hacia los

hermanos, hacia los referentes materiales de la familia y hacia la

tradición de la rama en particular y del Palo Monte en general. No se

113
oculta que todo esto significa un juramento de lealtad hacia la cultura

cubana y hacia la filosofía implícita en ella que no dudo en afirmar como

de profunda raigambre humanista, existencial y tolerante.

En todo este asunto referido al peso de la ancestralidad aventuro

mi creencia de que dentro de la propia familia bantú en un pasado no

muy remoto que aún puede ser presente en determinadas aldeas

intrincadas selva adentro, el patriarca de la familia siempre era un

nganga, un maestro en alguna de las ramas del saber fundamental; la

función civil y la función religiosa coincidían otorgándole al patriarca un

grado excepcional de autoridad. Todo esto se refleja, y es un reflejo que

cruza el océano en las ergástulas de los barcos negreros, en la Regla

Conga Cubana otorgándole al Tata el carácter de una superior

personalidad carismática que crea una frecuencia mucho más amplia a

la convencionalmente aceptada, sobrepasa los estrictos límites de la

acción mágica o religiosa. Esta peculiaridad de prestigio excepcional del

sacerdote en Palo Monte no creo haya sido aprovechada en toda su

pujanza para la consecución de la justicia social y la independencia

nacional a lo largo de la historia de Cuba.

Ahora bien, entre los muchos significados que posee la iniciación

en congo cubano hay uno el cual deseo resaltar separadamente; se

trata del principio de transferencia. Cuando un Tata raya a un aleyo es

decir a un recién iniciado a quien también se le llama, utilizando una

114
expresión martiana, "Pino Nuevo" está transfiriéndole parte de su propia

fuerza o poder en términos personales, le está transfiriendo la

posibilidad de que herede o asuma su propia ascendencia carismática y

con ello le está transfiriendo la naturaleza de su íntima relación con la

rama religiosa, lo cual equivale a transferirle parte del poder o la fuerza

acumulada, a lo largo del tiempo, y por suma de iniciaciones y acciones

mágicas y litúrgicas religiosas, dentro de la rama misma. Pues la fuerza

de la rama es la suma de las fuerzas de sus integrantes más la fuerza

de la comunidad misma entendida, precisamente, como comunidad.

Pero ¿a qué fuerza nos estamos refiriendo? ¿de qué mecanismo de

transferencia estamos hablando?

Estamos hablando de una fuerza en el ámbito de lo religioso, de

acceso a Inzambi, en el ámbito de lo mágico, de utilización de las

prendas y el conjuro a los ngandos y a los ndoquis y nfumbis; y en el

ámbito de la vida ciudadana civil, de prestigio que dentro de él pida

pueda tener la rama.

Y nos estamos refiriendo a un mecanismo de transferencia de

carácter ambivalente: en la medida en que más se transfiera, más poder

y prestigio tienen el tata y la rama pero se acrecientan los

probabilidades de escisión dentro de esta última; Es decir el crecimiento

pone en riesgo el carácter de culto popular aproximando la práctica

religiosa a las necesidades del cierre eclesiástico dogmático.

115
Para el palero hay muchas prendas, muchos centros de fuerza

mágica, es decir, en genérico y por excelencia, muchas ngangas. La

simple piedra puede ser uno de estos centros con todas las atribuciones

propias de una prenda consagrada con la mayor complejidad litúrgica

posible. Tales son los casos muy conspicuos, pongamos por ejemplo, del

culto a una piedra que representa a Batisonde o Baluande en un antiguo

cabildo congo en Santa Cruz del Norte en la provincia de La Habana, o la

veneración con que se le trata a la piedra, cuyo origen se pierde en el

tiempo y la leyenda, que reposa sobre un pedestal de madera en el local

social de la conga de Los Hoyos en el paseo de Martí en Santiago de

Cuba. Sobre este último ejemplo, regresaremos.

La piedra es como decir un fundamento, sea piedra simple,

aislada, desvinculada de cualquier relación orgánica con otros elementos

mágicos, o lo sea como catalizador de los otros ngandos, los otros

componentes de fuerza o mágicos, en el interior del caldero o nganga

propiamente dicho. En todos los casos en las piedras se dan cita y se

posan los muertos y suelen ser excepcionales lugares de encuentro

entre los genios o mpungos y los espíritus de un tipo u otro de difuntos.

Las piedras remiten a la ancestralidad, son parte de la

ancestralidad, participan de su propia naturaleza definidora y

engendradora y con ello mantienen con su exterioridad mediata o

inmediata una articulación constante de consumo y crecimiento. Pues

116
las piedras, en tanto fundamentos del Palo Monte, comen y procrean,

dan a luz otras piedras y en estos extremos residen dos de las

magnitudes de mayor importancia para la función de la piedra en lo más

profundo de la nganga.

Claro que no es cualquier piedra la que puede reunir los

requisitos para el cumplimiento de estos menesteres. La piedra tiene

que, por así decirlo, ser fundamento antes de convertirse, propiamente,

en fundamento. Tiene que venir del centro volcánico de la tierra o caer

del cielo; tiene que haber sido tallada en sus específicas contornos por

las crecidas de los ríos, o haber servido para arrancarle la vida a algún

mortal. O para salvársela.

En tanto retorno a lo inorgánico la piedra es la inalterabilidad.

Pero no cualquier inalterabilidad, sino la inalterabilidad del Palo Monte

que es la quietud del movimiento constante en relación consigo mismo.

El deseo de todo lo viviente de, viviendo, alcanzar la quietud de la

muerte.Con todas esas concurrencias la piedra –el matarí– constituye

un elemento de primera importancia dentro de cualquier prenda y para

cualquier trabajo o conjuro en la amplitud operacional del Palo Monte.

Parecido rango tienen los cobos, los grandes caracoles

marinos. Para los paleros las cosas, a través de su materialidad, se

asumen en su trascendencia espiritual real o supuesta; y el supuesto

siempre es real. El cobo no es nunca un simple objeto recogido en la

117
orilla de cualquiera de nuestras playas; es el sentido de la vida orgánica

formándose y surgiendo de los mares; la conciencia humana

prefigurándose entre las aguas; es el movimiento de las olas y las

mareas como factores de engendramiento; son las múltiples voces de

las fuerzas del mar haciéndose escuchar como la voz única de Inzambi.

De parecido rango y con semejantes mecanismos de

aprehensión y jerarquización son los árboles referidos a los genios o

mpungos y los animales protectores que crecen junto a los seres

humanos, como alteridades de ellos, para su íntima defensa. En el

primer caso, los árboles, el Palo Monte se emparenta con la variante

cubana del vodú y la residencia de sus luases; en el segundo, los

animales, con el Osun, entidad divina o divinizada de la santería cubana.

Llegados a este punto debemos dejar formuladas, que no

contestadas aún, ciertas preguntas cardinales. ¿Cómo el Tata establece

comunicación con los muertos? ¿Cómo con los espíritus? ¿Muertos y

espíritus significan lo mismo? ¿Cómo el Tata los vincula, en términos de

acción, a unos y a otros con los demás vivos?

Lo compacto, lo intervinculado, de la cosmogonía y la liturgia

del Palo Monte, nos obliga a volver, en un intento de abordaje holístico,

con alguna recurrencia sobre determinados extremos. Este es uno de

ellos. Confío en dejarlo con prudente aclaración más adelante. Por lo

pronto dejemos sentada una afirmación sin la cual no podemos seguir

118
adelante: dentro del código del Palo Monte mientras más se sabe más

cerca se está de los muertos. Más se es muerto; ser sabio es una forma

de incrementar la sustancia vital, es decir divina, que se recibe al nacer.

Antes hablábamos de la ascendencia carismática de los Tatas

–en la amplia gama de jerarquías que quedó explicada–; ahora debemos

añadir que dicha ascendencia, y su posible incremento o disminución

tiene mucho que vez con la mayor o menor eficiencia que se evidencie

en la realización de ejercicios rituales de un signo u otro, una finalidad u

otra; desde salvar una vida hasta quitársela a alguien.

Se produce aquí entonces un fenómeno de consustanciación y

expresión fenómenica muy curioso: el prestigio del Tata se transfiere a

las prendas y las fuerzas trascendentes –desde los nfumbis a los

mpungos o genios– con los cuales acostumbra a trabajar. Cada Tata va

construyendo –o si se quiere delimitando– a lo largo de su vida mágico–

religiosa, parcelas de exclusiva propiedad suya que nadie le discute aun

cuando contra las cuales otros Tatas adversarios o enemigos puedan

usar las potencias de otras áreas similares.

Entonces sucede que el Tata en cuestión va dejando de ser

conocido por su nombre propio, civil o religioso, para serlo por el

nombre o los nombres de las entidades con las cuales labora. En cierta

forma esto equivale a reconocer que el Tata no vale tanto por su

potencia personal como por su poder de referencia divina; que vale en

119
tanto camino expedito para que las fuerzas de lo trascendente se

manifiesten a través de él.

Este sostenido cambio de energías –que muchas veces va

más allá del término de una vida humana– abre la posibilidad –extremo

que también encontramos en la variante cubana del vodú– de

divinización personal del Tata por éxtasis, por profundidad del trance,

por faquirismo, por eficiencia mágica pragmática. No hay que decir que

este proceso de exaltación a lo divino, que no es en absoluto frecuente,

va acompañado de un alto grado de aceptación social y ostentación

dentro de la rama o familia religiosa. Hay en la consagración religiosa

del palero y su consecuente refrendamiento por sus ahijados, como una

necesidad de poseer lo divino lo cual se encuentra en la razón misma de

ser, en la lógica interna misma, de la importante presencia teogónica y

litúrgica del trance y la posesión –que son dos entidades distintas aun

cuando parecidas, dentro del Palo Monte–, circunstancia toda resumible

en la formula: al ser poseído por las fuerzas superiores se alcanza

poseerlas a ellas, con lo cual se revierte o se redirecciona el cambio de

esencias entre el sacerdote y los objetos divinos o divinizados de que

tratábamos antes.

Ser caballo –para utilizar un término del vodú– tener la

capacidad de "montar", de caer en trance o ser poseído, se equivale a

tener lo divino y este particular tener, al integrarse por su recurrencia o

120
frecuencia repetitiva en la cotidianidad del palero, contribuye a

incrementar su ascendencia carismática y su ulterior reconocimiento

como estable vehículo de entendimiento con lo divino.

Con los Tatas sucede algo parecido a lo que ocurre con los

ngangas o maestros herreros en el propio territorio del delta del río

Congo, es decir que las sociedades civiles se han construido alrededor

de ellos como centros de autoridad y poder. Una evidencia de ello radica

en que los principiantes remiten a los ngangas las almas de sus

parientes, es decir las hacen subordinadas de los maestros. En este

extremo creo apreciar un principio presente dentro del Palo Monte que

no temo en enunciar en términos de que los espíritus se pueden

manejar, principio en cuestión que abre la posibilidad de la existencia de

los llamados "muertos de labor", nfumbis circunstanciales para realizar

trabajos de ocasión.

Hay una dimensión de diferentes registros emocionales que

se combinan en un espectro fantástico de intercambio entre las

concreciones espirituales del Tata y los de cada uno de sus ahijados,

que le otorgan a la rama o familia religiosa una personalidad específica y

diferenciada, con períodos de mayor y de menor acción mística que se

suceden como pendularmente entre espacios de movimientos y espacios

de reposo.

121
Tanto la, digamos así, velocidad de la repetitiva traslación

pendular como la longitud de los espacios en que esta ocurre, están

dadas por la interrelación entre verdades innatas y verdades adquiridas

que prevalezca en el seno de la rama religiosa de la cual se trate. En

cierta forma por verdades innatas debemos entender tanto las verdades

heredadas de los antecesores religiosos del palero de que se trate como

aquellas verdades producto de los momentos de evocación y revelación

mística de éste, caso este último en que las tales verdades se avecindan

mucho con las verdades innatas o platónicas aun cuando el practicante

jamás haya oído hablar del filósofo griego. Obviamente por verdades

adquiridas se entienden aquellas referencias axiomáticas evidenciadas

en el transcurso de los numerosos ejercicios mágicos de un signo –o con

una finalidad– u otro.

No parece ocioso señalar que de la proporción que exista

entre los pesos específicos de las verdades innatas y las verdades

adquiridas dependerá en buena medida la, digamos, especialización de

cada Tata, la estima pública en que se le tenga, la ascendencia

carismática de que hablábamos antes. Si predominan los pesos de las

verdades adquiridas estaremos en presencia de un curandero o un brujo

pragmático; si predominan los de las verdades innatas estaremos

delante de un sabio, un hombre santo, un palero más cercano –y con

122
ello con mejor comunicación– con los muertos, los mpungos y el propio

Inzambi.

De todo esto se deriva una dimensión adicional de la familia

religiosa, un cierto sentido de poder inherente a ella, sentido de poder

altamente relacionado con un específico esquema de estructura mental

y un sentido de autoconciencia a ella sujeto.

Sí decimos que la voluntad silenciosa, callada, inexpresa,

permite mejor ver la luz estaremos clarificando la importancia de la

autoconciencia para el Palo Monte; la honda sabiduría contenida en la

semipenumbra del cuarto de fundamento, en la soledad del Tata

ensimismado en comunión con su nganga. Evidencias todas de una

profunda conciencia religiosa, y una filosofía, que se revierte en una

amplia actitud de tolerancia. Porque el Tata en ese estado místico

participa de la soledad de Inzambi que es una soledad insalvable,

ontológica; una soledad que es el único límite del poder de Inzambi. El

hombre participando así de la circunstancia de la divinidad, es un

mpungo. Al serlo el palero profundamente adentrado dentro de los

misterios de la Regla se encuentra en una encrucijada abierta hacia los

cuatro puntos cardinales del conocimiento más alto y apreciado,

enunciable en términos de extraer lo trascendente de lo trivial, de lo

cotidiano. Hacer visible aquél invisible oculto en lo visible común, en lo

visible en lo habitual de todos los días.

123
Esto equivale a poder gobernar el escondido sentido de la

vinculación cósmica del hombre a la tierra el cual reside a su vez en el

hecho de que el hombre es un producto de la tierra similar a cualquier

otro, en particular semejante a una piedra, y en esta determinación

previa retorna la identificación del hombre con cualquiera de las fuerzas

de la naturaleza y la posibilidad de reafirmar su alteridad en tanto

mpungo en las circunstancias místicas del silencio y la soledad de su

comunión con lo innato y con lo adquirido.

La situación límite que se establece en estas condiciones

suele anteceder al trance y la posesión. En todos los sistemas mágicos–

religiosos cubanos el concepto cristiano de gracia es igual, o al menos

equivalente, a ser elegido para ser montado, para caer en estado de

trance o posesión. Siendo el Palo Monte una religión iniciatica la

constatación de ser montado por fuerzas superiores, de haber sido

elegido por ellas para el trance o posesión, resulta en evidencia de, en

efecto, resultar del agrado de esas fuerzas que con ello lo hacen a él, al

palero, parte constitutiva de ellas mismas.

De esa forma se establece una valoración dual: si al estado

de gracia se llega por profundización mística, ésta es posible por previa

selección de lo divino. Visto desde otro ángulo: la selección por lo divino

puede existir como posibilidad, pero ésta nunca sería realizable sí no

media la capacidad de interiorización mística del practicante; si no

124
media la voluntad silenciosa que permite ver la luz de que hablábamos

antes. Y todo esto, por supuesto, tiene mucho que ver con la

ascendencia carismática dentro de la palería.

Media para todo esta realización de concurrencias,

materialización de factualidades que a ratos se confunden con

posibilidades o probabilidades, la tremenda importancia sicológica,

filosófica y sociológica del acto de creer que es siempre una

predisposición a creer, que es a su vez siempre una necesidad de creer

que nadie hasta ahora, y ello constituye a mi modo de ver una suerte,

ha podido desentrañar en sus misteriosas entrañas engendradoras.

Obviamente estamos tratando de ese extremo tan controvertido en la

historia de la humanidad que constituye la fe. Si desde Orígenes, San

Agustín, San Anselmo, Santo Tomás, agrupados en una vertiente de

acción de conciencia hasta Lutero y Calvino reunidos en otra modalidad,

la fe constituye un sustituto de la razón probatoria por si misma de la

existencia de Dios, para la palería cubana la fe está revestida de una

esencial y trascendente función semantizadora en términos prácticos.

Sin fe ningún ejercicio congo "prende", da resultado, obtiene su

finalidad. La fe, parodiando a los antiguos sofistas, es la medida de toda

eficiencia. Y si un exorcismo o labor cualquiera da un resultado menor

del que se esperaba, es simplemente porque se intentó con un grado de

fe inferior al necesario.

125
El contenido místico de la fe en Palo Monte no es el mismo

que el de la Santería. En esta última la fe se encuentra más ritualizada,

más diluida en el código de deberes del iniciado con su oricha cosa que

se resuelve, casi sin traumatismos, en la cotidianidad normal del

creyente

En congo la fe se manifiesta con mayor teluricidad; hay un

componente traumático derivado siempre del pragmatismo propio de la

Regla. No se cree de manera igual y pareja, sino diferenciadamente, en

razón del trabajo o ejercicio de que se trate. La fe no está diluida en la

cotidianidad, sino que surge de ella por necesidades muchas veces

imprevistas de ella misma. Surge de ello como diríamos, a saltos. En la

fe no se está como en la santería. La fe se tiene; y se tiene para usarla

cuando sea, o se considere, necesario. Lo cual ocurre con mucha

frecuencia, cuestión esta que puede y suele mover a confusión

conceptual.

Todas estas peculiaridades de la acción de creer y de la fe

guardan una relación categorial con la idea de libertad dentro del Palo

Monte.

Para comprender bien estos extremos debemos recordar la

afirmación ya realizada páginas atrás de que las personas se

diferencian entre sí –cada cual alcanza su especificidad diferenciante

única– por las diferencias existentes entre los espíritus y muertos que

126
los rodean y acompañan. Con esta afirmación a la vista ¿cuáles son los

límites del ejercicio de la libertad dentro de la Regla Conga?. Tal fijación

de alcances posee una notable dimensión ontológica. No es algo

referencial que queda situado de una vez e inmovilizado ulteriormente.

En principio los límites son situados por el ámbito de acción del mpungo,

o los mpungos, orgánica y místicamente relacionados con el creyente.

En segundo lugar los límites tienden a ser fijados por los términos del

pacto, o los pactos, la negociación, o las negociaciones, que se realicen

entre el palero y los espíritus y nfumbis. Por último ––y ya de forma

definitiva–– quedan fijados los límites por el juego de influencias sobre

el palero de los mpungos, espíritus y nfumbis.

Por supuesto que en todas estas factualidades funcionales de

la Regla se encuentra presente la certidumbre de que cada

particularidad, sea entidad mortal o inmortal, posee su orden, su

sistema, que lo rige, explica y constituye la forma de su esencia, sin

dejar de participar en la esencia misma, lo cual tiene cierta resonancia

que, de alguna manera, se relaciona con los conceptos de razón

suficiente y sustancia individual según aparecen en Leibniz9.

Teniendo en cuenta los límites de la libertad así establecidos

¿pudiera decirse que en el Palo Monte hay fatalismo, hay

predeterminación vital –en el concepto luterano o más allá, o más acá

de él–, hay idea de destino? ¿Existe lo que en la santería es conocido

127
como "tarea de vida" y que se le revela en el registro sobre la estera a

la persona recién iniciada? Considero que no, que predomina demasiado

en la Regla Conga el sentido del instante y el pragmatismo aun cuando

si pueda haber una cierta presencia de anuncio y hasta de premonición.

En este manejo del instante se cifra para el Palo Monte

aquello que pudiéramos enunciar como el problema de la certeza de la

verdad a la cual se arriba no sólo por los recursos adivinatorios, sean

estos la pólvora, los pedazos de coco o chamalongo, o la mpaka o tarro

cargado con sustancias mágicas, sino sobre todo por la constatación de

la unívoca y certera relación con el nfumbi –y ya veremos cuando se

puede hablar de los muertos en plural –constatación que se plantea, y

se contesta, en la dimensión mística del instante, del momento fugaz.

De lo súbito.

Ahora bien, nada de esto es tan fácil como parece ser según

lo dicho hasta aquí, y hay extremos que entran a jugar en una evidente

relación dialéctica de contradicción. Pues hay que decir que en términos

de Palo Monte siempre sucede aquello que se teme; aquello que se

presume; siempre sucede precisamente aquello de lo cual se está

seguro que va a suceder.

¿Por qué todo esto es así? No estoy seguro pero pienso que

lo es porque la seguridad de lo futuro prefabrica el futuro; el sujeto en

su vida en presente prefabrica el futuro de una forma en que éste se

128
revela súbitamente en un instante cualquiera en el desenvolvimiento de

esa propia vida en presente. Puede ser que esta sea la explicación o no.

Pero de lo que si estoy seguro es que en el Palo Monte sucede siempre

aquello que se teme. Y algo más. Todo lo que se desea se aleja de quien

lo desea. Y se aleja tanto más cuanto con más fuerza se desea o

persigue. Y aquí radica una cierta indiferencia, y como desasimiento de

comprobación ulterior, presente en todo ejercicio mágico congo. Este

alejamiento posee tal envergadura que en ocasiones he estado tentado

de adjudicarlo como una característica sociológica de validez general

para la historia y la sociedad cubanas.

Sea de una manera o sea de otra nunca podremos llegar a

una respuesta someramente convincente mientras no penetremos con

suficiente calado instrumental en la profundidad del misterio de lo

simultáneo de lo que sucede al mismo tiempo, en un mismo o en

diferentes espacios, pero con tendencias direccionales distintas y hasta

opuestas. Lo simultáneo hace desaparecer el tiempo. Reduce el tiempo

como categoría ontológica a los tiempos como categorías fenoménicas

constituyéndolos entonces en calificaciones circunstanciales, en

cualidades de lo accidental, de lo fortuito. De lo que pasa dejando o sin

dejar huellas.

El misterio de lo simultáneo se amalgama con la desgracia de

la no ubicuidad, con la tragedia de no poder estar en el mismo momento

129
en todas partes lo cual a su vez nos retorna al alcance místico del

instante, de lo efímero en que sucede lo irreversible.

¿Dentro de estas perspectivas conceptuales ¿cómo entender y

asumir la obligatoriedad de lo necesario, el requerimiento de que para

que ocurra algo tenga que concurrir, o suceder, un algo otro, un algo

diferente y como anterior pero exactamente ese algo otro y sin ninguna

alternativa?

Esta obligatoriedad, formando sistema con el misterio de lo

súbito, lo simultáneo, la no ubicuidad y el instante, se encuentra en la

base misma de todo el magismo contenido dentro del código del Palo

Monte. Magismo que lleva de la mano interrogantes que no parecen

tener respuesta fácil, o al menos inmediata, en la cosmogonía conga

cubana. ¿Cómo puede tener el dios único un futuro? ¿Cuál es la

naturaleza de este futuro? ¿Hacia dónde marcha el universo y con él al

hombre que lo resume?

Para acercarnos al reto que significan estás preguntas

tenemos que aproximarnos, y hasta utilizar, al concepto de viaje. Cada

día entre el amanecer y la noche no es más que un viaje. La vida, en

general, no es más que un constante viaje. La vida de cada hombre y la

vida de la humanidad entera. Cada individuo es punto de partida y de

llegada de su viaje singular e individual, y plural y colectivo de todos sus

semejantes. La nganga constituye, dentro de la familia religiosa conga

130
cubana, el elemento de solución de contenido de todo viaje y de unión

entre la múltiple variedad de viajes resumible siempre en el viaje único

de Inzambi hacia su propio futuro que es el futuro de todos.

Existe en Palo Monte un peculiar alcance de la categoría

acumulación que se articula con todas estas consideraciones sobre la

existencia como viaje. Todo transitar, que es decir todo vivir o todo

viajar, es un acumular; pero un acumular tanto razones de vida como

razones de muerte; en cierta forma ese sentido de acumulación conduce

en forma obligatoria a puntos límites de saturación a partir de los cuales

hay que dar a luz entidades nuevas o renovadas, criaturas recién

nacidas para la liturgia y la cosmogonía que pueden ser desde

expresiones diferenciadas del trance o la posesión hasta manifestaciones

circunstanciales de los mpungos o respuestas inesperadas de los

pedazos de coco.

Así pues en estos viajes acumulativos se crean siempre

potencias, fuerzas, entidades singulares, ocultas tras las cosas que se

ven según se ven; las cosas que se asumen como reales al

aprehenderlas en sus apariencias más vulgares o inmediatas; potencias

éstas que no se revelan, o manifiestan, nunca de forma directa. De aquí

se deriva la necesidad –cuya satisfacción deviene en una característica

fundamental de la Regla de Palo Monte de construir símbolos, de

mantenerse en una perenne actitud creadora de estructuras simbólicas;

131
pero es una perennidad que no borra estructuras ya asumidas sino que

se accede a otras ratificando las anteriores, las ya existentes.

Los mecanismos de construcción de símbolos, de sistemas o

complejos de imágenes, resultan así en recursos para sostener lo

ancestral conciliándolo con aquello de mayor urgencia inmediata y esto

se da tanto en el ámbito del lenguaje hablado, incluyendo las canciones

que nutren las pujas agonales ceremoniales, como las firmas que sirven

de asientos a las prendas o fundamentos, o las variantes de rayamiento

o huellas de iniciación en los distintos puntos del cuerpo del individuo

que se inicia en las prácticas de la Regla. Con todo esto tiene mucho que

ver específicos rituales, muy esotéricas por cierto, que se realizan

utilizando máscaras y que se relacionan estrechamente con ciertas

modalidades de pacto con los ndoquis, los espíritus malos y los diablos.

Las máscaras suelen permanecer en descanso sobre las ngangas judías

–especializadas para el mal– y con ellas se cubren el rostro el palero en

el transcurso de la ceremonia para que, precisamente, los espíritus

demoníacos yacentes en las entrañas de la cazuela no los vean y

reconozcan. En ocasiones las máscaras pueden haber sido construidas

con piel de animales, en particular gatos o perros. No se oculta la

variedad que guardan estas prácticas congas cubanas con otras muy

parecidas que se llevan a cabo en territorio africano. Sobre esto

volveremos.

132
El Palo Monte se encuentra mucho más cercano al

inconsciente humano primario que cualquier otro sistema mágico–

religioso cubano. Para la Regla la palabra hablada posee un valor

creador excepcional; lo que no se puede nombrar, no existe; y todo lo

nombrado tiene, por ello mismo, existencia propia autónoma. El Palo es

casi totalmente, por no decir totalmente, un código religioso oral. En él

no existe nada parecido a las libretas manuscritas o los tratados

mecanografiados o impresos de cualquier otra manera, de la santería

cubana. El palo es, al menos, de una oralidad tan pronunciada como el

Oggunismo de origen haitiano, adaptación nacional del vodú proveniente

del país hermano. Y esta esencialidad de oralidad subraya y cualifica el

especial carácter de elaborador de símbolos de la Regla, de generador

de imágenes que se yuxtaponen y acumulan completándose de manera

sucesiva. Subraya porque le otorga la naturaleza de necesidad; cualifica

porque le establece los límites de su propia movilidad, los límites del

específico alcance semiótico que puede tener en cada momento

circunstancial.

Esta prodigalidad en el establecimiento por pura invención de

estructuras simbólicas origina específicas relaciones de valor entre las

dimensiones del sistema que varían de una rama o familia a otra según

se den en cada caso las entidades particulares que lo caractericen.

133
Estas relaciones de valor, en sus concretas singularidades,

resultan en modos de apreciar –e interpretar– las imágenes derivadas

de las estructuras simbólicas surgidas, imágenes que siempre

constituyen en principio formas de aprehensión de la realidad otra pero

que, por la fuerza del uso, se cargan de misticismo y se insertan ellas

mismas como nutrientes orgánicos de la realidad una, que se presenta

siempre como primigenia y como dada en un todo por siempre.

En el poder de la imagen dentro de la mecánica operativa del

Palo Monte radica la fuerza de la Regla con todas las implicaciones

conceptuales del concepto fuerza, según vimos, en una altura que se

asemeja bastante a la idea de sobrenaturaleza que Lezama Lima le daba

a la imagen dentro de su peculiar pensamiento cósmico. Repito que el

acto de nombrar –que comporta toda la fuerza de la palabra dicha– es

una acción creadora; y ahora añado que lo es en tanto comporte una

dimensión de asombro únicamente otorgable y otorgada por el acto de

escuchar. Y aquí se introduce un radical social, componente

indispensable del Palo. La palabra crea en tanto es escuchada, aún

cuando quien escuche sea el propio Tata hablando para si, o sean los

muertos, o sean los espíritus. Sin asombro receptivo no ha habido

creación, porque dentro del estricto código de la Regla no ha habido

palabra alguna pronunciada.

134
La función simbólica es propia de la naturaleza humana; el

hombre ha sido definido de varias maneras y siempre con sobrada

razón. Así se ha dicho que el ser humano es un animal –el único animal–

con historia; o un animal consciente de sus conocimientos, o hacedor de

cultura. Y también se ha afirmado que es un animal constructor de

símbolos y lo es –en todos los tiempos y en todas las latitudes– porque

en la elaboración de estructuras simbólicas resume sus cualidades como

ser consciente, como poseedor de historia y como elaborador de cultura.

Ahora bien esta calificación general como fabricador de símbolos se

revierte en lo que al Palo Monte se refiere en contornos particulares

derivados de la, para mí, superior condición humana que es la de poseer

imaginación, de ser el único animal en poseer el don supremo de la

praxis; es decir de imaginar antes de hacer. Y si de ello se deriva la

actividad científica y artística tiene en el ámbito religioso alcances

específicos, bien diferenciados en lo que al Palo Monte concierne.

Esas especificidades diferenciantes del congo cubano están

dadas por la emoción, el asombro, la función semantizadora y el alcance

místico atribuido como lenguaje participativo tanto para los mortales

como para las entidades superiores, del corpus de imágenes que

proyectan a la Regla como uno de los componentes más orgánicos y

coherentes de ese maravilloso sistema que es la Cultura Popular

Tradicional cubana.

135
Este peso de la imagen –y obviamente con el de la

imaginación de los practicantes– se expresa también en un extremo

muy especial: el saber, el conocer, que en términos de lógica formal se

da u obtiene a través del reconocimiento de las causas y sus muy

concretos vínculos lineales con los efectos, en el Palo Monte aparece

como simple aceptación factual tal cual es, la cual se reelabora y se

representa –para su adecuada manipulación religiosa–, en términos de

imágenes, las cuales pueden pasar a residir en las distintas prendas, en

las historias de tradición oral, en las variantes de la posesión, en la

poesía de los cantos que constantemente se inventan o modifican,

según planteábamos antes.

Existe todo un proceso de transferencia, de particular

comunicación e intercambio que va de una voluntad silenciosa existente

en los Tatas más consagrados, más creadores, para la construcción de

imágenes en el amplio espectro de ellas que ya hemos visto,– y más

que voluntad pudiera hablarse de una necesidad– a una unanimidad

expresa de aceptación o validación por la comunidad religiosa a él

vinculada, es decir su familia o rama.

¿Y si la colectividad no valida, qué indica esto, qué sucede?

Esta es una pregunta clave; frente a un caso de esta índole es evidente

que el Tata se está debilitando en su ascendencia carismática, por

cansancio o por pugnas con otros Tatas, o se está debilitando en su

136
íntima capacidad como engendrador de imágenes coherentes con los

requerimientos de la Regla.

Todo esto quiere decir algo aparentemente muy simple pero

que en realidad es una de las claves para la cabal comprensión de la

organicidad del Palo Monte: los fenómenos de elaboración –o si se

quiere surgimiento– de imágenes constituyen hechos sociales creadores.

En última instancia el Tata no es más que un proponedor de imágenes.

Si estas no se socializan –si la colectividad no las hace suyas– las

imágenes no existen. Si se socializan pasan a enriquecer entonces el

universo cultural connotativo de la Regla. En este extremo radica una de

las principales diferencias del Palo Monte con los otros sistemas mágico–

religiosos cubanos: su carácter social creador, no simplemente

participativo. En los otros órdenes –Santería, Vodú, Espiritismo– priman

las imágenes previas, ya existentes, heredadas, definidoras del corpus

litúrgico, sobre la libertad de imaginación, de engendramiento de

nuevas imágenes.

Así se dibuja una de las funciones orgánicas más

trascendentes y de mayor presencia de la Regla Conga dentro del

proceso y el alcance de la cubania. Todo pueblo se conoce en lo que ha

creído y cree y ello consiste, en última instancia, en una determinada

capacidad para crear símbolos. El ámbito donde todos estos procesos se

articulan y resumen es el ámbito de la cotidianidad en su intercambio

137
constante con la historia. El signo histórico –que aparece siempre

previamente en la vida diaria, en su decursar muchas veces

aparentemente trivial e inadvertido– se hace símbolo, deviene en

paradigma cultural, por devolución de la historia sobre la vida diaria, por

un movimiento a la inversa, de respuesta, a fuerza de mantenerse en la

cotidianidad.

Esta perspectiva nos indica otro permanente indicador del

Palo Monte: no existe nada fuera del hombre. Las estructuras simbólicas

mas esotéricas presuponen siempre al hombre aun cuando luego obren

sobre él.

Los sistemas mágico–religiosos cubanos constituyen

estructuras simbólicas alternativas –aun cuando no necesariamente

contradictorias– con la realidad social en que ellos mismos existen y

dentro de la cual han surgido en un momento u otro. Estructuras

simbólicas que consisten en reafirmaciones del hombre, de su dignidad

y razón de vivir y como tales fueron y siguen siendo respuestas, directas

e indirectas, a la esclavitud; modalidades y recursos de lucha contra la

esclavitud asumiendo este término en su genuina altura categorial, en

tanto el principio rector de la cultura cubana en su conjunto, según lo

asumo y lo he expuesto en otros momento, es definible como una

constante voluntad y actitud de rechazo a toda forma de esclavización,

entendiéndose tanto en lo individual como en lo nacional; actitud y

138
voluntad en cuestión que parece tener derivados formales en el

expresionismo, la extroversión, el barroquismo y la búsqueda de los

espacios abiertos y la comunicación directa de lo mejor de nuestras

manifestaciones artísticas profesionales o no.

Cuando la realidad social se estrecha, en lo político, lo cultural

o lo económico, las estructuras simbólicas creadas por la mentalidad

religiosa popular ofrecen una alternativa de ampliación por la realización

auténtica del ser humano cubano. Los símbolos permiten hacer

trascendentes los actos más nimios de la cotidianidad.

La posibilidad de establecer diferencias entre los sistemas

mágico–religiosos cubanos en razón de sus específicas cargas

simbólicas está dada por la capacidad que cada uno de ellos posea de

darse en el uno, el todo; de dejar ver lo eterno, en lo fugaz. Y en ello el

Palo Monte lleva sobrada ventaja.

Los conceptos de estructuras y de conciencia simbólicas son

expresiones fenoménicas de la categoría de fuerza vital la cual es la que

permite la relación con el todo social de que hablábamos antes, es decir

la virtud de preservar –o mejor sería restaurar– la totalidad del

organismo social según este resultó agredido por la esclavitud o

continúa siempre agredido por las secuelas, en forma de prejuicios o no,

de la nefanda institución. Es como una expresión no percibible a simple

vista del pueblo cubano en sus distintas circunstancias formativas, en

139
tanto voluntad de solidaridad interna basada en la primacía, como valor

concientemente aceptado por la mayor parte de sus integrantes, de la

totalidad social por encima de los intereses particulares de los

individuos.

La Regla Conga cubana puede ser vista también como una

posibilidad constantemente en realización, que se rehace a sí misma una

y otra vez a partir de las factualidades que va adquiriendo en cada

momento, con lo cual se expande el universo de diferencias existentes

entre los distintos asientos, ramas o familias religiosas en virtud de los

mecanismos engendradores que hemos estado viendo, siempre con la

preeminencia de las virtudes y voluntades de los Tatas.

Se establecen así relaciones de valor entre las plurales

dimensiones del sistema, otorgándole en cada caso concreto pesos

específicos diferentes al trabajo con el fundamento central, o al mpungo,

o a los nfumbis, o al conjuro con la vegetación o con los animales de

sacrifico, o a la importancia de la comunicación con Inzambi. O a la

relación entre el mundo astral y el mundo terrenal; y este es un

extremo sobre el cual los distintos sacerdotes no se ponen de acuerdo.

Los diferentes otorgamientos de sentido que los componentes

funcionales del Palo Monte adquieren virtud de estas relaciones de valor,

construyen un alcance de legitimidad que, aparentemente de manera

contradictoria, dibujan una racionalidad única –racionalidad en cuestión

140
que es uno de los factores que le dan coherencia a la Regla pese a todos

las concurrencias divergentes que hemos estado viendo– que es siempre

de un mismo tipo, traducible como una especial clase de pragmatismo

dentro de la cual está presente un alto grado de sublimación. Se crea

así un espacio propio consistente en un específico mecanismo de

abordaje de la realidad y, con el, de validación de aquello que se tiene

como certeza o verdad.

Esta racionalidad es tanto más concurrente cuanto la realidad

se asume como caótica; no hay leyes permanentes o universales

ordenadoras sino solo contingencias reunibles como tipos, modelos o

entidades semejantes. Las leyes pueden existir pero son siempre

variables en razón del espacio en que, en efecto, pueden obrar como

leyes. Se plantea entonces otra interrogante metodológica de

importancia pero al parecer carente de respuesta posible o al menos

próxima.

¿Cómo alcanzar los períodos de fluctuaciones de las leyes?

¿Cómo aprehender la articulación entre las leyes y los hechos? No se

oculta, que esto significa nada más y nada menos que desentrañar la

urdimbre entre la fenomenología, la ontología y la gnoseología

inherentes al Palo Monte.

La práctica palera resulta también, dentro de todo este

alcance creativo, en la sostenida aparición de elementos de vida; nada

141
es igual luego de cada nacimiento o cada muerte y toda ceremonia,

incluyendo la conversación cotidiana, íntima y solitaria entre el palero y

su nganga, constituye circunstancia de vida o de muerte, de

alumbramiento o defunción, y este carácter le concede a la Regla una

muy especial articulación con la historia, en particular con las historias

locales, de barrios o pequeños pueblos.

El Palo Monte actúa entonces como un mecanismo adicional

de cohesión social usado de manera protagónica por los sectores más

humildes del pueblo cubano. En el campo de la filosofía alemana

decimonónica del "como sí", la Regla deviene una expresión viva y

activa de la independencia y al soberanía nacionales.

La perennidad del misterio es un atributo siempre presente en

toda la mística de la Regla; el misterio se sabe que existe, se tiene, se

juega con él, se disfruta. Nunca se intenta penetrar o descifrar. Es una

magnitud de vida que se asume como normal, como porción inherente

de la vida diaria misma, del acontecer cotidiano de cada cual. El misterio

se encuentra presente en todas las actividades humanas, desde

trabajar, o pasear, o en las relaciones sexuales, o en el movimiento,

hasta en las defunciones y la diversidad de actos litúrgicos. El misterio

forma parte de la imagen, las estructuras simbólicas, la sobrevida o la

sobrenaturaleza de que hablábamos antes. Constituye una zona de

constante peligro y al mismo tiempo, un espacio de refugio, de

142
esperanza, de salvación. El misterio es el sostén de todo; lo que se

encuentra detrás de todo, animando a todo. Hay especificidades

lingüísticas, de especial alcance semántico para abordar las cuestiones

relacionadas con el misterio, y estas especificidades se trasladan de

generación en generación por pura y única comunicación oral. En la

dimensión misteriosa de la sobrevida, las desviaciones del lenguaje

ritual constituyen expedientes creativos que suelen acaecer,

precisamente, en el tránsito de una generación a otra según cada una

de ellas persigue una más consonante vinculación con el misterio.

Todo lo referente a la vinculación entre el mundo cósmico y el

mundo terrenal, concretamente aquello que pudiéramos asemejar con

modalidades de adoración de los astros, mejor aún, de adoración de las

entidades intermedias entre los astros y los hombres, constituye un

ámbito de superior importancia dentro del misterio, en el cual se

encuentran, para citar dos ejemplos, el misterio de la influencia de los

astros penetrando hasta el centro de la tierra –extremo que

retomaremos cuando nos acerquemos a los mecanismos de construcción

de la nganga–, y el misterio de la gravitación, la energía y los espíritus

formando un sistema único.

En cualquier variante interpretativa el dios, como se sabe

Inzambi, es la entidad coordinadora, unificadora en términos de acción y

de apariencia, y el sacerdote, como se dijo, es tanto más bueno, cuanto

143
más autoridad superior posea, cuanto mejor el dios actúe, se manifieste

o anuncie a través de él.

Una posible manifestación antecedente de este complejo

ámbito de relaciones pudiéramos encontrarla en una antigua práctica

africana de rendir ofrendas, muchas veces con sacrificios y sangre, a

instrumentos de labranza para que con ello acrecienten su eficiencia,

que pudiéramos denominar también poder, gracia, maná o aché, y se

garanticen así mejores resultados en las cosechas. El ofrendar aproxima

el mundo de los objetos al universo de los astros uniendo las dos

dimensiones de dios en un solo punto y en una única dirección.

El poder, el aché, es equivalente al concepto griego de logos,

de fuerza creadora y uniformadora la cual, con una inicial residencia en

los límites de la interioridad alcanza las fronteras más lejanas de la

exterioridad. La fuerza, el aché, el logos, todos equivalentes a la idea de

Verbo de la coceptualística judeo–cristiano, mucho más presente en el

congo cubano que en Ocha o en Vodú.

Ninguna filosofía, ninguna religión, y quizás ninguna ciencia

ha podido, y al parecer no podrán construir, una imagen convincente del

universo al menos asequible para los mecanismos mentales y las

diferentes normativas lógicas del ser humano. Así pues todo intento en

esta dirección es un constante acercamiento a un horizonte el cual, una

vez más, se nos aleja según creemos aproximarnos a él.

144
José Martí concibe la realidad –incluyendo dentro de ello el

universo– como "unidad de lo diverso"; alcance teórico que Jorge

Mañade definió como "armonismo cósmico". Estoy persuadido de que

estamos tratando el mismo asunto sobre parecido terreno10.

Ante estos retos y limitaciones adquiere una luz de particular

brillantez el papel de la gracia, de la revelación; el sentido, o posibilidad,

de comunicación con lo trascendente la cual, según místicas de más de

una denominación, constituía una innata facultad de los hombres que la

han ido perdiendo por la pesada acumulación positivista de la

civilización. La Regla Conga cubana procura salvar, preservar, esta

facultad dentro de un muy específico ámbito mágico–religioso con lo

cual contribuye, con conciencia de ello o no, a disminuir la dualidad del

mundo derivada de esa acumulación deformante. Acercar lo terrenal y lo

cósmico; lo material y lo espiritual.

El hombre sólo comprende cabalmente aquello que crea; sólo

alcanza a entender las interioridades esenciales de las cosas sólo en la

medida en que éstas han sido resultado de su praxis, de su labor

constructiva consciente, de la labor de su mente y de sus manos. El

universo, como su propia vida, es una realidad que le ha sido dada

desde antes y desde fuera, por ello su nivel de penetración en esas

dimensiones es, por definición y por fuerza, limitado.

145
Por estas condiciones gnósticas de la acción creadora, el arte,

el lenguaje y la religión constituyen las superiores cristalizaciones del

ingenio humano. Y por ello también, y en tanto conjuga en un todo

normativo formulaciones muy específicas de arte, lenguaje –éste en su

acepción más amplia como código simbólico– y singulares modalidades

religiosas, la Regla Conga cubana pretende en su práctica diaria

adueñarse de la naturaleza del universo, entenderlo, manejarlo según lo

concibe, disminuyéndolo en esa condición suya de exterior y ajeno al

hombre.

Toda unidad presupone una separación previa y luego una

restauración; como tendencia o búsqueda de esa restauración de lo

armónico universal sería también una manera de ver y definir la brujería

cubana, el Palo Monte. Tendencia o búsqueda avalada, al menos en sus

comienzos, por el hecho tenido como certidumbre entre los paleros de

que el sentido de la historia reside en el conjunto de todos sus

momentos. Al menos es así en lo que a la historia de Cuba se refiere,

con independencia de que la sustancia cualitativa de esa historia única

puede encontrarse como encapsulada, bajo presión, en cualesquiera de

sus instantes particulares o singulares.

Hay en el Palo Monte un concepto de mundo común referido a

Cuba que posee como componentes inevitables e inseparables el

registro de la historia en tanto Proceso de la Cubanía, la Cultura Popular

146
Tradicional en tanto se da en el presente y como resultado de ese

registro, y los sistemas mágico–religiosos –dentro de los cuales

obviamente el propio Palo Monte se encuentra– con cierta autonomía

que les otorga una dinámica creativa muy amplia dentro de ese propio

corpus cultural11.

El concepto de mundo común, o si se quiere el sentimiento de

mundo común, resulta siempre en una experiencia vital como de estrato

básico o fundacional, que participa en el otorgamiento al practicante de

un sentido de su razón de ser en la vida, de su presencia en la tierra.

Esta experiencia vital concede también un sentido u

orientación sobre el lugar en el cosmos en que se habita con lo cual la

conjugación del expediente histórico, la Cultura Popular Tradicional y la

relativa independencia de los sistemas mágico–religiosos cubanos

contribuye a disminuir la distancia entre los astros, nuestro planeta y los

vivientes en él, todo ello compartiéndose en un modo de pensamiento

también común entre los practicantes de la Regla Conga.

Aquí pudiéramos detenernos en un pensamiento de Heráclito

de Efeso que se me ocurre se ajusta bien a todo esto que estamos

procurando esclarecer. Decía el filósofo griego que el camino que

conduce hacia arriba es el mismo que el que conduce hacia abajo. Esa

direccionalidad indiferenciada es una de las clave de la cosmogonía

conga, de la definición palera sobre las relaciones entre el universo y los

147
hombres con una pertinencia válida no sólo desde el punto de vista

filosófico sino también con una tangible presencia en el ámbito de las

consideraciones éticas.

Si la energía y la materia en la física clásica son términos

intercambiables, en la visión palera de la existencia ambos se resuelven

en el concepto de forma y éste a su vez transita hacia la categoría

función en tanto para el Palo Monte todo es movimiento, todo se

encuentra en constante acción; el reposo y la inmovilidad no existen, ni

siquiera en lo referente a la muerte y a sus múltiples derivaciones.

Lo mismo desde de un punto de vista biológico como desde

un punto de vista espiritual, el hombre no puede superar los límites

generales dentro de los cuales se encuentra inserto; pero sin embargo

no puede dejar de intentar superarlos, saltar sobre ellos, hacia mas allá

de sus propias e íntimas determinaciones, y aquí reside una definición

más de la esencia de la vida humana y aun diría que una descripción de

la naturaleza trágica de esa esencia.

Revertir, anular, neutralizar ese contenido trágico, que a su

vez se encuentra indisolublemente articulado con la inevitable fluidez del

tiempo, es una pretensión fundacional de toda religión.

La Regla Conga es un intento perennemente sostenido para

vencer los límites del hombre. Tanto en el beneficio como en el

maleficio, todos los conjuros, ejercicios e invocaciones, están

148
encaminados a que el hombre, en sus posibilidades, salte por encima de

las limitaciones establecidas o heredades y avance hacia la ubicuidad y

la acción infinita que constituyen atribuciones convencionalmente

adjudicables sólo a dios o a los dioses.

Si para Hegel conocer un límite equivale a superarlo, el Palo

Monte lo intenta superar sin preocuparse por conocerlo. Obviamente tal

voluntariedad comparte el rechazo de la afirmación de Nietzche de que

las cosas son los límites de los hombres. Muy por el contrario, para el

congo cubano las cosas con los medios a través de las cuales el hombre

se escapa, se libera, de los límites que lo atan.

El establecer, el reconocer el límite de lo irreversible en el

marco de la creación de lo existente que es una actividad constante en

la liturgia del Palo Monte resuelto a través de un amplio expediente de

ejercicios mágico–religioso posibles, ejercicios que por otra parte no

constituyen un canon cerrado sino que son ellos mismos parte de esa no

detenida creación de lo existente, remite a las más grandes

profundidades del misterio de la Regla.

¿Por qué se da la irreversibilidad? ¿Qué entidad o sustancia

divina otorga a un hecho o a una circunstancia el carácter de

irreversibilidad? ¿Cuándo un límite es sustituido por otro? ¿En virtud de

cuales normativas metodológicas pueden realizarse esas sustituciones o

cambios? ¿Qué relación orgánica guardan los límites nuevos con los

149
límites superados o sustituidos? ¿Cómo se inscriben esas relaciones, en

razón de las específicas formas de memoria religiosa actuante, dentro

de la cosmogonía del sistema?. Son preguntas que se mantienen

abiertas a la investigación y al estudio y cuyas respuestas, con todo

probabilidad, variaran mucho de un lugar a otro, de una familia o rama

a otra.

Por supuesto que todas estas especulaciones sobre la

pertinencia del concepto de límites para la palería tiene mucho que ver

con la previsión en la Regla Conga que se constituye una de las

determinaciones operacionales y factuales sobre la que se levanta el

arsenal de recursos con que suele trabajar el Tata. El prever es uno de

los puntos cardinales del quehacer congo cubano que busca, al

insertarse en la armonía de lo existente adelantarse al futuro para

modificarlo si conviene modificarlo; para predeterminarlo si conviene

predeterminarlo; y ya se sabe que el convenir es un término

sumamente ambiguo que se ajusta lo mismo para beneficiar que para

dañar.

Lo doble se da dentro del Palo Monte más por el aquí y el allá

que por el yo y el tu, por lo mismo y por lo otro, creándose con ello una

valoración de lugar y circunstancia sin paralelo en los otros sistemas;

más que de seres humanos tiene pertinencia pensar, y hablar, de

situaciones humanas. Existe en virtud de esa apreciación de la vida un

150
alejamiento del egoísmo y una amplitud de benevolencia que se

muestran como entidades éticas de superior alcance. La necesidad de

transferir a otro para el yo ser en si mismo, para realizarse como

autoconciencia construye un específico tipo de comunicación religiosa

siempre presente en la cotidianidad de la familia o rama.

Semejante articulación orgánica entre la mismidad y la

otredad presupone por supuesto, lo que ha sido señalado con

anterioridad, que todo puede nacer de todo; que todo puede contenerse

en todo. El universo es uno y estrechamente unido y ambas cualidades

son reconocibles tanto en la totalidad indeterminada como en las más

pequeñas partículas componentes. De suyo la repetición es también una

determinación de lo existente.

Lo espiritual separa para luego volver a unir con más fuerzas.

Separa lo mismo en su ámbito propio como en el ámbito material el

cual, a primera vista, pudiera presentarse como su contrario cuando en

realidad no lo es en absoluto; y vuelve a unir tanto en los ejercicios con

el caldero, los nfumbis y los mpungos como en las invocaciones, directos

o no a Inzambi.

La realidad se le presenta al Tata como un todo indescifrable,

incomprensible. El ejercicio de la íntima espiritualidad de la Regla le

permite ir separando los diferentes componentes de esa totalidad

parmenidiana pero al separarlas pasan por el reconocimiento diríamos

151
que táctil del propio espíritu del palero –entendiéndolo a él y a sus

prendas y atributos– con lo cual el practicante, en cierta forma, los hace

suyos, los incorpora a su propia totalidad individual, y luego los

devuelve, con ese conocimiento y con esa conciencia, a la unidad

primaria de donde provenían. El palero en todo este transcurso ha sido

un poco creador y precisamente por ello puede penetrar, conocer, las

entidades con las cuales ha entrado en contacto. Pues repito que sólo se

conocen en profundidad eidética las cosas que se crean. A partir de lo

dicho considero que puede entenderse en su justo significado que hay

en el Palo Monte un conocimiento y una lógica establecidas por una

necesidad interior del practicante de vincularse y de expresarse; pues

todo ese tránsito de separación y reunión no es algo distinto a la

voluntad de inserción en la armonía general de lo existente.

Tanto en arte como en religión, sobre todo para los sistemas

mágico–religiosos cubanos en los cuales arte y práctica religiosa y

mágica se amalgaman indisolublemente hasta el punto de

indiferenciación, forma y esencia se aproximan fuera de toda posible

comparación. Esto es posible porque en religión y en arte tanto en el

ámbito de la forma como en el de la esencia se tiende a desaparecer la

lógica clásica cifrada en los términos de causa y efecto. Para el Palo

Monte la forma no constituye un hecho o circunstancia cabalmente

realizado sino que remite siempre a la esencia a la cual se acude por

152
caminos que transitan a través de las prácticas múltiples de la liturgia y

la brujería.

Por otra parte estoy persuadido de que en este extremo

radica una singular contradicción en tanto estimo que a la forma, como

totalidad, no se llega nunca; que la forma puede ser un límite

infranqueable. De esta suerte los caminos hacía la esencia a través de la

forma han de ser senderos tangenciales a esta.

No se oculta toda la carga de misterio derivada de esta

contingencia y el amplio espectro posible de ejercicios místicos creados

y por crear para penetrar en ese misterio, descubrir la naturaleza de sus

componentes, y con esos instrumentos renovados enriquecer la

sabiduría palera.

Lo particular se encuentra dentro pero nunca por debajo de lo

universal o, si se prefiere, de lo general. La relación entre uno y otro no

es nunca una relación entre lo uno y lo otro –aunque parece

contradictorio– sino una relación entre singularidades de una misma

entidad, entre modos de ser o naturalezas de manifestación de lo

mismo consigo mismo. Pero, aun siendo así, lo particular en su cualidad

de sustancia y en la ocasión de manifestarse, depende de lo universal

en tanto lo particular, y es éste un acondicionamiento de ninguna

manera inferiorizante, es como pudiera decirse un desprendimiento de

lo universal; pero no cualquier desprendimiento sino uno de tal

153
magnitud e importancia que significa la única opción de lo universal de

manifestarse puesto en sí y por sí. Lo particular depende de lo universal

de una manera, y lo universal de lo particular de otra. Y aquí reside el

acercamiento –una de sus claves– entre forma y esencia de que

hablábamos antes. Y reside además –y es algo que no debe perderse de

vista, para consideraciones ulteriores– las razones explicativas de la

lógica y la dinámica internas de la articulación entre Inzambi, los

mpungos, los nfumbis y la nganga o caldero.

De todas estas complejas reciprocidades e intercambios se

deriva la importancia del conocimiento de los principios ordenadores,

tenidos por convencionales o no, y aun cuando esta afirmación posee

pertinencia para todos los sistemas mágico–religiosos cubanos en el

caso del Palo Monte, quizás por su mayor carácter críptico, adquiere

contornos más sobresalientes.

Al hurgar en esos principios encontraremos el lugar común de

que se puede ordenar, organizar, distribuir, separar o unir, lo particular

para intentar explicar, entender o acceder, a lo universal, pero sin

necesidad real de ello; metodológicamente, por conveniencia, puede

hacerse o no pero no existe ninguna obligatoriedad al respecto de

supeditar, funcionalmente, lo particular a lo universal o general.

Así pues, lo mismo y lo otro en el ámbito del pensamiento

abstracto del Palo Monte puede reducirse a un volverse sobre si de lo

154
mismo lo cual conduce a una peculiar concepción de y interioridad y la

exterioridad humanas. Bien vistas las cosas el sistema de

coordenadas establecido por los ejes exterioridad –interioridad y

materialidad– espiritualidad dan los específicos contornos de toda

circunstancia y de toda personalidad humana. Cada cual es según su ser

en si articule con su ser en lo otro y según, además, su materialidad que

equivale a decir su porción de animal irracional, sin conciencia, cultura,

ni historia, articule con su espiritualidad, es decir su conciencia, su

cultura y su dominio y experiencia de la historia tanto la que lo precede

como aquella de la cual el es agente partícipe y creador.

Los resultantes de este sistema de coordenadas que es

siempre un sistema de tensiones, son múltiples, diversas y muchas

veces hasta encontradas otorgándole un carácter caótico al acto de

existir. Para el palero, como en alguna medida también para los

practicantes de los otros códigos mágico–religiosos cubanos, la realidad

se presenta como un gran caos sobre el cual se abren los ojos en cada

amanecer; un caos que es caótico en si mismo, que se rehace

constantemente como caos y el cual, por una parte, es absolutamente

indispensable para poder vivir al margen del miedo ancestral a la vida

que impide, precisamente, el vivir verdadero, pero por otra parte sólo se

puede ordenar desde dentro de la práctica palera misma, que ha de ser

una práctica sistemática y sostenida, práctica que pueda asegurar la

155
relación ya vista entre lo particular y lo universal; asegurar que el

sistema vital de coordenadas se mantenga estable, en equilibrio, como

los caminos del mundo que conducen a Inzambi se mantienen en el

fondo del caldero.

Los sistemas mágico–religiosos cubanos, y la Regla conga en

particular, resultando expedientes de ordenamiento de lo caótico,

constituyen recursos, posibilidades, voluntad de conocimiento siempre

sin perder de vista –y es la única razón que puede validar esta

afirmación– que conocer es siempre crear y que la creación es imposible

para el Palo Monte al margen de las específicas singularidades que

hemos procurado ver en estas últimas consideraciones.

Ahora bien, la acción es la única manera de penetrar dentro

de la Regla Conga cubana y es, además, la única que la Regla posee

para crear que equivale, como se ha dicho, a conocer; de ello se deriva

el hecho de que la Regla se proyecte como un expediente constante de

reanimación, de otorgamiento de vida. Al ordenar lo existente vitaliza lo

existente. Por esos caminos del pensamiento podemos arribar a la

certidumbre de que para el Palo Monte en lugar de causas hay formas

articuladas con las esencias con las especificidades ya vistas; y a la

certidumbre adicional del tránsito constantemente abierto de la

posibilidad a la realidad.

156
Llegados a este punto es de fuerza tratar aspectos relativos a

la subjetividad conga cubana, la específica y diferenciante sicología

social denominando las conciencias de los integrantes de las familias

religiosas o ramas, las soluciones de unión de esa subjetividad son

singulares expresiones de cultura, los niveles de memoria en que esa

subjetividad puede sustentarse o levantarse y otros extremos con ellos

relacionados. Parece procedente que inicialmente nos aproximemos a

los actos, casi mágicos, de recordar.

Es algo generalmente aceptado que no se recuerda de una

sola manera y que no todos los recuerdos gozan de similar cualidad o

naturaleza. Para la Regla Conga cubana recordar es una peculiar manera

de conocer por los sentidos, de recurrir a las imágenes yacentes en

niveles distintos del inconsciente para que sirvan de sentidos que

permitan penetrar en lo desconocido, o en lo poco sabido, que muchas

veces se encuentra como enmascarado en lo que se tiene como más

familiar o consabido. En esos niveles del inconsciente se amalgaman

diversas concreciones de tiempo, desde los tiempos más inmemoriales

hasta los más cercanos o recientes. Sólo como una proposición

esquemática de aproximación me aventuro a sugerir que existen cinco

tipos o modalidades distintas de memorias a cada una de los cuales se

le corresponden alcances de conocimientos distintos y formas de

utilización litúrgicas también diferentes. Enunciadas en orden decente de

157
profundidad, que es decir de sumersión en los misterios del

inconsciente, podemos hablar de una memoria práctica, de una

memoria cultural, de una memoria histórica, de una memoria étnica y,

por último, de una memoria de la especie.

La memoria práctica es la que utilizamos en el quehacer

cotidiano, la que permite los hábitos y costumbres; es una memoria

que, a partir del momento en que se independiza de la razón en la

niñez, resulta en algo mecánico, casi siempre sin conciencia de ella; se

sabe que existe pero, como el aire, casi nunca nos detenemos a

pensarlo o a reconocerlo.

La memoria cultural es la que se adquiere por la instrucción

de cualquier tipo que sea ésta, por la información que nos viene desde

el exterior sea éste el de la naturaleza o el de la sociedad; es la que nos

permite existir como un ser contemporáneo con los que viven en

nuestro entorno, entorno que alcanza desde la familia hasta la

humanidad entera en el presente de cada cual; la que nos permite

poseer un oficio o dominar una ciencia, o aplicar cualquier tipo de

conocimiento sistemático; es, en definitiva, la que nos hace aptos para

la convivencia en circunstancias aceptables de competibilidad.

La memoria histórica, según considero oportuno definir, es la

que abarca referencias que cubren hasta cuatro generaciones hacia

atrás, es decir un lapso de tiempo de entre 150 y 200 años; es el

158
registro adquirido por vía directa o indirecta, de todo lo que sucedió

antes de nacer nosotros pero que nos afecta, o incide sobre nosotros, de

forma cercana y reconocible aun cuando pueda suceder de un modo

episódico. Es el espacio de lo súbito consciente, de los recuerdos que se

presentan sin motivación, al menos sin motivación causal consciente,

pero que ya aparecidos son reconocidos en su filiación de origen y en su

pertinencia de actuación; es la memoria en la cual el entorno social y la

genealogía familiar se aproximan hasta muchas veces confundirse.

La memoria étnica remite a los procesos formativos del

pueblo en que se vive, del conglomerado social del cual se forma parte,

que precede siempre al individuo y en relación con el cual éste sabe

que habrá de sobrevivirlo. No importa lo lejos que puedan estar los

inicios de ese proceso formativo; de ellos siempre queda algo en la

profundidad de los recuerdos, huellas que afloran en cualquier momento

muchas veces sin reconocerse en las causas motivacionales de ello o en

su real, o inicial, naturaleza. Porque en términos de memoria las

sustancias cambian con el transcurso del tiempo.

La memoria de la especie, por último, es el reinado de los

instintos, del asombro de los primeros seres humanos hacia el

reconocimiento de la exterioridad caótica y agresiva, de los iniciales

atisbos del propio ser físico y del propio ser espiritual. Esta memoria,

que es de suyo una memoria traumática, se reitera en cada

159
alumbramiento; cada vez que nace un ser humano éste experimenta en

breve tiempo, como encapsulado bajo presión, los lastimosos

descubrimientos que sufrió la especie durante miles de años. En los

nueve meses requiere una criatura para formarse en el vientre de la

madre, se recorre toda la Evaluación.

Todas estas memorias se combinan por incentivos y en

modalidades que estamos muy lejos de reconocer, determinando la

formación de imágenes y signos que alimentan las especificidades

diferenciantes de los hombres y de los pueblos. La divinidad se da a

conocer, se manifiesta, a través de todas estas modalidades de

memoria; el que las mecánicas posibles de combinación sean

desconocidas, y creo que aun irreconocibles del todo, es una condición

de ser de la propia divinidad y que ella traslada al hombre. Tanto uno

como otro son indescubribles en sus determinaciones ontológicas.

Vista en su contexto específico, aquél en el cual ha surgido y

sigue surgiendo en nacimientos renovados en cada amanecer, la Regla

Conga o Palo Monte se reitera como una expresión de cultura, como una

peculiar y caracterizadora manera de insertar conscientemente al

cubano en su naturaleza física y espiritual; como una expresión más o

menos fantástica de la historia del archipiélago que se equivale a decir

como una manifestación del Proceso de la Cubania.

160
¿Qué es el hombre para la palería?, o si se prefiere ¿qué es el

ser humano cubano para el código mágico–religioso congo? Es la

prenda, el ngando, el elemento cargado de magismo por excelencia; es

la concreción más alta y mas cercana a si de Inzambi.

La sociedad es el espacio de ser del hombre, el ámbito de su

posibilidad de realización más o menos plenamente; en la medida en

que la relación hombre–sociedad se determine más orgánicamente –lo

cual no quiere decir que se de sólo en términos de armonía o aceptación

sino incluso de desacuerdo y lucha de contrarios– se amplían los

márgenes para que el individuo se autorreconozca y se asuma a sí

mismo en sus auténticos perfiles y límites. Claro que para estos intentos

de definición ha de asumirse la sociedad no como un conglomerado

aritmético sino como una totalidad con existencia propia diferente a las

diferencias de sus singularidades integrantes. Aquí, de manera

inequívoca, el todo es distinto a la suma de las partes y sus leyes son

también diferentes a las de las partes. La sociedad es anterior y

posterior a sus integrantes particulares y por ello, al precederlos, en

cierta manera los preforma, y al sobrevivirlos es también de alguna

manera, preformada por ellos. Para la Regla Conga la sociedad es tanto

el ámbito de lo material como de lo espiritual dentro del cual el

practicante se desenvuelve; es donde residen tanto las adversidades

como los recursos de fuerza para enfrentar a las adversidades. Porque lo

161
enemigo, lo opuesto, aquello que agrede, forma parte también de la

adversidad que es preciso enfrentar, y con frecuencia conjurar, día a

día.

La relación interioridad–exterioridad del hombre aparece así

una vez más en toda su importancia que es de tal magnitud que no

vacilo en proponerla como el problema fundamental de la filosofía.

Cada hombre tiene su exterioridad y los demás seres

humanos –al igual que las cosas– forman parte de esa exterioridad. De

aquí se deriva un problema, que es también un reto, de comunicación

que da origen al arte, la religión y la filosofía. Cada individuo busca que

los demás sean parte de su interioridad, una búsqueda que posee un

carácter trágico por cuanto el hombre no puede librarse de ella sin

correr el riesgo de perder su propia condición e integridad.

Este, llamémosle así, canibalismo espiritual ontológico es para

mi el punto de convergencia entre la filosofía, la sicología y la sociología.

Semejante voluntad, voluntad que da por supuesto una necesidad que

le es anterior, determina adicionalmente la aparición indetenida de la

religión, el arte y la filosofía que comporta a su vez, y también una

proyección trágica, la imposibilidad de la propia consecución plena de los

objetivos en aras de los cuales surgen y, por esa imposibilidad, crean las

condiciones de sus íntimos mecanismos de desarrollo. Al no poder

162
–como no han podido ni podrán– ninguna formulación filosófica,

religiosa o artística, lograr que unos hombres se adueñen de los otros se

crea la obligación de que todos ellos, es decir arte, religión y filosofía, se

renueven constantemente.

Con estas consideraciones a la vista podremos comprender

cómo en la cosmogonía conga se encuentra como elemento de

cementación la filosofía de lo uno, del predominio de la totalidad

orgánica, que articula de Inzambi al palero pasando por los mpungos,

los ndoquis, los nfumbis y las ngangas. Todo el universo no es más,

pues, que una proyección fantástica del concepto de ngungula en tanto

que registro, corriente vital, emanación histórica y mística al mismo

tiempo, de todo lo que existe y de todo lo que ha existido, existiendo él

por si mismo como anunciación de lo que está por existir.

El carácter creador del hombre, carácter que sólo puede

realizarse inserto en el conjunto social, lo acerca a la divinidad, lo

aproxima al reconocimiento de la naturaleza de la divinidad que él

mismo posee. Y este acercamiento a esta sustancia reconocida y común

se me presenta como en un superior gesto de devolverle a la naturaleza

su razón de ser sólo como entorno del hombre, como expediente de su

completamiento.

Una vez más encuentro coincidencia entre estas

especulaciones desprendidas de los componentes de pensamiento

163
abstracto contenidos en el Palo Monte y reflexiones de José Martí tal

como sucede cuando recordamos sus expresiones, que resultan

recurrentes a lo largo de su obra, sobre la necesidad de reconquistarse

el hombre. La urgencia de que los hombres se devuelvan a sí mismos.

Mueve a asombro por su capacidad de abarcamiento y de

síntesis al mismo tiempo; por el abrazo orgánico entre la totalidad y las

singularidades; por el acercamiento a una definición de los propósitos

explicativos de la vida humana, el reconocimiento de sus palabras

cuando nos dice: ―La felicidad existe sobre la tierra; y se le conquista

con el ejercicio prudente de la razón, el conocimiento de la armonía del

universo, y la práctica constante de la generosidad‖.

En esa dosis de agnosticismo; en ese alcance reducidor de lo

existente a un todo armónico –que nos remite por igual a la relación de

Inzambi con todas las cosas y las gentes, a Theilhard de Chardin con su

idea del punto Omega, y a la concepción spinociana de Dios–

Naturaleza–;en ese bienestar originado por la conducta generosa, todo

palero consecuente se identificaría sin reparo alguno12.

La residencia en el hombre de esa sustancia de la divinidad

en buena medida anticipa el ámbito de dominación o influencia del

caldero; en cierta forma el palero materializa externamente su porción

de divinidad para establecer plurales relaciones con otras porciones de

divinidad –los mpungos, el matarí, los nfumbis– y con todo ese conjunto

164
explicitar mejor su comunicación con la divinidad única, la divinidad

resumen, la divinidad total.

Esa sustancia común se presenta en el hombre como una

fuerza vital que posee la singularidad, la particularidad de poder

expresarse sin previo conjuro, con libre albedrío, voluntad e inteligencia

––que son precisamente tres atributos de lo divino––, a diferencia de

otras fuerzas existentes en el mundo que precisan para actuar de la

convocatoria o el conjuro. En la fuerza vital del hombre se encuentran

inscritos tanto el conjuro como la convocatoria en un permanente

anuncio de posibilidades.

Y esas posibilidades son las de la comunicación humana, las

de la construcción de la cultura, las del levantamiento de la historia, las

del lenguaje y las estructuras simbólicas, las de la praxis. Y así el

pensamiento palero cubano, como proposición filosófica, se aproxima, a

discursos tan aparentemente distantes entre sí como los de Kant, Hegel,

Dilthey y Ortega.

Los conceptos de fuerza vital, según la percibo en el Palo

Monte, de razón vital, de praxis consciente, de conciencia histórica y de

conciencia simbólica, resultan así categorías convergentes y

complementarias.

Todo pueblo se conoce en lo que ha creído y en lo que cree,

incluso en lo que se pueda presumir ha de creer en el futuro cercano, y

165
ese conocimiento que es posible sólo en tanto lo que ha creído, cree y

creerá se concretiza en estructuras simbólicas, es un resultado de la

fuerza y las razones vitales uniéndose por el expediente de la praxis

consciente y resultando en una conciencia histórica que es siempre una

síntesis de cultura.

El signo histórico se hace símbolo, paradigma cultural, a

fuerza de mantenerse, es decir repetirse, en la cotidianidad; en

términos congos, a fuerza de que la fuerza vital se reconozca por sí a si

misma; lo cual explícita un principio siempre presente en la práctica

social cubana: nada hay superior a la cotidianidad del hombre común;

incluso lo excepcional, cuando se da, se da como diluido en el acontecer

de un día con otro, incluyendo los actos superiores tenidos como

heroicos.

La Regla Conga cubana es un poder de mayor calado obrando

en las profundidades de esa cotidianidad en un obraje a un tiempo

sostenido y, muchas veces, imperceptible a fuerza de ser tenido dentro

del corpus de la Cultura Popular Tradicional cubana como algo normal,

tan normal como la luz del sol y los vientos alisios. A pesar de cierta

característica de impersonalidad es un poder irrepetido por ejercer sus

fueros sobre lo terrenal y sobre lo divino pero –y aquí radica el alcance

de exclusividad– no en momentos o espacios diferenciados sino en los

mismos gestos o acciones, con lo cual se logra una organicidad, una

166
complementariedad tal entre lo terrenal y lo divino que el poder

constituido por el Palo Monte se expresa como una fuerza de

armonización.

Gracias a este poder así expresado el practicante palero es

capaz de vivir –y en rigor si es cabalmente un tata nganga debe vivir

plenamente así– una vida múltiple por la gran cantidad de alternativas,

y variedades de expresiones de esas alternativas, que le ofrece la

convivencia con los muertos y la permanente comunicación con los

mpungos. Tanto en un caso como en el otro sí se profundiza en las

relaciones sociales explícitas a través de estas articulaciones místicas

dentro de la rama, se descubrirán facetas no visibles a primera ojeada

en la palería con claros matices de vocación de servicio a los demás.

Este extremo resulta adicionalmente relevante si pensamos

que la historia, contrariamente a como se ha dicho en alguna ocasión,

no es precisamente el albergue de la dicha ni el reinado del progreso,

aun cuando el mejoramiento humano haya sido un propósito sostenido

por hombres excepcionales a lo largo de todo el devenir de la

humanidad desde la antigüedad mas remota.

El dolor, el sufrimiento, la insania, la explotación y el escarnio

han sido constantes desde el paleolítico hasta el presente en que

vivimos y nada hace avizorar un cambio en un futuro aceptablemente

próximo. Un reconocimiento reposado de ella índica como prudente

167
aventurar la afirmación de que la historia carece de un modo racional de

conducirse, carece de una lógica en su dinámica interna, al menos

asimilable por la inteligencia humana, que la explique en conjunto o en

su totalidad. Lo más que puede asegurarse es que sí son registrables

leyes o principios rectores con vigencia para períodos históricos

enmarcados dentro de límites precisos en lo geográfico, en lo cultural y

en el tiempo mismo.

La historia es tan caótica ante la mirada de los hombres como

es la propia realidad exterior a la cual esos hombres se enfrentan cada

día; tan caótica y desordenada como la naturaleza misma.

Dando por sentado que estamos hablando en un plano

puramente gnoseológico, podemos conjeturar que ese caos, esa

carencia de racionalidad, esa incapacidad para la felicidad, visible a lo

largo de cientos de miles de años, es una consecuencia de la

contradicción entre lo finito de la vida y lo perenne de lo inerte. Y aquí

tropezamos de nuevo con la pugna entre la interioridad y la exterioridad

humanas.

Esta contradicción se encona cuando muchas de las propias

obras creadas por los hombres –algunas con materiales y técnicas tales

que no tienen nada que envidiarles a la naturaleza en términos de

solidez e inmutabilidad– parecen muchas veces insertarse por derecho

propio en lo perenne, lo cual marca con mejores relieves el contraste

168
entre lo perenne de lo exterior a si y lo condenado a desaparecer

yaciendo en una vigilia trágica dentro de si. El contraste entre lo

permanente de las obras del hombre y lo transitorio y efímero del

hombre mismo que la construye o ejecuta origina una suerte de

extrañamiento o enajenación que si en un sentido constituye una

pérdida existencial, del si mismo, en términos de seguridad y, si se

quiere, hasta de posibilidades de felicidad, en otro sentido debieran

situar –cosa que lamentablemente no suele ocurrir– al sujeto en una

mejor perspectiva para apreciar la razón de ser –si es que en realidad la

hay– de la vida en general y de la suya en particular; extremos en

cuestión los cuales, pudieran devenir a su vez en alternativas de

formulación de lo que pienso ha de ser la preocupación fundamental de

la filosofía según quedó apuntado párrafos atrás.

Con independencia de esta suerte de desarraigo ontológico de

carácter general, en el cubano común existe un riesgo de sentimiento de

desarraigo, también, de extrañamiento de si, también, que es según

creo apreciar un correlato del "contra sí", determinante sociológico e

histórico actuando constantemente en la sociedad cubana y que, como

también ha quedado dicho, es definible como la capacidad del cubano

para destruir aquello mismo que construye13.

La Regla Conga cubana procura, en mayor medida que los

otros sistemas mágico–religiosos cubanos, conjurar ese riesgo a través

169
del expediente de reafirmación e integración de la personalidad

sicológica y cultural del practicante estrechando los lazos de solidaridad

y cohesión interna dentro de la rama; el trance y la posesión, en las

específicas maneras en que se produce y propicia en el Palo Monte, son

recursos adicionales para restablecer la integridad personal individual

resquebrajada o en riesgo de resquebrajamiento por los antagonismos

ya vistos. No debe quedar fuera de estos señalamientos el hecho de que

en el tipo de enajenación presente en los sistemas mágico–religiosos

cubanos por las específicas relaciones establecidas entre lo terrenal y lo

trascendente, hay también pérdidas personales. Así, por ejemplo, la

relación luá–caballo según se presenta en el Vodú cubano, o la de

santo–hijo de santo, según aparece en la Regla de Ocha, poseen un

contenido de servidumbre del mortal hacia las divinidades en oposición

a la relación actuante en la Regla Conga cubana en la cual la relación

con el –o con los– muertos tiene un signo exactamente inverso.

Todo individuo es doble; es en si mismo y es en su concepto.

Es lo que él piensa ser y es en su contexto, en tanto que imagen

proyectada de si. El concepto de todo hombre es una resultante social

en la cual él participa, con la mayor frecuencia, de manera como

indirecta. En el interior de la religiosidad popular cubana esa

contingencia de lo doble en lo uno sucede en términos como

fantasmagóricos en la relación entre el practicante y las divinidades, en

170
una relación en la cual el polo conceptual del hombre en ocasiones

remite al dios o fuerza trascendente de que se trata y a veces sucede a

la inversa y esto, aún cuando sucede en todos los sistemas mágico–

religiosos es mucho más claro en Vodú cubano y en Palo Monte que en

los otros.

En cierta forma esta definición de lo humano por lo divino

puede inclinar a pensar a favor de la existencia de una idea de destino

dentro de los códigos religiosos que estamos viendo; no puedo afirmarlo

ni negarlo categóricamente aún, pero sí aventuro que el registro de vida

que se realiza a todo iniciado en santería apunta con fuerte claridad en

este sentido.

En el Palo Monte, en cambio, y esto sí lo puedo afirmar, no

existe en absoluto idea de destino. El peso de la cotidianidad llevada a

cabo siempre en presente impide cualquier especulación fatalista. Y esta

superioridad del presente sobre el futuro puede ocurrir, entre otras

razones, porque el presente, que es el presente del palero en su alianza

con el nfumbi, viene amalgamado con el pasado representado, en toda

su complicada urdimbre de hechos y acciones posibles, precisamente

por el nfumbi. Ahora bien, ¿hay alguna inteligencia que predetermine la

unión cooperativa de un nfumbi en particular con un palero en particular

también? De ser así ¿sería Inzambi esta inteligencia? ¿serían los

mpungos obrando por sí y ante sí?

171
Son preguntas que todavía se mantienen en las tinieblas del

misterio congo pero ciertos extremos inclinan a pensar favorablemente.

Hasta donde podemos precisar de suceder esta predeterminación

compartiría una cierta idea de destino pero entendida de una manera

operacional muy curiosa: sería un destino establecido no desde el futuro

sobre el presente sino desde el presente –circunstancia del palero–

sobre el pasado la circunstancia del nfumbi.

Todo destino es condena, es realidad consumada

anticipadamente, es dimensión trágica de la existencia. Y todo esto es

alcance de enajenación, pérdidas de identidad y libertad vitales.

Pero en lo relativo a la Regla Conga cubana no hay

pertinencia en hablar de pérdidas semejantes y el concepto de

enajenación sólo ser utilizado en su caso si lo asumimos en referencia a

los estados de trance o las crisis de posesión, si vemos en la asunción

por parte del practicante de la fuerza superior que lo monta y el

desplazamiento consecuente de su personalidad, una consecuencia de

pérdida de si mismo en algún sentido. Pero bien, ¿en la entrega

auténtica del creyente plasmada en la unión mística, hay perdida o por

el contrario, se alcanzan niveles altos de autorrealización y

autorreafirmación?. Me pronuncio decididamente por la segunda

variante.

172
No olvidemos que para el palero el hombre es el sujeto

mágico por excelencia, la entidad receptáculo de lo divino por

excelencia; la prenda o fundamento por excelencia. La utilización de

elementos de conjuro, exorcismos o comunicación reconocible en su

extenso ajuar operativo, no debe movernos a confusión en este sentido.

Todas las herramientas no son, en la más profunda determinación

eidética, más que eso: instrumentos de conciliación del hombre consigo

mismo en virtud de una comunión propiciatoria con Inzambi. El trance y

la posesión no serían otra cosa que un viaje dentro de si mismo para

encontrar en la profundidad de la oscuridad del ser propio los

componentes de divinidades yaciendo en estos espacios siderales por

voluntad de Inzambi; o para encontrarse con el muerto siempre más

cercano a Inzambi que todos los mortales aún vivos. El acto de ser

poseído es, en la visión escatológica del Palo Monte, un acto de creación

y no de enajenación, expresión primigenia realizada por Inzambi, es

decir, la creación del hombre mismo. Y todo esto se entiende mejor si se

acepta que al crear al hombre el Dios único lo ató trágicamente a una

sola tarea –y aquí radicaría el único componente de destino contenido

en la Regla–, la tarea de encontrarse a si mismo. Cualquier Tata–

nganga avezado en el corpus doctrinal del sistema, que es totalmente

de tradición oral, aceptaría sin ambages la afirmación de los sofistas de

que el hombre es la medida de todas las cosas.

173
Las crisis de posesión se comportan entonces como

expeditos vehículos para la consolidación del yo, para la reafirmación de

la propia personalidad. El camino de la disolución en el mundo, en su

magna primigenia, que la posesión significa, empieza y termina en el

mismo practicante que resulta así el punto de partida y de llegada de la

acción mística.

Esta disolución es, junto a una experiencia vivencial y de

identidad única, un expediente de conocimiento en la profundidad del

ser y una exaltación renovada de la solidaridad como valor esencial

entre los seres humanos. En la búsqueda a través del movimiento

límite, de una vinculación viva con las cosas en su interioridad

engendradora, se obtiene un enlazamiento excepcional con los

semejantes; siendo así se comprende la importancia que la rama o

familia posee dentro del Palo Monte, pues es ella el espacio social en

que se realiza la comunión mística y en el cual, además y precisamente

por ello, se confronta el prestigio de los creyentes, valor supremo del

palero, confrontación que puede determinar el incremento o la

disminución del prestigio. Y para un palero la pérdida de prestigio ante

su comunidad es peor que la muerte misma.

Existe en todo este conjunto de entidades y dimensiones

interactuando un resultado fenoménico de entidades y dimensiones que

aproxima a una caracterización del carácter múltiple del existir y del

174
manifestarse, carácter múltiple en cuestión que conduce al

replanteamiento del problema fundamental de la filosofía enunciable

ahora, sin menoscabar las aproximaciones teóricas que ya quedaron

hechas, como la específica relación entre la naturaleza y la esencia

humana, la cual es parte y contrario de la naturaleza al mismo tiempo;

planteamiento este que nos sitúa en el centro mismo de una acuciante

inquietud sociológica y antropológica tal cual es el cómo apropiarse de la

naturaleza para el enriquecimiento de la esencia humana.

Como permanentes expedientes de lucha contra las variadas

formas de esclavización que se dieron cita a lo largo de la historia de

Cuba, los sistemas mágico–religiosos han servido para impedir que la

explotación convirtiera en naturaleza a los explotados; el Palo Monte

jugó ese papel de manera sobresaliente y algunos de esos rasgos son

inferibles de su peculiar modo de valorar y asumir la naturaleza, en

particular en la metodología operativa relativa a la construcción de

prendas o centros de fuerza mágicos.

Proponiendo una específica y diferenciada manera de

relacionar a seres humanos con la naturaleza –en términos funcionales

de enriquecimientos de los primeros– la Regla Conga muestra otras

pautas de si misma como alta expresión cultural proyectada, por encima

de la exterioridad brindada por la naturaleza, desde unos hombres hacia

los otros. El término cultura es asumible entonces como el nivel de

175
autorreconocimiento alcanzado por el hombre en específicas

circunstancias históricas y sociales, lo cual equivale a decir alcanzado

por el hombre en sus relaciones con los otros hombres con los cuales

convive y con los hombres que lo antecedieron.

La cultura, pues, como desarrollo del individuo en interacción

con otros individuos, muchas veces desconocidos por el primero pero no

por ello menos presentes y actuantes; la cultura como descubrimiento

del hombre por el hombre y en este punto vuelven a tener pertinencia

las consideraciones sobre exterioridad e interioridad humanas que

abarcan a la de naturaleza y a los seres humanos.

Al afirmar que todos los sistemas mágico–religiosos cubanos,

en particular al Regla Conga, son recursos de humanización de

circunstancias exteriores adversas, estamos afirmando la existencia de

una voluntad de llevar la exterioridad a una justa y manejable

dimensión humana.

Y esta voluntad es una proyección de cultura y la cultura sólo

se da en la sociedad, por hostiles que puedan ser sus parámetros

circunstanciales; y a su vez esta obligación insoslayable por

determinación de sustancia conduce a que la cultura se exprese, por sí,

en tanto historia. Dicho en otros términos los practicantes de la Regla

Conga, inmersos en la práctica palera cotidiana, hacen en virtud de esta

práctica misma, cultura y con ello penetran en el recinto de la historia,

176
contribuyen –han contribuido siempre–, a la formación de la historia

nacional.

Esto se clarifica adicionalmente si reconocemos que todo

hombres es culto en la medida en que su exterioridad, sea naturaleza o

sea sociedad, devenga en suya –se apropie de ella, la convierta en sí–

por unión orgánica con su interioridad y este razonamiento conduce a la

preocupación esencial de la filosofía a una inquietud de carácter

antropológico. Claro que esta apropiación es continua y tiende al

infinito, como continuas y tendenciales resultan ser tanto la cultura

misma, como la historia.

Por supuesto que toda actividad vital significa hechos de

apropiación de lo exterior al sujeto, por no referirnos solo –o al menos

sobre todo– a una apropiación consciente, y entonces la cultura en la

ponderación de su profundidad se presenta como una dimensión de

conciencia con lo cual nos aproximamos a una concurrencia definidora:

la interioridad del hombre es ontológicamente de más alta

determinación que su exterioridad; la apropiación de la exterioridad por

la interioridad, que origina tanto la cultura como la historia, determina la

existencia de la vida; son la vida misma. La apropiación de la

interioridad humana por la exterioridad es la muerte. El trance y la

posesión como excepcionales recursos de apropiación de lo exterior, son

decisivos actos de vida, sin dejar de ser señales de muerte.

177
La cultura resulta el enlace entre la historia y los hombres con

la peculiaridad de que la historia se encuentra tanto en lo exterior como

en lo interior del ser humano con lo cual el enlace es tanto hacia fuera

como hacia adentro del individuo; con lo cual la articulación en cuestión

se nos ofrece en su tremendo caudal de posibilidades de reafirmación de

identidades. La relación hombre–historia así vista comporta siempre

elementos de trascendentalidad que la acercan notablemente a

situaciones de comunicación o comunión parecidas a los estados límites

como puede resultar también con la creación artística. Al vincular el

pasado con el presente de una manera factual y utilitaria para la

conducta individual y social en el presente, la cultura se presenta como

el contenido tremendamente trascendente de la historia, y esta

tracendentalidad en el Palo Monte es visible en las crisis de posesión con

la irrupción de los nfumbis provenientes del pasado esclavista, bien

como esclavos o como cimarrones.

Con independencia de ese contenido ya visto de un sentido

cultural como reafirmación humana, ¿qué necesidad de orden social

puede subyacer en la emergencia y sostenida corporeidad de los

sistemas mágicos–religiosos cubanos? ¿a que reclamos del Proceso de la

Cubania responden esa emergencia y corporeidad? ¿en virtud de cuáles

urgencias fueron predeterminadas por la colectividad humana viviendo

en la Isla durante siglos? Considero que responden a un complejo de

178
necesidades y urgencias. Porque necesidad y urgencia tiene el explotado

en lo individual, de sentirse reafirmado en su razón de ser en la vida y

los repetidos actos de reafirmación personal de constatación de la

existencia de un yo, conducen a alcanzar un estrato definible con la

solicitud martiana de independencia espiritual, que es siempre una

independencia sicológica totalmente inaccesible sin una decisión de ser

en si y es esta una decisión, correlato de una necesidad, que una vez

registrada es de todo punto imposible de abandonar o de olvidar.

Toda abolición de la memoria es pérdida de vida, es merma

de identidad y por ende de seguridad en los propios pasos que se dan

en el transcurso de la existencia. Y si asumimos la memoria en su

alcance social, como hecho y referencia constante en lo colectivo, nos

daremos cuenta de cómo la sucesión repetitiva de acciones de

independencia personal –por la vía de la comunión mística con lo

trascendente– han conducido y conducen a un enriquecimiento del nivel

de interacción social cubana y ésta, a su vez, a un grado superlativo de

integración nacional. Y todo ello es posible entre otras concurrencias,

porque el Palo Monte, como ha sido ya repetido, es una formulación de

primera importancia en el espectro formativo de la sociedad cubana y en

la maravillosa dimensión de la cultura cubana.

Siendo lo uno y lo otro, en su proyección activa dentro de la

sociedad del país, la Regla Conga cubana es un recurso excepcional para

179
resolver los problemas y desajustes raciales que originados por la

práctica esclavista han estado presentes a todo lo largo de la historia de

Cuba y que, con un ropaje u otro, aún perviven en nuestro seno. Y

entiéndase que no hablo de disfunciones raciales sólo en lo relativo a las

relaciones negros–blancos sino que incluyo además todas las

contradicciones –expresiones siempre del contra sí– de los negros con

los negros y de los blancos con los blancos. Aquí radica –ha radicado

siempre– el punto más vulnerable de la cubanía, el riesgo mayor de

facilitar nosotros la obsesión destructiva de nuestros enemigos

contumaces; y esa vulnerabilidad y ese riesgo la Regla Conga procura

disminuirlo no con acciones aisladas sino con una iniciativa sostenida

inscrita en lo insoslayable de su práctica mágico–religiosa, en particular

en los expedientes de unión con lo trascendente. Porque en medio del

trance o la circunstancia de poseso un blanco no se diferencia en nada

de un negro, un mulato o un chino; las entidades, que montan son

todas iguales; el mundo sagrado no reconoce ni admite diferencias

raciales. Como la desnudez y la muerte, la posesión es absolutamente

democrática.

Los sistemas mágico–religioso cubanos procuran satisfacer las

necesidades humanas no posibles de satisfacer por otras vías en una

expectativa inmediata o mediata. Según Marx para el hombre

hambriento no existe la forma humana de alimentación Pero este

180
hombre, de una manera u otra, porta también una cultura, por su propia

naturaleza como sujeto consciente aun cuando esa cultura sea

simplemente la certidumbre de su hambre y la justificación de su

conducta animal.

Los hombres hambrientos, postrados en la miseria,

conforman una masa inorgánica, indiferenciada, en la cual no tienen

pertinencia las categorías de clase, estamento, ni grupo y en ocasiones

ni siquiera obra como instancia de agrupamiento la familia. La masa

inorgánica menesterosa se asemeja a la horda y en ella prima el sálvese

el que pueda y la ley del más fuerte. En esa contingencia que podemos

reconocer en sus inicios en la práctica esclavista encarnizada según se

dio en Cuba y en el resto del Caribe, la Regla Conga al igual que los

otros códigos religiosos sincréticos, funcionan como alternativas de

normación social, sostienen al hombre en su condición humana

estableciendo valladores contra la consumación de la tendencia hacia la

animalidad pedestre y abrumadora. El Palo Monte viene a ser así como

un sucedáneo de las clases sociales en un contexto en que éstas no

pueden en absoluto existir, y da lugar al surgimiento de grupos

orgánicos internamente reglamentados cuales son las ramas o familias

religiosas. El Palo Monte salva al hombre del riesgo de extinción

espiritual durante la esclavitud y continúa siendo un recurso de su

perfeccionamiento en las relaciones con sus semejantes una vez

181
finalizada la esclavitud. Como el pueblo hebreo confirmado en su

cohesión interna por la fe mosaica, y los explotados del Imperio Romano

y el feudalismo sostenidos en la esperanza de reivindicación por la

cristiana, los sistemas mágicos–religiosos cubanos salvaron sicológica y

culturalmente a las masas esclavizadas. Las salvan sicológicamente al

crear un ámbito de reafirmación espiritual –que es un ámbito de

consolidación cultural trascendente y relevable de generación en

generación como todo corpus cultural orgánico– dentro del cual el

individuo puede alcanzar por si mismo la libertad consciente de su

propia subjetividad que es el basamento de toda independencia personal

o colectiva. Hay indicios que inclinan a pensar que los últimos

pensamientos antes de dormirse en la bruma inevitable de la

somnolencia más que los propios sueños, son de importancia para el

establecimiento de propósitos y esperanzas; de importancia como

acuñamiento del espacio libre, a salvo, de cualquier injerencia.

No se oculta lo determinante de este rol del Palo Monte

cuando lo ponderamos a nivel de toda la sociedad de la isla inmersa en

el indetenible Proceso de la Cubania. Es altamente significativo que José

Martí se nos presente como resumen y anticipo, al mismo tiempo, de la

independencia espiritual en cuyo papel de consecución también hemos

reconocido en la Regla Conga cubana. Esta categoría de "independencia

espiritual el Apóstol la inaugura como una solicitud de principios

182
indispensable en la conquista de la condición de Pueblo Nuevo que él,

siguiendo una tradición independentista enraizada desde la prédicas del

padre Varela, situaba en el quehacer revolucionario cotidiano.

Independencia espiritual, independencia sicológica, conciencia mística

diferenciada, identidad cultural beligerante, son todos conceptos

concurrentes. ¿Tuvo Martí oportunidad de entrar en contacto con el

pensamiento palero? Si pensamos que muy temprano en su juventud

pasó seis meses en la cárcel de La Habana junto a presos comunes de

todo tipo, y si recordamos que nació y vivió en un barrio junto a las

murallas –barrio de menesterosos y perseguidos– parece prudente que

nos inclinemos a pensar positivamente. De una forma u otra esta es una

coincidencia de gran valor para la Cubania.

El papel que hemos estado viendo del Palo Monte como

corriente emocional de superior calado sociológico actuando de manera

sostenida y sistemática en el transcurso de la historia de Cuba, no ha

estado exento de contumaces agresiones y riesgos derivados de la

propia posición social de los sectores portadores de ese código de

creencias e ideas. Una colectividad puede desculturizarse por déficit de

acción conjunta consciente de la mayoría de sus integrantes entendidos

estos tanto como individuos que como agrupaciones menores. Todo lo

que tiende a esa acción conjunta, en términos de extensión, y todo lo

que tienda a la conciencia, en términos de profundidad, es cultura; lo

183
inverso –aquello que tienda a la fragmentación, dispersión o

banalización– es anticultura.

Al significar un recurso tanto de ampliación como de

profundización el Palo Monte se presenta en toda su estatura como

componente por derecho propio de la Cultura Popular Tradicional

cubana; en tanto tal participa en las determinaciones específicas y

diferenciantes de la sociedad cubana, que es decir participa en la

definición de la soberania del país, al igual que en las concreciones

culturales con esa sociedad consustanciadas, que es decir en sus

definiciones de carácter y de trascendentalidad. Todo universo cultural

es un conglomerado de valores, tanto éticos como gnoseológicos,

obrando a veces conscientemente a veces no, en la vida de la

sociedad; este universo es determinado por límites al tiempo que él

mismo determina límites, es decir, amplía o reduce las fronteras dentro

de las cuales la vida de la sociedad se realiza confirmando o demoviendo

esos valores. De hecho el establecimiento y revisión de los márgenes

operacionales es una consecuencia de la ratificación, renovación o

abolición de los valores que ha regido esa vida hasta un momento

determinado.

El sentido tendencial predomina en este entretejido de

acciones; las tendencias en el comportamiento de los límites expresivos

y creativos de una cultura, es la cultura misma. En semejante función

184
motora el Palo Monte ha poseído y posee un peso definitivo; la

investigación en torno a cuáles son los sentidos tendenciales que dicho

sistema mágico–religioso incorpora al movimiento más general de la

sociedad cubana vista en perspectiva nos remite a indagaciones sobre

componentes inmanentes de la Regla; algunos los hemos visto ya, otros

los veremos más adelante.

La cultura siempre es el procedimiento para el

establecimiento de límites a la libertad irrestricta –por la naturaleza

originaria de esa propia libertad– del ser humano. La capacidad de

opción siempre está delante del acontecer del hombre por precaria que

sea la circunstancia en que se encuentre; pero obviamente esa

capacidad de opción tiende a ejercitarse en un sentido involutivo en

razón directa con esa precariedad. De manera que si la cultura es

siempre el recurso para la fijación de los límites de la amplitud de la

selección de iniciativas, es simultáneamente un recurso contra la

alternativa de expresión animal del hombre, contra el componente de

bestialidad siempre yaciente, amenazadoramente, en las profundidades

del alma humana. Si tenemos en cuenta las circunstancias de opresión

en que la Regla Conga cubana surge y se consolida en la isla tendremos

idea de en que medida este código mágico–religioso contribuyó a que,

en efecto, el esclavo no deviniese en animal a fuerza de trabajo forzado,

cepo y látigo.

185
La cultura plenamente consciente –que es siempre una

proyección de autoconciencia por el sujeto portador o creador de

cultura– llega siempre a formulaciones de concepto y el corpus

categorial del Palo se encuentra diluido como cualquier otro sistema de

creencias, en el universo cosmogónico de la Regla desde muy

tempranamente en la historia de Cuba, a través de un tipo o modalidad

de manifestación u otra; esta disolución es una resultante obligada de

la, además, condición de la cultura como conciencia de vinculación

personal y colectiva con la sociedad; en una proyección de legítimo

resultado el Palo Monte es una imagen viva de la sustancia de la

sociedad esclavista del XVI al XIX y de las circunstancias de

superexplotación capitalista del último tercio de ese siglo en adelante

abarcando el siglo XX hasta el triunfo de la Revolución.

No se escapa los perfiles concretos que dibujan estas dos

coordenadas obrando de consuno: el carácter de la cultura asumida

conscientemente como formulaciones de concepto, y el carácter de la

cultura como conciencia creadora de vinculación a la sociedad. Pienso

que en la Regla Conga cubana podremos palpar el resultado de esta

interacción porque es el sistema mágico–religioso más permeable, a

pesar de ser el más esotérico, y el que posee mayores posibilidades de

autogénesis y engendramiento. Es posible que esto sea así por el hecho

de que la cultura bantú es la más antigua en el África negra; según

186
connotados especialistas heredera directa de la cultura egipcia, y esa

antigüedad le otorgaría semejante amplitud de posibilidades y

maniobrabilidad interna15.

Así pues desde muy tempranamente en la vida de Cuba y el

Caribe la Regla Conga ha laborado para recuperar la verdadera

dimensión del hombre a pesar de cualquier desgracia o adversidad. El

Palo Monte en esta superior función manifiesta en unas ocasiones un

carácter activo y en otras un carácter pasivo; como activo podemos

descubrirlo presidiendo las cimarronadas, apalencamientos y otros actos

de rebeldía contra la nefanda institución; como pasivo contribuye a la

formación de una sicología de resistencia frente al abuso y la tortura,

que es también un hecho cultural de rebeldía; aventuro que la Regla

Conga juega este papel, dirigido a obtener en el africano ya esclavizado,

en espera, del barco que lo traerá encadenado en sus bodegas hacia el

Caribe a través del Atlántico, un grado de conformidad aparente ante el

suplicio que le permitirá sobrevivir pese a él, desde los propios

almacenes africanos existentes en los distintos puntos de las costas de

ese continente.

Esa función sociológica y sicológica tan tempranamente

evidenciada se mantendrá con unos matices o con otros actuando

dentro del proceso formativo de la nación cubana y se mantiene aún en

187
esa actividad orgánica en el presente en que Cuba se enfrenta, como

estado soberano y como cultura, a riesgos nunca vistos antes.

Los criterios tocantes a lo real y lo falso, lo bueno y lo malo,

son relatividades en el proceso de formación nacional y cultural cubano

que es siempre un proceso que se da en grados de desarrollo de la

articulación entre los individuos y la conciencia social. Cada hombre

puede ser una referencia de resumen de esta relación.

Llegados a este punto cabe una pregunta: a los efectos de

intentar determinar el grado de inserción del Palo Monte en la cultura

cubana, ¿es la cubania una unidad? Se llega a la unidad, en términos de

totalidad actuante, por sumatoria sostenida de mentalidades y practica

social y por sostenida debemos entender movimiento, función superior,

organismo total diferente de la acumulación de sus componentes

singulares.

El Palo Monte obraría en este conjunto definidor de la razón

nacional cubana como una singularidad más pero no como una

singularidad cualquiera sino una concurriendo como elemento impulsor

del movimiento y la dinámica interna del conjunto que le permite a éste

ser, precisamente, un conjunto específico en sus hondas y propias

determinaciones.

Los conceptos de mentalidades y de práctica social requieren

algunas precisiones partiendo del criterio de que ambos interactúan y se

188
complementan; en términos sociológicas toda mentalidad es una

sicología social lo cual de ninguna manera debe confundirse con la

existencia de un código ético de iguales valores para todos los sectores

de la sociedad, de un criterio de verdades validos para todas las clases

sociales o para todos los integrantes de ellas; la existencia de una

mentalidad dentro de un cuerpo social en un ámbito temporal

determinado no puede conducir a la creencia de una unanimidad, ni

siquiera de un acuerdo mayoritario, relativo a determinaciones

axiológicos.

Las mentalidades obran como propensión, tendencialmente,

por coincidencia en la afirmación lo mismo que por coincidencia en la

negación y el desacuerdo. La mentalidad común actúa lo mismo

haciendo coincidir los distintos componentes del todo social en una

misma iniciativa, que disponiendo de ellos en términos de

enfrentamiento, contradicción y lucha. La mentalidad es más un

consenso sobre los acentos de interés social vigentes que sobre las

conductas a seguir en relación con ellos. Podemos hablar de una

propensión como mentalidad en tanto ésta existe a priori del marco de

hechos o situaciones que va a contribuir a marcar posteriormente; pero,

¿por qué es así?. Ya esta pregunta pertenece al terreno de las ciencia s

del espíritu, que es decir de la cultura de que hablaban Dilthey y Ortega,

cada uno en su tiempo16; y para ello, al igual que en la actualidad, la

189
respuesta se encuentra en el insondable terreno del misterio, un

misterio tan inalcansable, diríamos que por suerte, como el misterio que

guarda en la profundidad de su seno, las capacidades ónticas –en

términos de existencia orgánica– del ser humano como sujeto de

cultura.

La sicología social, la mentalidad, la subjetividad de la

sociedad, se da a su vez en conflicto con tendencias internas. Una

mentalidad social determinada califica a todo el cuerpo social admitiendo

dentro de si y sin conciliación o equilibrio necesariamente alcanzados,

inclinaciones o tendencias en desacuerdo u opuestas. La sicología social

determinante no excluye sino acepta y acoge sin reparos lo mismo las

determinaciones subjetivas de un sector, grupo o clase, que de otro o

de otros. La sicología social es siempre una suprasicología en relación

con los elementos colectivos y sus subjetividades, que componen el todo

social. La mentalidad es siempre un carácter, modo o estilo de

reconocer, emocional o racionalmente, la vida propia dentro del

colectivo social mayor en que el individuo se haya inserto. Y es siempre

una forma equivalente de pensar y sentir la historia de ese colectivo,

historia entendida en un sentido de pasado como de futuro en tanto

predetermina. La mentalidad en su morfología, en tanto existente en un

permanente movimiento que se realiza sobre si mismo, aun cuando

superándose una y otra vez, resulta –o existe– como circularidad

190
particular formando parte de la circularidad superior que constituye todo

corpus cultural. Este carácter de circularidad particular es lo que permite

que una mentalidad sea correspondiente a una cultura social específica

–nacional o no– pese al inevitable paso del tiempo. La mentalidad es

inherente a la cultura y a la historia de la sociedad de la misma manera

que es calificada por estas; pero una vez fijada la mentalidad, que lo es

siempre en nuestro contexto caribeño por resultado de enfrentamientos

étnicos, la interacción, o las interacciones subsecuentes, siempre parten

o suceden de la primacía de la mentalidad ya establecida; no es que la

historia y la sociedad no influyan sobre ella sino que ella es influida a

posteriori mientras que ella lo hace a priori y de manera más rápida y

directa, es decir más determinantemente. La mentalidad, como código

de valores conductuales cumple un obraje más en lo cotidiano, lo

repetitivo, lo que pasa como inadvertido y casi siempre tenido como

nimio. Aquí radica su fuerza, su potencia en un sentido tanto factual

como posible.

Para modificar o sustituir una mentalidad, vista ésta en un

conjunto armónico y totalizador, casi siempre se requiere de una

revolución social, o política o cultural; o una revolución alcanzando los

tres aspectos tal como sucede con la revolución cubana del 59, o la

haitiana de 1804, o las guerras independentistas en casi todo el

continente en el transcurso del siglo XIX. Y las revoluciones mismas, su

191
cadencia, sus aciertos y sus fallos, las características de sus liderazgos,

los matices de sus triunfos o de sus fracasos, no son en absoluto

independientes de las mentalidades reinantes sino por el contrario

consecuencias de ellas. Aquí radica un factor de suma importancia para

el comportamiento de las izquierdas en el momento actual en todo el

continente. El desconocimiento de esta realidad sicológica ha sido la

causa de verdaderas catástrofes en la conducción de los procesos de

transformación social americana en todas las últimas décadas que nos

preceden. Pues sobre las mentalidades se puede trabajar procurando

modificarlas, pero siempre desde dentro, atendiendo a sus leyes

particulares específicas para cada caso, lugar y tiempo, pero nunca

desde fuera y mucho menos desde arriba y como por imposición que

siempre comporta como una resonancia dogmática e inquisitorial, Pero

el tratamiento en profundidad ahora de este importante asunto nos

apartaría del tema central que nos ocupa.

A la luz de estas consideraciones podemos apreciar mejor el

papel o la función antes intentada de explicar del Palo Monte; su rol

sociológico en el seno de la sociedad cubana ayer, hoy y con toda

seguridad mañana; su concreta posición en la circunstancia del hombre

cubano, de su conducta, de sus proclividades favorables y

desfavorables, del éxito diluido en su sustancia al igual que los riesgos

de naufragio también diluidas en ella; la capacidad, en suma, de la

192
Regla Conga para organizar el caos, para contribuir a vertebrar la

cubania, precisamente como cubanía, para mitigar la irracionalidad que

según afirmación de Dilthey al final de su existencia, se encuentra en

toda comprensión de la vida tanto como en la vida misma17.

El Palo Monte es el resultado cubano de la llegada a un punto

límite, a un nivel de saturación en el intercambio de manifestaciones

artísticas y apreciaciones del mundo por componentes étnicos –asumido

este término como pueblo y no como raza– distintos desde la medianía

del siglo XVI y hasta, por lo menos para algunas regiones del país, bien

penetrado el siglo XX. La superación de este punto de saturación le

otorga a la Regla, como producto cultural consumado, una factura de

originalidad, de oriundez propia; plena carta de ciudadanía cubana. El

Palo Monte es cubano a la par que contribuye a definir los términos,

requisitos y colores de lo cubano.

La Regla cumple semejantes cometidos, con todo el peso de

la especulación propia de sus componentes de pensamiento abstracto y

la capacidad a atracción y sujeción de su liturgia y ejercicios mágicos, a

través de la estructura y los mecanismos de cohesión interna y

articulación con el entorno exterior propios de la familia religiosa; desde

el Tata y la Yayi –el elemento femenino a un tiempo complemento y

contraparte del sacerdote– hasta el "pino nuevo" o practicante recién

iniciado, la rama o familia constituye una específica forma de

193
socialización tanto de orden místico, en su doble alcance de función

trascendente y ejercicio pragmático inmediato, como de orden artístico

abarcando un registro muy amplio de acciones desde el empeño agonal

en las improvisaciones cantadas hasta las más sugerentes sublimaciones

de carácter erótico muchas veces alcanzadas en los comienzos de los

rituales o en las caídas en posesión.

La familia religiosa de Palo Monte es un colectivo humano

definible como cerrado, en lo esencial por su carácter iniciático que

presupone complejas ceremonias para penetrar en ella y para acceder

ulteriormente a los peldaños más altos dentro de las jerarquías de

oficiantes; es cerrada adicionalmente por el peso que los estados de

trance y especialmente las crisis de posesión poseen como mecanismos

de prestigiamiento y comprobación de una legítima comunicación con

las entidades asumidas como trascendentes sean éstas el propio

Inzambi, o los mpungos, o los ndoquis, –en una de las opciones en que

se asumen estos– o los nfumbis tanto los permanentes como aquellos

otros, que habremos de ver en su momento, llamados ocasionales o de

labor.

Pero la propia familia que se cierra por estos batientes,

resulta abierta al contexto colectivo más extenso dentro del cual existe

y se desenvuelve socialmente por otras razones no menos poderosas o

importantes. Se abre, sobre todo, porque prestigia a distancia, porque

194
esta cualidad de la rama se extiende más allá de sus propios integrantes

alcanzando a personas no iniciadas pero cercanas en el parentesco, o en

la vecindad, o en el afecto, a las si iniciadas; prestigia a personas ajenas

al rito en sus variantes esotéricas en la medida en que éstas se

encuentren por motivos extrarreligiosos verdaderamente cerca de la

familia. Semejante prestigiamiento desde lejos a quienes están

laicamente cerca de la Regla nos da una idea del alcance del poder de la

Regla. Puede suceder esto porque al Palo Monte, se le teme, se le

respeta y se le admira y muchos individuos que quisieran penetrar en el

código pero por distintas razones ––prejuicios, pertenencia a otras

líneas de conciencia, atavismos culturales, compulsión familiar––

prefieren no hacerlo, mantienen en relación con el una actitud de

devoción tan expedita como si hubieran sido convencionalmente

iniciados.

¿Cuáles son, entonces, los límites dentro de los cuales existe

la familia religiosa palera? ¿Cuál es la dimensión del ámbito que ella

abarca, por sujeción directa o por influencia, dentro de la sociedad

cubana actual? ¿Cuál era ese ámbito en el pasado? ¿Cuáles pudieran ser

las perspectivas de semejante amplitud para el futuro? Cualquier

respuesta a estas interrogantes resultaría muy penetrada de riesgos de

inexactitud y ello es consecuencia, entre otras razones, por la carencia

de un estudio, o de varios estudios, sobre la familia cubana, su historia,

195
su microsociología, el peso de la consanguineidad dentro de la sicología

social del cubano, su incidencia en la civilidad del hombre del pueblo de

la Isla, su relación con la economía, la religión, la política; en síntesis un

reconocimiento en profundidad y en extensión del concepto de

parentesco en el interior de la sociedad cubana en todos sus aspectos,

incluido la cultura. Semejante indagación propiciaría las referencias

comparativas necesarias para el abordaje de una investigación

correspondiente en torno al universo religioso ngangulero más holístico

e interiorizado.

No obstante algunas características podemos adelantar, a

reserva de retomar el temas más adelante; en la Regla Conga cubana la

familia religiosa –que también es conocida como la rama–, resultando,

como quedó indicado, una muy específica forma de socialización en la

interioridad del pueblo cubano, tanto de orden místico como práctico,

artístico, erótico y filosófico –extremo este último que estamos

pretendiendo demostrar– es en lo fundamental una colectividad humana

cerrada por el carácter de secreto que poseen sus ritos y misterios más

importantes o significativos, por su sentido de solidaridad interna

prevaleciente en su reglaje valorativo al igual que por las normativas

jerárquicas y de disciplina aceptadas por consenso férreamente y, sobre

todo, por su naturaleza de comunidad iniciatica que remite a la posesión

como mecanismo de reconocimiento de respaldo del mundo de lo

196
temporal por lo trascendente, como mecanismo de establecimiento y

validación de prestigio social, ambos extremos siempre remitidos a la

comprobación de la identificación, o al menos comunicación expedita,

entre el integrante de la familia de que se trate y la entidad divina o

divinizada de que se puede tratar.

No obstante lo anterior, pero sin menoscabar en absoluto los

términos categoriales de lo expuesto, la familia religiosa ngangulera

tiende a abrirse –sin revelar ningún secreto ni hacer ninguna concesión–

por lo antes expuesto en torno a su influencia prestigiadora a distancia

entre personas no iniciadas ni que están inclinadas a iniciarse.

Quizás por su cierre hermético la familia palera puede

proyectarse, en una perfecta unidad de contrarios, como una entidad

social abierta.

En esta doble cualidad de su célula básica la Regla Conga

cubana incide en la vida cotidiana de las colectividades mayores dentro

de las cuales existen sean estas pueblos, ciudades o todo el país

asumido en su conjunto. La militancia religiosa de un palero no le limita

en absoluto su conducta social ni en el aspecto laboral ni en aquellas

otras actividades llevadas a cabo en su tiempo libre y que pudiésemos

asumir como políticas, culturales, recreativas o simplemente civiles. Y

aquí llegamos a un punto en que las indagaciones de corte sociológico

nos llevan de nuevo a zonas más definidas de pensamiento abstracto; el

197
compromiso místico del palero no lo invalida para el uso práctico y

utilitario de la vida de acuerdo a las normativas aceptadas en la

sociedad en que vive. Porque el compromiso místico se encuentra

referido por excelencia a lo inusual, a lo fuera de lo común, al

desequilibrio inesperado, a lo extraordinario. Y ello por supuesto

comporta un determinado modo de pensar inclinado a la admisión de

concurrencias siempre que no se quiebre un ordenamiento tenido por

superior. Cuando éste se quiebra entonces es que aparece la necesidad

de ejercicio mágico o religioso según sea el caso de quebradura en

cuestión.

¿Cuál es el ordenamiento establecido y cómo se establece?

Son dos preguntas que se resumen, en tanto función del cómo; el

ordenamiento que se tiene por normal y justo es aquél heredado, aquél

otorgado por la Cultura Popular Tradicional y esta vinculación con la

tradicionalidad le facilita al Palo Monte un papel de conservación, que no

de conservadurismo, de valores tenidos como esenciales para la

salvaguarda de la familia religiosa –entendida en toda la amplitud en

que ha sido explicada– y de cada uno de sus integrantes y personas

afines.

Así pues, lo inusual, lo anormal, lo fuera de común, cuya

aparición puede mover al practicante ngangulero para alejarse

momentáneamente de su cotidianidad y sumergirse en la mística de su

198
mundo críptico, es siempre aquello asumido como quiebra o ruptura de

continuidad entre la tradicionalidad y la cotidianidad; quiebra o ruptura

de la comunicación constante –indetenible por principio básico mismo

del Palo Monte– entre el pasado y el presente que es, en una dimensión

de la definición del ser, entre el vivo y el muerto; entre la vida y la

muerte; todo lo cual quiere decir entre Inzambi y el palero que se

equivale, en formulaciones prácticas inmediatas, entre la nganga y el

ngangulero.

La adversidad manifestada con una contumacia tal que se

hace palmaria su presencia dominante en la vida del practicante, los

hechos o situaciones atañibles a rachas de mala suerte, son asumibles y

en la práctica real son asumidas así, como rupturas del orden tenido

como normal, lesiones entre la tradicionalidad y los mecanismos de

reproducción, y con ello de perpetuación, de esa propia tradicionalidad.

Y en vista de ello tanto en un caso como el otro están llamados a ser

tratados con los conjuros y maleficios secretos propios de la Regla los

cuales, a veces, no son siquiera conocidos por todos los integrantes de

la familia religiosa. No podemos perder de vista que en la aprehensión

palera de la realidad inmediata, el mal es siempre causado; el mal, más

que mal, es daño causado –a veces sin intención pero en la mayor parte

de las ocasiones con ella– siempre por mediación de ejercicios mágicos

o religiosos y frente a esa contingencia y certidumbre sólo se puede

199
recurrir a ejercicios equivalentes con la persuasión, o al menos la

esperanza, de que sean superiores y mas efectivos que los causantes de

las dificultades.

El acto mismo de descubrimiento de la existencia de

maleficios obrando en contra suya, ya es un acto de magia de cualquier

palero que se respete; y en una conjetura como ésta el doble carácter –

cerrado y abierto, religioso y laico– o ambivalencia de la comunidad

religiosa palera se pondrá de manifiesto de inmediato. En defensa del

padrino, o del ahijado que en razón del riesgo ha acudido al padrino, la

familia, a un tiempo se cierra en la realización secreta de ejercicios

contra el atacante –cuya identidad previamente ha sido conocida a

través de ceremonias secretas también–, y al propio tiempo da a

conocer –es decir actúa como abierta– en el contexto de la sociedad civil

mayor dentro de la cual se existe, quién es el agresor, cuáles son las

intenciones de éste, las medidas que se están tomando contra él y lo

que de él, y de la comunidad mayor misma en cuestión, se espera. Es

decir el carácter de abierta de la familia permite la advertencia,

asumible como amenaza o no, al enemigo y a la sociedad común a

todos. Ahora bien, este recurso casi siempre existe para la defensa y

casi nunca para el ataque; y aquí radica una importante peculiaridad de

la Regla Conga cubana directamente derivada de un profundo valor de

la Cultura Popular Tradicional cubana el cual, a su vez, comporta un

200
lineamiento de conducta nada despreciable: el rechazo al miedo razón

causante de comportamiento. Y con ello la articulación entre la

cotidianidad del Palo Monte y la tradicionalidad cubana popular se

presenta en su justo valor ético y cultural. Se pone de manifiesto

además en esta superioridad de la defensa sobre el ataque, que

curiosamente coincide con postulados tenidos por ciertos por la ciencia

militar desde Clausevites18 y aun mucho antes desde Sun Sut19, un

sistemático y consciente rechazo al abuso y la agresión gratuita,

extremo inscrito en la mejor voluntad de acción del Palo Monte. Ahora

bien, no se pierda de vista, y nadie se llame a engaño al respecto, que

la defensa conga no es en absoluto pasiva sino activa.. Pudiera decirse

que si en términos estratégicos predomina la defensiva, en términos

tácticos ésta se traduce en el ataque aprovechando siempre las pérdidas

de equilibrio del enemigo; una suerte de pelea a la riposta. El

anecdotario existente al respecto –siempre dentro de la narrativa

oral– es copioso; brujos que se sitúan cada uno en la cúspide de una

loma y comienzan sus ataques y contraataques; o en lo alto de una

construcción superior como el hospital de Topes de Collantes, situado en

la cima de una montaña, por ejemplo, y como por consecuencia

indirecta y no deseada, transportes se derriscan y perecen víctimas

inocentes, etc.

201
Puede resultar muy interesante aproximarse a la vida diaria

de un Tata Nganga, al menos tal como la conocemos de cerca en la

porción oriental de Cuba. La primera característica evidente es que esta

cotidianidad se encuentra enteramente inserta, como establecida o

enclavada, dentro de la cotidianidad del conjunto de integrantes de la

rama religiosa y de la colectividad civil mas amplia según los términos

que ya tuvimos ocasión de apreciar tanto en relación con una como con

la otra. Pudiera aducirse que esto es normal para cualquier otro caso,

que cada individuo busca convivir con sus afines; pero sucede que en la

jerarquía sacerdotal del Palo Monte esto es así de una manera más

sobresaliente, más asumido como forma consecuente de vida la cual no

se imagina con otros usos; la cotidianidad del Tata se desliza a través

de las cotidianidades de sus hijos y nietos religiosos. Esto es lo normal,

lo que debe suceder por ajustes a códigos no por inéditos menos

expeditos. No es que exista una voluntad de que sea así, sino que la

costumbre impone este modo de ser; la costumbre y una necesidad

orgánica interior derivada de la propia práctica mágico–religiosa de la

Rama. Vemos este extremo. Los hijos y nietos están en la doble

obligación de obedecer al tata y de respetarlo y rendirle tributo cosa

esta última que sucede con mucha frecuencia, a lo largo del año, por

variadas razones. A su vez el Tata se halla en la doble obligación

también de defender a sus hijos y nietos y enseñarles los misterios de la

202
Regla, irlos conduciendo a peldaños cada vez más altos en la sabiduría

del Palo Monte.

La interacción de estos sistemas de obligaciones recíprocas

conduce a que el Tata no posea tiempo real para atender a todas las

solicitudes, y hasta exigencias, de sus servicios dado el número de

seguidores que suele tener los cuales alcanzan con mucha frecuencia

varios cientos. El Tata siempre tiene algo que hacer con alguno de sus

hijos y nietos.

Un día tipo en la vida de un sacerdote de Palo Monte

cualquiera puede parecer a un desconocedor en la materia como el de

un dilapidor vulgar de tiempo cuando es todo lo contrario. Desde el

preparar su cuerpo al levantarse –que incluye baño y vestuarios

cuidadosos– hasta su tránsito por lugares públicos que suelen ser

centros de expendio de bebidas alcohólicas a los cuales los Tatas

acostumbran ser muy adictos; o por parques, o espacios de recreación y

de entretenimiento, tránsito que se realiza siempre después del

mediodía salvo casos especiales que requieren otras horas del día; y al

tránsito por los espacios de ceremonias o ejercicios mágicos–religiosos

de que se trate en cada ocasión, el ámbito físico y humano del

practicante congo se encuentra impregnado de magismo y todo lo que

ocurre en la exterioridad de su persona al igual que en su interioridad

tiende a asumirse o interpretarse en términos de referencias místicas si

203
no como factuales al menos como posibles. Y de esto no escapa la

circunstancia de un colibrí sostenido en su aletear frente a una flor o la

de un vulgar vaso de ron o cerveza que se derrama por accidente. Todo

lo que ocurre, ocurre por una razón diferente y más profunda, y con ello

más oculta, de aquella que se presenta como aparente a primera vista.

Y el azar no existe.

El Tata siempre esta en función religiosa incluso cuando se

encuentra ebrio –extremo que contraviene el código ético del Palo

Monte– o cuando duerme; el no se imagina a si mismo, ni sus

seguidores o paraiguales tampoco, desasido ni por un instante de esa

sustancia trascendente que los vincula activamente, y sin separación

posible, a las entidades de los muertos, los genios, el nkisi, la ngangula,

la kunanfinda, los ndoquis. Que los vincula a Inzambi.

La cotidianidad civil del Tata se confunde con la cotidianidad

religiosa lo cual acerca adicionalmente –y en una envergadura de

superior calado– los términos de familia abierta y familia cerrada,

referidos a la rama en cuestión, según vimos algo atrás. Todo esto

confronta un peculiar sentido de tiempo libre para el palero. Todo

tiempo es libre pero todo tiempo está ocupado simultáneamente y ello

subraya la presencia de lo predado, de la importancia de lo anterior, de

lo que es antes de ser.

204
Esta concurrencia de cotidianidades de diferentes naturalezas

y en esa como confusión de la pertinencia del tiempo libre o del tiempo

ocupado, constituye aparte de las concurrencias que ya hemos tenido

ocasiones de apreciar, una peculiar también incidencia de la practica

ngangulera en la Cultura Popular Tradicional cubana con una marcada

influencia en el carácter de nuestras mejores fiestas populares,

carnavalescas o no, en todas las cuales, si indagamos en sus

profundidades encontraremos huellas de las pujas congas –verdaderos

duelos improvisados y cantados– en los cuales la confusión de tiempos y

de sustancias de cotidianidades no solo es visible sino también

ostensibles.

Ahora bien la continuidad cultural tradicional según se nos

presenta en el Palo Monte no se encuentra cifrada en la simple

repetición sino en la sostenida superación que se halla tras la apariencia

de repetición, como contenido a la vez igual y distinto de lo anterior o

precedente, que esta superación comporta. La cotidianidad igual de la

ngangulería es siempre distinta con concurrencias engendradoras de lo

nuevo. ¿Hacia dónde tienden esos engendramientos? ¿Cuál es la

dirección de esas formulaciones nuevas? Obviamente en el sentido más

global, en el alcance holístico, de la Cultura Popular Tradicional cubana

vista en su conjunto, que es decir de acuerdo a los derroteros que la

propia sociedad revolucionaria cubana se trace; o esté trazando en este

205
propio instante. Por supuesto que hay determinaciones inmanentes que

nos obligarían a estudios antropológicos más detallados y profundos.

Pero si creo que puedo afirmar que la orientación general de esa

dinámica interna de la Regla conduce a una inserción cada vez más

expedita y conciente dentro de las matrices más fecundas de esa propia

Cultura Popular Tradicional. Y aquí tropezamos de nuevo con el carácter

de cerrada y abierta de la familia religiosa, con la condición de libre y

ocupado del tiempo del palero, y con la sustancia simultánea de civil y

religiosa de su vida diaria.

Nos hallamos en el ámbito de la infrahistoria, de la

infrasociología, de los gestos inadvertidos, del entrabado básico

compuesto por concurrencias que trascurren inadvertidas como

inadvertido es el aire que respiramos salvo que nos falte. Nos hallamos

en el terreno de la vida que simplemente se vive con una modalidad de

suprapensamiento filosófico que rige sin ser sentido, expresable en

términos de que nada hay superior a un día con otro; a vivir la vida, la

plenitud misma de la vida, con las infinitas posibilidades de las cosas

pequeñas, de las circunstancias pequeñas, de las ocasiones pequeñas. Y

aquí se contiene una cierta dimensión de determinante, de unión de

tiempo y espacio, de actitud como infantil hacia la realidad, que cualifica

de manera muy especial los tiempos y las cotidianidades de que hemos

estado hablando. Y que remite además a muy particulares modos de

206
apreciar la existencia por el cubano común y corriente; ese con el cual el

palero se comunica y convive todos los días.

Existe un simbolismo y una axiología propios de esta

cotidianidad que se vienen repitiendo de generación en generación y

enriqueciéndose en parecida proporción con adiciones y

transformaciones –y en esa sucesión se consolida sistemáticamente– el

código ético palero sobredeterminante y al también sobredeterminante

discurso simbólico en las distantes facetas de los ejercicios mágicos y

las prácticas religiosas.

Se establece con ello un ámbito de recurrencias en cuanto a

simbolismo y axiología, en el cual uno y el otro se intercambian

entidades, que da lugar a una cotidianidad muy propia, muy bien

diferenciada de cualquier otra, en la cual la dimensión de presente, la

apertura hacia el cambio y la innovación, el sentido lúdico y la

domesticación ontológica referido a la muerte, constituyen ingredientes

indispensables y siempre presentes.

Un ámbito de la vida diaria así dibujado sirve, además, como

un terreno propicio para la solución de tensiones entre los practicantes,

lo mismo tensiones de orden religioso como aquellas otras calificables

de puramente laicas; y esto contribuye adicionalmente a otorgar ese

carácter de unitario al Palo Monte entre su hemisferio llamémosle

místico y aquél otro denominable como civil.

207
Este alcance como propiciador de solución de tensiones le

otorga a la Regla una cierta estabilidad, una cierta capacidad para

resolver por consenso e internamente los conflictos y desavenencias

que, por contingencias de la propia práctica religiosa, pudieran en

ocasiones aparecer; y ello facilita –al no requerirse de la intervención de

factores exteriores a la Regla– que se mantenga intocado el carácter

esotérico, críptico, misterioso, del código y que, con ello, el respeto de

la sociedad civil que lo rodea se mantenga y hasta se incremente. Si

pensamos en las contradicciones que siempre han matizado a los

abakúa, pongamos por caso, tendremos una idea aproximada de lo que

pretendemos decir. Esta característica de poder resolver internamente

las diferencias y hasta antagonismos contrasta con la puja conga, con la

práctica agonal que significa uno de los componentes formales más

señalados de la Regla; con ese deseo y voluntad de buscar

constantemente la medición de fuerzas entre los practicantes sobre todo

los de mayor jerarquía, para dejar sentado públicamente quién, entre

los contrincantes se encuentra mejor dotado es decir goza de un

superior respaldo de Inzambi, o de los mpungos; o al menos evidenciar

que su nfumbi posee mayor fuerza. Contrasta pero al mismo tiempo lo

permite; la puja puede ser un elemento indispensable constitutivo

precisamente por esas soluciones de control interno que el Palo Monte

posee.

208
Dentro de la cotidianidad a la cual nos hemos estado

acercando los iniciados se mueven no sólo con los símbolos particulares,

y como aislados, constitutivos del sistema sino con la entidad total

misma, con toda la Regla, todo su alcance óntico y todos sus

componentes y jerarquías, y con ello la reproducen en su unicidad –aun

cuando siempre renovada y renovable– como organismo de ideas y

creencias.

Los iniciados en Palo Monte generalmente se mueven, se

conducen, en su vida normal de esta manera pero inconscientemente;

su peculiar papel como agentes o sujetos culturales resulta inadvertida

para ellos. Y esto alcanza no sólo al nacimiento religioso sino también a

la desaparición física de cualquier Tata o de cualquier ahijado o

seguidor.

Esta capacidad de la Regla de existir y manifestarse

simultáneamente en sus componentes simbólicos particulares y en la

totalidad de su estructura o universo simbólico es una rasgo que la

distingue de manera radical de cualesquiera de los otros sistemas

mágico–religiosos cubanos. Y no se nos debe ocultar que tras esta

realidad diferenciante se oculta una suerte de peculiar reafirmación del

poder de la naturaleza, de su lugar dentro del código de creencias

religiosas que significa, en definitiva, una concreta y a veces secreta

vinculación del corpus místico mismo con la naturaleza tomada en su

209
conjunto al igual que asumida en cualquiera de sus elementos aislados

por sencillos que estos puedan resultar.

Toda realización, que aparece siempre en términos de

aproximación, en términos de búsqueda inacabada e inacabable por

alejamientos sucesivos y perennes de los límites del horizonte científico

o no que se persigue, se da, solamente puede darse, en la continuidad

histórica, es decir, en una forma u otra en la acción creadora de cultura,

en la respuesta humana al reto que supone la vida. Todo esto ocurre en

el Palo Monte, de manera por encima de lo tenido como normal, en el

transcurso de la cotidianidad de la comunidad de practicantes.

Todas estas consideraciones nos conducen al abordaje de

entidades actuantes tales como libertad, de nuevo naturaleza y praxis

dentro del sistema mágico–religioso que estamos tratando; además de,

por supuesto, retomar en algunas de sus pertinencias el concepto de

cultura. Por libertad debe entenderse selección de opciones o si se

quiere –coincidiendo con apreciaciones existencialistas– la capacidad

para seleccionar opciones. Tanto en un caso como en el otro, como

hemos señalado con anterioridad, toda libertad es al mismo tiempo vida

–en las opciones seleccionadas– como muerte en las que se dejan de

seleccionar. Por naturaleza debemos entender el mundo no construido

por el hombre, en términos de génesis, aún cuando haya influido sobre

él o lo haya transformado de una manera u otra; pues el hombre no

210
puede vivir sin modificar constantemente la naturaleza. Y desde esta

perspectiva la Regla Palera sería una concreta manera de regular la

incidencia del hombre sobre la naturaleza.

Propongo asumir la cultura, sólo a los efectos de las

consideraciones que estamos llevando adelante y sin menoscabo alguno

de cualquier otro intento de definición, en tanto que conciencia de la

propia identidad; en tanto que experiencia conciente del yo y su

correlato como experiencia del otro; en tanto que abrazo abarcador

tanto de la mismidad como de la otredad. En cuanto a la praxis no tengo

nada que objetar si se le entiende como acción humana al igual que si

se le entiende como cualidad para pensar por anticipado esa acción. Por

supuesto que en la acción humana, prevista o no, se encuentra

encapsulada la cultura tal como la acabamos de ver o como se ha visto

con anterioridad como construcción simbólica. Y en este sentido

debemos recordar, como también ha sido señalado en alguna otra

ocasión, que cada vez el símbolo, o el conjunto de símbolos si se

prefiere, puede ser menos aislado, menos escindido, del contexto social

que lo produce. Cada vez es más clara la vinculación orgánica entre

praxis y cultura.

Unido a esto debemos recordar que detrás de toda

formulación de cultura, en razón de esta unión con la praxis social,

existe actuando un sistema de relaciones definibles en términos de

211
fuerzas y de mandos. ¿De qué manera ese sistema casi siempre oculto

determina la formulación cultural visible? ¿Qué valores le incorpora?

¿Cuáles tendencias de sentido le impregna? ¿De qué manera ejerce una

acción semantizadora sobre la cultura esas determinaciones que

resultan –quiérase que no– determinación de poder? Todas son

preguntas cuyas solución se encuentra únicamente en el terreno de la

cotidianidad el cual es por ahora nuestro objeto de acercamiento.

Ampliando estas consideraciones puede afirmarse que los

ámbitos o tendencias de sentido se rehacen en el juego o confrontación

de fuerzas, o de centros de poder, de cada día. Y aquí radica una de las

razones de la importancia que posee para el Palo Monte la presencia

sucesiva de un día con otro. Todo ocurre, todo surge, todo se resuelve

en la sucesión de un día en otro.

Estas reformulaciones de los universos de sentido que rigen la

cotidianidad en cuyo interior la Regla Conga se construye y se

reconstruye, suceden en virtud de que, como se ha dicho en alguna

ocasión, una cultura se define por la habilidad de aprender de sus

subculturas, sin ser destruida y sin destruirlas.

Se entiende que los términos de cultura y subcultura la

utilizamos aquí solo en tanto conjunto mayor y componentes orgánicos

de ese conjunto sin pretender, cosa metodológicamente inaceptable en

toda la línea, sentar pautas de jerarquización o valorización. Con esta

212
advertencia a la vista puede aceptarse como realidad caracterizadora la

circunstancia de que la cultura cubana posee un excepcional poder de

aprendizaje y que el Palo Monte es muy beneficiario de ello.

En las peculiaridades del espacio de confrontación de fuerzas

o centros de poder, en toda la variedad en que tanto unas como otros

puedan existir, y en las precisiones con que la cultura cubana viaja

constantemente sin pérdida alguna, sino en sostenido enriquecimiento

del todo y sus partes, una presunta contradicción entre la Regla Conga

como centro de fuerza o poder y la Revolución como poder político, es

prácticamente inexistente en el acontecer diario de la sociedad cubana.

Una manera posible de llevarse a cabo una suerte de historia de la

ngangulería cubana pudiera ser, precisamente, el reconocimiento de

cómo esa contradicciones si existieron muy enconadamente en el

pasado; de cómo se dieron de una manera en el período colonial y otro

en la república dependiente; de cómo se llegó a casos de interdicción,

destrucción de objetos rituales y asesinatos de paleros aplicándoles la

ley de fuga; y cómo los componentes de prejuicios, rechazos sociales y

rencores, se fueron solucionando por el sentido de dignidad humana que

la Revolución inaugura, y el acercamiento y comunicación entre los más

diversos grupos de la sociedad cubana, que también inauguró.

Esta es una verdad también valida para los otros sistemas,

muy particularmente para la variante cubana del Vodú que es una Regla

213
descubierta como tal –y esto merece un trabajo independiente– por los

fundadores de la Casa del Caribe en los años 70 y consagrada como

componente de la espiritualidad nacional de los Festivales del Caribe

celebración anual a partir del 1981.

La Regla Conga se encuentra situada por estas peculiaridades

de la vida diaria en el centro mismo de una amplia circulación social: El

Palo Monte, repetimos, como fenómeno, como resultado, como sistema

de representaciones, como entidad social en suma, en su cotidianidad

resuelve, concilia, las múltiples tendencias de poder presentes en

cualquier momento en la sociedad civil.

Pero la exterioridad puede presentarse lo mismo como

defensora y como agresora; ¿Cómo puede neutralizarse, cargarse de

misticismo? Varias pueden ser las vías y el lenguaje mágico con sentido

semántico es una, solo si se asume en bloques o expresiones más o

menos largos en un esfuerzo de representación y construcción

simbólica.

Vivir como si algo lo persiguiera a uno aproxima a la muerte.

De esto se encuentra persuadido todo practicante. Por ello se sostiene la

voluntad de buscar a toda costa y por todo trámite la tranquilidad, y la

seguridad, de lo inmutable; de las categorías fundamentales del caldero.

Y con ello se desdibujan aún más, en términos de cotidianidad, las

fronteras entre la vida y la muerte. Si es que éstas fronteras existen en

214
realidad. El palero persigue resolver, en tales menesteres, de inmediato

y a través del código místico, los problemas, inquietudes, o

adversidades cualesquiera que emerjan en la cotidianidad. Para

restablecer la armonía de Inzambi. Y ello constituye un quehacer

permanente, una función que se ejerce tanto en la casa–templo como

en cualquier lugar de la calle.

Aquí reside lo que hemos dado en llamar la superioridad

metafórica de un día con otro; la mayor importancia de lo inmediato, de

lo no urgente; de lo que puede pasar por poco importante, por nimio,

gratuito o no trascendente.

Reside en todo esto que estamos viendo como una suerte de

peculiar humanización de las situaciones concretas que constituye

siempre una peculiar acción de dar vida a los objetos y otorgarle una

específica razón de ser a los demás seres humanos.

Hemos dicho que el palero busca resolver en términos de

inmediatez, de ensayo y error casi simultáneos, a través del código

místico inherente a la Regla los problemas, situaciones y retos que

surgen en la cotidianidad sean estos previsibles y previstos o no. Pero

consecuentemente con ello el practicante posee y suele usar

procedimientos de validación y comprobación, recursos de ordalía en fin,

muy propios del sistema. Así por ejemplo, ganar en cualquier apuesta o

juego de azar –que en la Cuba revolucionaria se encuentran de manera

215
general, y más o menos categóricamente prohibidos– es una prueba al

canto de que se está en lo cierto; de que se encuentran en función y

acción todos los poderes y fuerzas. En pocas palabras, una

comprobación de que se goza del favor –que es decir la presencia– de

Inzambi.

Está práctica de comprobación que es una práctica constante

sostenida, ejercitada para las iniciativas tenidas como más frecuentes en

la vida diaria, contribuye a nutrir un lenguaje simbólico muy específico

que en ocasiones resulta como críptico y solo entendible para iniciados.

El palero posee, pues, su propia forma de hablar en la cotidianidad,

forma tras la cual se encuentra todo su universo cultural y religioso. El

lenguaje del palero concurre a determinar los contornos precisos de su

cotidianidad. Y quien no conozca este lenguaje jamás podrá alcanzar en

toda su profundidad la trascendencia y la inmanencia del sistema.

Estamos hablando más que de alcances lingüísticos, en una específica

semantización de la exterioridad entendible como expediente de

asimilación de la otredad; de convertirla en mismidad. De llevar lo

exterior enemigo a lo exterior aliado. A convertir en yo el todo.

En esa específica y diferenciada formulación simbólica se

encuentra implícita, además de una particular forma de comunicación, y

a veces como ocultando, todo el universo cultural –y con ello religioso, y

mágico– de la Regla; y se ajusta, por otra parte, a un también particular

216
sentido común, a una lógica, integrado orgánicamente dentro de toda la

cosmogonía del sistema.

En Palo Monte existe una dimensión imaginativa, que tiende a

la bondad y la solidaridad y estas categorías de la conducta social

matiza la vida diaria de la comunidad de practicantes estén estos en un

nivel jerárquico cualquiera dentro del orden establecido que es siempre

una instancia de prestigio que se respeta como normativa entre los

creyentes.

De esta manera se contribuye adicionalmente a fortalecer la

inclinación existente en el interior de la Regla según la cual el otro se

asume –se acerca– al uno mismo. Con ello funciona un proceso

ininterrumpido de intercambio sostenido e inacabable de experiencias

vitales que constituye un venero de enriquecimiento y de incremento de

hechos y pensamientos que se aceptan como concurrencias de

sabiduría.

Se hace suya –por cada cual– la experiencia del otro o de los

otros. En su conjunto constituye una singular comunicación humana en

la cual las estructuras simbólicas del Orden religioso se confrontan y

ratifican una y otra vez. Y dentro de estas estructuras el código ético

congo–cubano se somete a pruebas y se reafirma consiguiéndose con

ello una amplitud mayor en la interrelación entre el ámbito civil, laico,

de la Regla y el estrictamente religioso o místico.

217
Llegados a este punto me gustaría apresurar, aun cuando no

sea de exclusiva incumbencia del Palo Monte, algunos extremos

comunes a los sistemas mágico–religiosos cubanos, relativos a la

construcción de sistemas simbólicos referentes al lenguaje.

Las múltiples formas posibles –que se dan en un apretado

abigarramiento en la práctica esclavista– de ver, apreciar, valorar, una

misma realidad, poseen una importancia histórica y sociológica muy por

encima de la convencionalmente establecida o aceptada. De aquí la

necesidad de indagar más profundamente de lo ya realizado sobre el

peso de la comunicación de los esclavizados antes de aprender el

español; es decir la comunicación entre africanos de distintas etnias

antes de dominar la lengua del conquistador.

De aquí podemos derivar una conclusión al menos transitoria:

el español –y cualquier otro idioma dominador– se impone luego de

existir o aparecer un modo que siempre significa un nivel de

comunicación entre los esclavos tanto en la fase de concentración de la

factoría expedidora en las costas del oeste africano, como en la etapa de

concentración en los barracones previos al mercado o posterior a él, es

decir en la plantación propiamente dicha.

La factoría africana –el enclave colonial de embarque– la

promiscuidad del barco negrero en la cual se diluyen las fronteras

lingüísticas; el mercado y su régimen de amalgamar tribus con tribus,

218
tanto en Cuba como en el resto del Caribe; la comunión comunitaria en

los palenques y la societaria propia de las fiestas populares, sean estas

carnavales o festividades pastorales, marcan un ámbito de simbiosis

semiótica de un grado tan alto que ha resultado difícil de calcular aun

hasta nuestros días.

Participo de la opinión de que en las condiciones cubanas

debió existir un lenguaje mixto de español y las distintas lenguas

provenientes de África; una suerte de dialecto como cualquiera de los

creoles caribeños y el cual, por las específicas circunstancias del devenir

histórico de Cuba, no se creó su propia zona de estar y de manifestarse.

¿Por qué pudo suceder así?

Hay interrogantes insoslayables: en la mezcla originada desde

la factoría a la plantación ¿no debió construirse un lenguaje africano

mixto? ¿Si fue así, que sucedió ulteriormente con él? ¿Se aprende el

español paralelamente a él? ¿Este último aprendizaje insumió dentro de

si el ya referido lenguaje africano mixto? En un extremo si creo estar en

lo cierto: se alcanza el español por necesidad de intercambio; no se

puede prescindir de él precisamente por ser el lenguaje del explotador.

Resulta procedente, situados desde estas perspectivas, que

asumamos el concepto identidad cultural en un alcance sociológico en

tanto que el de identidad nacional en una dimensión política que

presupone el concepto anterior.

219
El código ético congo que es en buena medida un resultado

muy singular de este tremendo movimiento de mezclas e intercambios

se nutre de valores y de expresiones de superior resonancia humana

tanto en una dirección sociológica como en una eidética. Algunas de

estas concreciones pudieran ser el alto grado de conciencia de

solidaridad entre los hombres no sólo dentro de la Regla sino en todo el

entorno social en que esta existe; la búsqueda constante del servicio, la

ayuda, la actitud propiciatoria hacia el bien; el respeto a las jerarquías

internas; el rechazo al abuso; la aceptación de los misterios universales;

la tolerancia que alcanza la convivencia y aceptación en igualdad de

condiciones con los otros sistemas mágico–religiosos. Pudiera definirse

el código como una sostenida voluntad de borrar las fronteras entre la

vida y la muerte, haciendo de la muerte vida a diferencia del barco

negrero, el mercado y el barracón, a través de los múltiples

procedimientos que proporciona el instrumento místico; o si se prefiere

–y es una formulación que parece distinta pero que en el fondo resulta

equivalente– una voluntad de salvar al ser humano de los riesgos de la

tremenda soledad– por falta de conciencia –propia de los animales. Hay,

pues, componentes agnósticos, eclécticos y de alta tolerancia, términos

todos ellos que conducen a la Regla a un cierto grado– que no ha sido ni

es total en absoluto–, de apoliticismo.

220
Un código ético, en definitiva, que posee de común con la

metafísica palera la decisión de incorporar a si, al practicante en su

corporeidad óntica, los objetos y los animales, plantas y gentes. De

aproximar en la medida de lo posible la exterioridad a la interioridad. La

materia al espíritu. Paralelamente a ese apoliticismo subyace en el Palo

Monte una voluntad de reivindicación del negro en la sociedad cubana

sin rechazo alguno contra el blanco.

El código ético con tales características propicia una conducta

que resume en cada acción o iniciativa el pasado, el presente y el

anuncio del futuro creando con ello una dimensión existencial que

pudiéramos definir como lo infinito diario, en la cual lo súbito, lo

inmediato, lo instantáneo, adquieren una permanencia como de

ingravidez; como de ausencia de envejecimiento posible. No se oculta la

importancia de un lineamiento de conducta así expresado con la función

de resistencia y salvación que la Regla ha tenido dentro de la historia de

Cuba.

El palero vive toda la vida en cada momento de la vida. De

ese infinito diario que he propuesto como categoría sillar, que se da en

un permanente resumen de presente, se deriva una tendencia lúdica y

hedonista. Y aquí tropezamos con un extremo lleno de magia y poesía

consistente en las especificidades de las manifestaciones artísticas

dentro de la Regla que reclamaría para si todo un tratado de

221
consideraciones teóricas y de imágenes. Por ahora nos limitaremos a

señalar dos extremos: la importancia de las pujas o competiciones de

cantos improvisados y la importancia de la sensualidad –que en

ocasiones alcanza niveles de ingenuidad erótica –presente en cantos y

bailes; no creo que este componente de sexualidad posea algún sentido

–como si existe en la variante cubana del Vodú– de unión mística con lo

trascendente; por otra parte la fuerza de esta compulsión erótica es tal

que está expresamente tabuada toda vinculación sexual entre

integrantes de una misma familia religiosa que no haya tenido una

previa consagración validadora. –civil o religiosa– por parte de la

comunidad. Contrasta esta constatación con la ausencia casi total en el

Palo Monte de la noción de pecado según la asumimos viniendo de las

creencias judeo–cristianas. Desde mi punto de vista –teniendo en

cuenta el daño que la idea de pecado ha comportado para la humanidad

a lo largo de la historia– esto es una verdadera suerte. El congo cubano

posee sus propias prohibiciones –pocas por cierto– pero sin la carga

represiva de la idea occidental de pecado.

La sensualidad conga ayuda a acrecentar la sensualidad del

cubano que constituye uno de los rasgos más sobresalientes y

determinantes de su carácter nacional. La distancia arte–vida en el Palo

Monte es tan pequeña, y como casi inexistente, como la distancia entre

la vida y la muerte.

222
MÁS ALLÁ DE LA NGANGA

223
La preeminencia del Palo Monte en la región sur–oriental de Cuba

se explica, entre otras razones, por haber sido explotadas las minas de

cobre de Santiago del Prado por mineros y fundidores procedentes de la

región del Congo.

Si tenemos en cuenta que entre los bantúes los fundidores

formaban una suerte de sociedad secreta para hombres solos y que

dentro de ella todo aprendiz, para ser aceptado, debía entregar al

maestro –es decir al llamado entonces nganga— el alma de alguno de

sus antepasados; y de que, dadas las rudimentarias técnicas de

fundición, los integrantes de estas sociedades crípticas debían poder

soportar elevadísimas temperaturas, cobraremos conciencia de cómo

en pleno siglo XVI en la zona de Santiago de Cuba ya existían los

basamentos litúrgicos de mayor peso del Palo Monte como son el propio

dominio del fuego; el respeto a los hombres santos, maestros o

sacerdotes y tata ngangas; la capacidad para guardar secretos; la

relación directa con los espíritus de los difuntos y la voluntad de

invulnerabilidad.

Es importante recordar, como bien señala la Dra. Olga Portuondo

citando a Teophile Obenga, que el título de nganga o maestro se

transfiere por mecanismos de intercambio cultural al magma de cobre

fundido.

224
Por supuesto que hay razones económicas que avalan la

importancia de los fundidores tanto en suelo africano como cubano.

En el caso del primero tales razones se derivan, básicamente, de

la importancia de artefactos de metal en pueblos cazadores y guerreros.

En el segundo, obviamente, de las urgencias económicas y bélicas

del capitalismo europeo emergente.

Tanto en un caso como en el otro la minoría de fundidores

constituye una casta insustituible, al igual que los talladores y

calafateadores, y con ello invulnerable. No se puede prescindir de ellas y

por lo tanto no se les puede atacar ni disminuir.

Si en África los maestros fundidores se encuentran al mismo nivel

social de los ngangas, maestros también, encargados de las cosas de

los muertos y lo trascendente, pero con funciones bien diferenciadas, en

el oriente de Cuba, por la práctica colonialista misma, ambas

especialidades se aproximan y, en ocasiones, como en las minas de El

Cobre, fusionan.

De aquí que el carácter intocable de los tata–fundidores se

generalice abarcando y beneficiando a los tata ngangas propiamente

dicho sólo dedicados a asuntos mágicos–religiosos dentro de la ciudad

de Santiago de Cuba y sus inmediaciones.

Paralelamente con lo que ocurre con la extracción y beneficio del

cobre, sucedía algo equivalente con el laboreo del oro en los ríos,

225
arroyos y lagunas de la región. En ellos las mujeres negras, la mayor

parte de origen bantú, junto con las aborígenes, todas desnudas o

semidesnudas, sumergidos hasta las rodillas en la corriente o la

superficie mansa de los lagunatos, cribaban, imponiendo al jibe un

movimiento circular que se originaba en sus cinturas y caderas, la

cargas de arena que los hombres congos y aborigenes le llevaban desde

las orillas.

La voluptuosidad de las desnudeces, del movimiento rítmico y

sugerente, de la humedad y la sombra del ambiente físico, condujo no

sólo a un expedito mestizaje demográfico sino a uno cultural de

profunda raíz sincrética, en el cual las deidades arahuacas del agua y la

fertilidad se unieron con las deidades congas y más tarde con las

hispanas y las yorubas, dando origen al culto de la Virgen de la Caridad

de El Cobre, diosa del amor, la ternura y, en su variante africana,

también del oro y la lujuria.

Una sociología de la dotación, y luego de los habitantes libres del

poblado, se impone. Cuando se haga habrá que tener en cuenta

aspectos como:

1. Existencia de bohíos y conucos en manos de los esclavos que les

aseguraba cierta vida autónoma.

2. Ausencia de estructura de represión interna

226
3. Imposibilidad colonial de imponer la estructura de dominio

clásica:

Dueño–Técnico

Administrador

Mayoral

Contra mayorales

4. Ausencia, por tanto, de las tensiones entre ellos

5. Relación con el campesinado

6. Relación con la ciudad

7. Relación con el clero

8. Relación entre esclavos de distintas etnias.

De manera peregrina, que no acertada, a partir de todas estas

consideraciones sobre la ancestralidad, a partir de la importancia de la

temprana explotación minera en El Cobre, se podría intentar definir uno

de los rasgos más sobresalientes de la brujería cubana como el culto al

matari, es decir a la piedra.

227
Vamos a intentar una ampliación del concepto y el sentido de la

nganga que es, tal como ha quedado dicho, la prenda fundamental del

Palo Monte, un centro de fuerza mágico–religioso construido con

elementos orgánicos e inorgánicos de la naturaleza –que en la Regla se

denominan ngandos —a los cuales se les conceden poderes singulares y

diferenciados. Quisiera intentar ampliar este enunciando con algunos

aspectos ónticos que considero inherentes a la nganga.

Los fenómenos en general y el hombre no se diferencian. Los

fenómenos se humanizan en razón de la unidad, de la armonía del

mundo dentro de la cual el ser humano posee una porción divina, y esta

certidumbre, sobre la cual hemos insistido con anterioridad es clave

para toda definición y todo acercamiento al Palo Monte.

El hombre no se concibe fuera de la relación con el resto de sus

semejantes y con la naturaleza. Fuera de este marco el Palo Monte

carecería de sentido. Dentro de él la Regla otorga a los practicantes un

alto sentido de autoafirmación del yo. Existe en lo profundo de toda

ontología una cierta sustancia que, por si, es o puede ser tanto materia

como pensamiento.

Hay una serie de afirmaciones, llamémoslas clásicas, que dibujan

los límites del ámbito dialéctico de la Regla. Estas serían:

1. Todo lo que ha de ocurrir a alguna persona está ya en su

naturaleza según Leipniz20.

228
2. ―Toda batalla está decidida antes de que comience‖ afirmación a

quese llega según el estratega de la antigüedad china Sun Tzu,

explica en distintas partes del libro21.

3. ―Lo que es está en lo que fue‖ según José Martí y se me ocurre

que esta afirmación tiene pertinencia para la adivinación con el

chamalongo en tanto los pedazos de coco descifran el presente en

diálogo con el pasado22.

4. La profunda dialéctica contenida en el Eclesiastés cuando nos dice

que ―Lo que sucedió eso es lo que sucederá: Y lo que ha

terminado eso es lo que se terminará. Y no hay nada nuevo bajo

el sol‖23.

El hombre, el muerto y la prenda constituyen resúmenes de lo

existente por encima de los límites de la experiencia y la engañosidad

de los sentidos, extremos estos que se mueven péndularmente entre la

mutabilidad y la inmutabilidad.

Este resumen de lo existente es el sostén de la idea de la

inmortalidad que, en última instancia, se resuelve en la consustanciación

con Inzambi a través de la nganga.

Todo se encuentra en la sustancia única dios–naturaleza; y en

esta concepción lo inexistente puede ser real. La posibilidad en el ámbito

espacial y temporal de lo infinito, se hace factibilidad.

229
¿Cuáles son las leyes generales en Palo Monte? Son los caminos

que conduzcan a la mejor comunicación con Inzambi. Es decir a la más

ajustada armonía entre la nganga y el hombre.

Lo eterno es lo necesario que se remite –que hace posible— a lo

temporal.

Y aquí aparece el problema de las continuidades básicas, el

sentido de viaje escondido en la nganga –hacia el hombre, hacia el

muerto, hacia Inzambi, hacia la exterioridad física y espiritual–; aparece

la importancia de la acertada evaluación de la carga mágica dentro del

caldero y del cruce entre los nfumbis de uno u otro tipo. Todo ello se

sintetiza en la necesidad de determinar las referencias vitales de la

religión y dentro de ellas el papel del inconsciente tanto individual como

colectivo.

De nuevo tropezamos aquí con el hombre como animal vacío,

condenado a llenarse. El hombre se conoce –a sí mismo y a los demás—

a partir de aquello suyo que trasciende, que se va por encima de su

propia convicción de sujeto. Hay un instinto en el hombre que tiende a

la búsqueda, al encuentro o descubrimiento de su propia, auténtica e

íntima imagen, es decir de la imagen que se tiene de sí mismo. Y aquí

cabría recordar las palabras de Martí cuando dice: ―Es necesario que yo,

puesto en mi, me vea por mí a mí mismo‖24.

230
Cada sistema mágico–religioso cubano contribuye de manera

distinta a ello. La Ocha al asumir el creyente, o al menos acercarse, al

carácter y temperamento del Orisha que le pertenece y al cual, a su vez,

él pertenece. La Regla Conga por la vía de disolución y compenetración

inteligente y consciente con la nganga. Por la vía de ser en la nganga.

Unirse con la realidad creada que crea, que tiene fuerza para crear. Que

tiene dentro de sí componentes de lo increado que crea, de lo increado

llamado a crear, para en esa unión entre el palero y la nganga alcanzar

una nueva dimensión de lo increado predestinado a crear.

El Vodú cubano se expresaría en esta búsqueda de sí mismo por la

invulnerabilidad que el loa proporciona, mientras que el Cordón lo haría

a través del expediente de vencer a la muerte y cerrando los lazos de

una peculiar fraternidad humana.

Sería prudente acercarnos a algunos antecedentes de la nganga

de Palo Monte, el centro de fuerza mágico cubano por excelencia. Entre

los pueblos nómadas africanos se acostumbraba a llevar consigo

estatuillas de barro conteniendo los restos de los antepasados de cada

familia o de la tribu o etnia en su conjunto.

En este último caso los restos humanos que se transportan son

aquellos de miembros de la aristocracia. En algunos casos –nómadas o

no— estas estatuillas se llaman Hambas y también Huambas y se

231
utilizan para realizar trabajos tanto para propiciar el bien como para

causar el daño.

En otros casos los tronos de los gobernantes eran depositarios de

los restos de estos al morir, como modo de protección colectiva y

expedientes para menesteres mágicos.

También existen en África tarros cargados que se asemejan mucho

a nuestras actuales mpakas. Entre los hereros, un pueblo del noroeste

de la cuenca del río Congo, especialistas en trabajar el hierro a partir de

colectividades laborales sólo para hombres previamente iniciados, existe

un objeto denominado nkonde que es una suerte de pelota de arcilla o

resina de árboles con un espejo en el centro y erizado de clavos

incrustados en todos los sentidos. El nkonde se usa para adivinar, al

igual que la mpaka en Cuba, y con cada adivinación en que se acierta se

le incorpora un clavo.

Actualmente, en Angola, se usan recipientes de barro, llamados

panelas, cargados con diversos elementos a los que se le otorgan

poderes. No me consta que contengan también restos humanos. Las

panelas no son centros de fuerza permanentes sino que se aplican a

trabajos transitorios muy parecidos a los que llamamos entre nosotros

―cambio de vida‖.

En la Cuba precolombina existían también antecedentes de

nuestras actuales prendas mayores. Entre los taínos y probablemente

232
otros indios cubanos, se utilizaban recipientes, como cestos,

conteniendo restos humanos con la probable finalidad de obtener

resguardo contra el mal.

En África el término nganga designa al maestro, al sabio, al

hombre santo capaz de comunicarse con lo trascendente, en particular a

aquel hechicero capaz de comunicarse con los muertos. Así, pongamos

por caso, cuando en un quimbo o aldea internado en la selva aparece

una persona asesinada, ni los familiares de la víctima, ni nadie, recurre

a autoridades superestructurales, que por otra parte suelen no existir,

para aclarar el hecho sino que se remiten al nganga, al hombre santo,

para que en comunicación con el espíritu de la víctima de a conocer el

nombre del victimario. Si esto sucede el asesino, o supuesto asesino, es

entregado, sin que nadie proteste o lo defienda, para su ejecución por

los parientes del asesinado. Puede ocurrir, sin embargo, que esta

revelación nunca ocurra, aun al cabo de varios años. No importa. Se

supone que el miedo que el criminal ha sufrido día a día a ser

descubierto es suficiente castigo para expiar su culpa.

El nganga no puede tener relaciones sexuales ni casa propia;

cuando aparece en el umbral de la puerta de cualquier casa la familia

que la habita está en la obligación de mantenerlo todo el tiempo que él

quiera. De lo que queda dicho se infiere que un nganga posee varios

espíritus que la facilitan la comunicación con los muertos.

233
Los principios en los que se sustenta esta función social del

nganga africano se asemejan mucho a los presentes en la Regla Conga

Cubana. Así podemos apreciar que la sustancia trascendente contenida

en los mortales, llámese espíritu o de cualquier otra manera, no se

aparta por si misma de los restos del muerto ¿Cómo se vincula con

Inzambi? Tanto allá como aquí todo –vivo o muerto—está en Inzambi.

De aquí se deriva que lo importante no es el reconocimiento del

ser de Inzambi sino el de sus manifestaciones; Inzambi es una entidad

que sólo existe en una dimensión ecuménica y total; y esta es una

verdad para los creyentes en las dos riberas del océano.

En razón de verdad es algo bastante generalizado en todo el

planeta y a lo largo de la historia de la humanidad, la práctica de

guardar y rendir algún tipo de culto a restos humanos de familiares o

no. Lo que tiene de peculiar dicha práctica en África es la función social

del hombre santo, y en Cuba el sentido de pacto –que ya vimos—entre

los dos términos –o los dos sujetos—protagonistas de esta alianza.

Algo parecido sucede con el culto a la piedra. En el Palo Monte

cubano dentro del caldero está el matari; en el neolítico europeo se

llevaban a cabo construcciones pétreas, los llamados megalitos aún

visibles, que no son otra cosa que tumbas de muertos que

ocasionalmente salen ―a coger aire‖. Para un palero cubano serían

señales del camino por donde deambula los nfumbis.

234
Es algo muy singular, y profundamente humano, ponderar cómo

se transformaría el concepto de nganga africano en el concepto cubano

de nganga.

Lo primero que llama la atención es que el término que en África

designa al hechicero, en Cuba designa al caldero, al centro de fuerza

mágico conque trabaja el hechicero que en Cuba se denominará Tata

nganga o Tata Nkisi, según tenga hijos solamente, en el segundo caso o

nietos también, en el primero, dentro de la rama o familia religiosa. Hay

que decir que todas estas transformaciones son producto del tráfico

negrero, y del desarraigo y extrañamiento que él supone para los

esclavizados al igual que de la voluntad de resistencia de estos.

Así la panela angolana usada para trabajos transitorios se vuelve

caldero, es decir nganga, en Cuba, como una referencia superior

permanente. A mi modo de ver todo este proceso se facilita al tomar los

primeros esclavos congos llegados a nuestras tierras en el siglo XVI,

haciéndolo suya, la práctica aborigen de preservar restos humanos

como protección, práctica que se asemejaba con la costumbre africana

de guardarlos con igual fin. Solo que en Cuba el esclavo congo, con una

voluntad de reafirmar su identidad, con una voluntad de incrementar su

pesantez espiritual en la tierra, utilizará estos restos de una manera

más activa, funcional, resumidora y permanente. Para ello necesita

obtener la conformidad de las fuerzas trascendentes contenidas en los

235
restos y de aquí el pacto o alianza entre el vivo y el muerto que no

tengo reparos en calificar como uno de los grandes inventos de la

Cultura Popular Tradicional cubana que sirvió y sirve para auto

definirnos; que sirvió y sirve para defender nuestra libertad y nuestra

soberanía. Con una mirada desde la profundidad y con largo alcance, la

nación cubana constituye –en su historia, en su realidad actual y en su

perspectiva–, una gran y excepcional nganga.

En África el término nganga, antes de designar al hombre santo,

designa al espíritu que encarna en éste. Esa variante semántica se

resolverá en Cuba al incorporar semejantes atributos al mpungo y al

nfumbi trabajando en el caldero.

No se escapa la importancia orgánica de los espacios físicos y de

la relación peculiar de los esclavos con ellos en todos estas

consideraciones. De igual manera vale la pena señalar que el Tata

nganga cubano, al igual que el hombre santo africano, suele no tener

propiedades, pero la prohibición de relaciones sexuales no existe para el

primero.

El Tata nganga cubano resume todas las funciones de los ngangas

africanos los cuales se distribuyen en una amplia gama de

especialidades; cada maestro en su terreno específico. Entre ellos el

más parecido al palero cubano es el hechicero especialista en quitar

partes de un cadáver, incluyendo la sustracción de su fuerza vital; como

236
antagonistas de estos existen los maestros capaces de hacer devolver

en contra del ladrón esa fuerza vital utilizando para ello restos del

propio fallecido. Por esta vía pudiéramos encontrar antecedentes del

pacto palero cubano tal como existe desde hace quinientos años.

Así pues hay un proceso de traslación, preñado de potencialidades

ontológicas, presentes en la secuencia: nganga como espíritu, hombre

santo–nganga, caldero cargado con ngandos, es decir elementos

cargados de fuerza. El punto intermedio de esta secuencia es el hombre

hechicero africano, el Quimbanda, que no alcanza la categoría de

nganga por no poseer capacidad de acción con lo trascendente sino sólo

con lo inmediato.

Sin perder de vista que todo este intercambio de significados se lleva a

cabo en el espacio marcado por la costa africana de envío de esclavos,

el barco negrero y el cruce traumático del océano, el mercado de

esclavos en este lado de acá y el barracón, podemos detenernos en

algunos extremos puntuales de la nganga cubana.

Hay que decir que las ngangas no siempre han sido como lo son

hoy, extremo que ya tratamos en el primer capítulo. No es difícil

imaginar que en las circunstancias de la esclavitud sé hacia imposible la

tenencia de un caldero dentro del hábitat del esclavo; incluso es difícil

imaginarlo luego de la abolición dada la tremenda carga de prejuicios

presente en la sociedad de la Isla.

237
Como dijimos en un primer acercamiento páginas atrás, antes de

la nganga existió el macuto que era un recipiente de cuero, yarey o

simplemente guano, conteniendo los mismos ngandos –incluso restos

humanos—que podemos encontrar en una nganga actual, y que se

podía esconder en cualquier rincón del barracón, o del bohío, o llevarlo

consigo si el esclavo se volvía cimarrón y se mantenía trashumante o se

asentaba en un palenque.

Pero antes del macuto –o paralelamente al macuto según fueran

las circunstancias—existían los troncos cargados que no eran mas que

un simple agujero hecho al efecto o a veces encontrado al azar, en el

tronco de un árbol cualquiera en medio del bosque en el cual se

introducía la carga mágica; el árbol pasaba inadvertido a los ojos de los

no iniciados, pero era perfectamente localizable a los efectos

ceremoniales por los practicantes fuesen estos esclavos o cimarrones, y

a veces tanto unos como otros que se reunían secretamente alrededor

del tronco en ocasiones señaladas. Porque no se puede olvidar que el

cimarrón podía sobrevivir como tal por la ayuda que le brindaban los

esclavos no cimarronados y muchas veces los pequeños campesinos.

Esta cultura producto del intercambio y la ayuda sostenida entre

cimarrones, esclavos y campesinos, no ha sido adecuadamente valorada

por los estudios realizados hasta este momento en Cuba. Y en esta

cultura el tronco cargado jugaba un papel central. El llamado ―Bembé de

238
Sao‖ tal como se conoce en las zonas rurales cercanas a Santiago de

Cuba es una manifestación sobreviviente de este espectro cultural

específico.

Pero antes, o simultáneamente con el macuto y el tronco cargado,

existían las calaveras cargadas, las Krillumbas, que se llenaban con

carga mágica y se reintegraba luego a su sepultura; entonces se podían

hacer alrededor de ese sitio determinados ritos crípticos, con el ropaje

de rogativas cristianas, que pasaban sin levantar sospechas a los ojos

de cualquier lego.

Pero antes del macuto, el tronco cargado y las Krillumbas

cargadas, existía el cuerpo humano mismo cargado; el cuerpo del

practicante al cual se le hacían incisiones en el torax, espalda y

extremidades y en ellos se depositaba, previamente reducida a polvo, la

carga en cuestión. Reminiscencia de esta práctica se mantiene aún,

atenuadamente claro está, en las ceremonias de iniciación. Y este

recurso si estaba totalmente a salvo de cualquier sospecha o

descubrimiento por las autoridades. Estamos en presencia de un hombre

que rinde culto, todos los cultos que quiera rendir, a las fuerzas de lo

trascendente que se encuentran dentro de sí mismo y desde ahí actúan

y se manifiestan de muchas maneras distintas, constantemente. La

persona con su cuerpo cargado es teóricamente invulnerable e inmortal.

Tiene a Inzambi dentro de ella misma en términos físicos.

239
Pero aún más. Antes, o simultáneamente, de todo esto existían –y

todavía existen—las piedras consagradas que eran simplemente eso:

piedras situadas, de forma natural, de manera que no pudieran ser

trasladadas o movidas, las cuales se bañaban con un líquido lustral

equivalente a la carga mágica. El practicante realizaba sus ceremonias a

cualquier hora del día simplemente sentándose sobre ella y dialogando

con ella en secreto. Una piedra de este tipo, y con esos atributos, existió

hasta no hace mucho en la conga de Los Hoyos en Santiago de Cuba.

Un ejemplo claro de macuto lo podemos encontrar entre los Matiabos de

Camagüey durante la Guerra Larga, construido con una piel de chivo

como envoltorio de la carga mágica. Don Fernando Ortiz, tal como se

afirmó antes, dedicó un enjundioso estudio a este caso. A mi modo de

ver la nganga, tal como la conocemos, aparece en una fase avanzada

del desarrollo inmanente de la Regla.

Una fase que yo llamaría de ostentación y algo tardía; casi

pudiéramos afirmar –con independencia de los fundamentos o prendas

que datan de varios siglos atrás—que aparecen, al menos para el

oriente de la Isla, de manera relativamente reciente. Y aparece además

–siempre según mi criterio—no solo por la complejización de la práctica

de Palo Monte, sino también como un resultado competitivo con los

altares de la Regla de Ocha.

240
Todas las formas prengangas que hemos estado viendo hasta

ahora –el macuto, la calavera, el tronco de árbol cargado, el cuerpo

cargado, la piedra consagrada –se usan como receptáculos,

circunstancialmente o no, para trasladar los elementos mágicos, además

de para hacer trabajos a partir del magismo que ellos mismos significan

o contienen. Nunca persiguen el propósito de ser vistos, de brindarles a

los iniciados el placer de contemplarlos.

La nganga actual es en lo fundamental urbana, entre otras

razones porque carecería de sentido reunir los elementos del monte que

ella misma contiene, si se está en medio del monte mismo. Las prendas

prengangas son rurales y sirven para enlazar al practicante con el monte

en cuyo contexto vive. Las ngangas actuales son urbanas y sustituyen al

monte mismo. El Tata nganga cubano con su caldero urbano posee la

capacidad, similar a sus antecedentes los ngangas, hombres santos; o

los ngangas maestros, africanos, de percibir, de ver, el espíritu de la

persona que, dado el caso, este asistiendo, con independencia de que

ese espíritu le haya sido enviado en su contra por otro brujo o que sea

resultado de la acción espontánea de un ndoqui.

Me interesa ahora completar el proceso de construcción física de

una nganga cubana. A lo ya dicho hasta ahora al respecto –el conjunto

de ngandos que forman la carga mágica del caldero—sólo deseo agregar

el hecho de la presencia de un palo de yaya verticalmente situado desde

241
el fondo del caldero hasta sobresalir por encima de toda la carga

contenida en el mismo El palo viene a realizar aquí una función parecida

a la del poste central en el Vodú, resumir todas las acciones mágicas de

los ngandos, concentrar todas sus fuerzas y vincular la teluricidad del

suelo, que es decir el mkisi y la ngangula, con la trascendentalidad del

cosmos, que es decir la formulación general mas cercanamente situada

de Inzambi. En el fondo de la ngnaga –y es lo primero que se traza o

hace luego de someter el caldero a la prueba del fuego– debe haberse

dibujado con tiza, siendo esto el elemento primario de la prenda, una

cruz simple, o dos cruces superpuestas a guisa de rosa náutica

marcando el eje vertical los caminos por donde habla hacia arriba el

mpungo Tiembla Tierra al que se le adjudicaría con esto una jerarquía

de mpungo principal; y hacía abajo Lucero, el mpungo equivalente con

Eleguá en Ocha. Por el eje horizontal hablaría hacia la izquierda

Zarabanda y hacia la derecha Nsasi. Por los ejes de la cruz superpuesta

diagonalmente hablaría en el plano de la izquierda Oyá hacia arriba y

Mama Chola hacia abajo; y en el plano de la derecha hablaría Madre de

Agua hacia abajo y los ndoquis hacia arriba. La última variante en la

preparación del fondo del caldero sería simplemente el dibujamiento de

la firma específica del Tata Nganga que resulta a su vez la firma

genérica definidora de toda la rama o familia religiosa25.

242
La pragmática del palo de yaya articulando fondo de caldero, nkisi

y ngangula con los astros es garantizar la organicidad funcional del

universo y con ello asegurar la eficiencia del chamalongo –los pedazos

de coco—en el acto de adivinación. Impregnar al chamalongo de la

armonía del universo para que pueda realizar su tarea de

descubrimiento. Por ello el chamalongo descansa siempre sobre la carga

de la nganga, para imantarse constantemente con esa gracia, fuerza o

poder.

Debemos aclarar que todo esto sería una de las facultades, o

tareas, o atribuciones de la nganga, pero no la única. Ni siquiera la

principal. Porque –y esto es un principio de Palo Monte— todas las

acciones, facultades y alcances de la nganga poseen igual jerarquía o

estatura. La nganga tiene que ser asumida, es la única forma posible de

asumirla, holísticamente, como totalidad orgánica; no es posible separar

sus elementos componentes sin destruirla. Lo existente es caótico a

simple vista y la nganga resume dentro de sí ese caos para permitir que

la sustancia invisible que organiza ese caos actúe y se manifieste. En

este sentido todo razonamiento relativo a la nganga estaría más cerca

de la Gestalt de la escuela sociológica alemana que, pongamos por caso,

el conductivismo de la escuela norteamericana. Me interesa ahora

especular en torno a la evolución semántica del término nganga no

como ya la vimos en razón de las modificaciones introducidas por el

243
tráfico negrero sino en las posibles raíces originarias de la palabra

misma. Como mucho se ha dicho al respecto me siento autorizado a dar

yo también mi opinión que por simple se me antoja verosímil.

En lenguaje quincongo nga significa yo; es la expresión de la

identidad del sujeto hablante. De esta manera nganga sería la solución

de nga (yo) más nga (yo); esta duplicidad es una reafirmación y al

mismo tiempo un acto de aprehensión holística, un abarcamiento total

de todos los elementos componentes de una entidad, en este caso el

hombre. Dos veces yo. Un término que define al ser humano tanto en su

dimensión física como espiritual. Y recuérdese que en África nganga es

el sabio, el hombre que es en su sí material y en su sí de conocimiento.

Subrayemos de nuevo un extremo contingente. El caldero cubano–

congo, la nganga, él yo más yo que acabamos de ver, posee, se

construye, nace, tanto como de elementos africanos como aborígenes.

De África toma el universo vegetal y animal, la capacidad de

conjuro inmediato y la práctica de utilización, así, de manera general, de

restos humanos.

De los aborígenes toma el universo vegetal y animal sustitutivo del

africano, la utilización –también en general— de restos humanos –que

vendría a ser como una reafirmación de lo ya conocido y practicado en

África—y el uso del tabaco como elemento mágico y por derivación la

aplicación ceremonial del sahumerio. Dicho sea de paso, el tabaco en

244
toda su diversidad de usos es uno de los mayores aportes aborígenes a

la cultura de la humanidad.

De este yo más yo general; de esta reiteración que es siempre

una confirmación, surge el pacto funcional del vivo con el muerto. El

cierre de la doble naturaleza humana que se da en forma de vida y en

forma de sobrevida. Y repito que esto constituye el mayor invento y el

superior aporte de los sistemas mágicos–religiosos a la Cultura Popular

Tradicional Cubana.

Este pacto y las peculiaridades de la nganga cubana que de él se

derivan, permite el dominio de los muertos –la interioridad infinita –y de

los vivos—la exterioridad indeterminada—en un permanente acto de

acción mágica que supone una constante comunión mística del

practicante con las cosas y las gentes. Antes de continuar debemos

repetir una precisión: muerto y espíritu no son lo mismo. Muerto es el

cadáver en cuyos huesos se concentra todo el rostro de la vida de

difunto y las carga mágica que ello comporta. Nfumbi es este propio

muerto con el que ya se ha pactado.

Entre exterioridad e interioridad existe una relación orgánica

complementaria que permite afirmar, por ejemplo, que el sol despierta a

los espíritus; cuando el sol los ilumina es más fácil la comunicación y el

laboreo con ellos.

245
La piedra es quizás el elemento más conspicuo de la exterioridad

que pasa luego a ser un componente de primer orden de la interioridad

mística de la nganga en razón, según muchos practicantes, de que a la

piedra se le conceden muchos poderes fuera de lo común por ser el

ingrediente más viejo entre todos los que actúan en el interior de la

prenda. La piedra no ―está ahí‖ como pensaba Hegel sino, en la

perspectiva del Palo Monte, está en sí y sobre sí.

El chicherekú es una variante particular en esta relación

exterioridad –interioridad. A simple vista el chicherekú es un simple

muñeco construido por el propio palero con tela o con madera o con

ambas cosas, el cual permanece sobre la nganga o muy cerca de ella,

siempre dentro del ámbito místico que ella abarca o cubre. Pero en

realidad es mucho más que eso.

El chicherekú es un muerto construido por el palero, quien le ha

dado vida para que trabaje con él o para él, en la misma medida en que

ha ido construyendo el muñeco. El chicherekú no es una representación

del muerto. Es el muerto mismo. Ha sido representación en tanto el

muñeco se encontraba inconcluso pero una vez terminado e imantado

con la magia de la nganga, es el muerto en toda su amplitud y

naturaleza. Sin contener restos humanos es tan muerto como el nfumbi

latiendo en el interior del caldero. En este cambio de ser representación

durante el proceso y realidad eidética en la conclusión subyace un

246
peculiar modo de obrar de la fuerza de la Regla; como una aproximación

al ser, por sumatoria. En cierta medida el chicherekú, siendo muñeco y

siendo muerto con nombre, apodo y poderes específicos al igual que

cualquier otro muerto que haya tenido vida factual en el lado de acá del

existir, es también, en lo íntimo el propio palero, la trascendencia óntica

del palero. Y de aquí que la gracia de éste, el grado de estrechez y

eficiencia de su unión con la Regla, es visible y medible en la

importancia otorgada a la creación de chicherekús como variante

fantástica de la praxis mágico–religiosa.

El chicherekú, pues, siendo un muñeco, es la alteridad del palero,

en cierta forma correspondiéndose con el Osun de la Santería o Regla de

Ocha. Un palero puede corporeizar también en un chicherekú a un

ndoqui determinado, a un espíritu perturbador, dañino e indisciplinado.

Ello sería una forma de conocerlo, de sujetarlo, de neutralizar su

potencialidad de dañar; pero esto supone que siempre el ndoqui se haya

presentado primero al palero; se haya dado a conocer el mismo al

practicante. Obviamente en esta variante el chicherekú no es el palero

como decíamos antes, sino un simple instrumento de este.

De todo lo dicho se infiere que hoy, en la Regla Conga Cubana, los

chicherekús se impregnan de poder por dos vías posibles:

a) Por revelación, en sueños o súbitamente en vigilia, al

practicante.

247
b) En virtud del proceso de confección del muñeco según lo vimos

antes.

Si en el Palo Monte prevalece esta segunda variante, en la Regla

Muertera –que es según hemos dicho una circunstancia antecedente del

Palo Monte—se impone la primera. Llegados a este punto me parece

necesario aventurar una afirmación que he dado en llamar Ley de la

Imagen y que, con independencia de completamientos ulteriores pudiera

definirse en términos de que la imagen siempre es superior, tanto en un

alcance psicológico como en uno semiótico, al sujeto que la produce y al

objeto que pretende representar. Esta Ley, en la cual me detengo por

imperativo de estas indagaciones en torno al Palo Monte, pudiera tener

plena vigencia también para las artes escénicas y la poética en general.

También existen chicherekús de mpungos y en estos casos los

muñecos si serían representaciones del genio para facilitar que el palero

dialogue litúrgicamente con él. Observemos bien. En esta variante el

chicherekú no sería el palero ni su alteridad, ni tampoco sería el ser del

mpungo, quien por su naturaleza es incapturable, sino constituiría

solamente un recurso para el diálogo litúrgico.

Otro principio rector en la Regla Conga cubana es que predomina

la igualdad entre entidades superiores y la desigualdad entre los

ngangas y las prendas en general. Este desequilibrio le otorga particular

importancia a los expedientes de enlace entre lo superior –la igualdad–,

248
y lo inferior –la desigualdad–. El Palo Monte es una religión monoteísta;

pero el monoteísmo activo corresponde a sociedades estatales. En el

resto existe un monoteísmo pasivo o referencial en el cual los dioses se

retiran después de la creación y hay que llegar a ellos a través de

soluciones de enlace. Claro que aún cabe una pregunta: ¿el cristianismo

católico es activo o pasivo en su definición monoteísta? ¿Qué son los

santos, y el culto a la virgen en general, sino recursos de enlace?

Posibles respuestas quedan para el futuro.

Hay indicios que hacen pensar que el culto a la nganga en la

práctica de Palo Monte según la conocemos en la actualidad en la región

oriental de la Isla, es algo que no data más allá de la segunda década

del siglo XX. La Regla entendida como familia religiosa, como rama y

con calderos más o menos visibles.

Al parecer fue Reynerio Pérez, un practicante que era lo mismo

palero que santero, quien reglamenta la Regla conga cuando viene de su

original Matanzas hacia Santiago de Cuba entre 1910 y 1912 en ocasión

del levantamiento armado de los Independientes de Color integrando

como sargento las tropas que el gobierno de José Miguel Gómez enviará

para sofocar, como sofocó tras cruenta masacre, la protesta.

Con anterioridad a Reynerio la práctica conga en Oriente era por la

libre, por espontaneidad de cada practicante, sin sujeción jerárquica

establecida o sostenida.

249
Esos mismos indicios inclinan a pensar que son un practicante

denominado Isidro Correa, junto a otra llamada Rosa Torres, quienes en

propiedad pueden calificarse como los más conspicuos representantes

del Palo Monte oriental anterior al entronizamiento de la influencia

cultural de Reynerio y su prenda denominada ―Brama con Brama‖ la

cual ha tenido una larga descendencia de ngangas. Las prendas, pues,

eran distintas en occidente y en oriente y es Reynerio quien logra que el

modelo o formato de las primeras se impongan sobre las segundas; y

que Correa y Torres, entre otros, se mantienen como en rebeldía

continuando con la práctica ancestral anterior según la cual la prenda

era, según vimos en su momento, una calavera completa llena con

tierra y polvos de animales y palos o cualquier otra variante equivalente.

Recordemos, que la nganga, con todos sus atributos místicos y mágicos

no tiene forzosamente que ser un caldero. Los poderes de la prenda son

independientes del recipiente en que se hallen sus elementos

constitutivos.

Luego encontramos la calavera situada dentro de un caldero sin

ningún otro atributo o elemento en torno a ella. Es un primer paso hacia

la nganga según la conocemos en la actualidad. Un paso que abre las

puertas de la complejización del caldero como centro de fuerza mágico.

Con toda probabilidad la calavera se puso ahí luego de un largo

historial suyo de expediente de laboreo místico que pudo haber

250
abarcado varios siglos. Pienso que se puso ahí con la llegada, y por la

influencia, de las primeras ngangas procedentes de occidente en los ya

señalados años de 1910 a 1912. Viene a ser como un resultado

sincrético, de adopción de elementos tenidos por extraños hasta ese

momento, dentro de la propia Regla general de la brujería cubana o Palo

Monte.

La línea de sucesión de Correa y sus homólogos se supedita a la

del matancero Reynerio Pérez gracias, entre otras cosas, a que este

trabaja simultáneamente la Ocha y el Palo; los hijos en Palo de quienes

lo precedieron en la región oriental, serian entonces hijos de Reynerio

en Ocha quien de esta forma actúa iniciando en Ocha y reafirmando en

Palo, lo cual le garantiza una ascendencia de superior estatura que se

continúa hasta el presente.

Todo esto es posible, como bien dice Abelardo Larduet,

porque ―... al ser el hombre creador de los tratados, esto

conduce a que para resolver un determinado problema cada

palero o familia religiosa crea su propia filosofía en

correspondencia de cómo solucionar alguna adversidad o

ejercitación de algo siempre apoyado en un sentido lógico en

relación con la vida‖26.

Queda así sentado el hecho de los amplios márgenes que el Palo

Monte otorga o permite a la improvisación; pero debe llamarse la

251
atención sobre el extremo de que esta licencia a la improvisación se da

siempre dentro de los cánones más auténticos de la Regla dentro de los

cuales la revelación por expediente súbito es uno de los más

consonantes con esta licencia misma.

Existe, pues, en el Palo Monte, un sentido de la continuidad como

conocimiento; como mecanismo de adueñamiento de la realidad; como

fundamento en la construcción espontánea de cultura.

De aquí toda irrupción de elementos tenidos generalmente como

ajenos, no familiares, se equivale a un límite que es necesario superar,

bien por soslayamiento de tendencias, bien por asimilación en el propio

canon cultural; en la propia organicidad del sistema.

El límite de los hombres son las cosas, según Nietzche27, y para el

existencialismo la diferencia entre hombres y cosas radica en que el

primero posee libertad de selección e iniciativa, las segundas no. Ambas

posiciones son totalmente ajenas al Palo Monte; para él las cosas son

elementos imantados de lo humano, en tanto hayan sido obras humanas

o hayan estado en contacto con lo humano durante algún tiempo o, en

su defecto, sean ofrecimientos de la naturaleza –que es decir Inzambi–,

a los humanos.

Todo límite comporta –y en cierto sentido también equivale—el

concepto de resistencia, y las maneras de vencer esa resistencia son

características culturales de los sistemas de creencias en cuestión; la

252
resistencia deja de serlo si él limite es asimilado—con lo cual desaparece

como límite–; o es soslayado por redireccionamiento de conducta, lo

cual supone que el límite –y la resistencia que el significa—se mantienen

presentes en tanto que referencias. En cualquier caso todo límite

contiene la posibilidad de superación.

Conocer las cosas equivale ya a un principio de vencimiento del

límite o de los límites. Este vencimiento es un acercamiento de esencias.

Conocer en semejante profundidad –no informarse simplemente—es

vincular las esencias, con independencia de la complejidad y la

pluralidad de éstas.

¿La exterioridad es un límite? Sí y no. Presupone un límite –una

resistencia— para llegar a ella; para rendir la distancia que le es

inherente. Este llegar es gradual; mientras más profunda sea la

referencia exterior, más límites –resistencias—deben ser vencidos y

superados.

En los sistemas mágicos–religiosos cubanos, sin excluir el Palo

Monte, rige también el principio de la concurrencia simultánea, que

según creo apreciar, es un correlato de la cualidad de la cultura cubana

en general contraria al rechazo de posibles nuevas presencias o

influencias.

En el caso de los sistemas este principio actúa con un efecto de

equilibrio por influencias diferentes, básicamente dado en un

253
permanente intercambio de elementos o tendencias. De aquí se

desprende la importancia que hemos estado viendo del concepto de

límite en este campo específico. Y se desprende además una idea del

mundo que supone límites, intercambios y movimientos permanentes.

Estas tres vertientes se encuentran presentes y actuantes en la nganga.

De igual manera se encuentra un sentido del tiempo y de la

naturaleza humana, que se resuelve tanto en lo que cambia como en lo

que se mantiene. Todo ello supone una idea de la historia como ciencia

de los hombres en el tiempo; como disciplina que relaciona a los

muertos con los vivos, no sólo como acción de recuerdo sino

básicamente como función de la obra de los muertos en la mejor

realización de la obra de los vivos. Todo ello pudiera resumirse en la

idea del tiempo en su continuidad y en el cambio, de donde se deriva la

importancia del momento en la historia; nada se explica fuera de su

momento.

Para el Palo Monte, asumida esta problemática desde otro ángulo,

el problema humano fundamental radica en las relaciones entre los

seres humanos para asegurar la seguridad individual y colectiva y,

dentro de ella, la libertad individual y colectiva también.

Para mí esto es una respuesta, como dijimos en un capítulo

anterior y ahora ampliamos, a tres siglos de esclavitud que dividía y

obligaba a replegarse sobre si mismos a grupos humanos y a individuos,

254
utilizando procedimientos todos los cuales procuraban imponer en la

masa de esclavizados una sicología de inferiorización, tales como:

- Ruptura de valores autóctonos tradicionales

- Embrutecimiento por la propia relación esclavista y la imposición

de trabajos forzados.

- Práctica sistemática de imposición del miedo hasta alcanzar que

éste fuese una definición natural de la raza y su lugar social

impuesto.

- Intento de propiciar la lucha entre los esclavos en razón de su

origen étnico.

De un estudio enjundioso de la práctica esclavista se desprende la

importancia de lo inacabado en la historia y la sociedad; la certidumbre

de que no hay nada inmutable dentro, precisamente, de lo tenido como

inmutable; y esta convicción se traslada casi mecánicamente a la

creencia en Inzambi y a la fe o confianza en la nganga.

Todo esto ha de ser visto –para apreciarlo correctamente— a

partir de la certeza de la autonomía de las ideas. Existe como una

semántica múltiple en tiempos distintos. Dentro de ella lo mismo se

comprende de diferentes modos pero permaneciendo siempre las ideas

matrices.

Hay dos aspectos que requieren especial énfasis; uno de ellos

consiste en los cambios técnicos como ampliación de los espacios

255
sicológicos entre generaciones. Y de aquí los mecanismos formadores de

mentalidades.

El otro aspecto se refiere a la ponderación de la fuerza transformadora

del hombre en su articulación con igual fuerza de la naturaleza y de los

propios cambios técnicos que tienen que ver tanto con el hombre como

con la naturaleza. Y de manera especial no debe dejar de medirse la

capacidad destructora de todos estos factores obrando de conjunto.

256
SOLEDAD Y MUERTE

257
La aparición de la nganga como centro litúrgico mayor dentro del

Palo Monte, va unida a la aparición del munanso –el cuarto congo

sagrado– todo lo cual es posible sólo cuando la persecución y los

prejuicios contra la llamada brujería disminuyen aun cuando no cesan

del todo, cosa esta que ocurre, para todo el país, ya adentrada la

república pero hubo momentos dentro de la propia república en que la

persecución se exacerba sobre todo durante y después del

levantamiento armado del Partido de las independientes de color en

1912.

Con la santería, en cambio, existió siempre un comportamiento

oficial mucho más benévolo, derivado del carácter menos violento de la

liturgia santera en comparación con la palera, además de otras

concurrencias importantes como son la mayoritaria vinculación de la

santería con los cabildos y cofradías durante el período colonial que

significaba un expediente de acercamiento de los sectores blancos

pudientes a la Regla de Ocha –recuérdese que los cabildos y cofradías

solían tener padrinos blancos con ascendencia social– y todo ello, a su

vez, facilitaba el hecho, en absoluto extraño o excepcional, de que

muchas de estas personas blancas tanto criollos como españoles, se

iniciaron dentro de la Regla. Acontecía con esto una curiosa situación:

los blancos padrinos de los cabildos resultaban ahijados de los santeros

258
integrantes de los cabildos. Esta práctica, con los ajustes de rigor pero

en equivalencia se mantuvo durante todo el siglo XX. De aquí que

podamos inferir que el grado de publicidad que procura y en alguna

medida adquiere el Palo Monte, es en cierta forma persiguiendo

equipararse con la imagen pública de la santería. Lo cual implica cierto

sentido de competencia entre una regla y otra lo que no implica

–¡grandes características de los sistemas mágicos– religiosos cubanos!–

que un palero pudiese ser también santero y a la inversa.

En la diferenciación entre la práctica palera según se da en el

occidente de la isla y la práctica según la podemos apreciar en el

oriente, tiene mucho que ver las distintas características de la

esclavitud en una y otra región. Si para el occidente predominó la

modalidad de la plantación azucarera con el barracón como elemento

emblemático, en el oriente predominará la plantación cafetalera, con un

régimen de explotación mucho más luxo y benévolo. Por otra parte, el

carnaval de Santiago de Cuba, con amplia participación de negros y

mestizos tanto libres como esclavos, introducía un cierto elemento de

iniciativa propia en las manifestaciones culturales de estos que, por una

vía o por otra, calificaba los matices del Palo Monte que era la religión

predominante entre ellos. Comparsas como ―Las auras cuerareas‖ y ―Los

Brujos de Limones‖ con conspicuos integrantes como lo era, en el último

259
caso citado, el andando el tiempo Mayor General Guillermón Moncada,

así lo indican.

El avecindamiento entre el Carnaval, expresión cultural popular

por excelencia de Santiago de Cuba, y nuestras tres guerras por la

independencia es una circunstancia sobradamente comprobada.

Por esta y otras razones que no son del caso mencionar ahora, me

inclino a pensar en una suerte de principio de autogénesis en el

subsuelo cultural y en el subconsciente colectivo, de la población de la

ciudad y los alrededores montañosos a ella.

Existe una práctica en la palería, de mucha antigüedad pero

bastante ya en desuso, que consiste en utilizar una infusión, que viejos

practicantes denominan Yomboso, para destruir los huesos del difunto e

impedir con ello que sea objeto de trabajos mágicos por otros paleros.

Esta práctica sería más para garantizar la preservación y

continuidad de la comunidad religiosa, familia o rama. Se emparentaría

entonces con esa solicitud algo usual entre los paleros más ancianos y

hacia los ahijados jóvenes más cercanos cuando le dice a alguno de

ellos: –Cuando yo me muera, méteme en tu caldero. Con esto se

persiguen dos objetivos: mantenerse dentro del ámbito de la familia

religioso y evitar ser sustraídos sus retos por paleros extraños y hasta

enemigos utilizados en trabajos malignos contra la rama del fallecido.

De suceder esto el Tata desaparecido del reino de este mundo resultaría

260
condenado a vivir una vida, después de su vida, de sufrimientos,

castigos y tristeza, en lugar de la vida en la muerte que disfrutaría de

los mismos goces que disfruto en la vida antes de su muerte rodeado

del cariño y veneración de sus hermanos religiosos con un mismo

antecedente dentro de la Regla de Palo Monte. Al meterse dentro de un

caldero filial se continuaría viviendo en la muerte la vida que vivió en la

vida. Con lo dicho puede comprenderse que el uso de la infusión

destructora del esqueleto para evitar su escamoteo por practicantes

ajenos a la rama, estaba, y en alguna medida todavía lo está, para

aquellos casos en los que no es posible el expediente de colocar los

restos del nganga Tata difunto en familiar alguna. Esto suele suceder

cuando la intención de depósito resulta discutida por distintos

integrantes de la misma familia. Los huesos son destruidos entonces

para evitar que, por pugnas internas, la familia corra riesgo de

fragmentación.

Se cumple con esto el principio de conservación de la integridad

de la Rama a toda costa. Sólo que para lograr esto se ha condenado al

palero muerto, al no poder yacer en caldero alguno, a la muerte

absoluta y definitiva. ¿Qué es en Palo Monte la muerte absoluta y

definitiva?

Tomada al pie de la letra esta afirmación contradice toda la

ontología de la filosofía palera; lo que quiere decir es que el muerto no

261
puede a aspirar ya a acceder a la categoría de nfumbi; tiene que

conformarse entonces a regresar al plano de lo terrenal por el

expediente del espiritismo de cordón o de las misas espirituales que

anteceden siempre a las ceremonias congas. Conformarse con conversar

con los mortales del lado de acá a través de los mediums para pedirles

que los ayuden con rezos y otros ejercicios, su deambular por el ámbito

de allá. Ya una vez más se confirma que la palería y el espiritismo en

general y el cordón en particular no se excluyen o contradicen sino se

complementan, extremo este que ya habíamos señalado con

anterioridad. Debemos señalar que muchos estudiosos no lo han

entendido así. Algunos extremos desearía subrayar:

- Ciertos investigadores y practicantes consideran que existen

dos Inzambi distintos el Inzambi del cielo y el Inzambi de la

tierra, supeditándose el segundo al primero. De igual manera

se piensa que el Inzambi del cielo crea los astros y estos a su

vez, y como mpungos, originan todo lo demás presente en la

existencia.

- Con los mpungos se conversa cantando y esto es un factor que

contribuye a definir la Regla como una religión cantada, en la

cual la música juega un papel de primera importancia cosa esta

que también se manifiesta en los juegos y porfías.

262
- Otras soluciones sucedáneas para la sobrevivencia del muerto

cuyo esqueleto ha sido destruido por yomboso para evitar su

sustracción por practicantes enemigos, además de la remisión

al espiritismo, consisten en tratar al difunto como si fuera un

muerto revelado o imaginado o, y esto es lo más frecuente que

suceda remitirlo –mejor sería decir representarlo o convertirlo

que en el Palo Monte ambas cosas se equivalen– a un

chicheriku, el muñeco de madera o tela, o ambas cosas al

mismo tiempo, que se asume como figura divinizada. Entonces,

en esta última el muerto puede ser alimentado y en general

recibir las atenciones y favores parecidamente, sólo

parecidamente, a como lo recibiría de estar en el caldero.

- Hay un mpungo con muy poca presencia ya dentro del registro

palero que denominan como Mosambo, al cual se le adjudica

una naturaleza étónica con alto grado de teluricidad; al parecer

es un préstamo tomado de la variante cubana del vodú, por lo

cual su posición dentro de la palería tendríamos que remontarla

a comienzos del siglo XIX. Los que lo veneran realizan juegos

para saludarlo y divertirlo debajo de una palma lo más

escondido posible monte adentro en consonancia con el mayor

acento en la relación que tiene el Palo Monte, muy por encima

de los otros sistemas mágico–religiosos cubanos.

263
- Algunos paleros afirman que la nganga posee una suerte de

alma propia, el nfuiri, que resultaría ser una entidad al mismo

tiempo místico y mágica, mezcla de espíritu y materia, con

capacidad para originar nuevas instancias espirituales.

- Hemos dicho que los ndoquis son asumidos como entidades

espectrales del mal, así como el sentido del mal o el mal mismo

dentro de la escatología palera que como queda planteado

carece totalmente el maniqueísmo.

Ahora bien, con los ndoqui, entendidos de una u otra manera, se

trabaja a partir de la nganga. Un laboreo concreto en este sentido

pudiera ser el siguiente: se toma un muerto ocasional de los que ya

hemos hablado, es decir un muerto que se toma del cementerio para un

objetivo concreto, no para residir permanentemente en caldero; con

este muerto se pacta en ndoqui, es decir, virtud de la naturaleza doble

de la ética palera que otorga tanto signo benéfico como maléfico a las

personalidades cultuales, a este muerto en cuestión se le compromete

a actuar dañinamente; así pactado el muerto convertido o portador en o

del ndoqui, actúa como fortalecedor del nfumbi permanente en la

nganga y juntos, entonces, viajan místicamente para la culminación del

daño. Al muerto ocasional, en este trance, se le denomina como

mandadero de la prenda.

264
- El nfumbi puede expresar manifestaciones espontáneas, no

ordenadas o solicitadas por el palero, en cualquier momento.

Estos actos de sí y por sí, que algunos estudiosos y practicantes

denominan como nfuiri, están dentro del ámbito de lo cubito

que ya hemos señalado como una de las características

generales del Palo Monte. Se suele considerar que estas

manifestaciones constituyen pruebas que el nfumbi se da a sí

mismo, de que continúa su presencia en el caldero; de que aún

él está vivo; de que el pacto originario sigue vigente.

El nfuiri es un ejemplo del principio presente en la nganga de reducción

del todo a un punto cualquiera. De que el universo puede resumirse en

cualesquiera de los lugares que lo integran. De que la prenda, por

encima de cualquier otro fundamento, puede impulsar además de

facultar desde sí y hacia el palero o hacia cualquier otro término.

En este sentido pudiéramos agregar que los mpungos por algunos

estudiosos y practicantes, son susceptibles de calificarse o dividirse

entre mpungos mayores y menores. Estos últimos se aproximan mucho

a la categoría de nfumbi; o, si se quiere, son –de entre aquellos

nfumbis, que tenían posibilidad de ascender al rango de mpungo–

nfumbis que han comenzado tal ascenso pero no lo han culminado aún.

Los primeros, los mayores, son los que se encuentran situados en la

rosa náutica del nkisi, siempre girando, creando y recreando

265
constantemente el universo, con Inzambi como el único supremo, en el

centro mismo de ese movimiento constante, indetenido e indetenible,

eterno, capaz de crear desde su naturaleza de increado. En este

movimiento total e infinito, radica él más alto misterio de la Regla de

Palo Monte; misterio que reúne y resume a todos los misterios, desde la

más terrenal porfía hasta el misterio de la trascendencia. Misterio sobre

cuyos supuestos se levanta el misterio de todos los mecanismos

adivinatorios, sobre todo el de los pedazos de coco o Chamalongo.

Misterio que se acepta como misterio y que ningún practicante se

preocuparía en intentar averiguar en que consiste, precisamente, su

íntima sustancia de misterio.

En todo ese sistema de subordinaciones que conducen desde las

prendas menores y la nganga hasta Inzambi en tanto totalidad

universal, y en el sistema paralelo de movimientos, círculos o no,

superiores e inferiores, que en ultima instancia es la clave de la

existencia del espíritu, se reúnen, o se encuentran por derecho propio,

las cinco esencias del antiguo pensamiento filosófico griego: el aire, el

agua, el fuego, el cielo, la tierra.

Aún cuando digamos que en el Palo Monte todo tiene su valor,

lugar, orden, y que en sentido general, repitiendo a Santo Tomás, ―Todo

cambio es diabólico‖, existe un elemento que se le contrapone a

266
semejante afirmación. En las ignotas profundidades del Palo Monte no

todo es orden.

Hay fuerzas y entidades sueltas que andan por ahí, las cuales se

equivalen con los elementales de que hablábamos antes y que, en

conjunto se remiten a lo aún no terminado pero poseyendo ya cierta

autonomía de acción, no conjurables o sujetables precisamente por su

incipiente nivel de elaboración. Son entidades que salen de sistema y

vuelven a entrar en él. Profundamente temibles y temidas.

Contradictoriamente, en su carácter primario, y precisamente por él,

goza de los privilegios de impunidad e inmunidad de las personalidades

divinas o divinizadas residiendo en los espacios más altos de la Regla

Conga Cubana.

- Una curiosidad del Palo Monte poco conocida es lo referente a

lo que se denomina Prenda Majá. Se trata, en efecto de un

reptil que sé doméstica y obedece y se destina a cuidar la

prenda. Esta suerte de vigilante ha sido imbuido de cierta

capacidad de comunicación con el nfumbi, lo cual se equivale a

decir que comparte en alguna medida la gracia mística de éste

y, por ello, viene siendo como parte integrante de la prenda

misma, de su magismo, aunque no vive dentro ni sobre la

prenda sino avecindado a ésta, en una tinaja, Son pocos los

paleros ya que saben hacer este trabajo con el maja, con la

267
ñoca como también se le llama. En realidad la mayor parte de

los practicantes le temen y procuran huir de él.

- Al margen de lo ya dicho sobre los ndoquis, existe una

interpretación particular que merece ser señalada. De acuerdo

a ella los ndoquis son llamados a través de Centella Mpungo

–que se equivale en la santería con Oyá– para reforzar, como

aliado, la acción del muerto ocasional o del nfumbi.

- De aquí se desprende que los ndoquis existen, o pueden existir,

relacionados con los mpungos, en especial con Centella; no sé

si también pueden relacionarse con otros mpungos y, de ser

así, como es ese tipo de vinculación.

- De acuerdo a algunos practicantes el vínculo de los ndoquis con

Centella es el espacio de residencia de los primeros: El

hermano Vicente Portuondo, en cambio, remitía los ndoquis al

cordón espiritual.

Según algunos suponen con los ndoquis también se pacta, no con

uno en particular sino con cualquiera que mande Centella a solicitud del

tata, lo cual quiere decir que el palero establece un acuerdo previo con

el mpungo. Está por determinarse la relación triangular –al flujo intenso

que subyace en ella– entre el mpungo, es decir Centella, el ndoqui y el

nfumbi. Al igual que está por determinarse la naturaleza íntima del

pacto entre el tata y el ndoqui a través de Centella.

268
En virtud de todos estos mecanismos e intercambios Centella

Mpungo deviene en Centella Ndoqui, se trasmuta transitoriamente,

convirtiéndose en la mayor referencia de los ndoquis. Como se sabe,

tanto Centella Mpungo como ocasionalmente Centella Ndoquis se

encuentra en el remolino que levanta el polvo del suelo. La tierra que se

recoge al paso de un remolino, sobre todo si se toma del aire mismo,

posee un poder mágico especial.

- En el carácter de las entidades divinas superiores paleras están

muy presente, como determinando, además de su vinculación,

con la naturaleza, su también vinculación con la especifica

comunidad en que la divinidad en cuestión ha surgido y

prevalece. Obviamente esto ayuda a definir la personalidad de

la cosmogonía conga que es más dispersa y variada que su

homóloga en Ocha ya que esta última resulta más coherente y

estable en tanto los caracteres de los santos son los mismos en

todos los lugares, circunstancia que se ha sostenido en el

tiempo.

- Esta mayor diversidad formal del Palo Monte puede ser vista en

los ritos principales de la Regla que difieren marcadamente de

un sitio a otro, de una casa templo a otra, de una familia

religiosa a otra. Con toda certeza la afirmación de Rómulo

Lachareñeré de que la Santería Cubana es un sistema de cultos

269
locales posee toda la pertinencia para definir el Palo Monte. Soy

de la opinión que el sentido agonal de las porfías congas,

además de otorgarle un acento musical a la Regla, contribuye

fuertemente a esa impronta de variedad y dispersión de que

hablamos.

Esta variedad determina la cualidad de los poderes y beneficios

que el iniciado recibe de la fuerza trascendente a la que resulte ligado

en el rayamiento; la manera cómo los recibe; la cercanía y fortaleza de

sus vínculos con el padrino; las maneras de reconocerse los paleros

entre sí; las diferencias jerárquicas aceptadas; los principios

establecidos por costumbre o tradición no vulnerables; el mecanismo de

intercambio con otros sistemas, particularmente con el espiritismo; el

destino, en fin, del creyente al morir.

Estas particularidades diferenciantes, permite aventurar la

hipótesis de que en Cuba hay varios tipos de culto a los muertos;

hipótesis la cual, por supuesto, requiere de futuros y descansados

estudios.

- La nganga es un genuino producto cubano resultado de una

especial hibridación cultural. Con la prenda de acceso público

dentro de la Rama, el Palo asume, en términos competitivos, el

elemento de ostentación que con mucha anterioridad esta

presente en Ocha. Todo esto es el resultado de la apertura

270
social que obviamente significó la abolición de la esclavitud y la

instauración de la República. Si bien el Palo Monte incorpora

con facilidad a su propio canon, canones tomadas en préstamo

del espiritismo, en particular el de Cordón, el cual tiene

abundante influencia católica, la Regla Conga Cubana nunca ha

tomado directamente préstamos de la Iglesia católica. Esto es

así, según creo ver, por la intima naturaleza de las fuerzas

trascendentes paleras. La ortodoxia palera, en algunos casos

extremos, reniega de todo tipo de influencia cristiana aludiendo

que esta fue, y no le falta cierto grado de razón en ello, la

religión asociada a la práctica esclavista vigente en la Isla

durante más de tres siglos.

Si en la Santería se identifica algún orisha con el concepto de

ángel tutelar del creyente iniciado en cuestión, cosa que de alguna

manera también sucede con la variante cubana del Vodú; la idea del

Palo Monte equivalente a un ángel guardián es, con toda probabilidad,

una incidencia sobre el Palo del orden espiritista en algunas de sus

variantes.

No olvidemos que tanto en Palo como en Cordón la intuición se

asume como revelación del muerto y que, en ambos caso, guardando

cada cual sus géneros y estilos, buena parte de la sabiduría inherente a

cada sistema, se expresa en las canciones.

271
Tanto los templos cordoneros como las casas templo paleros

poseen sus propios cancioneros litúrgicos e, incluso, un personal

especializado tanto en la composición como en la interpretación de las

piezas. En el caso del Palo Monte el repertorio se nutre con bastante

frecuencia por las porfías congas, verdaderos combates de

improvisiones musicales. El denominado gallo, que puede ser tanto un

hombre como una mujer, es la persona más importante en las

interpretaciones.

El conocimiento por anagnórisis puede ser alcanzado en el Palo

Monte por expediente de la emoción tanto litúrgica como estética –o por

el expediente de la revelación que puede ocurrir de manera

espontánea– –lo súbito de que hablábamos antes– o de manera incluida

en las distintas variantes ceremoniales incluyendo el trance y la

posesión.

Es asumible a este tipo de conocimiento, que es definible como

reconocimiento por identificación íntima del conocedor con lo que se

conoce, lo que sugiere la imagen espectral visible en la mpaka Nmenso,

el tamo cargado con sustancias mágicas y taponeando con un espejo, o

la lectura que puede hacerse desde las tiradas de coco. Estos recursos

del Palo Monte se equivalen a las cartas o barajas del vodú o al dilogun

de los oriates, o el ekuele y el tablero de Ifá de los babalaos.

272
Si establecemos un sistema de coordenadas en el cual el eje

vertical tuviese en su polo superior la espiritualidad humana y en el

inferior la animalidad del hombre y en su horizontal, a la izquierda

exterioridad del hombre y a la derecha la interioridad humana, se

obtendría, en el punto en que los dos ejes se cortan, aquello que

pudiera llamarse normalidad del hipotético sujeto en cuestión. En cada

persona el sistema de relaciones es distinto, identificable como una

huella única e irrepetible. De aquí se deriva el concepto del yo de cada

cual. Considero que, con independencia de la conciencia que cada

practicante pueda tener de ello, este sistema de coordenadas se

encuentra presente en la base misma del conocimiento por anagnóresis

de la Regla Conga.

La intuición, en Palo Monte, se asume como revelación del muerto;

la anagnóresis viene y llega desde el otro lado de la vida.

Esto, unido al hecho de no medirse a las divinidades por su

pretendida perfección sino por poderes superiores que comportan cierta

condición de modelo, le otorgan al Palo Monte un alto grado de

pragmatismo y ternura. Y un alto grado de materialismo también.

El miedo a la soledad es uno de los fundamentos primarios del Palo

Monte –y aún diría que de toda práctica religiosa–. Toda la sabiduría

palera, y la práctica palero, se dirigen a vencer el miedo, venciendo a la

soledad. Venciendo el miedo a la muerte, que es la soledad absoluta

273
RELACIÓN ENTRE CATEGORÍAS TRASCENDENTES.

274
Inzambi, los mpungos, los ndoquis, los nfumbis constituyen un

sistema orgánico paralelo al formado por las ngangas, las mpakas, el

chamalongo, el nkisi y ngungula. El paralelismo es de un orden vertical

según el cual el primer sistema ocupa un lugar más cercano a lo

incorpóreo que el segundo; al menos en apariencias pues ninguno de las

dos órdenes puede existir dentro de la cosmogonía total palera sin el

presupuesto de la existencia del otro. Son necesarias algunas

precisiones ampliadas, sin desmentir la ya hechas, de alcance teórico

entre otras razones porque, tocante a definiciones, no todos los

nganguleros están de acuerdo o coinciden.

Considero que una circunstancia clave para movernos en estas

aclaraciones estriba en el concepto de Inzambi mpungo y sus específicas

articulaciones con la categoría Inzambi –así simplemente y puramente—

según ya hemos tenido ocasión de reconocer. Sucede que en África los

mpungos son fuerzas, genios como se les llama al igual que en Cuba, de

la naturaleza, en total auge animista, no espiritualizadas ni vinculados a

Inzambi como expresiones orgánicas suyas salvo, precisamente,

Inzambi mpungo entidad bien reconocida, por demás, en la palería

cubana. En nuestro país, en virtud del complejo proceso de

reformulación de creencias que hemos estado procurando ver, todos los

mpungos articulan como expresiones fenoménicas de Inzambi y por esa

275
vía se espiritualizan y se hacen asequibles al hombre en lo fundamental

gracias a las peculiares relaciones que permiten interactuar con los

muertos o nfumbis.

Es decir, en África Inzambi mpungo es un mpungo, una animación

de lo existente más; quizás la primera o más importante pero uno más

aritméticamente reconocida. En Cuba sería, entre todas las

manifestaciones de Inzambi que son los mpungos aquí, la expresión

más inmediata y, por así decirlo, personal.

Ahora bien, ¿cómo se relaciona en la ngangulería cubana Inzambi

mpungo con Inzambi? Esta sería la interrogante clave tocante a la cual

no estoy muy convencido de poder proporcionar respuestas

concluyentes.

Pienso que la vía para aproximarnos a estas estaría dada por la

categoría de soplo, sin pretensión alguna de acercar las contingencias

de la palería a los accidentes bíblicos. No obstante en ambos casos

existiría la circunstancia común del soplo como recurso de vida. Desde

este punto de vista Inzambi mpungo, para la palería cubana, sería la

calificación, capacidad, deseo, voluntad, de Inzambi de darse en sí

mismo a través de los genios o fuerzas naturales que devendrían así

como expresiones suyas perdiendo, obviamente, en independencia o

autonomía animista.

276
¿Pero en realidad la pierden del todo? Creo que no; siendo

manifestaciones de Inzambi no serían expresiones inteligentes de éste

sino como movimientos reflejos o incondicionados, si se quiere

involuntarios, suyos; desprendimientos de su tremenda acumulación de

energía. En cierta forma Inzambi mpungo vendría a resolver las pautas

para, en el amplio universo de los mpungos, ser uno con el ser superior;

es decir ser en Inzambi sin dejar de ser mpungo.

En este sentido Inzambi mpungo vendría a ser un concepto

equivalente al de logos en la antigua filosofía griega, o al verbo dentro

de la cosmogonía judeocristiana. Así pudiera glosarse el Génesis

diciendo que en principio fue Inzambi mpungo y luego se sucedieron,

por concreciones singulares, las distintas apariciones de mpungos. Y

como resultado final de ellas la aparición del hombre –y con él la de los

nfumbis. Pues el hombre, y los nfumbis, serían la corporeidad de un

mpungo más. El regreso de Inzambi mpungo sobre sí mismo. Sería, por

así decirlo, el mpungo por excelencia que equivale a decir la primera

expresión de Inzambi de sí mismo que hace suponer, con alto grado de

probabilidad, el primer enfrentamiento de Inzambi a la experiencia del

asombro, de su asombro primigenio e irrepetido. El asombro de dios.

La humanidad, siendo mpungo y desde la perspectiva del mpungo,

aspira, pretende, vincularse con Inzambi en cada una de las

manifestaciones existenciales particulares de éste, reconocerse en ellas,

277
en todas ellas, ambicionando la ubicuidad y la simultaneidad del propio

Inzambi, cosa inimaginable para los otros mpungos y por supuesto

inalcanzable también para el ser humano. Pero esta ambición, desde el

ángulo visual del Palo Monte, marca los hitos en el desenvolvimiento de

la historia y el desarrollo de la cultura. Queriendo ser como Inzambi el

hombre despliega y acrecienta todas sus capacidades y potencialidades

físicas, intelectuales y sociales.

El que semejante aspiración de la humanidad en tanto mpungo no

se realice nunca no implica desmentida alguna ni constatación de falta

de veracidad; esa aspiración es como el horizonte al cual siempre nos

acercamos sin alcanzarlo jamás pues su razón de ser es, precisamente

como horizonte, el ser inalcanzable. El criterio de la verdad es en

absoluto pragmático; se puede no lograr el éxito y sin embargo tener

razón; se puede errar el tiro pero poseer la verdad en el acto de tirar.

¿Qué es la verdad? Captar el sentido del devenir, de lo necesario; si se

puede, de lo inevitable. El lugar preciso –y exactamente el preciso—que

articula como sistema dentro de una tendencia o movimiento; aquella

concreción de sentido sin la cual la tendencia deja de serlo y el

movimiento se detiene. Todo se complica adicionalmente, adquiriendo

con ello el existir su maravillosa dimensión de misterio, al percatarnos

que en última instancia la dimensión de sentido la otorgan los propios

seres humanos –en el entretejido de sus acciones recíprocas –sean

278
creyentes, practicantes o no. Y semejante constatación nos permite

asomarnos a la relación entre el código cognoscitivo de Palo Monte y la

sicología; a la importancia que posee la subjetividad –o mejor aún, las

subjetividades–dentro de la Regla.

Esto es así, de tal suerte, que para el palero siempre se está

rodeado de lo sagrado; como pudimos ver todo lo exterior –al igual que

todo lo interior—a si posee una connotación mágica y mística al mismo

tiempo; todo son los mpungos, todo son los nfumbis. Todo es, en

definitiva, Inzambi.

Y estar rodeado de lo sagrado significa, en cierta forma, ser

sagrado uno mismo, poseer la esencia de lo divino en la propia

individualidad. Corroborarse en su condición de mpungo por excelencia.

Y en tanto tal, formularse las interrogantes sobre la angustia del existir

desde posiciones diferentes a las adoptadas por el común de los

mortales. El inicio de los inicios es un todo indiferenciado; es Inzambi;

es la muerte; es el silencio del cual se parte y a donde se regresa. El

silencio es la clave del existir y una de las últimas definiciones de la

condición humana; del mpungo que es cada ser humano y todos los

seres humanos asumidos en su conjunto, un conjunto que incluye el

transcurso de los tiempos.

En ese transcurso la forma y la esencia se encuentran en

constante intercambio el cual origina el movimiento de la cosa, es decir

279
Inzambi mpungo articula cada uno de sus dos términos creando con ello

las determinaciones del hombre las cuales constituyen las

manifestaciones fenoménicas de las razones eidéticas contenidas en el

binomio de naturaleza superior y ámbito trascendente. El movimiento a

que da resultado este sistema de relaciones es permanente e

inagotable. La existencia a que da origen la articulación de Inzambi y

mpungo es inagotable en sí misma por el carácter infinito de Inzambi y

por la infinita variedad de las expresiones del mpungo. Desde esa

perspectiva puede comprenderse mejor una de las más aparentemente

esotéricas afirmaciones paleras: la muerte como hecho de la vida o a la

inversa, la vida como hecho de la muerte. Surgiendo del silencio y

retornando al silencio. Esta afirmación suele conducir a una actitud

existencial como de desasimiento, profundamente contemplativa, que

solemos encontrar en los taitas guardieros de nuestro pasado colonial.

Vivir es constatar limites. Contradictoriamente mientras los límites

sean más cerrados, estén más cerca unos de otros, la vida como que se

concentra, como que se cierra en si misma y, por ese

congestionamiento material las dimensiones del espíritu se reducen con

la consiguiente pérdida de conciencia. Mientras los límites de la vida se

amplían, algo similar ocurre con la dimensión del espíritu y de la

conciencia, haciéndose con ello más reconocible la finitud de la vida y la

certidumbre de la muerte.

280
La constatación de los límites que es el vivir puede presentarse

entonces como inversamente proporcional a lo que comúnmente se

acepta como alegría de vivir o como felicidad; y eso puede ser cierto

sólo en la medida en que el desconocimiento de la inevitabilidad de la

muerte resulte la razón motivacional extrema que se disipa del todo, y

pierde toda su pertinencia y valor, al entender, como debe ser

entendido, que tal desconocimiento evidencia una ignorancia supina y

que la constatación de la finitud de la vida es condición indispensable de

toda auténtica sabiduría –que es algo diferente a información o

ilustración—y además de todo verdadero esfuerzo y empeño de

mejoramiento humano. La amplitud de los límites del vivir hace al

hombre mejor y más sabio aunque lo aleje del vulgar disfrute hedonista.

Y esto está presente en los más viejos paleros y en las imágenes

irrepetibles de los taitas de los siglos pasados.

Tanto en una existencia fraguada en la constatación de límites

amplios o alejados entre si, como en una que transcurra encapsulada en

la estrechez de límites cercanos, todo lo existente se encuentra unido;

forma una totalidad en lo factual y en las posibilidades sean éstas

derivadas de lo factual o no. El mundo filosófico del congo es un mundo

cerrado pero no inmóvil, como ya he dicho antes, un universo

parmediano sin negar a Heráclito. Esta condición de unicidad y de

unidad es lo que permite la alta vigencia del concepto de fuerza en el

281
Palo Monte y la diversidad e importancia –como se verá en su

momento—de los ejercicios paleros dedicados a la concentración de

fuerza y creación de control de poder.

El concepto de cierre, la circunstancia, tenida como cierta, de ser

cerrado en sí mismo, fuerte como un palo del monte, en la cual el palero

vive, puede conducir a la pregunta ¿existen en la vida natural o

espiritual elementos puros, dimensiones elementales de lo existente,

llámese estas ideas o monadas? Sin temor a equivocarnos

contestaremos que sí. Y para poder comprender este sí tendremos que

aceptar que la totalidad, siempre unida, cambia pero se mantiene como

totalidad sin merma de su unidad anterior. Pongamos un ejemplo aun a

riesgo de comenzar a introducirnos en el terreno de la praxis

ngangulera, de los ejercicios paleros que deseamos tratar con algún

detenimiento algo más adelante.

Un Tata nganga adecuadamente iniciado en los ejercicios mágicos

más crípticos –y no debemos olvidar que en la palería las diferencias

entre mal y bien no existen por el carácter intercambiable de esos

términos según los sujetos a que se refieran y los móviles que

provoquen los actos en cuestión— puede utilizar un perro con hidrofobia

bien evidente, es decir con rabia declarada y que preferiblemente haya

atacado ya a alguien, matarlo a palos, no de otra manera,

preferiblemente también en la vía pública y ante testigos; descuerarlo,

282
hervirlo hasta separar toda la masa blanda de los huesos y convertir

estos, conjuntamente con los sesos, en cenizas. Estas sirven de

excepcional sustancia para trabajos de brujería encaminados a contagiar

con la rabia del perro muerto a la persona a la cual se le desea –o se le

tiene según los dictámenes del código ético—dañar: El elemento puro en

este caso es la rabia, la energía negativa, la fuerza diabólica de la cual

el animal enfermo era un simple conductor y el individuo castigado con

ella un destinatario accidental aunque fatal.

¿Dónde se encuentra Inzambi mpungo en todo este acontecer? En

la circunstancia concurrente de todo lo sucedido; en sus detalles,

incidentes y acciones. En tanto Inzambi –en su dimensión de humanidad

viviente— se encuentra en el elemento puro en la fuerza, el poder, la

energía imantada e imantable de la rabia. Inzambi, desde esta

perspectiva, pudiera ser visto, además, como el registro, resumen y

solución de todas las concurrencias.

En el Palo Monte, como puede derivarse de lo que queda dicho,

dios, la entidad suprema de lo existente que se debe sólo a sí misma, es

un espectro de valores y de ello se deriva –en un agarre

fenomenológico––, un espectro de antagonismo tan amplio, diverso y

caótico como la realidad misma de las apariencias. Las palabras de

Cristo según el evangelio llamado de Santo Tomás, tenido por herético

por la Iglesia Católica, descubierto a mediados de la década del 40 del

283
siglo XX y que, aproximadamente rezan: El reino de Dios se encuentra

dentro de ti y en tu alrededor. Corta un pedazo de madera y allí estaré;

levanta una piedra y me encontrarás, se ajustan a una definición cabal

de Inzambi siempre que no perdamos de vista las dos dimensiones de

su existencia: La eidética y la fenoménica.

De aquí puede entenderse ese fenómeno tan difícil de explicar en

la vida social como es la paradoja de las consecuencias; esa

circunstancia de que muchas veces a la larga se suele obtener lo

contrario de lo que se busca, circunstancia en la cual radica a mi modo

de ver, el riesgo más grande de las revoluciones sociales cuando son

verdaderas. O cuando lo pretenden ser. No hay tragedia más grande

para una comunidad humana cualquiera que el de una revolución

fracasada, si la comunidad, en los inicios y en su desenvolvimiento, la

hizo carne suya y energía suya.

La palería asume que en la lógica del mundo y del acontecer, que

es siempre la lógica inescrutable de Inzambi, es muy difícil prever el

resultado de una acción emprendida. Todo lo que es bueno para algo o

para alguien, resulta, o al menos puede resultar, en dañino para otra

persona u otra situación. Y aquí estriba la ausencia de maniqueísmo de

la Regla a la cual nos hemos referido con anterioridad.

Y de aquí la importancia central que el ngangulero concede a la

experiencia vivida, que otorga como una suerte de capacidad de

284
navegar, sólo con una orientación de sentido, por el proceloso mar de

los misterios. Y la categoría misterio es una categoría básica en el Palo

Monte; una categoría que no se cuestiona; que no se indaga en ella;

que no se intenta descifrar o desentrañar. Una categoría tan intocable y

respetada como la categoría de lo sagrado mismo. Si antes dijimos que

se está siempre rodeado de lo sagrado, ahora podemos afirmar que se

está siempre rodeado del misterio. Y que Inzambi siendo la suprema

expresión de lo sagrado es al mismo tiempo la suprema expresión del

misterio.

Si para el sociólogo francés Emile Durkheim dios no es otra cosa

que una representación concentrada y espiritualizada de las fuerzas

sociales, el Palo Monte pudiera aceptar que las fuerzas sociales, y la

variada manera en su interacción pueden expresarse, como Inzambi

mismo a través de una expresión suya como mpungo.

Y esta convicción tiende a fortalecer esa cierta inclinación al

apoliticismo presente entre los practicantes de la Regla a la cual nos

hemos referido con anterioridad. Y subraya, además, la certidumbre

presente en la cosmogonía conga y en su teoría del hombre de que la

realidad es inconmensurable porque se recrea a sí misma una y otra

vez. En esta inconmensurabilidad reside un componente de

impenetrabilidad, correlato del misterio esencial, que comporta a su vez

un cierto componente de agnosticismo inherente a la palería, que

285
partiendo del misterio mide a la postre al misterio. En definitiva, en la

perspectiva palera, sólo es posible ordenar lo real, nunca agotarlo; es

decir nunca conocerlo del todo; nunca desentrañarlo hasta lo profundo.

Y todo practicante considera que la dosis de incertidumbre derivada de

esto es una suerte y ayuda a vivir. Que la diversidad infinita de la

realidad se proyecta con alcance profundamente humano;

entrañablemente otorgado por Inzambi Mpungo.

El practicante como expresión singularizada de ese genio a lo largo

de su vida y en cada acto de su vida no procura otra cosa que elevarse

precisamente a la estatura total de ese específico mpungo intentando

abarcar, abrazar contra sí, todo ese alcance de la diversidad infinita de

la realidad y ello constituye una característica de la cotidianidad del

palero sobre la cual estuvimos hablando; en ese intento ininterrumpido

de ascender se va tejiendo la historia y reformulándose la cultura a

través de un constante quehacer sobre los estilos y modalidades de los

dogmas y ejercicios de la Regla.

Estas ansias de ubicuidad, como ansias de encontrar una manera

de reunir y consolidar fuerzas buscando a Inzambi a través de los

mpungos y de forma muy particular a través de los nfumbis y los

sistemas de prendas, todo lo cual conduce a la construcción de centros

de fuerza mágicos en indisoluble interacción con ngangula, la corriente

286
subterránea de lo trascendente, equivalencia del universo cósmico. El

alcance de ngangula ha de ser motivo de una meditación más detenida.

Parece prudente que nos detengamos algo en volver sobre las

categorías mpungos, nfumbis, muertos, ndoquis e nkisi, de manera

somera con independencia de que luego los retomemos en función de la

mecánica palera apreciada en su conjunto.

Los mpungos son, como se ha visto más de una vez, los genios,

las fuerzas anárquicas de la naturaleza, lo caótico desenfrenado, la

violencia irracional; manifestaciones todas de Inzambi en una variante

suya de ser, alejada de un contexto de inteligencia, reflexión o

razonamiento, componentes suyos estos últimos, que son apreciables, y

hasta ofrecibles, a través de la intercesión del nfumbi –y esta sería una

cualidad de esta entidad—en tanto el nfumbi es lo más cercano al

practicante de un mpungo particular, Inzambi mpungo, sobre el cual

hemos estado hablando, , integrado por la humanidad en su conjunto.

Por el hecho de ya no ser mortal el nfumbi puede expresar mejor a este

mpungo y en tal condición vincularse orgánicamente con los mortales es

decir los practicantes de la palería, que también son partes de ese

propio mpungo pero partes algo más alejadas; como extremidades

terminales del propio ser del mpungo. Los mpungos, pues, constituyen

toda a la exterioridad física de lo existente. No se piense que Inzambi

mpungo por ser humanidad es exclusivamente inteligencia; también él

287
posee una dosis de irracionalidad visible en las muchas veces anárquicas

del entrechoque de las fuerzas sociales.

A lo ya dicho sobre los nfumbis, sobre todo lo relativo al pacto y a

las específicas relaciones que se establecen con el palero una vez

comprado el muerto y conveniado el acuerdo, sólo creo procedente por

ahora subrayar que nfumbi nunca es igual a muerto; nfumbi, en virtud

precisamente del pacto, es un ser comprometido, una entidad

incorporada orgánica y funcionalmente a la práctica del sistema mágico–

religioso en la amplia variedad de aspectos que han sido reconocidos.

Ahora bien, dentro del sistema de relaciones que todas estas categorías

marcan y hacen mover existen extremos de superior importancia para

alcanzar una cabal comprensión de la naturaleza, y la racionalidad

interna de la Regla. Tal es, entre otros, el carácter irrepetible de la

vinculación, de la experiencia que se adquiere virtud de esa vinculación,

de la identificación que es la índole final de esa experiencia, entre los

practicantes y los mpungos. Toda unión con su mpungo es irrepetible;

no hay dos experiencias iguales de este tipo.

No es así, en cambio con los nfumbis con los cuales la

comunicación suele ser una, la misma y continuada además de fluida,

con toda probabilidad en virtud de los correlatos derivados del pacto

vigente en cuestión. Y aquí cabe señalar algo que no debe haber

quedado inadvertido: con los nfumbis se pacta, con los mpungos no; el

288
palero selecciona al nfumbi con quien se va a pactar pero no puede

hacer lo mismo con el mpungo; en cuanto a éste la situación es

totalmente a la inversa: de lo más trascendente a lo más temporal; el

mpungo por un procedimiento o por otro es quien determina al

practicante sobre el cual desea, eventualmente, cabalgar.

Es de subrayar la naturaleza de inmediatez de la experiencia

comunicativa existente tanto con los mpungos como con los nfumbis.

Inmediatez que dibuja un elemento de significado metafísico: la

aprehensión de un instante común en el fluir separado de cada cual, el

palero por un lado siempre, y el mpungo o el nfumbi casuísticamente

por el otro lado.

No existe un lenguaje para transmitir la experiencia de la

comunicación con los mpungos y con los nfumbis; al menos no existe un

lenguaje hablado y esta carencia no se sustituye con el lenguaje gestual

que los practicantes utilizan. Es decir el único lenguaje posible para

estas transmisiones es el lenguaje del trance y la posesión y semejante

forma de expresión, como cualquier otro tipo de acción, se encuentra

constreñida a un tiempo limitado y el de la experiencia del trance

mismo.

La experiencia del trance o la posesión es una experiencia

irreversible y a un tiempo personal y social. No hay dos situaciones de

trance iguales en una misma persona pero, en el contexto colectivo en

289
que estas se producen, los casos de trance o posesión suelen

indiferenciarse hasta el punto de caracterizar de manera general a los

practicantes que caen con frecuencia en tales situaciones límites. Aquí

cabe una pregunta: siendo la palabra la estructura simbólica por

excelencia del ser humano, ¿no pudiera afirmarse que lo que no es

nombrable no existe? ¿Qué aquello que carece de un correlato en

términos de lenguaje articulado sencillamente no es? Para disminuir los

riesgos de respuestas afirmativas el Palo Monte procura ampliar el

profuso y emotivo lenguaje ritual con un habla como entrecortada,

gutural y de sonidos muchas veces irreconocibles que hace pensar en la

existencia en el pasado de una jerga mixta de español y lenguas

africanas. El posible proceso sintáctico de este dialecto, de haber

existido, sé escapa de mi voluntad y calificación. Si me asalta la

angustiosa inquietud derivada de la certidumbre de que en una

perspectiva del hombre de gran amplitud la imagen es muy anterior a la

palabra; la noche con conocimiento, antes de aprender a hablar, antes

de saber cómo denominar los casos y las cosas de las gentes, consistió

en una angustia sólo comparable con el umbral de la muerte. La

angustia de la conciencia de lo que se quiere decir, se sabe que se

quiere decir, y no tener forma posible de decirlo. Y en esta angustia

reside el embrión primario del arte litúrgico; la doble función simbólica

presente en el surgimiento del lenguaje a un tiempo humano y

290
extrahumano, entre los hombres y los hombres y entre los hombres y

los dioses creados por los hombres.

En torno a los mpungos existe una zona de una cierta indefinición

entre los practicantes –y como se puede haber apreciado, en el Palo

Monte el registro de las indefiniciones y los desacuerdos es algo usual y

hasta normal—relativa a cómo se manifiestan, cómo se dan a conocer a

los iniciados esas fuerzas de la naturaleza expresiones fenoménicas de

Inzambi.

Habida cuenta que cada practicante se vincula a un mpungo y

nunca a la totalidad de ellos o a varios de ellos la cuestión se torna más

acuciante. El ser humano que da sus primeros pasos en la Regla se une

místicamente con un determinado mpungo a partir de su propia

condición de parte de Inzambi mpungo, según se hubo de ver; y aquí

radica otra diferencia entre los mpungos y los nfumbis en tanto él palero

si puede relacionarse con varias de estos últimos aunque para funciones

distintas y dentro de una reglamentación jerárquica específica.

Así pues la pregunta estriba en ¿cómo se manifiesta el mpungo al

individuo que se raya? Advierto que todo cuanto diga al respecto son

conclusiones personales mías. Debemos repetir que la relación mpungo–

palero es una relación que se establece desde lo trascendente hacia lo

terrenal; el mpungo selecciona, por así decirlo, al practicante con quien

desea vincularse y esta es, como queda dicho, otra diferencia visible en

291
relación con los nfumbis. Bien vista las cosas todo esto pudiera

expresarse de otra manera: la voluntad de un mpungo de relacionarse

con un palero es un expediente de Inzambi para reunir o conjugar dos

expresiones de sí mismo, para concentrar elementos de su mismidad,

de su igualdad esencial, de su corporeidad sobredeterminante.

Según creo el mpungo puede darse a conocer al iniciado en la

palería por registro con el chamalongo, la tirada de pedazos de coco que

lleva a cabo el Tata o padrino para conocer aspectos de la vida nueva

que comienza para el recién llegado; por posesión directa del mpungo

sobre el iniciado en algún momento de las ceremonias de incorporación

a la Regla; o por herencia proveniente de algún Tata de la propia rama

ya fallecido. Esta última variante contiene elementos místicos de

especial significado y la práctica remite a alguna de las primeras

variantes.

Los elementos místicos singulares a que me refiero están dados

por el hecho de que esta es la única situación en que un nfumbi otorga

un mpungo, adjudica un mpungo y ello es posible sólo si el nfumbi en

vida de los vivos fue un palero de alta consagración, de profunda

identidad propia como Inzambi mpungo, y esta condición resulta

exaltada con el fallecimiento, lo cual este otorgamiento puede ser

asumido también a la postre como la adjudicación de un mpungo por

otro mpungo. Obviamente la manifestación por trance o posesión es la

292
más inequívoca y la que más compromete al palero con el mpungo. Las

situaciones de trance o posesión provocadas por la bajada del mpungo

serán luego de esta primera bajada, más frecuentes, y el trance y la

posesión más profundos, que en la variante de conocimiento por

consulta a través de los pedazos de coco en cuyo caso la visita de la

entidad trascendente suele ser inducida o provocada; cuando el mpungo

se manifiesta por si mismo desde un inicio sus visitas ulteriores

acostumbran a ser sin anuncio previo, de forma súbita e inesperada y el

punto o zona de vigilia del palero se reduce al mínimo.

Hay mpungos que tienden a manifestarse por sí mismos, de

manera directa, mientras que otros gustan de hacerlo por intermedio

del chamalongo. Singularmente entre los primeros se encuentra Siete

Rayos, el equivalente de Chango en la palería cubana, quien baja, para

incomodidad y temor e incertidumbre del nangulero, en cualquier

momento y circunstancia. En Santiago de Cuba es una referencia

permanente en la memoria colectiva del Palo Monte la llegada de Siete

Rayos, en pleno cementerio de Santa Ifigenia, en el sepelio de Reynerio

Pérez, a la cabeza de uno de sus ahijados más cercanos, de hecho el

continuador de la rama.

Este caso es por más de una razón excepcional y conspicuo, el

ahijado de Reynerio en cuestión, con una gran influencia de la Regla

Muertera en él, construyó su personalidad religiosa por sí mismo, se

293
hizo palero el mismo antes de mediar la intervención de su padrino y el

mpungo se le manifestó desde muy niño y mucho antes de proceder al

rayamiento de iniciación.

Si el silencio es la categoría definidora de la naturaleza del nfumbi,

lo súbito es la categoría definidora de la naturaleza del mpungo. El

nfumbi habla luego del pacto con el palero, hasta ese momento es una

entidad silenciosa a los efectos del código místico de la gangulería,

puede que haya casos en que se manifieste pero nunca lo será en un

lenguaje coherente e inteligente, sino en forma de interferencias

incoherentes y desorganizadas que, a los efectos de la comunicación de

la palería, se equivale al silencio aun cuando en estos últimos casos

semejantes interferencias pueden interpretarse como solicitudes del

futuro nfumbi de entrar en la conversación inteligible; de hablar; en fin,

de pactar.

El reinado del mpungo es el de lo imprevisto –aparece de pronto,

siguiendo los dictados de los deseos y la voluntad y en ocasiones me

inclino a pensar también de la necesidad –de Inzambi y desaparece con

la misma premura con que hace su presencia. Por mucho que se le

invoque puede no bajar, y esta es una característica fundamental que lo

diferencia de sus parientes cercanos los orishas de la santería cubana y

sin anuncio alguno puede presentarse adueñándose de la cabeza del

palero en el momento en que el palero más indispuesto pueda estar, o

294
menos quisiera semejante visita. Lo súbito define al mpungo en primer

lugar y su capacidad de contagio en segunda instancia; no es nada

insólito que al posesionarse un mpungo de un practicante todos los

demás ahijados de la fuerza en cuestión rueden posesos por el suelo.

Para esclarecer todo este ámbito conceptual nos resta aproximarnos a

posibles definiciones –con toda la relatividad y la inseguridad propias de

las definiciones—sobre los nodquis y sobre el nkisi.

En África los ndoquis son entidades malignas sin carnalidad

alguna. En algunos casos, no obstante, se definen como ― espíritus

agraviados‖ constantemente incursionando en la vida de la gente para

molestarlas y dañarlas; no me consta, sin embargo que semejantes

espíritus traviesos posean antecedentes mortales28.

Personalmente me inclino a pensar que a los efectos cubanos

debemos asumir al ndoki como sentido o posibilidad del mal presente en

todas las circunstancias del acontecer tanto de un lado como otro de la

vida. Visto así el ndoqui, o quizás sería mejor decir los ndoquis, caben

dentro de este gesto teórico abarcador désele a ellos la connotación

concreta y singular que se le quiera dar. La más generalizada de las

interpretaciones existentes entre los paleros cubanos asume a los

ndoquis, y es una manera de aceptar la explicación africana en sus dos

variantes, como espíritus malignos que tuvieron su ocasión de vivir

entre los mortales siendo mortales; es decir espíritus de personas

295
malas, que no han recibido labor de satisfacción luego de fallecer, y se

vengan por ello agrediendo a los vivos. Esta interpretación admitiría la

posibilidad de reversión del ndoqui, es decir llevarlo a la condición de

nfumbi permitiéndose con ello toda la amplitud de trabajos inherentes a

estos. Desde este punto de vista el ndoqui reside no en el caldero o

nganga sino en la Kriyumba o huesos del cráneo, cargada con

específicos ingredientes. Nos referimos a la Kriyumba del nfumbi con el

cual se ha pactado. Al pie de la sepultura al nfumbi se llama con

nombres, apellidos y apodos para que no haya confusión alguna y acuda

otro nfumbi distinto del seleccionado por los datos de su nefasta

biografía.

Para Vicente Portuondo, en cambio, hay que diferenciar el ndoqui,

la acción mala, del doqui, la acción buena y ambas entidades y

alternativas residen en lo mismo, se encuentran yaciendo en el mismo

ámbito de la existencia. Para este Tata nganga mayor de Santiago de

Cuba, la brujería mala se trabaja con el que él denomina ―sombras‖ del

caldero para que salga de la nganga la parte ndoqui que luego se envía

contra alguien.

Por sombras no debemos entender, estricta o únicamente la

ausencia de luz; además de esto, debe entenderse trabajar con el lado

no iluminado del caldero, ejercicio que se realiza en efecto de acuerdo a

las horas del día buscando la no incidencia de los rayos del sol por ese

296
lado no iluminado se lleva a cabo el quehacer con las fuerzas oscuras

yacentes en el interior de la nganga que pueden ser variadas.

El concepto de nkisi, que viene a cerrar el sistema operacional

integrado además por el nfumbi, el mpungo y el ndoqui, posee una

amplia gama interpretativa y una profundidad categorial especial; tanto

lo uno como lo otro nos obliga a un serio esfuerzo de selección y

síntesis. Por lo pronto digamos que el nkisi resume, y en cierta forma

contiene sintéticamente todo el sistema.

Comencemos diciendo que en el África de influencia bantú el nkisi

es asumido como monstruos en cierta forma asimilables a expresiones

de licantropía; por extensión a aquellos lugares o ámbitos físicos en que

semejantes seres suelen aparecer se les denomina también nkisi; es

decir el nkisi vendría siendo como el monstruo y él hábitat en él cual el

monstruo vive o, al menos, aparece con alguna frecuencia, es visto con

cierta asiduidad y hasta periodicidad.

Para los paleros cubanos nkisi es el suelo, pero como señalamos

antes, no el concepto usual de suelo en tanto superficie por donde se

camina, sino el suelo con todas las huellas humanas acumuladas; Con

todas las vidas, en el devenir concreto de cada una de ellas,

acumuladas, concentradas e interconectadas. El suelo es el ámbito en el

cual todas las vidas sucedidas siguen vivas; donde todo lo que sucede

se incorpora a lo sucedido. El ámbito del perenne acontecer.

297
El nkisi, entendido como suelo de esa manera, comporta un

concepto de superior estatura; el concepto de rastro, al cual me he

referido con alguna extensión en el libro ―Los sistemas mágico–

religiosos cubanos: Principios rectores‖ lo cual nos ahora un

tratamiento ahora en extenso29.

Digamos solamente que el rastro es el palpitar infinito e

indetenible de la vida que sucedió.

Lo que ha vivido sigue vivo en su rastro pues en la cosmogonía

palera, en su forma de entender la existencia, nada deja de ser después

de haber sido, y aquí radica un presupuesto del concepto de ngungula

que en una apreciación rápida puede ser entendido como suma de

rastros articulada en el subsuelo.

Debemos decir, y esto también quedó explicado en el libro antes

señalado, que con el rastro en términos de brujería, se trabaja; se

trabaja con amplitud y, según se afirma, se trabaja con eficiencia.

El nkisi, además de con el suelo –siendo o no siendo el suelo—y de

con el rastro, según hemos visto, se relaciona con la sombra que es en

la palería condición de vida, tanto que el ejercicio de quitarle la sombra

a una persona equivale a matarla; y se relaciona además con un

término muy poco conocido entre los nganguleros que es el de

muñanga. Según creo ver por tal debemos entender el aliento inicial de

vida, como el primer impulso de Inzambi, el primer soplo, que da origen

298
a la vida y a la sombra y se mantiene unido a ellas y sólo desaparece

cuando ellas desaparecen definitivamente; es decir cuando dejan de

concurrir en el espacio del nkisi.

Debemos decir por último relativo a esta categoría de nkisi que

para Lidia Cabrera –y en general es una acepción válida para el

occidente de la Isla—por tal debemos entender, simple y llanamente

todo centro superior de fuerza mágico; con ello el nkisi se aproxima a la

categoría santera de Oricha y mantiene una cierta, coherencia con la

antigua forma africana de entenderlo según se hubo de ver30.

Para el ya mencionado Tata nganga Vicente Portuondo –gran

autoridad en la materia para la zona oriental del país—debe

diferenciarse entre nkisi, asumido como suelo y todas sus derivaciones y

nkiso, con o final en lugar de, que seria el fondo de la nganga misma, es

decir el área del caldero más cercano al suelo y con ello a todas sus

concurrencias místicas.

Regresemos ahora, por un instante, al concepto de ngungula que

en principio hemos definido como una corriente, una fuerza espiritual

contaminante, que se encuentra preferentemente en la tierra de los

cementerios. Corrientes encontradas –y fijemos el término de

encontradas—de acciones –y fijemos también el término acciones—de

muertos fluyendo constantemente bajo una porción de tierra. Esto

299
establece una relación orgánica con el nkisi. Ngungula está bajo el

suelo, bajo el nkisi.

Resulta entonces como la resonancia, el reflejo, la extensión del

propio nkisi. Resulta entonces, además, como el registro, la memoria de

lo pasado mientras el nkisi es la acción activa en presente de ese

pasado. Ngungula sería las huellas y el rastro de todo lo acontecido

yaciendo en el subsuelo en permanente articulación con el suelo, con el

nkisi. Es una circulación indetenible. Y esta circulación constituye una de

las regiones más crípticas del Palo Monte.

Por virtud de ngangula se establecen las relaciones, siempre

reducible a una relación tipo, del curso exterior de las singularidades,

sean estas personas o cosas, entendiendo esta exterioridad tanto como

lo ya sucedido o dado, o como aquello que obligatoriamente tiene que

suceder o darse por determinación íntima del sistema de sentido o de

valores de que se trate, y el yo interior, también sea éste el supuesto de

las cosas o el real de gentes.

Esta relación se expresa en el rastro pero ya existe como

posibilidad factual en ngungula, posibilidad que se abre a su vez en

múltiples posibilidades de vinculaciones vivénciales que son al mismo

tiempo resonancias síquicas y sociales. Porque ngungula, en sistema con

nkisi y con rastro constituye la circunstancia de vínculos entre el hombre

y la historia.

300
Ngungula marca la importancia del cementerio dentro de la Regla

Conga cubana al igual que el nfumbi. Esta igualdad es una concurrencia

tendencial que suele quebrarse en los momentos críticos del nfumbi en

los cuales sucede como una separación, un alzamiento, una

independización del nfumbi hacia ngungula; liberación ésta que permite,

precisamente, el pacto del nfumbi con el palero.

Toda esta articulación orgánica e interactuante palero. mpungo,

mfumbi–nkisi–ndoquis, que alcanza por extensión a ngungula, no es

otra cosa, ni posee un significado más trascendente, que el constituir la

selección de una vía para resolver la necesidad de vivir, inherente, a

todo organismo vivo conservando o creando una cierta armonía entre

materialidad e espiritualidad humanas. Por supuesto que en semejante

complejo de relaciones predomina con una presencia permanente la

contradicción entre lo absoluto y lo relativo, remitiendo el primero más a

las formulaciones religiosas de la Regla y el segundo a las expresiones

de orden mágico. Tanto en un sentido como en el otro se contiene

componentes éticos definibles como de veneración por la vida y libertad

humanas.

Preside, según creo apreciar, estas circunstancias y concordancias

vitales una idea del espíritu como el sentimiento súbito –y subrayo lo de

súbito–, de comunión con lo trascendente, y la facultad, o entidad, o

sustancia, intelectual, sensible, capaz de propiciar ese sentimiento

301
instantáneo. En cierta forma hay un parentesco cercano, entre ese

concepto de espíritu y las dos ocasiones en que José Martí dice haber

visto su alma; lo cual no significa en absoluto que el Apóstol fuese un

palero sino que existen vasos comunicantes muy activos en el cuerpo

unitario y único de la cultura cubana31.

De manera general este sentimiento súbito lo asumo como algo

inherente a la naturaleza humana y que en otras latitudes culturales la

civilización técnica acumulada, con el pragmatismo pedestre siempre

derivado de ella, ha ido soterrando en profundidades casi inalcanzables

del inconsciente individual y colectivo.

El concepto espíritu nos viene dado en enlazamiento muy

particular con una peculiar concepción de la vida; en última instancia

para el palero –y aquí reconocemos una cierta resonancia unamuniana–,

a la vida hay que otorgarle un sentido, darle un sentido, una razón de

ser cotidianamente, porque se corre el riesgo de que por si misma no lo

manifieste o, sencillamente, carezca de él por condición intrínseca de su

propia naturaleza.

De aquí se deriva un lineamiento de conducta celosamente

guardado por el practicante: comprender la vida tal cual esta se

presente; o tal cual la apreciamos. Hay implícito en ello un cierto

impulso, una cierta voluntad, de no ir más allá de las determinaciones

inmediatas de la vida misma en la repetición de su cotidianidad, y ello

302
conduce por vías y procedimientos distintos tanto a las situaciones

límites o trance y posesión como a una actitud conductual de vivir la

vida de cada día, del presente sin mucha preocupación por

desciframientos del futuro. Las consultas hacia el futuro se encuentran

en función del fortalecimiento de la actitud en le presente.

El azar en la Regla Conga cubana –y en cierta medida también en

los demás sistemas mágico–religiosos cubanos—se encuentra en lo

incapturable siempre buscado; y esta definición de incapturable otorga

una dimensión trágica que condena, obliga, en términos clásicos, a la

búsqueda constante.

De todo esto se deriva un cierto grado de inmutabilidad del ser

humano, como de entidad viviente en medio del caos de todos los

cambios, sin cambiar en lo fundamental el mismo. El hombre es único;

es uno y el mismo y siempre lo ha sido. Pero es capaz de dirigir, al

mismo tiempo, las influencias de diversos orígenes que constantemente

lo agreden. El hombre es el centro del todo y el todo predomina siempre

sobre las partes.

Existe en el Palo Monte una conciencia normativa de tradición oral

que le otorga la unicidad y la uniformidad interna que le da la

coherencia orgánica al sistema, y le otorga además no por inexplorada

menos tangible, un sentido, una dimensión de carácter teleológico. Por

supuesto que en esta proyección teleológica el Palo Monte se emparenta

303
también con los otros códigos mágico–religiosos cubanos sólo que en su

caso ese teleologísmo viene teñido de un direccionamiento práctico, de

un palpitar cotidiano, de los cuales los otros sistemas carecen. Es como

si el propósito teleológico se realizara cada día.

Todas estas relaciones singulares, armadas dentro de un sistema

orgánico único y funcional, entre el practicante y el complejo formado

por los mpungos, los nfumbis, el nkisi, los ndoquis, ngungula, etc.;

marcan una subjetividad de peculiar carácter, que a mi modo de ver su

centro teórico y emocional consiste, o reside, en la certidumbre de la

vida, de la factualidad de la vida, la inevitabilidad de la vida a partir del

hecho de estar vivo, y de aquí se deriva la concepción de que la vida es

personal e intransferible y de obligatoria necesidad de ser usada, de ser

consumida, aun cuando ese uso y ese consumo se realicen a favor de

causas superiores que conduzcan a la pérdida de la vida misma.

Una subjetividad creada por la certeza que llega al espíritu como

en un asalto, de la naturaleza íntima de la vida; de la naturaleza

esotérica e inescrutable como la esencia de Inzambi, del propio espíritu;

y de la naturaleza tipificadora de la comunicación y el intercambio entre

uno y otro –entre vida y espíritu—en la historia. Una subjetividad

expresada en esta forma origina un estado de ánimo capaz de vincular

todas las fuentes del existir en un sostenido acto creador conjunto de

interioridad y exterioridad en el ámbito de cada individuo.

304
II

En una de las partes anteriores de este trabajo sobre la brujería

cubana, quedó explicado todo lo explicable relativo al pacto entre los

practicantes y los muertos y nfumbis; no obstante, las consideraciones

que hemos acabado de hacer sobre el conjunto funcional que articula al

nfumbi con los nodquis, los mpungos, el nkisi y ngangula nos permite un

abordaje adicional del asunto sin violentar las prohibiciones actuales y

vigentes de la Regla.

Si hemos dicho ya dos veces –y esta será la tercera—que la Regla

Conga cubana es simplemente, el culto a Inzambi –lo cual se podrá

haber apreciado–, esto no niega en absoluto la complejidad categorial,

metodológica u operativa del código en cuestión; podemos afirmar

ahora que en Palo Monte se revela la certeza de la potencialidad

superior del muerto, asumido, por ahora, de una manera así genérica,

incluyendo su presencia como nfumbi.

No hay rigidez dogmática en esta certeza sino una gran apertura

de expresión y de interpretación libres de esa superioridad, realizable

sólo en virtud del pacto, expediente mediante el cual el muerto deja de

ser una entidad genérica para convertirse en nfumbi con personalidad

singular y trascendente. Quizás sólo en la Regla Muertera,

descubrimiento que aún mantengo en fase de estudio de campo,

semejantes márgenes de libertad son superiores o más amplios, lo cual

305
nos permite indicar ya desde ahora la estrecha vinculación entre este

sistema que hemos dado en llamar Regla Muertera y la brujería cubana

en sus distintas variantes.

El valor tanto ceremonial como ontológico del nfumbi, y de las

prácticas secretas que el palero realiza con él con posterioridad al

establecimiento del pacto, está cifrado entre otras determinaciones por

la relación del nfumbi con Inzambi del cual constituye expresión

fenoménica al igual que los mpungos,

Recordando la afirmación ya hecha de que mientras más se sabe

más cerca se está de los muertos –sentencia que también puede

expresarse de manera inversa—y de que ser sabio es una forma de

incrementar la sustancia vital que se recibe al nacer, pudiéramos

plantearnos algunas interrogantes de no seguras respuestas en el

tratamiento ulterior que le demos al tema; así pudiéramos preguntar:

¿Qué similitudes y diferencias existen entre los muertos, los

nfumbis, los espíritus y la muñanga?

¿Cómo el Tata nganga establece comunicación con los nfumbis

que es una comunicación operacional bien diferenciada de la

circunstancial establecida con el muerto?

¿Cómo establece comunicación equivalente con los espíritus?

¿Cómo los vincula a unos y a otros con los demás vivos ya sean

integrantes de su Rama o no?

306
Ampliaciones y precisiones posibles aparte, adelantemos algunas

referencias. Sin menoscabo de lo dicho con alguna anterioridad, el

espíritu es la porción trascendente de Inzambi depositada en cada cual;

es la capacidad de la autoconciencia plena y de la comunicación con lo

superior, capacidad que se resuelve a saltos, en ocasiones, de manera

inesperada, súbita y de extraordinaria, al mismo tiempo, pequeñez e

intensidad. Pero el espíritu así visto, al morir la parte temporal de

materialidad que Inzambi ha otorgado a cada cual, se mantiene vivo en

el ámbito de lo conjurable o convocable. Por ello puede el Tata

establecer comunicación con ellos en el momento que lo desee y a

través de ceremonias convencionales dentro de la Regla. Estos espíritus,

no está demás puntualizarlo, pueden posesionarse de los practicantes

con quienes se familiarizan y estas posesiones son muy parecidas a las

de los mpungos.

Pero existen también espíritus materialmente increados, que

nunca han tenido vida en lo temporal ni corporeidad humana, animal o

vegetal alguna. Son como emanaciones de Inzambi que se mantienen

como formulaciones de cualidad; podríamos acercarnos a ellas en un

esfuerzo de definición si las entendemos como espíritus de las

sensaciones, los sentimientos y las emociones; espíritus de la alegría, la

tristeza, el amor, el odio, la esperanza, el valor. Espíritus, en fin, de las

calificaciones y las virtudes y defectos.

307
No pueden confundirse con los mpungos; en todo caso se

aproximan a estados de ánimo tipos, a preformulaciones del

inconsciente humano tanto si lo entendemos en el ámbito individual

como en su alcance colectivo. Estos espíritus serían los caudales

nutrientes de los espíritus particulares de la multitud de mortales y por

esta razón se ajustan los mecanismos de comunicación entre unos y

otros, mecanismos que se resuelven siempre para los practicantes en

estados de contemplación mística y ensimismamiento. Con estos

espíritus no se conversa ni ellos hablan; simplemente se registran, se

sienten, y se manifiestan en la totalidad síquica y física del practicante

con el que entran en vinculación. Muchas veces los propios practicantes

no son conscientes de la presencia e influencia de estas entidades. No

creo presumible que estas variantes espirituales estén destinadas a

cobrar corporeidad en algún momento. Me inclino a pensar, más bien,

que se sostienen en el plano descrito como garantía del universo

psicológico de la humanidad.

Existe otra entidad susceptible de ser asimilada a la categoría de

espíritu; tales son las que muchos practicantes denominan como

elementales, que serían también seres increados materialmente pero

que son, como convencionalmente se les llama, de baja elevación.

Resultan ser sujetos que conviven con los vivos y en el mundo de

los vivos, realizando en ese espacio constantemente travesuras sin

308
ningún destino ni tarea de vida concertada. La comunicación de los

mortales con ellos es totalmente imposible, simplemente los iniciados

sienten su presencia, registran y reconocen sus artimañas y zancadillas

sin poder defenderse de ellas, sólo desconocerlas. Algunos practicantes

afirman que pueden ser vistos si se les procura observar mirando al

soslayo, con el rabillo de los ojos como vulgarmente se dice.

Los muertos son simplemente los restos físicos de los mortales,

depositados en una fosa luego de fallecidos, de los cuales se han

desprendido todos los componentes de espiritualidad que pudieran tener

en vida. El nfumbi es el propio muerto pero con el cual el palero ya ha

pactado, de lo que se infiere que el acto de pactar posee la facultad de

devolver al muerto a cierta forma de vida, la vida en las honduras del

caldero, lo mismo si el nfumbi, en virtud del pacto en cuestión, posee la

jerarquía de ―perro de prenda‖, es decir de nfumbi principal –de

ocupante permanente—del caldero, o es un simple ―muerto de labor‖ un

nfumbi con quien se ha realizado un pacto restringido, se le ha devuelto

a la vida para algún trabajo concreto, tras el cual se mantiene dentro

del caldero o en las proximidades del mismo, como dormido pero

potencialmente apto, en espera de un nuevo llamado del Tata. La

comunicación con los nfumbis, de uno y otro tipo, admite el castigo por

parte del Tata cuando éste considera que algún extremo del pacto no ha

sido adecuadamente cumplido; el castigo puede ser en forma de azotes;

309
de dar a comer cosas desagradables al nfumbi; por medio del fuego, o

simplemente tapando la nganga con un paño negro para privar al

incumplidor, durante algún tiempo, de la luz.

La comunicación del o de los nfumbis con otros vivos a través del

Tata es un ejercicio muy complejo del Palo Monte, durante el cual, y en

situaciones de alta complejidad, suelen participar los mpungos.

Puedo dar fe de un caso de estos por cuanto la ceremonia, por

puro accidente, fue observada por personas no iniciadas. Se trataba de

una perturbación de una joven de menos de treinta años que los

siquiatras habían diagnosticado como esquizofrenia y que luego de

someterla a tratamientos con diferentes medicamentos, se le había

señalado las primeras sesiones de aplicación de electroshock, para una

semana más tarde. La enferma en cuestión no estaba iniciada, ni ningún

otro familiar suyo tampoco y el Tata en cuestión accedió a tratarla aun

cuando auxiliado por otros sacerdotes dada la complejidad del caso. La

ceremonia en realidad fue un conjunto de ceremonias; comenzó con una

invocación y sacrificios a Obbatalá –obviamente por camino de santería–

y una vez finalizada ésta, –la paciente con todas las ofrendas al orisha

sobre su cuerpo todavía–, de manera súbita e imprevista el Tata

comenzó a trabajar por camino congo, primero en trance bajo la acción

del mpungo Siete Rayos y luego, sin que Siete Rayos lo abandonara,

creando una situación de doble trance, incorporó al ejercicio un muerto

310
africano antiguo, es decir un espíritu creado por el propio espíritu del

Tata, por su imaginación, fuerza síquica y capacidad de comunicación

con lo trascendente, y de manera conjunta éste y el mpungo se

empeñaron en una puja o pelea sobre la paciente sentada en una silla,

contra el muerto de perturbación que obraba dentro de ella y que a la

postre resultó ser el espíritu de su abuelo –quien había fallecido loco

varios años antes, y que reclamaba como un cierto derecho para volver

a vivir a través del cuerpo de la nieta, la cual, finalmente, recobró la

normalidad, al alejarse la influencia del abuelo, evitando así el

tratamiento siquiátrico radical.

Otros varios Tatas, entre ellos significadamente mi hermano y

colega Abelardo Larduet, llevan a cabo variadas reflexiones sobre todo

este mundo relativo a los nfumbis.

Así, dentro de la denominación general de muertos de labor, se

diferencian aquellos nfumbis acostumbrados, los perros de prenda que

habitan permanentemente en la nganga, y los nfumbios nuevos que

acceden al centro de fuerza mágico de acuerdo al tipo de labor que se

desea realizar, al igual que un tipo muy especial de nfumbis que se

reconocen como muertos de paso, que se limitan a aconsejar. No se

oculta que las categorías muertos, nfumbis y espíritus vuelven a

confundirse en esta suerte de tratamiento del asunto. Semejante

contradicción forma parte del universo contradictorio inherente a la

311
Regla, universo en cuestión que posee como una de sus piedras

angulares la certidumbre siempre presente en el pensamiento

ngangulero de que no hay muerte casual, de que toda muerte es

causada, con lo cual la brujería se presenta en su ambivalencia

permanente entre el bien y el mal, ambivalencia en cuestión que se

expresa con entera claridad en el axioma de que ―quien jura a dios jura

a diablo‖, es decir que los ejercicios mágicos sirven lo mismo para una

cosa que para la otra, para dañar o para beneficiar pues el daño y el

bienestar son hemisferios de una misma realidad.

Todo esto puede complicarse adicionalmente; así, pongamos por

caso, cuando un ngangulero muere y otro pacta con el y con ello lo

convierte en nfumbi, ¿cómo son las relaciones entre este y el propio

nfumbi del palero inicialmente muerto? Esto remite al profundo misterio

de la ancestralidad conga, de las jerarquías entre los nfumbis; del

destino final, de la escatología por decirlo así, de estos y de los

espíritus.

La complejidad de las relaciones entre los nfumbis permite pensar

tanto en términos de competencia como de posibilidades de venganza

entre los nfumbis, de cumplirse también entre ellos el principio

jerarquizador de la ancestralidad que rige toda la Regla.

Todo ello complejiza adicionalmente los trabajos mágicos del Palo

Monte en razón de la antigüedad de los nfumbis de que se trate en cada

312
circunstancia concreta, antigüedad que puede estar dada lo mismo por

compra o pacto directo en cementerio que por herencia de ngangas –y

obviamente sus correspondientes nfumbis—de padrinos a favor de

ahijados. Por estos senderos la brujería cubana sube y baja por todas

las alternativas de la historia de la cubanía articulando con los más

remotos antecedentes africanos cuando los ngandos o elementos

mágicos viajaban en el interior de los barcos negreros escondidos en los

más insospechados lugares.

Podemos aquí retomar el cuestionamiento de las diferencias entre

espíritus y nfumbis ahora siguiendo la línea de pensamiento del

compañero Larduet. Para el las distancias están dadas por el grado de

desarrollo de cada cual, de elevación de cada cual en virtud de las

reencarnaciones sufridas en uno u otro caso. El espíritu sería una

entidad mucho más alta que el nfumbi, lo cual no niega que el espíritu

en cuestión puede haber sido nfumbi en más de una ocasión en una

permanente marcha de perfeccionamiento y, por así decirlo, de

purificación.

Para un palero, desde este punto de vista, el nfumbi no asciende,

se mantiene vinculado a la tierra a través del caldero, mientras para el

espiritista después de los nueve rezos que sigue a la definición, el

espíritu sube a niveles superiores de la existencia a los que continuará

313
accediendo con los ejercicios espirituales –rezos—que se llevan a cabo a

los tres meces y luego cada año.

La capacidad de acción del espíritu es también distinta para el

palero y el espiritista. Para el palero, en tanto el nfumbi está en tierra

confundido con la vida de los mortales, le sirve para la realización de los

conjuros y ejercicios mágicos en general; para el espiritista el espíritu

sólo aconseja, ayuda, mitiga el dolor del existir.

A mi modo de ver el Palo Monte necesita –como recurso para

asegurar la trascendentalidad después de la muerte—más tarde o más

temprano articular con el Espiritismo de Cordón, o con alguna otra

forma de muertería, para responder a la pregunta de a dónde va el

prácticamente una vez que fallece. Vista a cierta distancia sería una

forma cubana de sustituir al nganga u hombre santo africano por la

media unidad espirita sea cordonera o no.

Para mi hermano Vicente Portuondo las cosas andan por estos

rumbos, bien entendido que se da por supuesto que en éste, como en

otros extremos, en la Regla Conga cubana hay una pobre

sistematización conceptual expresa.

Para Vicente la sobrevida se resuelve, en efecto, en el Cordón; Los

muertos que no están en la nganga –es decir no son nfumbis—se

encuentran sujetos a las comisiones cordoneras aun cuando su aparición

activa en las prácticas de éstas dentro del ceremonial espiritista sean

314
ocasionales y no muy frecuentes. En igual situación, y para Vicente, se

encontrarían los ndoquis.

Vale la pena, dicho sea de paso, que para este prestigioso Tata

nganga, los términos ngando, nfumbi, nkisi, significan lo mismo o al

menos son entidades muy parecidas. De aquí resulta que se amplía el

ámbito de las remisiones a lo divino, incluso en lo personal, en lo

relativo al alma o al espíritu entendido éste en su acepción más

convencional.

De aquí se desprende que el nkisi puede ser asumido como suelo

vinculado a la vida humana; el nkiso como suelo simple y llanamente en

constante relación con el nkisi, y ngangula como corriente subterránea

de la suma de muertos, como sumatoria del nkisi a través del nkiso.

En Angola existe la creencia de que los espíritus de los ancestros

viven, en su forma peculiar de vida, paralelamente a la vida de los

mortales. En Cuba unos practicantes consideran que si y otros que no.

De cualquier manera, tanto en un caso como en el otro, surge

siempre la pregunta de cómo es la lógica, y la dinámica, de esa vida

paralela, cómo se resuelve el mecanismo de ese existir paralelo, que

equivale a decir de esa sostenida interacción. Por supuesto que

cualesquiera sean los derroteros de las respuestas posibles siempre

habrá que partir del deseo y la voluntad de seguir viviendo más allá de

las fronteras del existir, deseo y voluntad que pueden ser asumidos

315
dentro del canon de Palo Monte, como una suerte de condena de

mantenerse la entidad humana atada a la vida; que la vida es un bien

del cual nadie puede deshacerse una vez recibido; que nada puede

descansar nunca una vez aparecido a la luz. Y esto último es un

principio antropológico de la Regla de fundamental importancia.

En este terreno hay muchas coincidencias entre el Palo Monte y la

Regla Muertera, código mágico–religioso existente en la región sur–

oriental de Cuba. Tanto en un caso como en el otro se precisa

establecer las diferencias entre muertos y espíritus –de las cuales ya

hablamos—y entre genios o espíritus de la naturaleza, como

potencialidades, y fuerzas de la naturaleza, como factualidades,

resultando ambos términos hemisferios inseparables del mpungo.

El nfumbi o muerto en la nganga no es, en absoluto, todo el

muerto; el espíritu del muerto puede estar –y este estar tiene una

connotación particular y característica—en otras dimensiones astrales,

pero cuando se le llama a través de los componentes de su personalidad

total yacientes en la nganga tiene que responder y venir al mandato del

palero.

Existe una interrogante angustiosa por no encontrar respuestas

plausibles ¿Pueden haber nfumbis compartidos en varias ngangas?.

En términos teóricos no; el pacto es uno, indivisible e

intransferible. Pero en la práctica, por cierto grado de descontrol interno

316
existente en la mecánica operacional de la Regla, debo admitir que esa

posibilidad puede darse en cuyo caso estaríamos en presencia de un

sistema en contradicciones consigo mismo y los trabajos que se realicen

con ese nfumbi, llamémosle compartido, estarían predeterminados al

fracaso. En algún momento alguno de los practicantes puestos en esta

situación cobraría conciencia de la precaria realidad, probablemente por

revelación del propio nfumbi, y desharía el pacto normalizando con ella

la situación.

En términos de palería está el muerto conocido, aquél que tuvo

una biografía en vida que es conocida al igual que su nombre y cuyos

restos son comprados, y con el se pacta, por las especificidades

características de su biografía; pero existen también los muertos

anónimos con cuyos restos, de origen desconocido, también se pacta,

adjudicándole por libre imaginación del practicante, cualquier

antecedente biográfico y, con ello, las propiedades consecuentes.

Existe también dentro de esta línea de práctica mágico–religiosa el

muerto inexistente en términos de restos materiales, genérico,

abstracto, creado por la pura imaginación del Tata, que suele ser una

referencia africana pero con presencia factual en Cuba –un esclavo, un

cimarrón, etc. A este tipo de entidad se le suele también otorgar

facultades superiores a los del nfumbi y se trabaja en un caldero distinto

aquél donde se encuentra éste.

317
En la Regla Muertera, emparentada de cerca con el Palo Monte del

cual constituye como diríamos, su antecedente histórico mas remoto,

es característico el que concurran mancomunados en un mismo hecho

ritual, entidades equivalentes al genio, el nfumbi, el muerto anónimo

pero con restos presentes y el muerto genérico, imaginario.

Los muertos existen pero viven, en lo que al Palo Monte se refiere,

como nfumbis en las ngangas. Y no se oculta la diferencia que hay entre

el existir y el vivir. Existen en sus tumbas y eventualmente en las cosas.

Se fijan, para vivir, en los calderos y desde ellos deambulan como

perros de prenda al servicio y por mandato de los paleros.

Vuelve a asaltarnos la pregunta de hacia dónde van los espíritus

que constituye una interrogante siempre recurrente, a partir de la

certidumbre de que muerto y espíritu no son identidades iguales o

intercambiables. El muerto presupone la presencia de restos o, al menos

referencias físicas; el espíritu no. Por otra parte existe el muñanga que

es el elemento supramaterial que se mantiene adherido a los restos del

que en vida fue; algo parecido al periespíritu kardeciano. Puede darse el

caso de que el espíritu arrastre el muñanga, lo lleve consigo, pero lo

usual es que desaparezca en el subsuelo nutriendo a ngangula.

El espíritu, repetimos, es el grado de unión del hombre con

Inzambi. La sustancia vital invisible que se mueve por si; el punto de

recurrencia de lo humano social sobre lo humano individual; aquello que

318
puede vivir sin proyectar sombra: La simbiosis actuante entre la vida y

la muerte.

En un primer intento de aproximación a la específica relación

existente en la brujería cubana entre las divinidades y los muertos, y

siguiendo de cerca el testimonio del Tata nganga ya mencionado

Abelardo Larduet, podemos decir que el muerto –en las distintas

variantes que ya hemos visto con pertinencia también para Muertera—

se supedita al genio, al mpungo, y al practicante vivo en razón de que el

hombre viviente, como vimos, es también y en si mismo, un mpungo.

Inzambi actúa a través del genio y este utiliza al nfumbi para, a su

vez, actuar sin detrimento de que pueden hacerlo de manera directa, sin

mediación alguna; solo que existen determinadas actuaciones que

deben ser realizadas por mediación del nfumbi. Este sería la

exclusividad, el ámbito operacional privado del mpungo para entrar en

el cual, para usarlo, hay que persuadirlo, convencerlo. Pactar con él.

El mpungo se comunica y monta al Tata, se posesiona de él.

Según otros no, sino que habla a través del chamalongo, la tirada de

pedazos de coco, que vincula en el acto adivinatorio la realidad cósmica

con lo terrenal.

La relación del palero con el muerto, en cualquiera de las formas

de asumirlo, es decir el pacto, es indisoluble; va más allá de la muerte

del tata. El muerto se encuentra encarcelado, esclavizado una vez

319
signado el pacto. Puede negarse a pactar, pero no puede destruir el

pacto una vez realizado éste.

¿Para qué llevar a cabo el pacto si semejante alianza comporta

tales riesgos irreversibles? Como ya se ha dicho: por el irresistible deseo

de seguir viviendo la vida del lado de acá Para no olvidar la experiencia

de lo conocido y gozado y de lo conocido y sufrido. Que el vivir posee un

único signo en su íntima factualidad existencial.

Dado el sistema hereditario de ngangas, virtud del cual una

prenda pasa de padrino difunto a ahijado vivo y esto en una sucesión

indetenible que tiende al infinito social, se abre la posibilidad de una

apertura hacia la inmortalidad en términos de terrenalidad. Por

herencias el nfumbi puede gozar de la inmortalidad en el reino de este

mundo, que es el reino de la presencia permanente de los fenómenos.

¿Por qué no volver a Inzambi? Puede ser por varias razones. Bien

porque como Inzambi está en todo se está en él en cualquier parte. Y

aquí me permito citar unas frases de la novela El Caballo Bermejo: Todo

está en todo. El antes, el después, el ahora. En cualquier punto

insignificante del universo‖32. O bien porque no hay todavía, y subrayo

el todavía en tanto posee una suerte de resonancia reencarnacionista,

oportunidad para que el nfumbi, o cualquier otro tipo de muerto, sea en

Inzambi o sea en alguno de los variados mpungos.

320
Aquí es pertinente señalar que muchos practicantes consideran

que todo nfumbi es antes ndoqui, lo que constituye una definición del

ndoqui diferente a las ya vistas; y afirman además, que los ndoquis

poseen libre albedrío en tanto pueden seguir siendo ndoquis, pasar a

nfumbi o, incluso, aspirar a convertirse en mpungo. Lo más probable es

la posibilidad de optar entre ser ndoqui o nfumbi en el estadío actual –y

es una actualidad siempre circunstancial—de lo existente, pues dado

éste en sus contextos concretos Inzambi puede no aceptar aún el

reintegro a su propia corporeidad de las entidades dadas en cuestión;

un ndoqui, o un nfumbi, en estas encrucijadas situados tendrían que

esperar por la voluntad de Inzambi a favor de un ordenamiento mejor,

de alcanzar un grado superior, dar un paso más, en la armonía del

universo.

El genio o mpungo y el nfumbi miran y trabajan para el bien, para

el mal sólo el nfumbi y el ndoqui, y esta ambivalencia del nfumbi es una

de las razones que, precisamente, lo aproximan al ndoqui.

Según algunos Tatas con el nfumbi, y con el ndoqui entendido

según estás últimas acepciones que hemos estado viendo, no sólo se

puede pactar sino que también ambos pueden ser apresados. Las

técnicas concretas, de ser esto cierto, de semejante apresamiento se

escapan de mis conocimientos.

321
Con independencia de estas especulaciones si existe un principio

básico que rige en Palo Monte las relaciones entre las entidades tenidas

como divinidades y los dioses. El muerto en Palo es un subordinado

imprescindible; es el factor técnico indispensable para la vida y para la

comunicación con lo que está después de la vida.

El nfumbi tiene la capacidad de actuar en la vida porque el puede

volver a vivir y además quiere volver a vivir. Pero puede volver a vivir

solo a través del palero y dentro de la nganga o alguna otra prenda o

centro de poder mágico equivalente. No se oculta que tras toda esta

circunstancia mística subyace una metafísica según la cual la vida y la

muerte son iguales o se equivalen. Nacen juntas. Constituyen en

definitiva lo mismo. Ahora, bien, en esta mismidad la muerte se asimila

a la vida pues en términos paleros nada hay más importante que la vida

y la muerte no es otra cosa que una contingencia de la vida misma. La

muerte es, entonces, también vida y esta certidumbre es la que hace

posible los tránsitos, los viajes, de los muertos y los ndoquis de un lado

de la cerca al otro.

¿Cualquier muerto puede ser comprado? ¿Todo muerto, puesto en

la disyuntiva, esta obligado aun cuando ponga condiciones, a pactar y

devenir en nfumbi? Si no quiere no; y nada ni nadie lo puede obligar al

menos en términos teóricos. ¿Pueden los ndoquis –según la última

manera de definirlos con que estamos trabajando—dejar de ser

322
ndoquis? Pueden; a través del palero y siempre en tránsito hacia la

condición de nfumbi.

Hay momentos más favorables que otros para comprar la acción

del muerto y persuadirlo para que pacte y se convierta en perro de

prenda. Estas son las situaciones en que los restos de un muerto no

reclamado, un muerto diríamos sin amparo filial, van a ser exhumados y

trasladados a la fosa común.

Entonces se manifiesta toda la miseria del existir propio, del existir

suyo y con ello se presenta un deseo de reivindicación personal que

favorece la proclividad hacia el pacto.

Esta es la importancia de los momentos críticos del nfumbi ¿Hay

muertos excluibles, con los cuales no es viable o aconsejable pactar? Si;

son aquellos muertos muy conocidos, por haber tenido en vida un rol

relevante, por haber realizado grandes acciones o beneficios superiores.

Existen distintas formas –específicas para cada sistema mágico–

religioso cubano—de estar vivo y muerto al mismo tiempo; es lo que yo

llamo el Principio de ambivalencia entre la vida y la muerte. El rito es

una forma –la forma—de expresión –de recordatorio—convencional de

esta ambivalencia.

En cierta forma es como si se procurara escapar a la muerte

estando en ella desde la vida. De ahí, obviamente, puede presentarse la

formulación fácil de un correlato opuesto.

323
Para algunos de los oriatés de mayor predicamento en la historia

religiosa de Santiago de Cuba existe una suerte de necesidad recíproca

entre los vivos y los muertos.

Se encuentra presente en todas estas consideraciones la angustia

del muerto por ayudar –por no abandonar—los seres queridos o al

menos conocidos en vida.

El hombre es un ser encarnado; una simbiosis de materialidad

compleja y espiritualidad no menos compleja. Encarnado, como unidad

estructural, en si y con el resto de la humanidad, entendida como

factualidad y como historia, y el universo físico.

Todo esto está estrechamente vinculado con una visión

pluridimensional humana de la que han hablado algunos filósofos

existencialistas contemporáneas.

En la Santería los orishas de un santero difunto pueden irse con él,

en cuyo caso hay que destruirlos, o pueden pasar al servicio de algún

familiar, consanguíneo o religioso del fallecido casi siempre por expresa

voluntad de éste.

Con las prendas congas sucede algo similar aunque las ngangas

pueden también ser enterradas o puestas en sitios de particulares

fuerzas sin sujeción a Tata alguno hasta que el sacerdote muerto

manifieste su deseo o voluntad de destino.

324
Repitamos aquí que el desciframiento del concepto último de la

muerte conga implica la ambivalencia o alteridad con la vida; y

volvamos a decir que por esta razón los muertos en Palo Monte –según

la voluntad de creencia de los distintos Tatas— pueden tomar el camino

de la reencarnación o integrarse a la población espiritual de algún centro

de Espiritismo de Cordón.

En cualquier variante la abolición del recuerdo del que en vida fue

no esta presente por la propia socialización de la muerte que ambos

caminos comportan o significan, y esto es así aún en los casos en que

los fundamentos –que es decir las prendas mágicas del muerto—sean

destruidas para que puedan viajar con éste a lo trascendente. Lo cual

equivale a decir que el muerto vuelve a morir pero ahora en el contexto

de un asesinato ritual ejecutado por sus propios ahijados o hermanos.

Llegados a este punto intercalemos otra consideración

componente del ritual palero. La mirada de los moribundos –o al menos

de algunos moribundos— se tienen por fatal; es demoníaca.

El grado de crueldad y de daño que las mismas pueden causar, es

directamente proporcional al sufrimiento padecido por el que muere.

Hay diferencias en la intensidad de las miradas y de los ángulos

visuales en los cuales estas se producen.

En estos momentos finales de la vida, el vivo en tránsito de ser

muerto va diciendo cosas según el palero mira en la mpaka; el palero

325
adivina y rastrea el discurso del moribundo mientras éste, por lo

corriente, no mueve los labios y a veces se encuentra inconsciente del

todo.

Se afirma que una de las hijas de Reynerio Pérez –verdadero

transformador del Palo Monte en Santiago de Cuba— pudo ver en su

mpaka el día y la hora de su muerte; Pero este tipo, llamémosle

superior, de adivinación es realmente excepcional.

El ejercicio congo denominada como ―cambio de vida‖ –el traslado

de un mal de una persona a un animal o a otra persona—no es otra cosa

que sustituir la muerte por una variante especial de resurrección.

En la zona oriental del país los agonizantes suelen aproximarse y

llegar a la muerte llamando a sus muertos. Esto, que para muchos

médicos es algo bastante habitual, es una solicitud de ayuda común

tanto para al Palo Monte como para el Espiritismo de Cordón.

Existen, además de las categorías ya vistas, el muerto

acompañante el cual se encuentra vinculado al sujeto desde el mismo

nacimiento de éste; y se encuentra también el muerto pegado, que se

pega al sujeto en cualquier momento de la vida de éste. En ambos casos

la unión se realiza, hasta donde alcanzo a saber, por decisión arbitraria

y desconocida en sus causas; sin ceremonia propiciatoria alguna.

El matari, la piedra, en el interior de la nganga, sujeta el alma del

nfumbi; viene a ser como la residencia del alma del nfumbi; al igual que

326
de las fuerzas que animan al caldero desde su exterioridad. De aquí la

necesidad de mantener despierta la piedra para lo cual existen ciertos

conjuros y tareas místicas. Conozco un caso irrepetido del cual quisiera

dejar constancia aquí: los ojos de una persona asesinada reflejando la

imagen del asesino gracias a lo cual pudo capturarse.

En lo más profundo del Palo Monte subyace una certidumbre: el

miedo a la muerte mata.

Esto también puede expresarse en una conducta definible en

términos de vivir como si algo te persiguiera, lo cual también aproxima

a la muerte. El palero auténtico siempre busca, y más que buscar

persigue, la tranquilidad y la seguridad de lo inmutable. La tranquilidad,

y la seguridad, propias del caldero.

Claro que todo ello comporta una entidad cifrada en

consideraciones más hondas: un cierto sentimiento trágico de la no

pertenencia; –la no vinculación orgánica a nada–, que se equivale a

decir la inquietud por diluirse en la nada que es diluirse en Inzambi en

tanto éste es el silencio del universo, el silencio previo a la aparición del

ser humano sobre la tierra.

Los pensamientos antes de dormir, en el umbral del sueño, son

antecedentes de la muerte, como clamores del agonizante, en tanto

dormir es en cierta forma como estar muerto.

327
La Regla Conga ayuda a vivir aun a sabiendas de la inevitabilidad

de la muerte. En razón del principio de ambivalencia, y en términos del

como si, el palero vive persuadido que está muerto ya, pero muerto de

una muerte que supone la apertura a la vida mística de las prendas y los

mpungos.

Para los iniciados la muerte común, la muerte según se entiende

convencionalmente, es un absurdo, tanto que no puede ser real. De aquí

la especial importancia de las apariencias y los fenómenos y el

acercamiento de ambos a las esencias. De aquí la importancia de las

pequeñas cosas; la importancia de la cotidianidad, de vivir cada

instante, cada fragmento del universo tanto físico como social. No se

nos puede escapar, y es una ponderación que estimo en mucho, el

intimo acercamiento entre esta actitud hacia la vida y el Ángel de la

Jiribilla del cual en algún momento habló Lezama Lima.

Esta entidad criollísima me sugiere que el muerto y el vivo existen,

conjuntamente, en un mismo mundo y en un tiempo mismo. Y de aquí

el valor de la experiencia que cada palero pueda poseer de la unión –en

el pacto—con el nfumbi

328
PRÁCTICAS Y TRABAJOS PALEROS (PRIMERA PARTE)

329
I

Todo intento de aprehensión de algunas manifestaciones concretas

de ejemplos de trabajos de Palo Monte, nos conduce a priori a reconocer

algunos factores conceptuales, más cercanos o más alejados, que

resultan concurrentes a todo este universo, tales como la relación

existente entre arte y símbolo místico contenida en este específico

quehacer de la cultura cubana.

Lo simbólico y lo artístico –exprésense en términos musicales,

literarios, danzarios o plásticos o, mejor aún, en todas esas

manifestaciones organizadas en un todo –se dan mancomunadamente

en el ámbito ceremonial—siempre más o menos públicamente—del Palo

Monte. No puede resultar difícil de aceptar que lo simbólico es

trascendente y trasciende precisamente a través de su inmanencia

estética, porque es realidad material e inmaterial al mismo tiempo.

Lo simbólico funcional, la expresión artística dentro de la Regla, se

encuentra en la base misma de su praxis esencial, es decir los ejercicios

litúrgicos muchos de los cuales comportan sacrificios de animales tanto

de cuatro patas como de plumas y el acto mismo de ofrendar, de

obtener básicamente la sangre, de sacrificar, es un hecho artístico y

simbólico dentro del gusto y la convención de la Regla, y comportan

también, en algunos casos extremos, expresiones de dolor humano que

no alcanza nunca formas de mutilación pero si de autoagresión.

330
Las expresiones artísticas son, de suyo y ya, maneras de conocer

y obtener lo que se busca. Pues la manera más plena de conocer algo es

construirlo y lo que se construye tiene siempre algo del constructor y

esa porción de esencia de si objetivada fuera de si, no puede

desprenderse de un sentimiento de posesión, de pertenencia, que

inmanta de misticismo y de emoción estética el escenario de los

ejercicios de la práctica conga cubana.

Las expresiones artísticas son, precisamente por todo esto, formas

de nombrar las cosas y las circunstancias; poseen la capacidad mágica

del lenguaje; el milagro del lenguaje. Aquí cabe repetir, o al menos

recordar lo ya dicho sobre lo que hemos dado en denominar Ley de la

imagen derivada de la certidumbre de que la imagen es antes que la

palabra y es un antes antropológico que alcanza tanto a la historia

humana como a la sicología humana.

La imagen aparece antes de que el ser humano alcance a hablar;

en la larga noche angustiosa preñada del sentimiento trágico de lo que

se quiere comunicar y no se puede comunicar por no existir aún los

medios idóneos para comunicar. El arte litúrgico es al mismo tiempo

lenguaje humano y extrahumano; vehículo de relación orgánica entre

los hombres y los dioses.

No obstante, según mi apreciación, no existe aún, no se ha

alcanzado todavía un lenguaje para transmitir la experiencia de la

331
comunicación mística entre los Tatas y los mpungos y los nfumbis. El

lenguaje del trance o la posesión, como la acción humana en general, se

expresa en sus términos específicos e intransferibles. El trance y la

posesión sólo pueden ser comprendidos en sus concretas experiencias;

experiencias en cuestión que son por sus íntimas naturalezas,

irreversibles. Sobre todo esto ya hemos hablado.

Siendo la imagen más poderosa que la entidad que le sirve de

referencia y siendo anterior a la palabra, la palabra una vez brotada en

la conciencia humana, posee la capacidad de hacer surgir a su vez,

imágenes.

Así pues, la palabra tiene poder; y en este poder reside la

importancia de las maldiciones, los conjuros orales de todo tipo y las

canciones propias de las porfías congas pues en buena medida el Palo

Monte es un sistema mágico–religioso que se define a sí mismo

musicalmente.

En el centro mismo de los ejercicios congos se encuentra el

principio activo y omnipotente de la capacidad de acción mágica de la

visión súbita no esperada ni provocada, inmediata, que otorga, da paso,

el conocimiento del desasimiento ontológico de sí, de la inexistencia –no

por transitoria menos tangible—del yo, de la no pertinencia a espacio ni

a tiempo; de la presencia de la muerte en la propia vida. Es decir de la

332
revelación espontánea como conocimiento cargado de poder mágico.

Todo esto volverá a ser tratado más adelante.

Todo el ajuar litúrgico y el movimiento litúrgico del mismo en los

ejercicios es para propiciar: 1. La relación del hombre con las fuerzas

trascendentes; 2. Mantener el equilibrio entre estas propias fuerzas

trascendentes; 3. Realizar el gran viaje, el viaje del hombre al hombre

el cual se lleva a cabo por el expediente de la posesión y que supone un

resultado en términos de perfeccionamiento y enriquecimiento

humanos.

Se infiere entonces la importancia de lo iniciático para la obtención

del conocimiento. El acto de iniciación crea una nueva dimensión del ser,

con ello se asemeja, o se equivale, a los actos de creación en cualquier

manifestación del arte. El Tata que inicia, el nuevo iniciado, y el artista

que produce, están imantados todos de una misma sustancia divina.

Ahora bien, hay que diferenciar los iniciados por crisis espiritual,

por manifestaciones místicas evidentes, y los iniciados por influencia o

filiación cultural. En los primeros se descubre una cierta capacidad de

innovación dentro de los trabajos ceremoniales. Los segundos se

mantienen en la repetición de ritos, técnicas y sentencias. Estos

sostienen la línea de la tradicionalidad, los primeros la posibilidad del

enriquecimiento simbólico.

333
En los ejercicios de Palo Monte los sacrificios ocupan un lugar

central. Los sacrificios son ofrendas que se equivalen a fuerzas, que dan

fuerzas a las entidades a las cuales se les dedica y reciben. No puede

perderse de vista que dentro del sistema las fuerzas yacentes en una

entidad u objeto místico se incrementan o disminuyen hasta el punto de

llegar a perderse del todo. Una nganga o caldero, pongamos por caso, si

no se alimenta periódicamente puede ir perdiendo fuerza hasta

desactivarse del todo. Los animales que se sacrifican alimentan siempre

en razón de sus cualidades específicas.

Aquí cabe una pregunta: ¿qué es más importante las creencias y

los mitos o el ritual? Depende; para el primer tipo de iniciados a que

hacíamos referencia lo más importante son las creencias y los mitos;

para el segundo tipo, el ritual. El elemento fundamental de los sacrificios

es la sangre de los animales que en cada caso son utilizados.

En los ejercicios, y muy vinculados con las características de los

practicantes, se manifiestan tres actitudes, se dan de manera

mancomunada y orgánica. Estas actitudes serían: la del creador, que se

define como de introducción de variaciones en contenido y estructuras;

el del innovador, que se define como introducción de variaciones en

formas y regularidades; y la del conservador, que se define como

preservación del todo colectivo, y con ello, de la tradicionalidad.

334
Si en rituales prehistóricos localizables en distintas latitudes

geográficas, comerse una persona –en determinadas circunstancias de

antropofagia religiosa—es apoderarse de ella y constituye un acto de

amor, de unión única y trascendente, en los sacrificios congos sucede lo

mismo solo que se sustituye el ser humano por el animal.

Todo sacrificio, por otra parte, dentro de la sicología palera, es

también un acto único e irrepetible; un acto de creación, una puesta en

escena con todos los atributos del extrañamiento; al ejecutar el

sacrificio el Tata está realizando una función de arte. Al igual que el

escritor cuando escribe, o el escultor cuando esculpe, o cualquier otro

artista ejecutando su especialidad, el Tata cuando sacrifica se encuentra

cerca de los espíritus.

La entidad circunstancial del hombre no es inalterable; varía de

acuerdo a referencias espaciales y temporales, aun cuando las

espaciales son más claramente visibles dentro del pensamiento congo.

Así hay lugares que otorgan fuerza o poder y lugares de debilitamiento,

que tienden a anular la fuerza o el poder. La importancia de esta

determinación se desprende entre otras cosas, del hecho palmario de

que el Palo Monte se define a sí mismo como un sistema mágico–

religioso destinado a proporcionar o al menos preservar, la fuerza o el

poder.

335
¿Cómo se determinan estos espacios peculiarmente cargados? Por

simple experiencia o por adivinación; pero tanto en un caso como en el

otro la tarea no es nada fácil, máxime cuando los sitios de mayor o

menor fuerza hay que señalizarlos no solamente en términos de lugar

sino, además, de movimiento por la naturaleza trashumante del ser

humano.

Aquí entra a jugar la incidencia de lo temporal dentro de esta

realidad de los lugares de fuerza o poder; ello es posible porque el

espacio y el tiempo están unidos en un viaje recurrente e indetenible.

Los momentos de fuerza están más cercanos al carácter, a la sicología

del individuo; los espacios lo son más referidos a la vida social de éste.

De todo esto puede entenderse con alguna facilidad cómo el

ejercicio congo conocido como cambio de vida, al cual nos acercamos

ya, que resulta en última instancia un cambio de suerte, una

transformación en la relación entre el individuo y su exterioridad, puede

llevarse a cabo tanto al propiciar un cambio radical en el estado de

ánimo del paciente, como al propiciar un desplazamiento del específico

lugar que ocupa en el espacio. Tanto en una variante como en la otra el

palero se comporta como un creador al igual que cuando fabrica sus

fundamentos.

Como todo lo existente está vinculado, unido como sistema en un

alcance universal que incluye al hombre y al cosmos, cada acto de

336
creación en Palo Monte posee la carga mística del acto primigenio de

creación.

De la compleja naturaleza de esta vinculación, de este alcance de

armonía, surge la posibilidad de influir muertos y vivos sobre muertos y

vivos, en tanto el mundo de cada categoría de seres existentes es

intercambiable, y en constante interacción, con el otro. Cada cual es, en

sí mismo, realidad factual y singular y alternativa otra para su

equivalente.

Los muertos pueden influir sobre los vivos y estos sobre los

muertos en una complejidad ecuménica tal que los vivos, a través de

los muertos, pueden actuar sobre otros vivos; de igual manera los

muertos, a través de los vivos, pueden incidir sobre la conducta a

seguir, pues poseen conductas a seguir, de otros muertos identificados

estos últimos de una manera u otra.

Este principio de nexo total permite, por otra parte, la influencia

de las cosas, de los objetos, de la materia organizada en cualquier

factura inanimada, sobre otras entidades semejantes con la peculiaridad

de que pueden realizar estas incidencias a través de vivos o de muertos,

o por sí mismos. Pues en términos del Palo Monte el calificativo de

inanimado que utilizamos líneas atrás es inexacto y hasta inexistente,

pues lo que se realiza, lo realizado y lo potencialmente realizable se

encuentran en el vórtice mismo de la armonía universal. Ninguna piedra

337
es lanzada al azar o por capricho; sino la piedra escoge el móvil y el

instrumento de su íntima necesidad de ser lanzada.

Lo inanimado suele poseer, para el pensamiento congo cubano,

más capacidad de acción, de fuerza, de poder, que lo animado en razón

de su mayor antigüedad, de su mayor pesantez y dureza; de su mayor

impenetrabilidad. De aquí la referencia que ya hemos hecho de que

muchos paleros consideran a la piedra dentro del caldero como el

elemento armonizador más importante dentro del sistema mágico.

Todo este asunto de las interacciones e influencias puede resultar

mucho más complejo de lo que a simple vista –o a simple lectura—

parece ser. Como todo se encuentra articulado y actuando

recíprocamente, unas influencias pueden obrar no propiamente sobre los

seres a los cuales estaban destinados por voluntad inicial del palero,

sino sobre otras influencias desconocidas del todo por éste y, sin que

nadie se lo proponga, desviar esas influencias destinadas inicialmente a

determinados seres los cuales, en definitiva, nunca sentirán y cuyos

patrocinadores, con ello, verán frustrados sus intenciones sin encontrar

satisfacción convincente alguna. El Palo Monte, con esto, reproduce la

imagen de la sociedad cubana en cualquier momento de su devenir

histórico. Y en términos ontológicos da cabida a las categorías azar y

accidente con toda la carga dramática que ellas comportan.

338
El Palo Monte reproduce la vida en toda su hermosa y

sobrecogedora complejidad; en toda su belleza y en toda su fealdad; en

toda su alegría y en toda su tristeza; en toda su poesía y en toda su

filosofía. En toda su historia y en toda su perspectiva. Pues el Palo

Monte es, al mismo, tiempo, determinación histórica, determinación de

presente, y pronóstico de futuro. El componente antropológico del Palo

es de semejante monta al elemento mágico–religioso.

El concepto de nexo total al tiempo que universaliza y armoniza,

profundiza en las singularidades peculiares de cada entidad dibujándolas

en sus más particulares y específicas perfiles y otorgándole a cada una

autonomía de existencia, la cual, sin detrimento de la unión ecuménica

de lo existente, incorpora una dimensión de multiplicidad que define al

amplio horizonte de las posibilidades de los ejercicios de Palo Monte.

El viaje de retorno de lo uno en lo diverso a la cualidad concreta

de las cosas mismas, permite la vida individual de cada cosa y clasifica

el amplio espectro de posibilidades de los ejercicios paleros lo cual

constituye un rasgo determinante de la Regla.

A partir de la categoría de divinidades inmediatas, de dioses

súbitos y locales, concretada en lo esencial en la nganga como

fundamento básico y fundacional, hay que admitir, al amparo de las

interinfluencias de los ejercicios congos, la contingencia posible de que

los dioses mueran; en tanto el ejercicio de un palero, en un exorcismo

339
concreto, anule la acción del ejercicio de otro palero, esta muerte súbita

aparece.

La factualidad de la muerte de los dioses introduce un elemento de

riesgo, de inseguridad, el cual, a su vez, crea el espacio de la

esperanza; una esperanza permanente, que se renueva cada día en

cada ejercicio y que le otorga a la Regla un sentido pragmático de la

vida; un sentido, una razón y una alegría de vivir.

Contradictoriamente en apariencia, esta alegría, esta razón y este

sentido se dan dentro de un escenario más general en el cual la vida se

presenta en una dimensión trágica, sujeta a determinaciones

obligatorias entre las cuales el carácter de finitud se presenta con

superior estatura. Para el palero la vida tiene que ser, obligatoriamente,

vivida. No hay salida. Es personal e intransferible. Esta obligatoriedad,

entre otras cosas, le adjudica a los ejercicios mágicos una importancia

adicional en tanto constituyen los expedientes idóneos para vivir esa

vida, además de obligadamente, con toda plenitud, intensidad y

oportunidad.

Esa dimensión trágica tiene, además, un signo de condena. Todo

ser humano está condenado a vivir la vida de acuerdo a las

predeterminaciones de la vida misma. Nadie escapa a esta condena.

Hasta el niño que mama del seno materno ya está condenado. Puede

afirmarse que está perdido para sí mismo antes de nacer, enajenado del

340
alcance de una libertad irrestricta e independiente. Este es el precio del

ser humano como ser social; y esta enajenación acrecienta el valor de

los ejercicios congos como soluciones para las alternativas –muchas

veces opuestas o enemigas—a que nos enfrenta la cotidianidad que es el

ámbito de la buena y la mala suerte, de lo divino y lo diabólico, de

Inzambi y Lukankasi. Solo que entre Inzambi y Lukankasi las

definiciones finales no se encuentran totalmente establecidas; el diablo

puede ser un aspecto de dios. El diablo solamente puede ser matado por

dios; pero quizás dios necesite del diablo para ser, precisamente, dios.

Todas estas especulaciones teóricas, que forman parte del cuerpo

abstracto de la Regla, de su alcance filosófico, se llevan a cabo en el

ámbito de concepción solitaria, muchas veces hasta inconsciente, del

cuarto sagrado del Tata, en las conversaciones del Tata con su nganga

en general y el nfumbi en particular. Se llevan a cabo por partogénesis a

partir del expediente de la revelación súbita, sin inducción ni deducción

previa alguna; el concepto aparece gracias a los mismos mecanismos y

caminos que utiliza Inzambi para conversar con el creyente a través de

los mpungos. Si el verdugo en la Edad Media sabía romper a golpes de

hierro los huesos del torturado y sabía, además, como recomponerlos

luego de desearlo así o de ordenárselo, el Tata posee la facultad de

propiciar el bien o convocar el daño, a través de ejercicios mágicos que

a veces resultan muy parecidos pero que en ocasiones se presentan en

341
términos de anfípodas o de contrarios, en razón de esta conjunción

óntica entre dios y el diablo, entre Inzambi y Lukankisi. Si en las

hogueras de San Juan en la Europa feudal se quemaban –junto a

herejes, brujas y endemoniados– gatos encadenados, para el Palo

Monte Mayombe el gato sustituye al niño en aquellos ejercicios que

requiere sacrificios o, en otra variante de práctica, se introduce vivo en

una vasija con agua hirviendo, se mantiene allí hasta que muere y la

piel y la carne se tornan fáciles para el desollamiento; se separan

entonces los huesos, el Tata se asoma a un espejo y va mordiendo

hueso a hueso mientras que contempla su imagen reflejada, hasta que

un hueso, al ser mordido, emite un chillido, grito o quejido. Cuando esto

sucede la imagen del Tata desaparece de la superficie pulida del espejo.

Ese hueso, que suele ser uno pequeño, al ser mordido invisibiliza al

Tata. Puede suponerse las amplias ventajas que esta circunstancia

ofrece al palero para la consumación de hechos delictivos de variables

naturalezas.

Fuera de la lógica establecida por la certidumbre de que el mundo

material y supramaterial se encuentran en comunicación permanente,

los resultados de este ejercicio son totalmente inimaginables. Dentro de

la lógica palera, sin embargo, esto es totalmente posible al igual que

otros casos o ejemplos inaccesibles para el más generalizado sentido

común.

342
El umbral de la iniciación marca las fronteras entre tipos de

verdades, de lógica y de sentido común. La convicción, la certeza, que

tiene vigencia como tal dentro de la Regla no tiene por qué tenerla fuera

de ella y la Regla no aspira a ello. Mejor dicho, le es totalmente

indiferente que esto sea así o no

Este uso peculiar de la razón se hace evidente en el ejercicio

palero de adivinación por excelencia, es decir la tirada de los pedazos de

coco o chamalongo. En el ejercicio del chamalongo hay una pregunta

que se inscribe dentro del cuerpo congo de los misterios. ¿Cómo lo

casual –es decir la posición en que caen los distintos pedazos de la

cáscara de coco— se remite o se articula con lo cierto y factual, es decir

la circunstancia o contingencia del practicante que eventualmente es

consultado?

El palero piensa que, en virtud de la armonía del mundo, o mejor

sería decir de los mundos, el cosmos, los astros, habla a través del

chamalongo y, no solo eso, los nfumbis, los muertos también lo hacen.

Y en la inteligencia palera los muertos saben mucho más de lo que se

supone acerca de los vivos.

Así pues, cuando los cocos salen de la mano del Tata, a las

preguntas que éste pronuncia sobre el consultante, confluyen de manera

inmediata, convergiendo hasta formar una única respuesta, las

contestaciones que parten de la sobrevida que es la muerte; que parten

343
de los mpungos, manifestaciones cercanas de Inzambi; y las que surgen

de los astros situados en las entrañas mismas de Inzambi.

En la práctica mágico–religosa palera existe una presencia

constante del misterio de las posibilidades, la presencia del azar

asumido como casualidad en su formulación más exterior y como

milagro en su profundidad más óntica. La presencia del juego, del

amplio horizonte lúdico que es la vida y la vida más allá de la vida según

se entiende en el canon congo. La presencia, en fin, de la utilidad de lo

comúnmente tenido por inútil, de dejar pasar el tiempo entre los dedos

como si se estuviese desgranando maíz, aparentemente derrochándolo,

pero en lo cual, en ese dejar hacer esencial, para el palero reside la

verdadera sabiduría; la sabiduría del viejo guardiero esclavo que ya no

sirve más que para eso, para saber.

Existe en todo organismo vivo una debilidad congénita de las

soluciones, o procesos, terminales. Todo sistema es más débil hacia sus

formulaciones de cierre; y en los sistemas de ideas, al menos, mientras

al cierre sea más absoluto, más dogmático, la debilidad es mayor. El

Palo Monte se salva de esta fatalidad manteniéndose en constante

ajuste con la entidad social mayor dentro de la cual existe; los

mecanismos para este ajuste son, precisamente, los ejercicios mágicos

y la práctica litúrgica en general. El Palo Monte, repitámoslo, es un

344
producto de la historia y la sociedad cubana, lo sigue siendo así y todo

hace suponer que lo seguirá siendo en el futuro.

Prevalece en la práctica palera la visión súbita, inmediata, que

llega sin previo aviso ni inducción alguna, visión esta proporcionada,

casi ofrendada, por el conocimiento del desasimiento esencial, de la

inexistencia como infinitud del yo; por el conocimiento de la naturaleza

humana en tanto préstamo existencial, de la carencia de una referencia

permanente a espacio o a tiempo. En definitiva de la presencia de la

muerte en la propia vida.

En términos gnoseológicos todo se resume al asumirse la

revelación como conocimiento.

Según tengo noticias el fundamento congo más antiguo que se

conoce –entiéndase bien, un fundamento con todas las de la ley, una

nganga con todas las complejidades y alcances tal como los conocemos

hoy—es el conocido como Vititi congo saca empeño, con sede en

Guanabacoa y una data desde 1700. No quiere decir esto que la Regla

Conga, como sistema mágico–religioso cubano, haya comenzado en esa

fecha, pues en realidad comenzó, se inauguró como tal, en la región

oriental de la Isla nunca después de la segunda mitad del siglo XVI, sino

que es la referencia de una prenda, la más antigua de todas, que

todavía tiene ramajes, está viva en su descendencia religiosa; se

encuentra por derivación, por soluciones de continuidad, aún activa

345
dentro del gran sistema de sistemas que constituyen las creencias

trascendentes cubanas. Si esto es cierto, y como tal lo tengo, puede

suponerse la amplia gama de ejercicios paleros desplegados sobre la

superficie del país en todo este transcurso; las riquezas acumuladas por

ngungula, en razón de entregas indeterminadas en todo este tiempo por

acumulación de los rastros dejados por todos los que han vivido durante

esas centurias definitivas. Ngungula, la corriente de energía subterránea

que resume la vida y la muerte.

En el Palo Monte el concepto de energía se asume como aquella

entidad de fuerza que activa y une, que articula, que establece un flujo

constante entre singularidades distintas, de interacciones

interinfluencias. Para la Regla la relación practicante –nganga es el

ejemplo por excelencia de presencia de energía. Cuando se realiza un

ejercicio cualquiera— de un signo u otro; con una intención u otra –hay

desprendimientos direccionados de energía que van desde los

fundamentos del Tata que realiza el ejercicio en cuestión, hacia el

individuo a favor del cual o en contra del cual el ejercicio se lleva a

cabo.

Hay ngandos, componentes mágicos, más cargados de energía

que otros; Los nfumbis y los mataris son los ngandos que mayor energía

potencial poseen. No hay contradicción en afirmar que el muerto está

cargado de energía; el fallecimiento no es más que un intercambio de

346
energías entre la vida y la muerte en el cual la segunda hereda, por así

decirlo, la energía de la primera y la va acrecentando en los restos del

difunto, como quien dice almacenándola, mientras estos restos se

encuentran sepultados en espera, y así generalmente se cree, de que un

palero con suficiente jerarquía los recate de esta suerte de barbecho y

los traiga de nuevo a bregar en la vida de acá.

Para los paleros uno de los puntos cardinales a tener en cuenta en

la realización de sus ejercicios es el referido al riesgo que significa el

poder del otro, en tanto la posibilidad de respuesta a un ejercicio por

otro ejercicio opuesto, dentro de la Regla, siempre está presente y con

ello el peligro de que un ejercicio –o ―trabajo‖ como suele llamársele

entre los iniciados—se vire contra el mismo que lo realizó; agreda a su

propio creador, con lo cual la situación inicial de éste se verá empeorada

en grado sumo.

Todo trabajo que se ―vire‖, que se vuelva contra el que lo realizó

cobrará venganza; si un Tata manda a dañar y no lo logra, se le virará

la energía enviada, el trabajo, el ejercicio, y se verá él mismo dañado

con un mal de igual naturaleza al solicitado inicialmente, pero de una

envergadura mucho mayor. A esto le llamo yo la Ley de la

Obligatoriedad en el Acierto y es una de las pragmáticas fundamentales

en los ejercicios de Palo Monte. El poder del otro estriba entonces, se

entiende, no solamente en adivinar de donde provino el ejercicio o

347
trabajo inicialmente agresor, y en devolver el golpe, sino, sobre todo, en

―virar‖ el ejercicio, en hacer que el ―trabajo‖ se vuelva contra el que lo

hizo.

Desde la antigüedad griega se conocen los dioses inmediatos. Son

entidades divinizadas por la inteligencia o la imaginación de los

hombres, de manera súbita, por revelación espontánea, sin inducción ni

deducción previa alguna. A lo largo de las páginas que quedan escritas

he subrayado más de una vez la pertinencia y la importancia de lo

súbito, de la revelación espontánea dentro de la Regla de Palo Monte, de

tal manera que no dudo en afirmar que la Regla puede ser definida,

además de las otras definiciones que han quedado expresadas o que

pudieran derivarse de lo expresado –pues ninguna de ellas es

excluyente en relación con las otras–, como el sistema mágico–religioso

cubano especializado en el culto a los dioses inmediatos, No se

contradice esta afirmación con la realizada con anterioridad en el

sentido de que la Regla Conga cubana es, simplemente, el culto a

Inzambi; y no hay contradicción, por cuanto a Inzambi se le rinde culto

precisamente a través del culto a los dioses inmediatos, que son

manifestaciones del propio Inzambi y por lo tanto pueden llegar a ser

punto menos que infinitos. Por cuanto los dioses inmediatos los crea el

hombre y el hombre es infinito. Y solamente lo es en este aspecto –en el

libre desenvolvimiento de su intelecto y su espiritualidad. Y en la

348
categoría de dioses inmediatos incluyo la amplia gama de prendas

existente en el ajuar religioso palero, desde el fundamento o nganga

madre más pródigo o prolífico, hasta un simple resguardo.

Los dioses inmediatos poseen un poder más cercano a las

urgencias y necesidades de los creyentes –precisamente por el hecho de

surgir de esas propias urgencias y necesidades inmediatas—que

aquellas entidades divinas de otras religiones, más elaboradas, de

mayor alcance en cuanto al universo de creyentes, y más estables en

sus dogmas y liturgia.

El culto a los dioses inmediatos enfatiza en el carácter de sistema

de cultos locales –para utilizar un concepto de Rómulo Lachatañere

acuñado por éste en relación con la Santería—que posee toda la Regla

de Palo Monte.

Llegados a este punto debemos hacer una aclaración que

probablemente tengamos que retomar más adelante; todo lo que queda

dicho en términos de tipología referente a liturgia, ejercicios y

fundamentos, hay que asumirlo de manera tendencial y nunca como

verdades absolutas e inalterables. La carencia de dogmas es uno de los

rasgos fundamentales del Palo Monte. El carácter de culto a los dioses

inmediatos permite que cada palero posea su propia modalidad cultural;

que tenga su propio tratado, su propio cuerpo de indicadores para la

elaboración del ámbito mágico–religioso dentro del cual se mueve,

349
tratado en cuestión que suele irse construyendo por los mecanismos de

revelación espontánea que hemos tenido ocasión de ver.

Veamos un ejemplo de aplicación a ejercicios mágicos del culto a

los dioses inmediatos. Una mujer, muy cercana a uno de los más

destacados Tatas–nganga de Santiago de Cuba, es víctima de las

agresiones y ofensas por parte de otra mujer, vecina de uno de los

barrios periféricos de la ciudad. Luego de distintas llamadas de atención

para que cese el hostigamiento, el Tata se decide a realizar un trabajo

para lograr esto.

Los pasos del trabajo son los siguientes:

1. Reúne en torno a una palma real un nutrido grupo de sus

ahijados, hombres y mujeres; es de noche y todos están

descalzos.

2. Las mujeres forman un coro a un lado; el Tata se sitúa al

centro; los hombres, dispersos, se encuentran al otro lado.

3. El Tata coloca una vela en la tierra, en un pequeño limpio que

ha realizado, delante de la palma y la enciende.

4. El Tata invoca a Inzambi mientras cava un agujero en la tierra

delante de la vela; el coro de mujeres repite la invocación

–siempre en lenguaje litúrgico— estableciéndose una relación

antifonal.

350
5. El palero invoca a Lucero Mundo –el equivalentemente congo

del Elegguá de la Santería—el coro le responde mientras el Tata

levanta, como ofreciéndoselo a los astros que brillan en el

firmamento, un gallo de plumaje rojo y negro.

6. El palero, siempre en lengua, comienza a maldecir a la persona

contra la cual se realiza el ejercicio. Cada maldición se relaciona

o vincula con una divinidad o centro de fuerza mágico. A cada

maldición el coro responde repitiendo sin parar el nombre, en

perfecto español, de la persona objeto del trabajo.

7. El Tata invoca a la palma a favor de su maldición; el coro sigue

repitiendo el nombre de la persona.

8. El Tata sacrifica el gallo atravesándole el pescuezo con un

puñal, sin dejar de maldecir. El coro continúa repitiendo el

nombre de la persona en cuestión.

9. Como el puñal ha atravesado el pescuezo pero no lo ha cortado

del todo, hace la función de canal por donde corre la sangre; el

Tata riega con ella las raíces de la palma; el coro continúa

repitiendo el nombre de la persona.

10. El Tata entierra el gallo; no deja de maldecir ni el coro de

repetir el nombre

11. El Tata horada, en una breve herida, la corteza del tronco de la

palma; en el pequeño orificio introduce un papel con el nombre

351
de la persona objeto del ejercicio. Ni él ni el coro dejan de

repetir maldiciones y el nombre.

12. El Tata levanta el plato con la vela encendida en el centro;

organiza una suerte de procesión que recorre todo el ámbito

ceremonial. El ejercicio se da por concluido.

Se han utilizado para este trabajo una amplia gama de dioses

inmediatos, desde el propio Inzambi hasta la palma real y el nikisi, el

suelo, sin excluir a Lucero Mundo y otras entidades que, con más larga o

más corta invocación, han sido llamados en auxilio de los empeños del

Tata; se adivina que detrás de esos conjuros se encuentra, como en lo

oculto, trabajando la nganga del palero y el nfumbi, perro de esta

prenda.

Veamos otro ejemplo algo más breve. Un individuo viene sintiendo

malestares injustificados: trastornos en la acomodación, nerviosismo,

temores sin causas evidentes, etc. El Tata procede.

1. Se consulta al individuo afectado por medio del chamalongo

determinándose que es una acción de muerto lo que lo está

afectando. Las tiradas de coco se repiten hasta precisar el

nombre del difunto. Resulta que la adivinación arroja que el

muerto, pariente cercano del consultante, reclama una mejor

atención por parte de éste.

352
2. Se consigue una cabeza entera –y esta condición es

obligatoria—de cerdo, y se hierve.

3. El Tata cava un agujero en la tierra.

4. Se entierra en el hueco la cabeza, repitiendo el Tata el nombre

del muerto.

5. Se tapa con tierra el hueco con la cabeza dentro, sin dejar de

repetirse el nombre.

6. Se hace que el afectado que se consulta ayude a tapar el

agujero lanzando en él tierra con sus manos.

7. Se pregunta al muerto, por medio del chamalongo, si está

satisfecho con la ofrenda.

8. Al responder el difunto afirmativamente, se coloca

verticalmente en el punto más alto del agujero ya tapado un

palo con paño rojo amarrado; se colocan, además, flores. Se

riega con agua y aguardiente y el Tata lanza sobre el túmulo

bocanadas de humo de su tabaco

Se da por concluido el trabajo.

En el ejercicio presente el culto a los dioses inmediatos, en este caso

concretamente al suelo –nkisi—y ngungula –la corriente subterránea

resumen de la vida––; y además es un ejemplo bastante claro del papel

sustitutivo que juega el Principio de Representación Múltiple. En realidad

se ha efectuado un nuevo enterramiento que ha de cuidarse en lo

353
sucesivo como un sepulcro verdadero en evitación de renovadas

interferencias del muerto hacia el individuo vivo a favor del cual se ha

realizado el acto.

Las labores con los nkuyos, como se denominan los muertos en Palo

Monte, son las más representativas, y al mismo tiempo las más

profundos y difíciles, de todos los ejercicios que caracterizan a la Regla,

particularmente aquellos en los que se utilizan restos humanos de

difuntos seleccionados por las específicas peculiaridades que tuvieron en

vida y que, por su consonancia con el trabajo que se va a realizar con

ellos, son idóneos para enviarse en algún ejercicio mágico impulsados

siempre –además de por otros recursos—por la energía del nfumbi que

reside en la nganga. Un muerto ocasional que se pone al servicio del

muerto permanente: del perro de nganga.

El procedimiento para la adquisición de este muerto de circunstancia

es el mismo utilizado para el pacto inicial establecido con el muerto del

caldero; se compra en sepultura, y de alguna manera esta compra

reproduce los términos, en equivalencia claro está, del pacto primero

suscrito con el nfumbi fundacional a cuyo servicio el muerto

circunstancial se coloca. En última instancia el muerto circunstancial es

un recurso que se le brinda al perro de prenda para que éste pueda

llevar a cabo, por su intermedio, el trabajo encomendado sin necesidad

de salir del cómodo hospedaje de la nganga donde un día se situó y

354
para siempre. Claro que en este subpacto –llamémosle así—que se

establece con el muerto ocasional, cada parte otorga algo, el muerto sus

servicios, el palero las ofrendas que el muerto solicita.

¿Puede un muerto de circunstancia servir para más de un trabajo o

ejercicio? Hay paleros que opinan que si y otros piensan que no. Aquí se

evidencia de nuevo la autonomía en la práctica palera, la libertad de los

Tatas para moverse dentro de las grandes definiciones de la Regla,

sujetándose a su propio tratado, a sus propias e íntimas

determinaciones pragmáticas sin sujeción a dogmas previos; libertad

esta derivada tanto del componente de culto a los dioses inmediatos,

como del componente de revelación súbita y espontánea. Todo lo que se

le ocurra hacer a un palero en sus contextos místicos, se encuentra

validado por lo divino por el solo hecho de habérsele ocurrido. Todos

esas ocurrencias, en definitiva, son también manifestaciones de

Inzambi. En estas comunicaciones con los paleros Inzambi se conduce

como un dios inmediato más.

Todos los trabajos o ejercicios se realizan atendiendo a los lugares de

fuerza y circunstancias de fuerza de que hablábamos antes y, en última

instancia contribuyen a nutrir una de las determinaciones o propósitos

básicos de toda la Regla: la búsqueda de formas o expedientes para

vencer la soledad que para el cubano en general se equivale a la

muerte, pero una muerte peor que la muerte convencional misma en

355
tanto es una muerte espiritual estando físicamente vivo. El cubano, para

vivir a plenitud, necesita estar siempre acompañado; y el Palo Monte

procura resolver esta necesidad. El palero nunca está solo aun cuando

esté solo; al menos lo acompañan siempre sus dioses inmediatos, sus

prendas y fundamentos.

El concepto de lugares de fuerza o de poder se relaciona con el

concepto de punto crítico, de lugar crítico, que lo asumo como la zona,

la región, donde suceden los acontecimientos, donde las cosas y las

gentes se combinan para dar de semejante interacción resultados

concretos. Los lugares críticos, en relación con las distancias que

guardan entre sí los elementos concurrentes en él, se establecen por si

mismos, sin sujeción a voluntad exterior alguna, y desaparecen de igual

manera por si mismos existiendo con una temporalidad muy variable

que no se sujeta a ley o principio alguno sino que se remite al universo

de lo caótico, a la dimensión de lo azaroso. Si hay lugares críticos

existen también momentos o períodos críticos que los defino como la

época en que ocurren los acontecimientos. Las mismas determinaciones

especiales se presentan en el ámbito de lo temporal. Los lugares críticos

y los momentos críticos, al interactuar, crean una expectativa de suceso

de una amplitud que tiende al infinito.

Los ejercicios de Palo Monte estarían dirigidos, precisamente, a

obtener las combinaciones más potenciadas o más pródigas. Claro está

356
que todo esto remite al concepto de límite el cual a su vez se encuentra

condicionado por el concepto de resistencia. De ello ya hemos hablado

y lo volveremos a hacer en lo adelante.

Todo lo que existe esta condenado a ser predeterminado por un

límite el cual a su vez, alcanza su estatura específica en razón de las

resistencias a vencer por la acción que se emprende. El ejercicio palero

persigue la mayor capacidad para vencer resistencias y, con ello, el

alejamiento, en tiempo y espacio, de los límites eventualmente

factuales.

El ejercicio congo, cuando se lo propone, hace regresar a los

difuntos, y es un regreso en el cual los practicantes no sólo creen sino

también lo sienten; este regreso se hace tangible para los creyentes

cuando se encuentran en estado de sueño o de posesión; pero no por

ello el palero lo siente menos real y disfrutable. El regreso puede llegar

a ser repetido hasta convertirse en costumbre; con los trabajos el Tata

conviene, por así decirlo, una cita entre la persona fallecida y el vivo o

los vivos; una cita que puede ser un día de la semana a una hora

determinada. El practicante o los practicantes esperarán ansiosos la

llegada de ese momento; luego recrearán, y lo comunicaran al resto de

los miembros de la rama, el encuentro acontecido mientras se

encontraban en estado de sueño o de posesión: el abrazo de la madre o

el padre, el beso del hijo pequeño, al acto de amar con el amante o la

357
amante que un día creyeron despedidos para siempre pero que ahora

vuelven, con redoblada pasión, gracias a la gracia, al aché, al poder, del

padrino religioso. La mitad del tiempo entre un encuentro y otro estará

dedicado a recrear lo sucedido; la otra mitad se encontrará ocupada por

el ansia y la impaciencia; ansia e impaciencia que irán en aumento

asegurándose con ello un encuentro más pródigo y feliz. Ningún

creyente podrá ser persuadido de que esto no es un triunfo sobre la

muerte. Y este triunfo así asumido y valorado se inscribe dentro del

prestigio excepcional del Tata, de su carisma, con lo cual se afianza más

la solidaridad interna dentro de la rama y, al mismo tiempo, el respeto

que la rama y su líder merecen y tienen en el resto de la sociedad civil

dentro de la cual existen y se desenvuelven. El Tata recibirá estos

reconocimientos como premios a su labor pero, además, la

corroboración de que sus ejercicios han dado resultado, acrecentará su

seguridad en sí mismo –dibujando mejor sus perfiles como dirigente

religioso excepcional—pero sobre todo significarán para él estos

resultados una gran satisfacción; la satisfacción de saber construir, y

haber construido, puentes entre los dos mundos. De haber vencido la

resistencia de la muerte. De haber sobrepasado los límites de la vida.

El culto a los dioses inmediatos, basamento de los trabajos paleros,

prodiga todos estos beneficios y placeres; los dioses inmediatos que

gozan además de estos poderes fuera de lo común, de una gracia

358
especial, la gracia de la invulnerabilidad; pues los dioses inmediatos

residen en los pequeños espacios y en esos ámbitos conjugan en una

sola entidad el bien y el mal, lo divino y lo demoníaco. En su universo

reducido son invulnerables.

La nganga sería el mejor ejemplo de esa inmediatez y esa

invulnerabilidad. La nganga, receptáculo por excelencia de los sacrificios

paleros los cuales a su vez son ingredientes indispensables de todo

trabajo o sacrificio con un propósito o destino u otro. En el Palo Monte

los sacrificios constituyen una corroboración de que la muerte no

destruye sino crea; al sacrificarse el ave o el animal de cuatros patas, la

sangre que se derrama a través del cuchillo sobre el caldero, alimenta la

carga mágica; renueva las fuerzas del matari, el nfumbi y los demás

ngandos. Porque la sangre es el elemento fundamental del sacrificio, y

ella traslada desde la vida inicial del sacrificado, vida a las prendas a

través de la muerte llevada a cabo con la ejecución. La sangre de las

ofrendas calienta, reanima. Ahora bien la Regla Conga, al dar de comer

a los dioses inmediatos con los sacrificios, está alimentando a las

fuerzas trascendentes, a los nodquis, los mpungos, el universo de

ngungula, el nkisi; en definitiva al propio Inzambi.

La diferencia más clara entre lo animado y lo no animado, es la

facultad de lo primero para dar vida a través, o por intermedio, de la

muerte; la facultad de, al ofrendar la vida, otorgar gracia divina; porque

359
la vida, toda forma de existencia animada, es más que un regalo o una

entrega, una porción del propio Inzambi. El sacrificio es pues, en el

fondo, intercambio de vidas y con ello expediente para mantener la

armonía del universo; el equilibrio esencial que permite la existencia de

todo lo que existe. Para el palero no hay nada de impuro y nada

inmundo en los sacrificios –a contrapelo de lo que pudiese pensar un

neófitor; todo lo contrario; en los sacrificios, en la pericia de su

ejecución, en la liturgia cantada que los envuelven, el practicante

encuentra un placer estético especial.

Cuando hablamos de ejercicios paleros nos estamos refiriendo tanto

a aquellos que se llevan a cabo eventualmente, de acuerdo a las

necesidades o deseos que los creyentes le plantean al Tata y que

difieren unos de otros de acuerdo a los objetivos que se desean obtener,

como a aquellos otros de carácter más permanente o repetitivos sujetos

a un formato más o menos semejante. Entre los primeros sobresalen los

trabajos encaminados a lograr un ―cambio de vida‖ que como se ha

dicho procuran transferir a un animal —y muy raramente a otra

persona– los males, casi siempre padecimientos físicos o mentales, que

sufren los consultantes. Entre los segundos los más conspicuos son los

trabajos de iniciación, que consisten en el rayamiento y juramentación

de los nuevos adeptos a la Regla; el denominado ―llanto de prenda‖ que

es la ceremonia que se realiza luego del fallecimiento de un palero que

360
tiene como propósito no sólo la despedida del difunto de la vida normal,

sino dar a conocer el suceso a la nganga vinculada a éste –que viene a

constituir como la defunción del palero en términos religiosos–, y, al

mismo tiempo, determinar el nuevo destino de la prenda, es decir

decidir a través de adivinaciones si el caldero se desactiva del todo

desposeyendo a los distintos ngandos de sus poderes mágicos y místicos

y liberando al nfumbi de sus compromisos contraídos con el palero en el

pacto inicial; si los ngandos –incluyendo el nfumbi—se distribuyen entre

los hermanos religiosos, hijos o nietos, del difunto; si la nganga se

entierra de nuevo, al pie de una palma, una ceiba, un laurel o cualquier

otro árbol cargado de fuerza o en un bibijagüero, o en tierra de

cementerio, o a la orilla del mar; este enterramiento durará todo el

tiempo que medie hasta que el palero muerto de a conocer desde la otra

vida su voluntad de destino definitivo. El caldero, por último puede ser

heredado –por voluntad del difunto expresada en vida o según este

último, proceder que hemos visto—por algún otro miembro de la rama,

casi siempre uno muy cercano religiosamente del difunto– con lo cual

este heredero poseerá y rendirá tributo al nuevo caldero por él recibido

con tanto celo y puntualidad como le rinde al suyo mismo. Es decir –y

esto es muy importante en términos de definiciones– que se abre la

posibilidad de que los Tatas laboren con más de una nganga.

361
Lo cual quiere decir que se abre la posibilidad de que el palero labore

con más de un nfumbi; claro que para poder llevar a cabo esto de

manera fluida hay que vencer la estupefacción en que queda el nfumbi

del segundo caldero, del caldero heredado, luego del fallecimiento de su

propietario inicial. Porque con este deceso el nfumbi queda como

desorientado y son necesarios variados y prolongados ejercicios para

hacerle comprender su nueva situación dentro de la cual le debe

obediencia a su nuevo poseedor. Las cualidades de éste se evidenciarán

en la rapidez y la eficiencia con que todos estos trabajos puedan ser

realizados. Dentro de la clasificación de ejercicios que hemos estado

viendo debemos incluir las porfías congas que son competencias de

cantos, casi siempre improvisaciones, y bailes entre practicantes donde

se pone a prueba la pericia de cada cual y con ello su prestigio dentro

de la colectividad religiosa; las adivinaciones con el chamalongo o la

mpaka –los pedazos de coco y el tarro cargado– que como se ha dicho

une al consultante con la nganga y el cosmos para obtener el

esclarecimiento de lo que se busca en función del presente; los

cumpleaños de iniciación y de revelación del mpungo correspondiente al

palero; los actos, en fin, de alimentación de la nganga con la sangre de

los animales sacrificados y otras partes de sus cuerpos –cabeza, patas,

testículos– que se colocan sobre la carga mágica del caldero por un

tiempo determinado.

362
En cierta forma el culto a los dioses inmediatos que se realiza en las

condiciones de invulnerabilidad inherentes a ellos, actuando en espacios

limitados le otorga a la Regla de Palo Monte la característica de ser un

sistema con una gran presencia de rituales individuales. Dentro de ella,

en términos místicos, nada es superior a la comunión del Tata en su

cuarto sagrado con su nganga y los demás fundamentos; nada es

superior al Tata con sus dioses inmediatos, conviviendo con ellos en los

ámbitos reducidos de ambos; espacios que desde su limitación pueden

alcanzar con su influencia, con su fuerza, la congregación total de la

rama, la Regla entera, la sociedad cubana en que se desenvuelven, el

universo entero por mediación de Inzambi. Todo esto ocurre a partir de

la convención de espontaneidad y de lo instantáneo de que hablábamos

antes.

Desde tiempos remotos la tortura y la autotortura, la mutilación, son

recursos litúrgicos, recursos de profundo significado tendentes a

mostrar públicamente la invulnerabilidad ante el dolor propia de la fe y

del desprendimiento a favor de causas tenidas como superiores: El dolor

físico o espiritual, causado por otros o por sí mismo, ha sido con mucha

frecuencia asumido como expediente de purificación. Así se acepta en el

Espiritismo de Cordón o de mesa según se practican en Cuba hace cerca

de siglo y medio, y así lo encontramos en otras múltiples filiaciones

heréticas o no, del cristianismo en la Edad Media –recuérdese el auto

363
flagelamiento, el silicio, los ayunos prolongados, el celibato incluso,

etc.– o en el propio calvario de Cristo, o en la condena a Moisés de

poder ver la tierra prometida pero no poder pisarla; o lo podemos hallar

también en los sacrificios humanos presentes en toda la humanidad en

determinadas etapas históricas en cada lugar, desde los sacrificios de

los primogénitos en el Asia menor para ser enterrados en los umbrales

de las viviendas para la supuesta protección de estas; hasta las

mutilaciones y las ofrendas humanas entre diferentes pueblos africanos

en un pasado no muy remoto; hasta las ofrendas humanas de los

aztecas. Equivalentes con estos ejemplos tomados de prácticas

religiosas, cabe señalar algunos de carácter laico con importantes

significados sociales; tales son los casos del potlach según fue estudiado

por Emily Durkhlim teniendo a la vista las prácticas de los aborígenes de

Oceanía y la costumbre de la determinación de las mayordomías en

México y otros lugares del continente americano hasta épocas muy

recientes. En el caso del potlach los individuos compiten en

automutilaciones para demostrar su disposición de entrega a la

comunidad; las mayordomías son emulaciones en las cuales se puja con

crecientes entregas de bienes materiales para obtener el lugar más

relevante en la celebración de la fiesta patronal del pueblo; aun cuando

no consisten en torturas o daños físicos, se ajustan a los mismos

364
principios que si consistieron en ello. Algunas resonancias de esto último

pudieran ser rastreadas en los altares de cruz cubanos.

En la Regla Conga cubana al igual que en la variante cubana del

Vodú, también encontramos la tortura y el dolor físico como recursos

litúrgicos otorgadores de prestigio y ascendencia dentro de la

hermandad de creyentes.

Planazos con machete en la espalda, incisiones en lugares distintos

del cuerpo, alfileres que atraviesan la piel en los brazos y el vientre

preferentemente, carbones encendidos que se cogen con las manos,

pólvora que se hace encender sobre los antebrazos, entre otros, son los

expedientes más utilizados. Estas prácticas dolorosas paleras sé

emparentan con las que se acostumbran en la variante cubana del Vodú

aunque en este sistema son mucho más fuertes y sensacionalistas

llegando en ocasiones el sacerdote o hougan a meterse descalzo en una

hoguera con fuego bien vivo.

Hay testimonios en el sentido de que en estas situaciones límite casi

siempre se alcanza visionar los espíritus guardianes, las entidades de lo

trascendente más cercanas al acontecer diario del palero y la vida

cotidiana de toda la rama y toda la Regla. El sello personal que cada

Tata imprime a estas prácticas es una consecuencia de la ausencia de

una burocracia rigiendo el sistema, pues no hay sacerdocio eclesiástico

organizado dentro de él aun cuando pudiéramos encontrar en distintos

365
momentos históricos incluyendo la actualidad ciertas tendencias a favor

de ello; quizás la más conspicua de todas fue la encabezada por André

Petit, a mediados del siglo XIX en la Capital y que dio origen a la

variante de la Regla Conga cubana conocida como Kimbisa y de la cual

apenas quedan vestigios en el día de hoy.

El rayamiento es uno de los componentes formales más

caracterizados de las ceremonias de iniciación y de las de entrega de

caldero y constituyen, al mismo tiempo, una manera de recuperar

activamente la ancestral práctica de la tortura mística, del sufrimiento

religioso, y una manera de mantener viva la costumbre de las marcas

tribales africanas.

Por otra parte recordemos que los esclavos desde fecha muy

temprana eran calimbados, marcados, con hierro candente –tal como se

hacía y se hace con las reses—con señales que venían a ser como la

firma del amo dejando constancia de que esa –el esclavo—era su

propiedad indiscutible; a partir de esas huella crueles el esclavo fugitivo

o robado podía ser perseguido y recuperado por su propietario. Desde el

siglo XV en España hay pruebas de la existencia de marcas en la cara

con hierro al rojo vivo, marcas en formas de una S con un clavo

atravesado. Pienso que en este caso comporta más una función social

que un resguardo de la propiedad esclavista; en la Península donde la

trata de negros es casi tan antigua como la dominación musulmana,

366
convivían tanto esclavos como africanos y sus descendientes libres y la

calimba serviría como un recurso de expedita diferenciación social.

Según nos dice Miguel García Bustamente en Jornadas de Homenaje

a Gonzalo Aguirre Beltrán –publicado por el WEC en 1988, en Xalapa,

México, entre 1596 y 1640–, los esclavos, mayoritariamente angolas,

por tanto de plena zona bantú, sé calimbaban en brazo, uno u otro, en

pechos, uno u otro o ambos, y en la espaldilla. En general las marcas

reproducen estilizadamente las iniciales del nombre del dueño; en

algunos casos sugieren la cruz. La Dra. Olga Portuondo ha llevado a

cabo importantes investigaciones al reapecto33. Al margen de las

consideraciones que estamos llevando adelante, estas ultimas

referencias nos llevan a interrogarnos –aun sin respuesta convincente—

sobre las razones que pudieran mediar para que en esa región del

continente no apareciera alguna variante de la práctica conga.

De igual manera, y volviendo a nuestro terreno, debemos

preguntarnos con plena conciencia de que es una cuestión que define

límites y peculiaridades, por qué ni en Santería ni en Vodú se practican

incisiones para las iniciaciones; habida cuenta de que los esclavistas

marcaban a todos los negros con independencia de sus etnias de origen,

tenemos en principio que concluir que las calimbas no son por si solas

determinantes para la presencia o no del rayamiento en los creyentes

que dan sus primeros pasos en la religión organizada y que, por el

367
contrario, las marcas tribales africanas y eventualmente las heridas que

en esa zona del mundo se acostumbraba, y se acostumbra, a realizar

como terapia contra algunas enfermedades, si son contingentes con el

rayamiento en las iniciaciones. De una forma u otra, todos estos

factores obrando de conjunto o por separado han constituido, y siguen

constituyendo, recursos de la Regla Palera para mantener vivos y

reafirmar los lazos entre las circunstancias caribeñas y la ancestralidad

africana; este componente de primera importancia dentro del sistema

existe con independencia del grado de conciencia concreta que los

practicantes tengan de él. Así pues, las marcas de diferenciación étnica

africanas, las cicatrices de curaciones y eventualmente las marcas de

esclavos impuestas en esta ribera del océano en Cuba resultan, por un

curioso caso de simbiosis cultural, en marcas de familia religiosa. Se

debe apuntar que cada Tata tiene su forma e incluso sus medios, para

realizar el rayamiento en correspondencia con su firma específica

inscrita en el fondo del caldero inicial y de acuerdo también a las

inspiraciones súbitas que constituyen, según hemos visto, el peculiar

modo de conocer y de actuar en la palería. No quiere decir esto que la

específica firma del Tata se reproduzca al calco en las marcas que se

hacen a cada nuevo iniciado, sino que estas ultimas, en cuanto a trazos,

se corresponden sintéticamente con las primeras. Algunos Tatas,

pongamos por caso, realizan las incisiones procurando alguna

368
semejanza con la cruz; otros las hacen en forma de varias pequeñas

heridas paralelas y una más larga que las atraviesa a todas.

Actualmente el rayamiento se hace con cuchilla o navaja de afeitar –aun

cuando no hay ninguna prescripción excluyente al respecto—cuidando

con normas elementales de asepsia como es la aspersión previa de

alcohol o aguardiente en los lugares que van a herirse. Antiguamente, y

evitando también cualquier tipo de infección o contaminación, se rayaba

con espinas vegetales o marinas.

Con el mismo sentido discrecional aplicado a los trazos de las

heridas, se seleccionan los lugares del cuerpo del que se inicia para

rayar en ellos, cuidando siempre que para cada padrino palero estos

sitios seleccionados sean siempre los mismos. Es decir, cada Tata tiene

sus lugares donde rayar pero estos siempre son los mismos dentro de

su práctica religiosa; todos sus ahijados han sido rayados, y lo serán así

también los que se rayen en el futuro, en los mismos lugares del

cuerpo. Esta peculiaridad –como las firmas y otras modalidades de

ejercicios—caracterizan la rama o familia religiosa diferenciándola de

otras.

Los puntos del cuerpo humano sobre las cuales se raya difieren

también de una casa–templo palera a otra; algunos Tatas rayan en el

dorso de la mano allí donde tiende a articular el pulgar con la muñeca,

en el antebrazo, los pechos, sobre los omóplatos, la parte trasera de la

369
pierna y la frente. Otros sacerdotes incluyen rayamiento en la lengua.

Las incisiones en las extremidades, pecho y espalda, son casi de

obligada ejecución en todas las variantes de iniciación. Vale la pena

señalar que con independencia de los objetivos y supuestos más

generales presentes en el rayamiento y que ya hemos tenido ocasión de

señalar, con las heridas se persigue también la obtención de sangre del

practicante que se inicia, sangre en cuestión que éste habrá de beber

mezclada con el líquido sagrado que siempre está contenido en el fondo

la nganga, formado por sangre de todos los iniciados y todos los

animales sacrificados al caldero, aguardiente atomizada sobre el

fundamento miles de veces por las bocas de todos los integrantes de la

familia religiosa y visitantes ocasionales que de esa forma rinden tributo

a la prenda, y otros aportes que el Tata tenga a bien incorporar. Así

pues el iniciado aporta su sangre que le es devuelta mísiticamente

enriquecida.

Los distintos pasos de la ceremonia de iniciación conforman el

ejercicio palero de mayor importancia. Veamos algunos respetando por

supuesto los secretos de la Regla. Lo primero que debemos decir es que

estas ceremonias poseen un carácter colectivo; el Tata no puede iniciar

él sólo por cuanto todo el ejercicio transcurre entonándose canciones

por el sacerdote que le son respondidas antifonalmente por otros

practicantes presentes. Las canciones son invocaciones a las entidades

370
trascendentes a través de las cuales se procura obtener el apoyo y la

protección de esas fuerzas a favor del ngueyo, el nuevo integrante de la

familia que comienza a dar sus primeros pasos en el mundo de la

verdad, el mundo del Palo Monte. Aquí se evidencia la importancia del

canto en la palería, importancia que ha conducido a algunos estudioso y

en su mayor parte creyentes, a definir la Regla como un sistema

cantado. Así pues, siguiendo la secuencia de la iniciación, pudiéramos

ver:

1. El Tata, con los otros practicantes ya iniciados auxiliares

suyos en el ejercicio, prepara un líquido lustral con agua,

hojas y otros elementos que toma del caldero.

2. Consulta con el chamalongo la pertinencia o no de efectuar

la iniciación, pertinencia que en definitiva no es otra cosa,

que la conformidad del nfumbi con pactar con el que se inicia

en términos equivalentes a la alianza inicialmente

establecida con el padre de la Rama.

3. Obtenida esa conformidad se santigua con hojas del líquido

lustral al que se inicia, se le arrancan las ropas del cuerpo y

se le baña con ese líquido solamente sin dejar de frotarlo y

golpearlo con las hojas.

4. Se realizan sobre el que se inicia trazos con tiza blanca que

constituyen como un preludio del rayamiento con navaja.

371
5. Se le vendan los ojos al nuevo practicante y se le conduce

hasta delante del fundamento, donde se le hace arrodillar.

6. Durante todo este tiempo no se ha dejado de cantar de la

manera ya indicada. El que se está iniciando es rayado como

queda ya dicho recogiéndose su sangre que brota de las

incisiones, en una jícara.

7. Se le hace repetir al nuevo practicante determinadas

fórmulas que constituyen un compromiso con el nfumbi, los

mpungos, Inzambi, el Tata y sus nuevos hermanos.

8. Se le propinan varios planazos en la espalda del iniciado con

un machete en el cual previamente se han dibujado con tiza

determinadas marcas.

9. Se levanta al iniciado, se le quita la venda de los ojos cerca

de los cuales se presenta una vela encendida.

10. De pie frente al fundamento se le hace beber del líquido

conservado en la nganga mezclado con la sangre recogida de

las heridas del rayamiento. Se sacrifica sobre la prenda.

11. Se le rocía por el Tata y los otros practicantes aguardiente al

recién iniciado.

12. El nuevo practicante rocía con la boca a su vez sobre el

fundamento; luego le son enseñados términos rituales en

particular los gestos con que es saludada la nganga madre.

372
13. Todos los presentes abrazan al nuevo hermano en la Regla.

La ceremonia ha finalizado.

A mi modo de ver la rama o familia religiosa reproduce en

equivalencia los términos de la familia cubana ampliada según esta

puede ser apreciada en todo el período protoplantacionista de nuestra

historia, es decir hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XVIII,

singularmente en las pequeñas localidades urbanas o en las grandes

propiedades rurales –lo que se ha dado en llamar las ―patrias chicas‖–

alejadas de la Capital de la Isla.

Estas familias ampliadas guardan cierto parecido con las familias

ampliadas africanas hasta el punto de que algunos estudiosos ven en

estas ultimas el verdadero antecedente de las ramas congas; no

obstante creo estar en lo cierto cuando sostengo la autoctonía criolla de

la relación familia ampliada cubana –familia religiosa conga–. Sobre

todo esto realizaremos más adelante algunas precisiones.

Vale la pena aquí señalar que el ―pino nuevo‖, como se le

denomina también al ngueyo o recién iniciado no concluye con el

rayamiento que acabamos de describir los ejercicios que con él, o sobre

él, se practican. Según vaya ascendiendo jerárquicamente dentro del

sistema será objeto de nuevas ceremonias con muchos puntos de

coincidencia con esta inicial de rayamiento. Entre estos nuevos

ejercicios que lo esperan se destacan los de confirmación de la

373
iniciación, los de entrega de su nganga o prenda personal –que sería

una hija del fundamente padre ante el cual fue iniciado—y el de

otorgamiento de cuchillo o autorización para sacrificar. Concluido este

ciclo el practicante en cuestión puede comenzar a iniciar como padrino.

En el Palo Monte no hay precisamente una demonología y, como

ha quedado dicho, los términos de Inzambi y Lukankasi, de dios y el

diablo, son complementarios y muchas veces hasta equivalentes. En el

corpus teórico congo ―quien jura a dios jura al diablo‖, lo que ha de

entenderse como una ausencia total de maniquismo; en la sabiduría oral

de los Tatas el bien y el mal nunca pueden obtenerse de manera total y

polarizada a favor del alguno de los términos; hacer el bien a alguien

comporta la posibilidad, y ciertos practicantes aseguran que la

inevitabilidad, de hacerle un daño a otra persona y viceversa.

Todo esto aparece de manera tangible en los ejercicios rituales,

incluyendo prácticas que en otros sistemas de creencias han sido

tomadas por evidencias diabólicas. Así en la Edad Media europea tres

agujas insertadas sin dolor en el cuerpo de un individuo eran tomadas

como pruebas inequívocas de marcas del diablo, de que el sujeto en

cuestión se encontraba endemoniado y era por ello enviado al suplicio

de la inquisición. En el Palo Monte sucede todo lo contrario, el

faquirismo sin dolor es evidencia de un especial estado de gracia, de

una profundidad mística que otorga prestigio al sacerdote que lo realiza.

374
Sin embargo no todo es contradicción tangible en este terreno. Si en los

aquelarres medievales beber entre los participantes su propia sangre

era costumbre habitual, al igual que comer tierra, en el Palo Monte,

como vimos en la descripción de las iniciaciones, al beberse el líquido

lustral del fondo de la nganga, el cual está formado por la sangre del

que se inicia obtenidas del rayamiento, más la sangre de todos los

iniciados con anterioridad y la de todos los animales y aves sacrificados

sobre el caldero, se está confirmando la alianza mística que incluye en el

pacto a toda la familia religiosa, los muertos y los mpungos.

Esta alianza, a diferencia de los estados conventuales y místicos

propios del medioevo, europeo otorgan al practicante márgenes de

plenitud de la vida civil por encima de lo comúnmente visible o

constatable; esto es así no sólo por el vencimiento del temor a la

muerte que la filiación palera significa, sino porque las fiestas,

celebraciones y ceremonias de diversos tipos son tan frecuentes dentro

de cualquier rama que constituye una movilidad y un disfrute social

marcadamente por encima de la del ciudadano corriente no iniciado.

A la muerte se le puede aproximar con temor, con resignación,

pero también con un cierto grado de indiferencia nunca confundible con

una, a veces, ostentación de valor que encubre, también a veces, una

cierta dosis de narcisismo.

375
El palero se define a sí mismo como ―un muerto que camina‖ y

parte del supuesto que la muerte de cada cual nace con cada cual, crece

a su lado, duerme con él, participa lo mismo de sus alegrías que de sus

tristezas. Esto permite la indiferencia ante la llegada de la hora fatal.

Pero también le permite el hecho de dialogar en igualdad de condiciones

con las fuerzas trascendentes, con los nfumbis, con los mpungos y, a

través de ellos, con el propio Inzambi.

En el Dios cristiano, al igual que en el judío, pese a las

transformaciones introducidas por las prédicas contenidas en el Nuevo

Testamento, predominan los componentes de temor por encima de los

catalogables como componentes de amor.

Esto ha sólido, y aun suele, conducir al enclaustramiento del

creyente quien procura retirarse del mundo –el ámbito de lo

pecaminoso— para asegurarse una pureza que le sirva como

presentación a la hora del terrible encuentro con Dios una vez

traspuesta las puertas del Gran Misterio. En el medioevo los estados

monásticos o conventuales, cuando lo eran en verdad y no sólo en

apariencias oportunistas, al provocar el alejamiento raigal de la realidad

y la acción, conducían a una suerte de muerte por aburrimiento, por

carencia de sentido de vivir; la vida promedio de los monasterios no

excedía de los diez años. La Regla Conga cubana procura todo lo

contrario; al carecer de la idea del pecado y al erguirse sobre un

376
basamento teórico que consagra la acción entre los seres humanos

ampliándola incluso al mundo del Mas Allá, está penetrada de una gran

dosis de alegría de vivir, de asombrarse en cada amanecer de lo nuevo

de cada día. De descubrir, en fin, en lo cotidiano lo desconocido.

Se ha especulado mucho, sobre todo en el occidente de la isla, si

las ngangas son catagalogables como judías y cristianas en razón de

que se especialicen en hacer el mal o en provocar el bien. Incluso hay

estudiosos que así lo afirman y de hecho existen practicantes que así lo

realizan, admitiendo la existencia en un mismo cuarto sagrado palero,

de un caldero llamado cristiano y otro, a cierta distancia y como

escondido, llamado judío. No dudo que esto pudo haber sido así en el

pasado, pero en el oriente de la Isla y de manera tendencial en todo el

país la nganga es una sola válida lo mismo para propiciar el bien que

para causar el daño.

Como ya se ha explicado las ngangas forman familias o sistemas

de dependencias sucesivas a partir de una nganga madre la cual, en

razón de nuevas y nuevas iniciaciones y fundamentaciones de

prendas, puede dejar de ser madre para adquirir una ancestralidad

mayor –abuela, bisabuela, tatarabuela, etc– hasta convertirse en una

referencia casi perdida en el tiempo, un tiempo que para mi se remonta

a los primeros balbuceos de la nacionalidad cubana en una formulación

de si misma que apenas rebasaba, si rebasaba, los contornos de la

377
criollidad. Del valor patrimonial de estos fundamentos antiquísimos ya

hemos hablado con anterioridad.

Las ngangas derivadas de otras construidas anteriormente

contienen las esencias místicas de estas pero no son exactamente una

reproducción mística de ellas, sino que varían –aun cuando manteniendo

los rasgos fundamentales específicos de la rama—en su estilo de obrar,

en su firma, en las condiciones del paco con el nfumbi, en la relación

con el mpungo, en su nombre propio el cual puede cambiar de

denominación pero manteniendo siempre ciertos radicales referentes a

su oriundez.

Así pues, si las ngangas tienen madre, abuelas, etc.; también

poseen tías, hermanas, primas, sobrinos, etc.

De tal manera que las familias de ngangas resultan paralelas,

equivalentes, a la familias religiosas cubanas en cuestión. Esto

constituye un extremo de singular importancia. Las familias de ngangas

son una proyección de las familias religiosas; una expresión fenoménica

de éstas que le otorga especificidad diferenciante en relación con otras

ramas y con las familias civiles. El palero existe y se da en una

duplicidad de esencias: la suya propia y la de su nganga. Paradiando a

Ortega y Grasset podemos afirmar que todo palero es el y su nganga.

Así pues si hay ngangas madres, abuelas, etc., en una articulación

vertical, también existen ngangas tías, primas, hermanas, etc., en una

378
articulación horizontalizada. Como cada palero pone su toque personal

en el centro de fuerza mágico que es el fundamento, las distintas

ngangas familiarizadas en un sentido o en el otro poseen elementos,

poderes, fuerzas, comunes y otros que les son inherentes. Se crea así

un peculiar sistema de relaciones –al margen de las estrictamente

familiares que hemos visto—marcado por las cercanías o parecidos de

las complejidades mágicas singulares de cada cual. Esto permite

vincular y hasta clasificar las ngangas no sólo por su familiaridad

establecida en uno u otro eje, sino por el alcance y las manifestaciones

de sus poderes que se refleja siempre en el estilo de sus ejercicios.

Hay, pues, en la historia, la geografía y la cultura de Cuba, una

población de ngangas con sus personalidades propias, su lenguaje

propio –las especificidades estilísticas de los ritos y ejercicios–, y sus

nombres propios, que son las firmas de los paleros que se diferencian

entre sí aun cuando lleven el apellido común de la nganga matriz. La

porfía conga, que ya ha sido definida como los cantos que se

intercambian los paleros en forma agonal, en determinados encuentros,

suele concentrarse en la comparación de los poderes de cada rama o

familia, de cada nganga o grupos de ngangas; de los poderes, en fin, de

los nfumbis yacentes en el fondo de los calderos. Porque la familia de

ngangas comporta la existencia de la familia de nfumbis. Todos los

muertos de las ngangas emparentadas se emparentan a su vez entre si

379
constituyendo con ello una constelación sociológica y de sicología social

que otorga a la Regla profundidades muy singulares dentro de la cultura

cubana. De la familia de practicantes, que puede alcanzar hasta cientos

de integrantes, se pasa a la familia de ngangas y a la familia de difuntos

las cuales cuentan siempre con una diversidad poblacional semejante a

la familia de creyentes. De manera que una familia religiosa en Palo

Monte resulta ser una trinidad mística y mágica; tres entidades en una

misma unidad. Los nfumbis dan lugar a una familiaridad muy curiosa en

tanto, al pertenecer a una familia palera, dejan de integrar la familia

civil de la cual provienen, con el cual el pacto se equivale a una suerte

de resurrección que borra, por así decirlo, la oriundez primaria que el

difunto, en razón de su nacimiento humano, había tenido.

Como el pacto es secreto y los parientes del difunto en tránsito de

convertirse en nfumbi de nganga lo desconocen, sucede que el difunto

es objeto de recordación y homenaje, paralelamente, pero en formas y

espacios distintos, por sus parientes civiles antes del pacto y por los

practicantes con quienes se ha pactado: Por otra parte la población de

nfumbis dentro de una misma rama mantiene entre sus miembros una

relación semejante a la establecida entre los propios practicantes en

virtud de sus momentos de iniciación y las ngangas correspondientes a

estos. De esa forma puede darse el caso que un nfumbi anciano en el

momento del pacto, pase a resultar nieto de otros nfumbis mucho más

380
jóvenes que el pero con los cuales se había pactado antes y asentado

con ello con anterioridad también en fundamento.

¿Cómo interactúan los nfumbis pertenecientes a una misma

familia religiosa palera? Me encuentro muy lejos de estar autorizado, y

calificado, para desentrañar semejante misterio el cual es uno de los

muchos misterios que son aceptados como verdades sin

cuestionamiento por los practicantes y que nutren la corporeidad

trascendente de la Regla.

Me resulta necesario volver a tratar someramente algunos

aspectos relativos a las firmas, pues sí hay familias de practicantes,

familias de ngangas y familias de nfumbis, también existen, con la

misma lógica de las anteriores, familias de firmas. Como se ha dicho la

firma es la representación gráfica del nombre del practicante, una

representación secreta, sólo descifrable por algunos miembros de la

rama, en la cual se contienen elementos tomados de la firma del Tata

padrino como otros incorporados por el propio practicante en razón de

los mecanismos de revelación súbita de que ya hemos hablado. Pero

también hay firmas, forma gráficas de expresar los nombres de los

mpungos, e incluso de algunos nfumbis. Ya estas firmas no son secretas

sino conocidas de manera generalizada y este conocimiento permite

que, trazada una firma en cuestión con cenizas o tiza en el suelo o sobre

alguna superficie cualquiera, se establezcan de manera pública porfías

381
agonales cantadas entre varios Tatas en el transcurso de las cuales se

evidenciará el mayor o el menor conocimiento que cada sacerdote posee

sobre la fuerza trascendente en cuestión. Obviamente nos estamos

refiriendo a que la corporeidad mística del mpungo o del nfumbi no se

encuentra representada sino que esta es, existe, en la firma. Lo cual

equivale a decir que la firma no sólo son los trazos marcados, no es una

referencia representativa, sino que frente a ella el creyente se encuentra

delante del ser mismo objeto de veneración, con lo cual el Principio de

Representación Múltiple sobre el que he dedicado ya algunas páginas

con anterioridad a éstas, deviene en realidad en un Principio del ser

múltiple y simultáneamente, único, cualidad que distingue a un tiempo

la ontología y la fenomenología del Palo Monte. Un mpungo es –y fíjese

que no digo sé encuentra— en el concepto o idea que de él se tenga; en

las referencias históricas que de él se tengan; en las prendas o

fundamentos para el construidos y los cuales son alimentados

periódicamente; en las firmas trazadas con yeso o ceniza. Y todo esto

que decimos en relación al mpungo puede aplicarse con exactitud al

nfumbi; y quizás es lo más importante, puede aplicarse también al

practicante mismo. El mecanismo de denominación en el Palo Monte

aparece entonces en toda su dimensión metafísica. Nombrar las cosas

es darle forma a las cosas, pero también es crear las cosas, aprehender

la naturaleza esencial de las cosas, con lo cual la dimensión eidética y

382
fenomenológica tienden a coincidir. Las apariencias formales constituyen

parte de las profundidades esenciales. Naturaleza física y espiritual son

las mismas en lo más íntimo. El mundo de los vivos y de los muertos es

un único mundo. Y esta es una de las enunciaciones pragmáticas

fundacionales del Palo Monte que pudiera tener un antecedente remoto

en la Kanda, el concepto de familia bantú dentro de la cual se incluyen

tanto a los seres humanos que respiran como los que están ya difuntos.

Dentro de la Regla, y por todos estos mecanismos, el palero se

encuentra y se proyecta a sí mismo en todos esos expedientes de

denominación que hemos visto; a través de ellos el palero se reafirma

en su identidad, afianza su mismidad en una estatura difícil de encontrar

en los otros sistemas mágico–religiosos cubanos. Las denominaciones –

el alcance de crear las cosas nombrándolas—constituyen un recurso,

que la Regla ofrece al creyente para volver sobre sí, sobre todo en la

firmas.

Decíamos que en la determinación de las firmas cada palero toma

de la firma del padrino algunos elementos formales, que vendrían a ser

como el apellido de la firma, e incorpora otros de su propia elaboración

en correspondencia con las fuerzas o poderes a él otorgados o que él

mismo se ha atribuido. Es decir, en la firma se conjuga la personalidad

singular del palero y la personalidad del contexto familiar al cual

pertenece; pero al conjugarse estos dos hemisferios se conjugan

383
también las dos dimensiones de lo existente: la dimensión de los vivos y

la dimensión de los muertos. A través de los elementos tomados de la

firma del padrino, está incorporando el ámbito referencial de los

ancestros pero, fijémonos bien en esto, no de los ancestros civiles o

consanguíneos sino de los ancestros religiosos inherentes a la rama.

Está incorporando el ámbito referencial de todos los nfumbis con

quienes sus antecesores en la rama han pactado; con lo cual se

evidencia adicionalmente un cierto sentido de contradicción entre los

antepasados civiles y los antepasados religiosos; esta contradicción es la

diferencia más importante entre la familia religiosa palera cubana y la

familia ampliada africana bantú constituida dentro de los límites

conceptuales del Kanda. Dentro de esta última los únicos miembros no

consanguíneos son los esclavos, en su mayor número los domésticos y

aquellos dedicados a lo que pudiéramos llamar funciones públicas como

las de cobrar tributos, servir como artesanos o maestros en cualquier

especialidad, o fungir como guardianes. Esta condición de no

consanguinidad es válida solo para los esclavos recién incorporados a la

familia pues los descendientes de ellos estarían dentro de la

dependencia consanguínea paralela a la de los amos y muchas veces

entrecruzándose con la de estos.

Volvamos a las reflexiones sobre las firmas trazadas en la nganga

y otros fundamentos posibles. Al incorporar el palero a la firma los

384
elementos correspondientes a sus poderes, fuerzas o atributos, está

incorporando a la sabiduría de la prensa el plano referencial de la

actualidad, del presente en que el se encuentra con lo cual la familia de

ngangas está siempre conjugando el pasado y el presente –asumidos en

un sentido social— lo cual quiere decir que está siempre añadiendo

poderes o, si se prefiere, se encuentra siempre añadiendo fuerza a los

poderes con anterioridad alcanzados, los poderes reunidos en la nganga

madre de que se trate en cada caso de iniciación.

Sabido es que cada firma es secreta y esta condición se cuida

celosamente pues de ser conocida por un palero enemigo éste puede

realizar trabajos de daño, ejercicios maléficos, irreversibles para el

practicante que hubiese sido objeto del robo. La firma es tan fuerte que

con ella y algunos elementos representativos de la nganga el palero

puede trasladarse a grandes distancias para llevar a cabo iniciaciones y

otros ejercicios especializados, tanto dentro del país como en distintos

lugares del extranjero.

Las firmas poseen elementos formales comunes pero que se

diferencian en cada caso, marcando la específica personalidad de cada

una, por la posición que tienen en el conjunto de la marca, por su

orientación espacial, por su simplicidad o complejidad, y por la relación

que todos estos aspectos guardan entre sí; los principales elementos

formales son las flechas, las cruces y los círculos.

385
Las flechas pueden ser rectas, curvas o semejando ondas y

espirales, pueden dirigirse hacia arriba o hacia abajo, mantenerse

verticales o inclinarse a la derecha o a la izquierda, ser más realistas o

más figurativas. Las flechas representan el movimiento en general, y

más particularmente el movimiento del viento, de la tierra y los astros;

el movimiento, en fin de la vida, porque la vida es movimiento y viaje,

traslación permanente en el tiempo y en el espacio.

Siento todo esto la o las flechas articulan con los seres humanos y

en especial con el propio palero dueño de la prenda; con las huellas y

rastros de los humanos sobre el planeta y en su específica relación con

ngungula. Vista en su conjunto una flecha en la firma es un registro del

acontecer, un anuncio del futuro.

Las cruces representan los nfumbis, no sólo el que trabaja en el

caldero sino el nfumbi como categoría general, como estado del ser,

como circunstancia del deambular humano. Se relacionan con las flechas

y se sitúan a sus ambos lados en cualquier punto de su trayecto.

Los círculos representan los mpungos y algunos practicantes

afirman que en ellos también se encuentran los ndoquis.

Me inclino a pensar que, al igual que las cruces, poseen una

connotación conceptual general, es decir en referencia a todos los

mpungos y eventualmente a todos los ndoquis en tanto categoría

general de su formulación eidética. Todos estos elementos constitutivos

386
se relacionan entre sí orgánicamente, formando sistema; también en su

conjunto puede predominar la tendencia a la horizontalidad o a la

verticalidad y en ambos casos, en la función a veces caótica de sus

significados, expresan instantes fenoménicos de la existencia de

Inzambi, el principio conocido y el fin previsto.

Muchas de estas firmas poseen una belleza plástica sin paralelo

con otras realizaciones equivalentes en los otros sistemas mágico–

religiosos cubanos sin excluir los vevés empleados en la variante cubana

del Vodú a las también firmas de los abakuá.

Semejante belleza plástica abarca dos dimensiones cognoscitivas y

emocionales aparentemente diferentes pero que en el ejercicio del

discurso palero sé conjugan en una unidad indisoluble. Por una parte el

alcance epistemológico y emocional del hecho contemplativo hacia una

realización que vale por su definición formal; las maneras de combinarse

los trazos para construir una totalidad espacial de la cual no es

separable ninguna de sus partes integrantes. Me refiero a la emoción

estética pura, a los efectos de la visión de lo bello en el alma humana.

Por otra parte el alcance no menos epistemológico y no menos

emocional, del significado del conjunto de trazos, de la trascendencia,

oculta para el ojo no iniciado, de la firma. El palero, pues, es capaz de

aprehender en un acto único el pathos inherente a la realización

artística, plástica, y el alcance simbólico de esos trazos, su

387
trascendencia mística, que en cada caso, en cada firma, son actos

irrepetibles de acercamiento a Inzambi que se equivale a decir de

aproximación a la más profunda identidad de sí mismo.

Goce contemplativo y placer ritual, se dan así de manera orgánica

y en interacción estrecha, tan estrecha que puede decirse que cada uno

de ellos se da a través del otro. Algo de esto creo ver en la afirmación

de Einstein expresada en términos de que al llevar adelante sus

investigaciones y descubrimientos científicos sentía un profundo placer

estético; la simbiosis de sentimientos entre lo simbólico y lo artístico de

los paleros se encuentra en esta dirección.

Decíamos párrafos atrás que las familias de prendas se

organizaban no sólo por su oriundez o parentesco en admisible

consangueinidad espiritual, sino también por la naturaleza semejante de

sus poderes o atributos. Sería algo así como prendas de fuerzas

parecidas que se vinculan por sus poderes. Me gustaría a estos efectos

referirme a un caso que pudiera asumirse como prototípico.

Existe una antigua familia de ngangas que se identifica bajo la

denominación genérica de Pungo Wanga que articula por semejanza de

poderes con otra agrupación conocida de manera general como Malongo

Vira–Vira y ambas con una tercera, también semejante en atributos,

que sostiene la denominación de Siete Rayos Remolino Viento Malo

Centella.

388
Son familias religiosas –y por tanto agrupaciones de

fundamentos— que tienen en común:

- Sus ngangas son de las más fuertes para ejercicios

encaminados a dañar.

- Usan piedras de rayo.

- Viven al sol.

- Se sitúan permanentemente debajo de una palma.

- La cazuela se cubre con una mitad de güiro en la cual se dibuja

un rostro humano.

- La cabeza de los animales sacrificados se colocan sobre la

nganga y se dejan que se pudran sobre ella.

- A estas prendas hay que darles rápido y con frecuencia sangre;

de lo contrario se le sacan a su propio dueño.

Existe otro caso conspicuo, el del sistema de fundamentos

conocidos bajo el nombre de Remolino Campo Santo que es hermano,

por consanguineidad espiritual y por similitud de poderes, de Campo

Santo Buenos Noches. Son prendas que tienen que ser alimentadas con

sangre de mujer, sangre menstrual, obtenida por distintos artificios y

procedimientos. La mujer víctima de esta práctica maléfica suele morir

de anemia. En la variante cubana del Vodú hemos encontrado prácticas

semejantes, sin poder precisar quién tomó en préstamo de quién.

389
Existen ejercicios paleros que utilizan máscaras los oficiantes tanto

para enfrentarse a las prendas como para comunicarse entre ellas.

Obviamente en el sustrato más profundo de estas prácticas se

encuentran los ritos, incluyendo danzas, crípticos africanos y en

particular el culto a los eggunes según se conocen, o se han conocido,

en la cuenca del Níger y en muy localizados puntos de San Salvador de

Bahía en el nordeste brasileño.

En el caso cubano estas prácticas con máscaras se encuentran

asociadas a los trabajos más dañinos y hasta hace algún tiempo los

Tatas y sus ramas en ellos especializados, se encontraban situados

como en le periferia de la Regla, desde el punto de vista de la

estimación de los demás creyentes, y como a un paso de dejar de ser

reconocidos como paleros.

Objetivamente las máscaras poseen una importancia superior en

la parafernalia palera y aun quienes las rechazan en lo secreto las

respetan y hasta les temen.

En cierta forma el uso de las máscaras constituye, para quienes

las usan, un recurso de huir sin dejar de estar; de abandonar el espacio

místico manteniéndose en él. De no ser reconocido, y aún conocido, por

las fuerzas maléficas superiores conjuradas. Todo ello supone que los

practicantes temen a los mismos poderes que desencadenan, temen a

las propias entidades que reclaman y conjuran. Siento en esta

390
ambivalencia de temer la presencia y la actuación de los mismos

poderes que se reclaman y utilizan, como una cierta resonancia del Dios

cruel, de Jehová, según lo recibimos en las referencias del Antiguo

Testamento y que quizás aun se mantienen en el judaísmo y en ciertas

tendencias del islamismo. Semejante Dios de temor que no de amor,

según creo ver, se remite como referencias antecedentes o paralelas, a

los dioses locales del Asia menor en la antigüedad, los Moloch y los Baal

de diversos tipos. Los puntos de contacto entre los cultos a estas

divinidades, el judaísmo, el cristianismo y sus antecedentes anteriores

al propio Cristo, y el islamismo, pueden resultar más o menos claros y

expeditos por vecindad poblacional y tradicional. La articulación con la

cosmogonía y la práctica religiosa del mundo bantú, a mucha distancia

del Asia menor, son mucho más imprecisos y se nos pierde en el

misterio de lo profundo de la historia y del intercambio cultural entre los

hombres. Sea de una forma u otra, por un mecanismo u otro, el uso de

las máscaras en la palería cubana significa un punto de unión entre la

cultura cubana y expresiones de la más auténtica antigüedad humana.

En Cuba, a diferencia de las situaciones antes vistas, se tapa no

solamente al practicante sino también a la divinidad u objeto de culto en

cuestión, sea divino o sea divinizado. ¿Por qué sucede así? Las razones

últimas se me escapan, pero el enmascaramiento paralelo o simultáneo

del objeto de culto y del sujeto de culto me sugiere un tipo de relación

391
entre ellos, una modalidad de comunicación, dentro de la cual ninguno

de los dos términos desea, o puede, ser reconocido en su más íntima

esencialidad. El practicante no puede permitir ser reconocido porque la

voracidad del fundamento es tal que puede ultrapasar los límites del

ejercicio mismo para el cual ha sido convocado, y entonces devorarlo a

él mismo; el fundamento se oculta como una manera de impedir que sé

autorreconozca en todas sus potencialidades maléficas ya que con ello

se independizaría del practicante al cual se haya sujeto; con lo cual

aparece una faceta hasta ahora poco tratada de la palería: al igual que

en el arte, llega un momento en que la obra creada obtiene vida propia;

se separa de su creador. Sólo que en la palería, a diferencia del arte y

quizás en armonía con ciertas variantes de la ciencia, la obra creada en

cuestión no sólo adquiere independencia en relación con su creador, sino

que se puede volver contra él, antagonizar con él, hasta el punto de

poder llegar a destruirlo y todo esto dentro de la conguería cubana se

evidencia por el simple hecho de introducir las máscaras en los rituales

crípticos. La relación entre el Tata y la nganga que pudo ser

perfectamente normal hasta ese momento, cambia raigalmente de

naturaleza con la adición de las máscaras como unos ngandos más. Pero

sucede que la máscara no es cualquier tipo de ngando, sino uno que

supedita a sí los demás ngandos.

392
Claro que aquí aparece una circunstancia de duda: el poder

otorgado a la máscara ¿alcanza a someter también la influencia del

nfumbi? Más que un caso de sometimiento nos encontramos en

presencia de consubstanciación de funciones.

Las máscaras se vinculan de una manera particularmente

diferenciada con los muertos, con los eggunes. Es como si los nfumbis

actuasen a través de las máscaras con poderes superiores a los dados a

conocer al palero con anterioridad; como si evidenciaran poniendo en

práctica, por el solo hecho de la utilización de las máscaras, fuerzas

mayores a las contempladas, o asignadas en el pacto inicial –el pacto

fundacional del caldero—con el practicante.

Esto supone, pues, que en el pacto en cuestión no se inventarían o

especifican los atributos concretos que se esperan obtener del nfumbi

sino que se refieren implícitamente a ellos de una manera referencial

general.

En otras palabras: en el pacto el nfumbi guarda para sí, y como en

secreto, cierta dosis de poder; determinadas aptitudes y alcances. Y

estas dosis de poder, aptitudes y alcances son los que se desencadenan

gracias al uso de las máscaras. Esto introduce otra razón en el motivo

del enmascaramiento. El practicante enmascara para no ser conocido

por poderes con los cuales el no ha pactado. Las prendas, en particular

393
las ngangas, son enmascaradas para que los poderes desconocidos, sin

pacto previo, actúen pues de lo contrario se mantendrían en lo oculto.

La utilización de máscaras tendría entonces la connotación, y el

significado, de un nuevo pacto expresable en términos de: yo, el

practicante, convengo contigo en enmascararme y en enmascararte a

cambio de que tu, la prenda, actúes con tus poderes ocultos.

Claro que las máscaras necesitan tener, para ello, una

determinado cualidad, una determinada naturaleza diabólica, una

específica disposición de sus poderes o fuerzas. De lo contrario no puede

cumplir con los intereses del palero. Ahora bien, aquí sucede un peculiar

intercambio de posiciones e incluso de funciones. Para las máscaras

tener la aptitud de establecer esa singular variante de pacto con el Tata,

necesita primero ser construida y quien la construye es el propio Tata o

alguno de los integrantes de sus familias religiosas y la construcción

constituye, en sí misma, un acto ceremonial con características muy

propias; estas ceremonias llevan implícitos determinados sacrificios, y

es el Tata quien determina los animales a sacrificar y la forma de

sacrificarlos todo ello en concordancia, fijémonos bien en ello, con los

poderes que él –el Tata— desea tenga la máscara para la activación

adecuada del nfumbi y la obtención ulterior de sus propósitos ocultos.

Hasta aquí la imaginación del palero ha sido el elemento creador.

El palero ha dado de sí, de su inteligencia, de su talento, de su vocación

394
religiosa, un ngando de primer orden constituido por las máscaras, que

rectoreará el múltiple mundo mágico de la nganga.

Pero, tal como sucede con cualquier obra de arte, la máscara

puesta sobre el caldero y actuando en consecuencia, poseerá una vida

propia independiente de la vida y la voluntad de su creador. Acontece

entonces en virtud de la convención inicial establecida entre creador y lo

creado, que el creador tiene que cuidarse de lo creado, y para ello se

enmascara, para no ser reconocido en su integridad física, y aleje con

ello el riesgo de ser dañado por la propia obra de sus manos.

¿Se corresponde la máscara que yace sobre la nganga con la que

cubre el rostro del palero? Obviamente, si. Son dos piezas de una

misma entidad mágica y esta correspondencia es lo único que limita la

independencia de la máscara sobre el caldero a que nos referiamos

antes.

En la complejidad de este ejercicio congo en torno a las máscaras

sobresale el carácter de poder irracional de lo creado y esto es así por

ser la máscara sobre la prenda un vehículo de transmisión del poder

oculto del nfumbi lo cual nos remite a una cierta dimensión de

irracionalidad del nfumbi.

Desde la perspectiva palera los muertos son irracionales, en su

íntima naturaleza y en su conducta, porque la muerte misma es

irracional, absurda, sin sentido. En cierta manera todo el arsenal de

395
ejercicios congos, de suyo variado, está dirigido a apropiarse de la

muerte asimilándola a la vida.

Para el Palo Monte la muerte es un caos y en el ejercicio de

enmascaramiento de la nganga al actuar el nfumbi con sus fuerzas

ocultas, lo hace también en forma caótica porque, aun cuando no lo

manifieste en situaciones normales, el muerto rabia por el conjuro de la

máscara, precisamente por estar muerto o por ser muerto: Porque en lo

más íntimo de su personalidad el nfumbi desea estar vivo.

Asumido en su conjunto y en su trascendentalidad, en el ejercicio

con máscaras se ha fabricado una divinidad temible y terrible y ello

conduce a una cierta actitud, como de defensa por parte del palero. Usa

la entidad creada pero tiene que guardar cierta distancia de ella y esto a

la postre se expresa en una actitud de huida –casi siempre

inconsciente–, de extrañamiento, como de no pertenencia al ámbito

místico en que se encuentra.

Nos encontramos entonces en el terreno del demonio. Y el

demonio en Palo Monte puede llamarse Lukankasi, o Kadempembe. O

Lucero y esta última denominación es la más generalizada, en la parte

oriental de la Isla de Cuba. Lucero vive en los árboles; hay tantos como

árboles distintos existen en los montes cubanos. Sin embargo, siendo

muchos, es uno solo. Y sin dejar de ser un diablo –o el diablo por

396
excelencia—y sin dejar de vivir en los árboles, habita en la manigua que

es decir, en términos paleros, habitar en el cementerio.

Son variadas las maneras de convocar a Lucero para la

fundamentación de un caldero especializado en lo dañino, aunque

mantenga su capacidad de actuar para el bien.

A Lucero se le llama, pongamos por caso y no es ni con mucho el

único procedimiento, prendiendo montoncitos de pólvora, al mediodía

con el sol en el cenit, colocados linealmente en medio de una carretera

adecuadamente asfaltada.

Una vez reclamada su presencia y obtenida respuesta consonante,

el palero buscará fijar su voluntad o propósito en relación con la entidad

demoníaca, cosa que puede llevarse a cabo a través de ejercicios a

veces nimios. Así podemos apreciar que el Tata, al lanzar cuesta abajo

desde cualquier altura de la ciudad, una botella cerrada y llena de

cerveza, que no se romperá a pesar de la velocidad del lanzamiento,

estará llevando a cabo con el lanzamiento la intención de su

pensamiento; y el pensamiento es el componente mágico fundamental

según hemos podido apreciar con anterioridad. Y el pensamiento malo

posee una corporeidad, un desarrollo, un sentido, que muchos paleros

consideran inalcanzable para el pensamiento bueno. Para ellos lo

arcano, lo misterioso, lo fundacional de la práctica religiosa, pertenece a

la capacidad de dañar.

397
Porque, aunque parezca contradictorio, el daño presupone el bien;

crea el espacio de la bondad.

En pocas palabras, el diablo –desde la perspectiva de este sector

de la palería cubana—antecede a dios y con ello hace posible primero la

posibilidad y luego la necesidad de su aparición y luego de su ulterior

existencia y hasta su probable preeminencia.

Quizás esto se entienda mejor si situamos ante nuestra mirada el

principio congo de que toda criatura al nacer viene vinculada ya con el

espíritu de un ancestro lo cual, en cierta forma, determina un

componente de predestinación en todo lo existente con cualidad de

conciencia. La vinculación, claro está, puede darse también en

referencia a las fuerzas superiores o mpungos en tanto estas son con

anterioridad a cualquier otra forma de vida.

La ancestralidad en el ámbito cosmogónico aparece así, en la

relación diablo–dios, con una precedencia demoníaca, lo cual no quiere

decir que la presencia de lo existente, la existencia ontológica, por si,

posea un signo determinante de maldad, sino que las tendencias a favor

de lo malo son primero que las tendencias a favor de lo bueno; y aquí es

de fuerza recordar la afirmación martiana de que es necesario crear las

condiciones para que lo bueno en el hombre prevalezca pues, de lo

contrario, prevalecería lo malo34.

398
Conozco un caso digno de ser referido. Una niña, ya adolescente,

desde su nacimiento había sido anormal; nunca había caminado, ni tenía

dominio motor suficiente incluso para llevarse los alimentos a la boca;

tampoco había pronunciado sonido articulado alguno. Presentando

serios síntomas de cercanía a la muerte luego de su primera

menstruación, los familiares, con la preocupación lógica de tal

circunstancia, decidieron llevar a la niña con un Tata nganga bien

conocido por sus trabajos especializados en los caminos de Lucero, de

Eleguá, de Lukankasi; los rumbos del daño. El Tata me confesó que

nunca se había visto en tal aprieto, habida cuenta que la familia

solicitaba no ya la preservación de la vida de la enferma sino, además,

algún tipo de manifestación, llamémosle normal, de las funciones vitales

superiores.

El Tata, entonces, sentó a la enferma en una silla en medio de la

sala convertida en munanso, en cuarto sagrado; colocó delante de ella

el caldero fundamentando suyo invocando a las entidades dañinas con

las cuales solía trabajar, cantando las canciones que eran más queridas

por estas, todo lo cual servía, según él, para establecer un vínculo entre

la niña y el caldero. Cuando obtiene según todo este sortilegio, un

movimiento en el cuerpo de la niña, con alguna ritmicidad, y sobre todo

cuando obtiene, también según él, que la mirada de la niña dejase de

ser hierática, permanentemente fija en un punto indeterminado del

399
espacio –y la mirada de cierto tipo de anormales suele sugerir una

proyección hacia la profundidad de lo infinito–, en fin, impersonal, y se

moviese según estímulos hacia un lugar u otro del munanso que le

atrayese con una lógica normal su atención, regó alcohol formando un

círculo en cuyo interior se encontraban la enferma, el mismo y su

caldero, y le prendió candela. El círculo de fuego duró unos minutos.

Antes de que se apagase del todo la niña emitió sonidos que sin llegar a

formar palabras inteligibles, eran sonidos no guturales sino articulados.

En ese momento el círculo, que venía en descenso, volvió a coger

fuerza; el movimiento del cuerpo, hasta esos instantes extrañado de sí

mismo, se hizo más rítmico; el Tata alzó más su invocación cantada a

Lucero y sus homólogos del mal y degolló un gallo sobre el fundamento

dejando que la sangre del ave cayese sobre los ngandos descendiendo

por la hoja del puñal que se mantenía atravesando el cuello del nsuso.

En ese momento, manteniendo la ritmicidad y la emisión de sonidos

articulados, la enferma comenzó a menstruar.

Hubo de confesarme posteriormente el Tata algunos significados y

alcances simbólicos contenidos en la ceremonia de la cual fui testigo. La

sangre del cuello del gallo, cayendo a lo largo de la hoja del puñal que

fungía para ello como mortífera canal, y la que descendía de las

entrañas presuntamente germinales de la enferma, constituían una

única ofrenda de sangre que la prenda, con extraña ansiedad, bebía. La

400
ceremonia en su conjunto perseguía y en cierto sentido alcanzó –aun

cuando el Tata admitía carecer de conocimiento antecedente alguno al

respecto—convertir a la enferma en un ngando más, en un ingrediente

más cargado de fuerza y magismo, de la prenda; Perseguía, y en cierto

sentido alcanzó, despertar al nfumbi para que contribuyese a

desenredarle el cuerpo y la lengua a la niña postrada desde su

nacimiento; perseguía, y en cierto sentido alcanzó, comprometer a las

fuerzas malignas y misteriosas con Lucero al frente, para esta

conversión de la enferma en un ngando y con ello desamarrarla del

doble amarre que sufría.

La condición de anormal de la persona objeto de todo este

ejercicio le confería un carácter especial a la ceremonia en tanto para el

Palo Monte, al igual que para el resto de los sistemas mágico–religiosos

cubanos, los individuos anormales, en términos físicos o en términos

mentales, y más aún si la anormalidad abarca los dos terrenos, posee

un carácter místico especial.

Cabe una pregunta: ¿Por qué no se alcanzo más en el tratamiento

de la enferma? ¿Por qué el Tata se conforma solamente con obtener

algunos sonidos articulados? En principio debemos decir que no es el

Tata quien se conforma sino el fundamento mismo del cual –no

olvidemos esto—la enferma ha pasado a ser un ngando más, como

cualquiera de los palos del monte y los otros elementos que conforman

401
la carga mágica en el interior místico de la prenda. Y el fundamento

estima a la enferma precisamente por su anormalidad que se asume

como endemoniada. Las fuerzas de la nganga la prefieren así, en esa

proyección; a los efectos del ejercicio bastaba con que no muriese. ¿Qué

sucede después con la enferma? En tanto ngando ha de mantenerse

vinculada a la nganga en un sistema de visitas periódicas.

Veamos solo en sus aspectos susceptibles de ser dados a conocer,

otro ejemplo de ejercicio palero dirigido a dañar que me ha sido relatado

en alguna ocasión. Se desea matar a una persona la cual puede

encontrarse a larga distancia del munanso del Tata. Y se desea matarla

sin tocarla siquiera, sin darle a tomar veneno alguno. Supuestamente el

ejercicio lleva implícito la impunidad; contra el palero que mata a través

de este ejercicio no puede aplicársele acción policíaca o legal alguna o al

menos así lo cree el . Los pasos de la ceremonia serían los siguientes:

1. Se fabrica un chicherekú –es decir un muñeco de trapo o

de madera– que representa a la personas en trance de

convertirse en víctima.

2. El chicherekú se carga con elementos ndoquis –dañinos—

de la prenda.

3. Se localiza en el cementerio los restos de alguien que

haya muerto por suicidio.

402
4. Se pacta con él, en una ceremonia especial, para que

acceda a realizar el trabajo congo de que se trata.

5. Los restos cargados de magismo del nfumbi recién

seleccionado –mandíbula inferior, falanges de los dedos

de las manos, tibia—son trasladados al munanso.

6. Se sitúa al nfumbi nuevo, al suicidado, en una relación

con la nganga y el chicherekú que determina una suerte

de posición de ataque contra la presunta víctima la cual

con total desconocimiento de lo que se está tramando,

realiza los actos acostumbrados de su vida normal.

7. Se invoca al nfumbi nuevo y se le explica la tarea que

debe realizar.

8. Se le ordena que actúe, a través del chamalongo y

montoncitos de pólvora.

9. El nfumbi nuevo ataca con independencia de la distancia

a que pueda estar la víctima y lo que esté haciendo en

ese momento.

10. El ataque del nfumbi nuevo da como resultado que la

víctima se prenda fuego o se vuelva loca. Ni los estudios

más minuciosos de los espacialitas más aguzados podrán

descubrir nunca las causas ocultas de este desenlace.

403
No parece difícil entender que el nfumbi nuevo, distinto del que

yace permanentemente en la nganga, al actuar en la forma que lo ha

hecho, en convivencia con el Tata y su fundamento convencionalmente

denominado como judío, se encuentra llevando a cabo un acto de

venganza contra quienes propiciaron su suicidio; de no existir alguien

inculpable es un acto de descarga de la energía negativa que lo condujo

al suicidio y que lo acompañó en la sepultura, impidiéndole descansar,

en todo el período anterior al reclamo, afortunado para ambos, de el

Tata.

Soy informado de otro testimonio ilustrativo de todas estas

prácticas del Palo Monte clasificables como diabólicas aun cuando en

estricta razón de verdad se ajustan más a una definición de

correspondencia entre el bien y el mal.

Se trata de un Tata de la región de Matanzas al cual un ahijado,

que eventualmente le servía de ayudante, le sustrajo determinados

ngandos u objetos rituales. El Tata descubre que fue el ayudante el

sustractor a través de la consulta con el chamalongo confirmada luego

con el uso de la mpaka; debe saberse que esta doble consulta se lleva a

cabo sólo en circunstancias y casos extraordinarios y graves.

El Tata llamó al ayudante, que dicho sea de paso era una persona

joven, y le hizo saber que si no devolvía lo sustraído antes del mediodía

del día siguiente, rodaría por tierra, muerto. El ayudante obró

404
descreídamente, y se burló de la advertencia del Tata, creyéndola una

bravuconada, quizás confiado en la hasta entonces reciprocidad

existente entre ellos.

La familia del muchacho, en cambio, tan pronto conoció del

conflicto, se presentó ante el Tata suplicándole la no ejecución del

castigo prometido. El Tata les reiteró la terrible advertencia.– Esta

situación se repitió varias veces en el transcurso del plazo señalado,

hasta que entre 10 y 11 de la mañana del día posterior al

descubrimiento del hecho, toda la familia del encartado repitió,

suplicando y llorando, la suspensión de la sentencia.

El Tata repitió que si en el término de una hora no se le devolvían

los ngandos, el ayudante caería fulminado por la fuerza del fundamento,

el nfumbi y el mpungo.

La familia del practicante corrió entonces en busca de éste con la

finalidad de convencerlo pero el joven, con una tozudez digna de mejor

causa se negó a ello. Cuando el sol llegó a su cenit el practicante, en

efecto, rodó por el suelo muerto. La familia acudió a la policía; el Tata

fue detenido pero tuvieron que ponerlo en libertad a las pocas horas al

no reconocerse delito alguno. Los familiares del ejecutado, temerosos,

pretendieron devolver los ngandos robados pero el Tata les respondió

que ya el no los quería ni necesitaba. ¿Cuál es la razón de esta

respuesta? La razón tenemos que buscarla más que en los valores

405
litúrgicos específicos de cada uno de los ngandos sustraídos, en el

código de disciplina interno de la Regla que establece que el Tata y su

ámbito son sagrados y como tales intocables. Si el Tata deja sin castigo

las sustracciones su prestigio dentro de la comunidad religiosas hubiese

caído estrepitosamente.

Tanto este caso que acabamos de ver como el anterior y el

relativo al acto de quitar la sombra a un sujeto son por su naturaleza

trabajos que se realizan a distancia. Debemos decir que los trabajos

llevados a cabo con intención de dañar son casi siempre a distancia; en

estos ejercicios por dañar debemos entender la condena y sanción de

conductas tenidas por reprobables y en lo íntimo de sus especificidades

se persigue el mantener o restablecer el equilibrio entre el bien y el mal.

Los trabajos para originar beneficios, persiguiendo también la

consolidación de este equilibrio, se llevan a cabo, la mayor parte de las

veces, por contacto directo entre el palero y el consultante.

Ahora bien ¿cuál es la lógica interna de los trabajos a distancia?

¿Cuál su mecánica operativa?

La lógica es la misma, o reside en los mismos supuestos, que han

sido expuestos en párrafos anteriores; la unidad de lo existente, la

armonía universal. El dominio sobre el magma invisible que une todo lo

que está, todo lo que ha estado y todo lo que estará. Semejante

dominio, semejante armonía y semejante unidad es lo que permite que

406
el Tata Mayor Vicente Portuondo, por ejemplo, entre en una vivienda

cualquier y al cabo de un pequeño espacio de tiempo afirme: Se siente

que hay influencias, con lo cual quiere expresar que contra los

habitantes de esa vivienda se han convocado y lanzado fuerzas de lo

maléfico. Y aquí tropezamos de nuevo con la capacidad de conocimiento,

de adivinación por el súbito emocional del palero.

Para el cambio de vida, ejercicio al cual ya nos referimos, se usa

en ocasiones un gato que se hierve vivo, –en la hervidura por supuesto

morirá–; para separar toda la piel en todo su conjunto, la cual una vez

obtenida se utilizará en específicas maniobras de conjuro. También

puede preservarse la piel del gato, del chivo, del carnero, del pollo, para

ser puestas delante del fundamento para que el muerto duerma sobre

ella, lo cual hace surgir una suerte de duplicidad entre las entidades del

nfumbi depositadas en el interior del caldero y las entidades que suelen

yacer en alguna de las pieles consignadas. A no ser que, y es una

interrogante que desde hace tiempo me da vueltas en la cabeza, uno

sea el muerto dentro de la nganga –como decir el residente

permanente—y otro el que duerme sobre la piel –como decir un muerto

visitante.

Estas referencias pueden servirnos para comprender mejor que la

mecánica de la acción a distancia no se ajusta a patrón alguno sino que

goza de una casuística muy amplia.

407
La casuística se ajusta al principio de que cada palero construye su

fundamento siguiendo los dictados de sus propias revelaciones que se

asumen como misterios dados a conocer en relación mística, por las

fuerzas trascendentes, como verdades que viajan desde lo oculto a lo

evidente.

En este viaje, y en la relación dialéctica entre el bien y el mal que

hemos estado viendo, la compasión suele aparecer primero por el lado

del diablo, por los caminos de Lukankasi, cuyos ejercicios pueden remitir

a ciertas resonancias medievales del aquelarre, la misa negra, el oficio a

la inversa.

En aquellos tiempos solía creerse que no hay buena bruja que no

nazca del amor carnal de la madre y el hijo. En el nacimiento de toda

nganga, dentro de los principios generales en que se organizan

funcionalmente las familias religiosas, podemos encontrar referencias

equivalentes, como en términos generales dentro de la Regla, podemos

encontrar expeditos mecanismos de fácil transito de la ira a la lujuria

expresada ésta en términos místicos, de unión amorosa de lo terrenal

con lo divino.

En el barrio de Chicharrones en Santiago de Cuba se da el caso de

una mujer joven atacada por una entidad conga que la amenaza con, y

cito, ―hacerle igual que a su abuela si no la obedece‖. La joven en

cuestión, dicho sea de paso, reconoce a un médico que es llamado en su

408
ayuda sin que éste se encontrase uniformado. La entidad, se relacionó

amorosamente en términos místicos con la abuela y ahora pretende

hacerlo con la nieta. La presencia del incesto religioso se hace palpable.

El ejercicio de despedida del palero, cuando este muere, es un

acto de entrega amorosa en que la muerte es tanto pérdida como

ganancia. El Tata nganga Abelardo Larduet se refiere a este trabajo

palero en términos de:

Cuando estos /los Tatas/ mueren, la ceremonia de despedida

fúnebre consiste en deponerlos de todo cuando necesitó en

vida como practicante de sus creencias desde los primeros

momentos de su iniciación religiosa, ya no será un palero

sino un nfumbi al servicio de cualquier otro palero, no puede

irse al otro mundo con atributos y ceremonias que lo

acompañaron en vida para su defensa y que allí en su

calidad de nfumbi no necesita. Todas esas pertenencias han

de quedarse para que sirvan a otros en su transcurso por la

vida. Creo hay que destacar en las ceremonias mortuorias

de los paleros que estas son acompañadas por cantos

litúrgicos y en algunos de ellos se le encomienda al fallecido

que cuando llegue a su destino, salude a los otros difuntos

como él de nuestra parte y que además les diga, que en este

409
viaje no hemos podido ir, pero que en cualquier momento

iremos a vivir con ellos.

De las consideraciones que el hermano Larduet hace se derivan

una serie de acuciantes cuestiones. Además del muerto en el caldero,

cosa que ya hemos referido, existen los llamados muertos de labor con

los cuales se ha pactado –extremo que también vimos–, de manera

distinta a como se pactó con el muerto de fundamento. Estos muertos

de labor pueden ser de dos tipos: muertos de labor permanente, que se

mantienen como girando permanentemente alrededor de la prenda y

muertos ocasionales, muertos que sólo son utilizados para trabajos

concretos en alguna ocasión.

En el universo de contradicciones dentro del Palo Monte aparece la

certidumbre generalizada, ya vista por nosotros, de que toda muerte es

una muerte causada por maleficios; de aquí se deriva la sentencia muy

utilizada de que ―brujo mata brujo‖ y contribuye a determinar también

la inseparable vinculación entre el palero y sus instrumentos místicos de

trabajo en particular el chamalongo y la mpaka y muy especialmente los

estados de posesión.

Hay una pregunta para la cual la mayor parte de los paleros

carecen de respuesta; ¿cuál es la relación del nfumbi con el ngangulero

cuando éste se hace nfumbi? Toda respuesta posible remite a

consideraciones sobre la ancestralidad, que establece siempre

410
jerarquías, entre los propios nfumbis sobre lo que ya se habló. Y aquí se

abre una terrible alternativa para los paleros. Cuando mueran y pasen

ellos a la condición de nfumbi, en tanto el nfumbi con que trabajaban en

vida era un muerto más viejo, puede revertirse la situación anterior, es

decir, el palero en tanto nfumbi puede verse situado en una posición de

inferioridad en relación con el nfumbi con quien se pactó en vida.

Claro que todo esto presupone que en el mundo de los muertos se

reproducen en equivalencias los modelos, digámoslo así, de las

relaciones sociales existente en el mundo de los vivos.

No todos los paleros piensan así; esto pertenece al ámbito de lo

inescrutable, del misterio de la Regla en torno a lo cual muchos Tatas

prefieren no hurgar. Más aún, consideran prohibido hurgar en ello. No

obstante, en tanto la visión cósmica del Palo Monte paraleliza la vida y

la muerte conjugándolas en una sola entidad, es legitimo especular en el

sentido en que lo estamos haciendo.

Así el espectro de las relaciones entre los nfumbis está por

esclarecer dentro del pensamiento palero. ¿Hay una sociedad, por

decirlo así, de nfumbis? O por el contrario ¿se encuentra cada nfumbi

sumido en su trágica y desoladora soledad de su muerte individual? No

podemos, por ahora, llegar a conclusión alguna.

Si podemos afirmar, hasta donde alcanzamos a ver dentro de la

visión palera de lo existente, que los nfumbis y los mortales están como

411
llamados, como predestinados, a vincularse entre ellos de manera

orgánica y complementaria. Semejante predeterminación de naturaleza

se encuentra entrelazada con conceptos que ya hemos visto en las

páginas anteriores como son los de ngangula, rastro, huella y sombra.

Si existe una sociedad de nfumbis, equivalente a la sociedad de

los mortales, tendremos que admitir la posibilidad de que el nfumbi, en

su momento perro de prenda del palero, cuando éste pase a su vez a

ser nfumbi, se vengue de éste por agravios o abusos cometidos en el

transcurso de su vida en común, del tiempo en que estuvo vigente los

términos del pacto inicial. Quizás esta sea la razón, para preservarse de

ese riesgo, que en ocasiones un palero le dice a otro: –Por favor,

cuando muera méteme en tu nganga.

La lógica interna de toda esta complicada circunstancia de la

interacción entre nfumbis y mortales, conduce sin forzamientos a zonas

de contacto entre el Palo Monte y el Espiritismo de Cordón. Al menos

esto es así para la práctica ngangulera según ésta se da en el oriente de

la Isla de Cuba.

Una de ellas estriba en la diferencia, cuya aceptación –aunque de

modo empírico– se encuentra bastante extendida, entre muerto y

espíritu. Aquí estamos tocando un punto nodal en los mecanismos de

intercambio existentes desde hace mucho tiempo entre los sistemas

mágico–religiosos cubanos. En este caso concreto entre el Palo Monte y

412
el Espiritismo de Cordón de manera subrayada particularmente, aun

cuando el intercambio en cuestión también puede llevarse a cabo con

cualquier otra variante espiritista.

La diferencia entre muerto y espíritu, como se dijo, entre otras

explicaciones posibles, puede ser establecida si se acepta el principio de

la reencarnación. Todo espíritu, antes de ser espíritu, fue muerto. En la

medida en que el muerto inicial, primario o en la primera fase o paso de

la evolución en el sentido del perfeccionamiento, vaya ganando en

espiritualidad podrá convertirse en espíritu puro habitando en el espacio

de las fuerzas transcendentes creadoras.

Claro que el proceso de perfeccionamiento no siempre es lineal y

ascendente, sino que en ocasiones se retrocede hacia una etapa ya

andada o hacia varias; es decir el muerto en sus reencarnaciones

puede, como quien dice, resbalar y caer. Y este descenso, que es un

riesgo siempre patente, puede hacer retroceder al muerto a la condición

de nfumbi en el interior de un caldero. Porque el perro de prenda, el

nfumbi en el vientre de la nganga, es la fase menos espiritualizada del

muerto, más cercana a la terrenalidad la cual, en efecto, acaba, en

términos religiosos, de abandonar y la añora con mucha fuerza, con

muchos deseos de gozar lo que la gozó cuando era mortal y esta

cercanía a la terrenalidad es, precisamente, lo que hace posible el pacto

con el palero, extremo que ya hemos visto con amplitud.

413
¿Cuándo puede decirse que el muerto, en su ascenso, ha roto ya

la fuerza gravitacional –por llamarla de alguna manera—que lo atrae a

la tierra, la fuerza de sus pasiones, deseos y ambiciones que sufrió o

disfrutó estando en vida, y por tanto, con ello, iniciar un ascenso menos

riesgoso y comprometido? Puede afirmarse esto cuando el difunto se

presenta en el cordón espiritual, o en la misa espiritista que precede a

toda ceremonia de Palo Monte y da testimonio evidenciando su

conciencia de encontrarse en una situación nueva la cual la ha aceptado

con resignación.

Así pues una explicación a la diferencia entre muerto y espíritu,

dentro del universo religioso de la ngangulería y el espiritismo cubano,

radica en el grado de desarrollo de ambas entidades, por procesos de

reencarnaciones sucesivas, por el grado de elevación que en cada

momento pueda obtenerse. La palería y el espiritismo, en particular el

de Condón, se encuentran muy avecindades en el Oriente de Cuba; y

entre ambos y muy cercanamente a ambos, fungiendo como un enlace

entre ambos, se encuentra la Regla Muertera que hemos mencionado en

más de una ocasión.

Pero veamos ¿Qué es el espíritu para un palero y qué es para un

espiritista? Hay una gama bastante amplia de matices diferenciantes,

pero el rasgo fundamental que distingue una concepción de la otra

reside en la capacidad de acción que se le conceda al espíritu.

414
Para el palero los espíritus que interesan son aquellos que puedan

asumirse en tanto que muertos, que puedan trabajar orgánicamente

vinculados al caldero –o a los calderos— con independencia de la fase de

reencarnación en que se encuentren. Desde este punto de vista el

espíritu siempre es muerto, sólo que los muertos se diferencian,

precisamente, por el grado de espiritualidad adquirido y en base a ello

se utilizan para un tipo de trabajo u otro.

Visto así, la categoría de muerto, como concepto, de manera

general, nunca asciende, se mantiene siempre en tierra. Para el

espiritista el espíritu asciende a las entidades superiores en virtud de los

rezos y demás oficios religiosos de los mortales que han quedado, por

ahora, del lado de acá de lo existente. Para el espiritismo, a diferencia

del Palo Monte, el espíritu no juega un papel activo, no se trabaja con el

tal como se realiza en el Palo en el cual el espíritu siempre es reversible

a la inmediata condición anterior de muerto. En espiritismo, a la inversa,

el muerto siempre es remitible a su inmediata y superior circunstancia

espiritual. El espíritu es llamado, convocado para ser consultado, para

que ayude, para que aconseje. En cierta forma la nganga y cualquier

otro tipo de caldero, y la media unidad espiritista son términos

equivalentes, es decir ocupan el mismo lugar dentro de cada sistema

respectivo, pero de signo contrario dentro del punto de vista

operacional. Uno, el congo, juega un papel mucho más activo que el

415
otro, el espiritista, que se ajusta mejor a una actitud pasiva, como de

espera.

De todo lo dicho sobre este asunto debemos subrayar un extremo

ya expuesto: el Palo Monte tiene que articular con el espiritismo, en

particular el de Cordón, para responder a la pregunta de a dónde va el

palero una vez que fallece.

De esta suerte vemos cómo el Palo Monte necesita, para su cierre

escatológico, del Cordón pero este no requiere para su completamiento

como sistema de creencias, en absoluto, de la palería. Por supuesto que

esto es así por lo que pudiéramos llamar la función social de cada

sistema; el propósito del Palo Monte es obtener beneficios, de uno u

otro tipo, para los mortales en la vida de los mortales; su meta es el

hombre que anda por las calles caminando y respirando, y para alcanzar

ese beneficio utiliza al o a los muertos.

Para el espiritista, en cambio, el propósito es ayudar al

perfeccionamiento de los seres humanos, por reencarnaciones

sucesivas, en su doble condición de materia y espíritu; para lograr esto

el espíritu utiliza, transitoriamente y en cada fase de superación, a la

singularidad corpórea de un mortal determinado, Como se ve los

términos ocupan lugares exactamente opuestos en cada sistema.

Hay, pues, en Palo Monte una cierta insuficiencia escatológica al

no resolver el destino final de los seres humanos después de la muerte

416
dentro de los parámetros referenciales del propio sistema. Pero el Palo,

al menos en la porción oriental del país, no se resigna a esta carencia y

la resuelve incorporando el espiritismo a si mismo por el expediente de

las misas espirituales como antesala de sus más representativas

ceremonias. El espiritismo deviene entonces en un componente orgánico

más del Palo Monte. Pero esta incorporación determina ciertas

modificaciones en el formato ceremonial y en el papel que juegan los

practicantes.

Así, por ejemplo, a diferencia de la parte genuinamente conga de

las ceremonias, durante el preámbulo que significa la misa ninguno de

los presente puede ingerir bebidas alcohólicas.

Por otra parte, dentro del estricto código palero la mujer ocupa un

plano secundario; ninguna mujer puede rayar, pongamos por caso,

mientras se encuentre menstruando; sólo podrá hacerlo cuando haya

cesado del todo su capacidad de menstruar y vistiendo como hombre

mientras tanto en la liturgia palera sólo puede llevar a cabo papeles

auxiliares. En cambio en la misa espiritual la mujer monopoliza todos los

roles protagónicos y es el hombre quien ocupa un lugar secundario.

La diferencia entre muerto –o si se prefiere nfumbi– y espíritu yo

la asumo en todas estas indagaciones sobre la palería de manera muy

personal y sin cuestionamiento alguno sobre la factibilidad o no del

principio reencarnacionista. Como quedó dicho en un capítulo anterior,

417
asumo los huesos del muerto en el caldero como imantados, imbuidos,

de los rasgos determinantes de la biografía del hombre donante de sus

restos los cuales serían como la concreción viva del que en vida fuera y

dejo de estar vivo. Como en Palo nada desaparece las características del

difunto antes de ser difunto se concentran en sus restos que siguen

vivos en la nganga con todo el poder y la fuerza que pudieran haber

tenido el vivo –ya muerto– de donde proceden. De aquí su capacidad

mística, su magismo, para actuar en la terrenalidad del palero.

El espíritu, simplemente, sería la porción de divinidad –en

términos de inteligencia, conciencia, capacidad de creación y

comunicación etc.–, que cada persona posee por el sencillo hecho de

nacer.

El espíritu así entendido procurará reintegrarse, a través de un

expediente o de otro, a la divinidad matriz –el propio Inzambi, alguno

mpungo– de la cual un día partió –el día del alumbramiento de la

persona en cuestión– para encarnar en el mundo de acá.

Quisiera detenerme en algunos ejercicios que matizan fuertemente

a la palería cubana aun cuando nos hallamos acercado a ellos antes.

Uno de ellos se refiere a cómo se manifiesta el mpungo al

creyente cuando éste, luego de iniciado, comienza autorizadamente y en

firme, la practica de la ngangulería. En algunos casos ésta

determinación de correspondencia –que algunos Tatas lo hacen

418
equivaler a la determinación del orisha padre o protector de la

Santería—se lleva a cabo por decantación en virtud de repetidas

consultas, es decir preguntas, realizadas con el chamalongo. Otros

consideran que el mpungo al cual se encuentra vinculado el padrino,

pasa a ser automáticamente el mpungo protector de los ahijados recién

iniciados; esta variante de creencia reduciría el Palo Monte a un sistema

único de referencia, para cada familia religiosa; a un mpungo único con

lo cual la relación con el nfumbi, o los nfumbis, se reduciría

notablemente y con ello el papel del muerto pasaría a un plano muy

inferiorizado dentro de la cosmogonía y la liturgia paleras y con ello, y

como una consecuencia ni buscada ni deseada por nadie, la Regla Conga

cubana perdería en su alcance mágico pero, de manera directamente

proporcional, ganaría en su dimensión religiosa con lo cual se acercaría

peligrosamente de manera más o menos notable, tanto al formato de la

Santería como al de la variante cubana del Vodú.

La tercera variante de la determinación del mpungo en

pertenencia recíproca con el recién rayado, es la más auténticamente

conga y está dada sobre el supuesto de que el mpungo se manifiesta

posesionándose del ―pino nuevo‖ ante la colectividad de creyentes la

cual debe coincidir testimoniando que el mpungo que se ha montado en

el ngueyo es precisamente ese y no otro.

419
En cualquiera de los casos el mpungo vinculado al iniciado será

siempre el mismo, será el único que se puede posesionar del creyente,

posesión que puede llevarse a cabo en fechas ceremoniales

convencionalmente establecidas o en ocasiones no fijadas de antemano

sino que, al parecer, son cuando el mpungo quiera aun cuando en estos

casos suelen coincidir con estados críticos del creyente. Obviamente

todo esto se equivale también a un pacto entre el practicante y el

mpungo que no se diferencia en mucho del pacto anteriormente

establecido entre el primero y el nfumbi. ¿En esta nueva alianza qué

beneficio recibe cada término? El palero recibe la protección del mpungo

la cual se manifiesta normalmente no sólo en la ayuda para

circunstancias difíciles sino también en un permanente sentimiento de

autoestima y seguridad en si mismo; el mpungo, por su parte, recibirá

las periódicas ofrendas que su ahijado ha de ofrecerle, además de poder

contar con oportunidades de mostrar, y hasta hacer ostentación, en

público de valor, fuerza y habilidades en los momentos en que cabalga

sobre su ahijado y esto le proporciona prestigio, dicho lo cual se

desprende que entre los mpungos –que siempre son fuerzas de lo

trascendente—existe el celo, la vanidad, y la propensión competitiva tal

como la conocemos los mortales. Todo esto forma parte del riguroso

credo palero.

420
Otro ejercicio muy representativo del ceremonial de la Regla

Conga Cubana es el llamado y ya parcialmente referido ―llanto de

prenda‖ que es una liturgia absolutamente imprescindible luego que un

practicante fallece. Dado el hecho que este trabajo posee una dimensión

críptica notable sólo podremos referirnos a él en sus aspectos más

generales.

El objetivo mayor del llanto de prenda es dar a conocer a la

ngnaga del difunto –y recuérdese que toda nganga es una entidad viva,

con inteligencia y sentimientos propios—que se encuentra huérfana,

desamparada, necesitada de un nuevo destinatario.

El llanto es una ceremonia ambivalente que se realiza en dos fases

distintas, bien diferenciada una de la otra, para cada uno de los dos

lados de la existencia: la vida y la muerte. En el ejercicio referente a la

vida se anulan los poderes mágicos de los ngandos del palero fallecido

excepto la propia nganga. En lo referente a la muerte se facilita el, por

así decirlo, viaje del fallecido a su nueva situación existencial mística. No

puede decirse mucho más sobre estos extremos.

Algunos aspectos formales si pueden ser señalados:

- El uso repetitivo de un paño negro.

- El uso de un pequeño sarcófago que después de ser sometido a

determinados ritos será enterrado.

421
- El juego místico del doble velorio y el doble enterramiento, el

velorio y enterramiento inicial del palero como mortal y estos

de ahora que constituyen la constatación de la muerte del

practicante en un alcance religioso.

- Utilización de pelos y uñas, ropas y atributos del difunto en

distintos momentos de la ceremonia.

El final del ejercicio consistirá en la determinación del destino

nuevo de la nganga muerta por consulta colectiva de todos los Tatas

reunidos.

La ceremonia, en general, es muy costosa y no es nada fuera de lo

común que el llanto de prenda se distancie hasta años de la muerte

física del palero.

Otra ceremonia cargada de interés es la del segundo rayamiento

de los practicantes. Se realiza normalmente luego de cumplirse el

primer año de haberse efectuado la iniciación o primer rayamiento; se

supone que para esta nueva ocasión ya el practicante en cuestión haya

alcanzado cierto nivel de conocimientos sobre los secretos de la Regla y

la vida social de la rama. Esta nueva ceremonia consiste en marcar o

rayar sobre las marcas o rayamientos anteriormente efectuados, lo cual

comporta un sentido de confirmación. Dentro de este ejercicio se le

entrega la nganga con que ha de trabajar el creyente, de donde se

desprende que el ejercicio del segundo rayamiento es paralelo el

422
ejercicio de construcción de la nganga. A partir de este momento el

practicante puede rayar y oficiar como padrino o Tata.

Retomemos el ejercicio de la maldición ante la palma real.

- El palero oficiando en la base del árbol

- El coro de mujeres a un lado

- El resto de los creyentes al otro

- Mientras el palero invoca en lengua el coro de mujeres repite,

como en una letanía, el nombre de la persona que está siendo

maldecida.

- En un agujero en el tronco de la palma, previamente hecho, el

Tata introduce un papel con el nombre de la persona en

cuestión. En ningún momento el coro deja de pronunciar el

nombre, cada vez en voz más alta.

- El palero sacrifica, al pie de la palma, un gallo.

- La vela que se encendió al principio de la ceremonia, es

paseada por todo el ámbito religioso dentro del cual se ha

efectuado el ejercicio, por el Tata seguido del coro y los demás

practicantes, repitiéndose las invocaciones y el nombre de la

persona.

Analicemos algunos aspectos significativos. Aparentemente no se

ha trabajado con muerto, –digo aparentemente porque no puedo estar

seguro de que con anterioridad al ejercicio delante de la palma, no se

423
haya realizado un secreto delante de la nganga convocando al nfumbi

residente o a algún otro con el cual se haya pactado a los efectos del

maleficio en cuestión. De ser así, el ejercicio delante de la palma

tendríamos que asumirlo como un esfuerzo de fortalecimiento adicional

a las potencialidades del nfumbi o de los nfumbis. Es decir, sería una

suerte de convocatoria a las fuerzas superiores para que sirvieran como

aliadas de las que, más terrenalmente, laboran directa y cotidianamente

con el Tata.

La palma es referencia espacial y mística de los mpungos, como

en la Santería lo es de los orishas. Por ello el ejercicio puede ser visto lo

mismo como una solicitud hacia todos los mpungos al igual que como

una dirigida hacia un mpungo en particular. Me inclino a pensar a favor

de la última variante y creo que existen muchas posibilidades de que

este mpungo sea Lucero, el genio alternativo de Lukankasi, proclive a

los trabajos de daño, entidad que gusta del fuego y de comer gallos.

La palma, por otra parte, es una guía al cielo, un camino hacia

Inzambi, por lo que no se puede excluir la posibilidad de que, sin dejar

de ser un llamado a Lucero Mundo, sea también una invocación al dios

supremo que todo lo sabe y lo puede. Estamos pues en presencia de un

trabajo a distancia –pues la persona objeto del mismo, para su

desgracia, se encuentra a varios kilómetros del lugar de la ceremonia—

que los mpungos van a realizar.

424
Lo cual comporta una certidumbre derivada: los mpungos pueden

trabajar con los mortales, en circunstancias y persiguiendo propósitos

concretos.

De manera igual que los nfumbis ¿Podemos asegurar realmente

que al igual que los nfumbis? En cierta forma sí pero en otra forma no.

Se asemejan en la capacidad de realizar tareas aplicadas a fines

predeterminados por el Tata convocante pero se diferencian en el grado,

de compromiso que el propio Tata contrae con la entidad convocada, en

el grado de autonomía en relación con el Tata que cada entidad

convocada sostiene y en las fórmulas concretas de convocatoria para

una entidad y para la otra. Con el mpungo el compromiso es mayor, al

llamarlo el Tata éste contrae una suerte de deuda muy por encima de

aquellas que puede contraer con el nfumbi el cual, como se sabe, es una

presencia para el Tata mucho más familiar y frecuente; el nfumbi,

pudiéramos decir, es una singularidad doméstica y domesticada. El

mpungo aparece y desaparece según sus deseos y su voluntad. Puede

ser llamado, pero él viene o no viene según quiera. Totalmente

indomesticable. El nfumbi; en cambio, está obligado a contestar, en

razón del pacto, a todo reclamo del dueño de la nganga y de no hacerlo

corre el riesgo de ser castigado de diferentes maneras: azotes, fuego,

un paño negro que lo tapa, al tapar el caldero, y lo aísla del mundo

circundante totalmente. Esta última modalidad de castigo es la que más

425
teme el nfumbi. Le hace recordar la tremenda oscuridad y la tremenda

soledad de la muerte de la cual fue rescatado por el Tata a través del

expediente del pacto. A esa muerte el no quiere regresar.– Pues no está

seguro de que no existen varias muertes. El nfumbi; en razón del pacto,

deja de ser un muerto para consagrarse por completo al servicio de la

prenda la cual no puede ser asumida nunca como un nuevo sepulcro,

sino como el espacio o ámbito del trabajo místico que a solicitud del

palero ha de dedicarse a partir de ahora. El nfumbi, con ello, ha

escapado para siempre de la soledad del claustro primario del

cementerio.

El causar daño a través del nfumbi, como vimos y veremos, es

una práctica palera altamente especializada. Se puede utilizar para ello

al propio nfumbi, pero esto no es lo más corriente; lo de mayor

frecuencia es que se utilicen muertos temporales, que ya hemos

mencionado con anterioridad, con los cuales el palero ha establecido

pactos transitorios en virtud de los cuales el muerto disfruta por unos

días de aquellas cosas que le gustaban en vida; a cambio de ello servirá

como instrumento maléfico al servicio del Tata. ¿Cómo es la mecánica

de esta práctica que es en si misma una ceremonia? En principio el

compromiso contraído con el palero se transforma en una complicidad

entre el nfumbi en el interior del caldero y el muerto visitante transitorio

de éste. Los restos –siempre distintos huesos–, del muerto recién

426
adquirido nunca se mezclan con los de nfumbi que se acomodan entre

los diferentes ngandos en el interior de la prenda. El palero con la

prenda y los restos traídos del muerto nuevo, construye, disponiéndolos

de una manera adecuada, una suerte de nganga ampliada, un espacio

de acción mágica enriquecido. El Tata se introduce dentro de este

espacio y convoca armonizándolos todos los recursos que nutren su

arsenal de Palo Monte. Desde allí y a través de invocaciones que no son

del caso mencionar ahora, auxiliadas de aguardiente y pólvora, consigue

que el muerto visitante salga volando para cumplir la orden que él le ha

hecho llegar reforzado con el énfasis adicional que le infunde el nfumbi.

A esto se le llama en el argot ngangulero ―mandar o lanzar muerto‖.

Queda claro que el nfumbi, virtud del pacto, deja de ser un

muerto; vuelve a la vida por el expediente de las atribuciones y

cualidades de la nganga. Ahora bien, los muertos que se mandan no

alcanzan la categoría de nfumbi por cuanto su regreso a la vida es

puramente transitorio y para la realización de un trabajo único, siempre

dentro del rango de lo dañino.

Los mpungos también pueden ser utilizados en tareas de este tipo

pero el palero tiene que tener cuidado con ellos porque los mpungos

pueden virarse contra él de no cumplirse con determinadas normas o

convenciones. La ceremonia de instrumentación de ejercicios con el

mpungo puede ser colectiva; con el nfumbi o con los muertos que se

427
mandan siempre son privadas, de una relación entre ellos y el Tata

dentro del cuarto sagrado.

Aquí cabe una pregunta: ¿los muertos que se mandan son

ndoquis? Puede aceptarse así en cualquiera de las dos acepciones del

concepto de ndoqui, es decir si se asume en tanto que muerto

especializado en hacer daño, o si se asume en tanto que daño o mal en

general, en tanto que categoría de lo malo, que es siempre, como se vio

en su momento, un correlato indispensable del bien.

Tuve la ocasión de conocer una extraña variante de ceremonia de

cambio de vida, que se realizó con la pierna amputada a causa de la

gangrena de una señora enferma de diabetes avanzada;

lamentablemente no he conocido los resultados de este ejercicio. Si

puedo decir que este trabajo se lleva a cabo invocando a Lucero Mpungo

quien entre sus poderes se encuentra el de regir las enfermedades,

epidémicas o no, que representa en su corporeidad mística el concepto

general de daño.

Dentro del Palo Monte existe la variante Mayombe la cual se

diferencia de las modalidades Vriyumba y Kimbisa –todas las cuales

veremos con algún detenimiento algo más adelante—y que dentro del

ámbito de los ejercicios congos presenta aspectos formales

diferenciados que le son muy inherentes. El Mayombe no incorpora a la

nganga al crucifijo, con o sin la imagen de Cristo, de manera orgánica

428
sino sólo lo utiliza como apariencia, casi como encubrimiento; de su

presencia se renuncia totalmente a la hora de trabajar, pues sólo se

trabaja con el nfumbi y los muertos secundarios por los caminos del

daño con la misma propiedad que por los caminos del bien. El caldero

mayombero no descansa directamente en el suelo sino se apoya en tres

patas de hierro soldadas a la prenda; esto es así por cuanto se supone

que si bien el nfumbi necesita contacto con la tierra, también necesita

cierto realce, obtener determinada altura, para jerarquizarlo

adecuadamente por encima de los muertos secundarios organizados por

él y dirigidos por él. Pues el Mayombe es la variante conga que más

muertos secundarios utiliza y que los utiliza además con mayor

permanencia hasta el punto de constituir una comunidad, o si se quiere

una familia, de muertos encabezados por el nfumbi quien, a su vez,

articula obedientemente con el palero. El mayombero se siente o se cree

con mayor poder que los otros sacerdotes congos en las otras

modalidades de la Regla, precisamente porque labora con más muertos

y de forma más permanente.

El caldero puesto sobre tres patas permite diferenciar el nkisi; es

decir el suelo, del nkiso, es decir el fondo del propio caldero el cual

obtiene con ello una peculiar singularidad diferenciada.

El nkiso viene a ser desde este punto de vista, un ngando más. Así

asumido el nkiso juega un papel de importancia comunicativa mística: al

429
penetrar en la tierra las tres patas sobre las que descansa el caldero,

además de la función de realzar al nfumbi como ya se dijo vincula el

nkiso con el nkisi –el suelo que es el espacio donde residen las huellas y

los rastros humanos–, lo vincula además con ngungula, que es la

corriente subterránea en que se amalgama todas las vidas ocurridas en

el ámbito terrenal, y todo ello lo articula con el nfumbi que reside en el

interior de la nganga en comunicación permanente con el nkiso,

facultándolo adicionalmente para llevar a buen término los trabajos

encargados por el palero dueño de la prenda. Y dentro de esta facultad

de carácter casi excepcional se encuentra la capacidad, no encontrable

dentro de otras variantes de la Regla de Palo Monte, de dirigir la acción

de los muertos secundarios asociados a la prenda. Esta razón de ser de

la apoyatura del caldero mayombe en tres patas de hierro nunca había

sido apreciada en toda su amplitud hasta este momento en que lo

estamos intentando hacer.

Hasta donde alcanzo a saber existen prendas mayombes que

laboran hasta con siete muertos asociados los cuales son organizados

por el nfumbi que les ordena circunstancialmente la realización de

determinados trabajos. Estos ejercicios que se llevan a cabo virtud de

toda esta conjunción de circunstancias y concurrencias mágicas, suele

también denominarse con la expresión ―virar muerto‖. También se

430
acostumbra a hablar del ndoqui amarrado o ―amarrar al muerto‖ para

referirse a la existencia de los muertos asociados.

Obviamente se está asumiendo el ndoqui en una de las dos

acepciones a las cuales nos referíamos con anterioridad, es decir como

categoría general del mal y el daño, o como seres –muertos factuales,

imaginarios o entidades equivalentes— especializados en la maldad y en

dañar. No es difícil suponer que en Mayombe se utiliza la primera

definición pero incluyendo dentro de ella todo el alcance, y el poder, de

la segunda.

En todo este campo referido a los muertos añadidos o

secundarios se puede apreciar un alto índice de indefinición y opiniones

encontrados entre los mismos practicantes. Esta indefinición, o carencia

de precisión conceptual, no les causa molestia alguna a los creyentes,

todo lo contrario, semejante circunstancia amplia los límites del ámbito

del misterio que resulta la dimensión de casi todo el magismo congo lo

cual se traduce, a su vez, en aumento de las oportunidades que en

muchos casos constituyen reales necesidades para la creatividad

teogónica y litúrgica de todo el sacerdocio integrado por los Tatas.

El ya mencionado varias veces antes Vicente Portuondo, se convierte en

Edmundo Lima cuando trabaja por camino de Palo Monte.

431
PRÁCTICAS Y TRABAJOS PALEROS (Segunda Parte)

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Además de la posibilidad de dañar por el procedimiento de ―lanzar

muerto‖ o de ―amarrar ndoqui‖ la palería cubana y la variante Mayombe

dentro de ella en particular, tiene a su alcance el expediente de enviar

un mpungo –normalmente el mpungo afín con el practicante– para que

realizar el trabajo maléfico–. Dentro de la perspectiva del palero este

recurso ofrece ventajas pero también comporta riesgos. Las ventajas

estriban en la mayor regularidad, en cuanto a los resultados, de un

propósito encomendado a un mpungo en comparación con igual fin

encomendado a un muerto. El mpungo es una entidad superior al

muerto dentro de la concepción trascendentalista de la palería y esto le

otorga un poder y una rapidez en la actuación muy por encima de

iguales referencias en cuanto al muerto. Los riesgos estriban en que el

mpungo puede virarse contra el palero que le ha solicitado realice el

trabajo en cuestión, bien porque el palero no haya cumplido los

términos de lo acordado previamente para la consumación del daño,

pues con los mpungos existen también modalidades de pacto, o bien

porque el mpungo, en tanto visión superior por mayor cercanía a

Inzambi, en la propia realización del trabajo dañino haya cobrado

conciencia de no llevarlo a término por inconveniente al orden de lo

establecido. Tanto en un caso como en el otro el castigo al palero

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consiste en hacerle sufrir un daño semejante al que él había intentado

causar a otra persona.

Una característica que solo encontramos en la variante Mayombe

dentro de la palería cubana es el uso de calaveras que son tratadas casi

al igual que el fundamento principal, es decir el caldero con restos

humanos capaz de asociarse con muertos secundarios.

La carga mágica que se le introduce en la calavera es casi similar

a la utilizada para la confección de la nganga, ¿quiere esto decir que

sustituye a la nganga? De ninguna manera, quiere decir que, allí donde

se utilizan las calaveras, sirven de ayuda o apoyatura de la nganga,

complementan a la nganga en los trabajos que a esta se le encargan.

Pero el palero debe saber seleccionar para que tipo de laboreo se

reclama la presencia activa la calavera pues el poder que emana de ella

es de un carácter excepcional. La calavera es una reminiscencia de una

etapa muy anterior en el devenir de la palería; una etapa que podemos

situarla por aproximación en los siglos XVII y XVIII en que los esclavos

de origen bantú, o sus descendientes, podían vagar con alguna soltura

lo mismo por los poblados que por las zonas boscosas. Una etapa

anterior al régimen de plantaciones y al endurecimiento de la práctica

esclavista. Claramente una etapa muy anterior a la aparición de la

nganga, al menos en la región oriental del país. De esta oriundez le

viene la facultad excepcional que poseen las calaveras –que son

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verdaderos fundamentos o prendas para realizar trabajos mayombes–.

De esa oriundez y de los mecanismos de traslado, pues una calavera

pudo haber sido inicialmente fundamentada por un esclavo congo en los

días del Espejo de Paciencia y luego de la muerte de éste haber

pasado a las manos de un negro horro, y más adelante a las de un

cimarrón y más tarde, por voluntad de la propia prenda haberse

mantenido enterrada, junto a una tumba o al pie de una ceiba, o una

palma real, o un laurel durante varios años, hasta que un palero, por

indicación del nfumbi o del chamalongo, la desenterrase y se apoderara

de ella y así la incorporaría ella a la línea y los mecanismos de sucesión

inherentes de manera normal a la familia religiosa.

De esta suerte, las calaveras cargadas o trabajadas, que son

colocadas como quedó dicho en cualquier lugar incluido lo más tupido

del ramaje de cualquier árbol en medio del monte, pueden ser asumidos

por nosotros como testigos excepcionales del largo proceso esclavista en

Cuba. Cada palero que recibía una calavera en cuestión sabía que la

estaba recibiendo transitoriamente, como en usufructo temporal. Pero

resultaban aquella transitoriedad y temporalidad, diferentes de las que

pudieran referirse a la nganga misma. El palero, en relación con la

nganga tiene un sentimiento de posesión mucho más acendrado que con

respecto a la calavera. En este ultimo caso se tiene la seguridad que la

prenda en cuestión esta destinada a pasar de mano en mano; a ser un

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fundamento de permanente circulación. No puede ser desactivada

nunca.

Existe, pues, una suerte de paralelismo entre las calaveras más

viejas y la esclavitud. Piénsese en, pongamos por caso, una calavera

cargada a finales del XVI o comienzos del XVII y que haya ido pasando

de mano en mano hasta nuestros días. Su existencia activa como

fundamento al servicio de creyentes integrantes de generaciones de

habitantes de Cuba sucesivas y distintas, contribuyen a otorgarle el

carácter de componente virtual de un muy especial registro histórico.

Ellas son depositarias de concurrencias muy bien definidas en el espíritu

del proceso de la cubanía en el largo y escabrozo devenir hasta la

nación. En el interior de esas prendas podemos imaginar que se

encuentran palpitaciones de todo lo que ella sintió y sufrió mirando con

los ojos sin vista de sus cuencas vacías. Todo lo que pudo haber visto,

que es como casi todo lo que sucedió en este rincón del planeta. Las

calaveras cargadas son pues, receptáculos cargados de historia y de

esta característica deviene su mayor magnetismo; su más alto

magismo.

Algunos informantes llegan a hablar de calaveras que regresaron a

África a bordo de los buques negreros cuyas tripulaciones solían estar

integradas, al menos en parte, por esclavos conocedores de las costas

del continente negro y del sentido y el ritmo de las corrientes y los

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vientos del océano. Muchos de esos fundamentos fueron a África, según

se afirma, y de África regresaron con una dosis adicional de poder y de

magia que se aplicaría a los trabajos y ejercicios paleros en esta otra

orilla del Atlántico. En este trasiego que debió repetirse varias veces a lo

largo de los años, en este, pues, ir y venir en un tiempo sin duración por

ser un tiempo místico –y en cuestión de entidades divinas o divinizadas

el pasado, el presente y el futuro se funden en un solo gesto temporal–

las calaveras, pasando de los esclavos, los cimarrones o los homos de la

isla, a las manos de los esclavos marineros y de estos a los de los

hombres–santos del Congo o de Angola, y regresando luego a su punto

de salida fortalecidas, constituían un vehículo vivo de intercambio

cultural y de fortalecimiento, con ello, de la sublimación de la tierra

original, de la preservación de la memoria colectiva y las tradiciones, de

la consagración de un específico lenguaje de signos y símbolos, de

anécdotas orales, hechos históricos y mitos, tributarios de una

mentalidad de resistencia y salvación y tributarios a su vez, a una

específica manera de concebir lo existente.

De todo lo que queda dicho no debe inferirse que solo existen en

Cuba calaveras construidas como fundamentos en las décadas iniciales

de la colonización española. En absoluto, aún cuando la vetustez,

ciertamente proporcione prestigio y fuerza por encima de lo común. A

todo lo largo de la colonia y la república y aun en la actualidad,

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podemos encontrar si nuestros ojos están iniciados para encontrar en lo

oculto y lo oscuro, –si han sido abiertos ya para contemplar lo invisible–

muchos casos de construcción de calavera inmortales con la ascendencia

de Inzambi.

La calavera escogida se carga con elementos a los cuales se les

atribuye fuerza o poder, de manera semejante a como se construye una

nganga o se fundamenta cualquier otro tipo de prenda u objeto mágico

desde un principio o devenido en tal más tarde en virtud de los trabajos

realizados con él o, como suele suceder, sobre él.

Sólo que en el caso de la calavera media una circunstancia

diferente; la calavera se escoge y, además, con ella se pacta. ¿Cómo se

pacta? En forma equivalente a como se pacta con el nfumbi destinado a

yacer y a laborar en el fondo de la nganga. La Calavera se escoge o

selecciona de la misma manera como se selecciona un nfumbi con el

cual entrar en alianza, es decir, por las específicas características

personales que poseyó el mortal al cual perteneció en un caso la

calavera en el otros los distintos restos destinados al fondo del caldero.

Pero no pasemos por alto un aspecto fundamental; la calavera es al

mismo tiempo recipiente –es decir caldero, macuto, güiro seco, cesto,

jalongo, etc.– y resto humano. El proceso de diferenciación entre una

función –ser recipiente– y la otra –ser restos humanos– comporta cierta

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especialización de una y de otra determinación de ámbitos y de

horizontes en los alcances del laboreo místico.

En tanto resto humano la calavera por si sola puede cumplir de

manera parecida con las perspectivas más adelante adjudicadas al

nfumbi de nganga. Pero como continente es diferente a ésta. Pues no

puede perderse de vista que la nganga cuando termina el complicado

expediente de fundamentación, en tanto que continente, en tanto que

recipiente, que envase, es únicamente cuando llega a poseer sus

propios poderes y atributos místicos, con los cuales entra a jugar, en el

complicado juego de los ejercicios paleros.

Porque vamos a ver. Los ngandos dispersos, sin fijación de límites

continentes no poseen poderes o los poseen debilitados, solo aptos para

cuidar o defender nunca para atacar o agredir. Tropezamos nuevamente

entonces, con el concepto de limite en una función potenciadora y

orgánica. Él limite organiza y armoniza, hace posible, convierte lo

probable en factibilidad, la promesa en realidad. Sin la presencia de

límites aquello que existe –o que pudiera existir– se diluiría,

separándose cada vez más sus elementos componente, en una marcha

fatal e inevitable– y la fatalidad y la inevitabilidad se encuentran

siempre engarzadas– hacia la nada. Hacia la magma común de las

concurrencias irrealizadas pero realizables. Toda creación es fijación de

límites. Y la fijación de límites es, precisamente, la razón única de ser de

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la entidad creadora. La acción de limitar es la acción suprema del Verbo

o del Logos. Cuando se nombra algo, se está estableciendo límites; en

cierta forma siempre al nombrar se excluye lo no nombrado y con ello

desaparece la alternativa que lo que es por nombramiento, por la llana

virtud del Verbo o el Logos al nombrar, pueda existir en aquellas cosas

que no son –por no haber sido nombrados– Una alternativa que tendería

al infinito y a la indeterminación propia del universo. Existir sin límites

es existir en esta circunstancia de imprecisión, de indefinición, que es un

existir sin conciencia de ello pero al mismo tiempo, sin inevitabilidad de

la muerte. Si la fijación de limites otorga vida, es condición

indispensable para vivir, la desaparición de límites equivale a la muerte;

es condición de la muerte y, simultáneamente, consecuencia de la

muerte. En este carácter de causa y consecuencia conjuntas radica la

inevitabilidad omnipotente de la muerte. Desde el momento en que se

establecen límites, surge la vida y con ello aparece la inevitabilidad

trágica de la muerte.

En un trabajo anterior enuncié como uno de los principios rectores

de los sistemas mágico–religiosos cubanos la específica relación que se

establece, en cada caso, entre los dioses y los muertos 35. En el caso

concreto del Palo Monte se igualan en jerarquía aun cuando no en los

extremos operacionales. Es decir, se equiparan en pesos litúrgicos y en

referencias cosmogónicas, aun cuando el muerto, en este caso vale

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decir el nfumbi, posee la iniciativa en la acción; en los trabajos y

ejercicios. Esta suerte de preeminencia es constatable en la cotidianidad

mística conga sin desmentir los amplios márgenes de interactuación

permitidos para dioses y muertos. En esta interactuación se crean,

entonces, espacios espirituales cerrados, con lo cual la tendencia al

cierre de la Regla, que es siempre un expediente de fortalecimiento, se

subraya adicionalmente.

En el ejercicio con la calavera de que estábamos hablando, el

principio de la relación entre dioses y muertos y esa tendencia al cierre

que estábamos tratando, se manifiestan en la vinculación entre la

calavera y Vriyumba, es decir el compromiso con los muertos; entre

ellas y ngangula, la corriente de energía de todo lo que ha existido y

existe; y entre ellos y Kimbisa, la floresta, la manigua, el mundo

vegetal, que puede ser asumido como expresión de los mpungos, las

fuerzas de la naturaleza que se equivalen con las divinidades.

La Calavera, como hemos dicho, puede situarse entre las ramas

de un árbol, en lo alto, o sobre tres patas de hierro, al igual que un

caldero mayombe o, incluso, sobre el caldero mismo.

Nada de esto contradice la creencia generalizada dentro de la

paleria cubana –y que constituye un residuo de la herencia africana–

que ninguna muerte es normal sino que es producida por algún daño o

maleficio enviado por alguien. Desde mi punto de vista, la creencia de

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que la acción de dañar por alguien y en algún momento se inscribe

dentro de la lógica misma de lo existente; según el pensamiento de la

palería; se hace, pues, inevitable que parezca la acción destructiva por

alguien y en algún momento. Que la ruptura de limites se produzca, aun

cuando sea provocada por agentes y causas exteriores al sujeto dañado,

y que resultan, muchas veces, totalmente ignoradas por este, es una

contingencia aceptada por la Regla con normalidad.

Todas estas consideraciones conducen a pensar en el sentido de

las categorías de concentración, cierre, fuerza, que constituyen

conceptos nodales de la metafísica palera en Cuba. Podemos insistir en

que existen en la Regla Conga cubana un conjunto de principios

resumible en la tendencia al cierre o la búsqueda de soluciones de

cierre. Cuando escuchamos en la sabiduría oral de los paleros

expresiones como: –el ngangulero es tan cerrado como un palo del

monte, o como: –yo soy un muerto que camina, se hace evidente la

presencia de este enunciado, cosa que también ocurre al acercarnos a

los ejercicios paleros de iniciación. En ellos el cuerpo del practicante se

cierra por efecto del rayamiento y la incorporación de cargas mágicas a

las incisiones practicadas. Con ello, además, se cierra, se hace

funcionalmente más cercana, la vinculación entre el practicante, los

fundamentos y los demás miembros de la familia religiosa. El muerto

que camina resulta una entidad cerrada por la, precisamente,

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consubstanciación entre la vida y la muerte. En el caso de los árboles la

condición de cerrado es evidente. En todos los casos en que ocurre el

levantamiento de la calavera, constituye un elemento de realce que

anticipa la forma actual de colocar la nganga en la tendencia Mayombe

sobre tres patas de hierro, según esta se lleva a cabo en distintos

puntos de la región oriental de la isla de Cuba. Claro que el

levantamiento no es la única manera de obtener el realce. Cuando un

practicante en lugar de alzar la calavera, la esconde o entierra está

procurando un realce por la vía de superior misticismo, en tanto el

contacto con ngungula es mayor y con ello más cerrado y críptico su

abrazo con Vrillumba, con los muertos.

Es un realce en el mundo de allá, del tenido como suprema

verdad; no visible con los ojos de mirar sino con los ojos de la

cenestesia trascendente; los ojos de la seguridad inmanente de lo

existente que no puede ser visto.

La calavera, se llena de abajo a arriba con los distintos ngandos –

que suelen ser elementos inalterables pese al paso del tiempo, es decir,

suelen ser los mismos para la etapa prenganga como para la etapa

nganga propiamente dicha– tapándose los distintos agujeros existentes

en la pieza ósea según se va llegando a ellos en el proceso de llenado.

Todo esto posee un sentido místico que manifiesta la función de

creador del mayombero. El levantarse desde el nkisi –el suelo– y

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ngungula –la corriente subterránea de todas las huellas humanas–

subraya tanto uno como otra.

Vista en su conjunto esta práctica remite a una suerte de

reminiscencia de la sabiduría conga acumulada desde el macizo

selvático africano, los puertos de embarque de esclavos, las bodegas de

los barcos negreros, los mercados de negros en Cuba, el hacinamiento

en los barracones, la huída constante hacia los palenques.

Esta sabiduría acumulada puede tener expresiones espontáneas

brotando del inconsciente colectivo de la cubanía.

El ya mencionado repetidas veces Tata Nganga Vicente Portuondo,

cuya muerte lamentamos ocurrida en los días en que redactamos estas

líneas, de niño se inició a sí mismo. Jugando a la palería se construyó

su propio caldero y sin haber recibido iniciación alguna de padrino

alguno, inició a muchos y apenas abierto a la más temprana

adolescencia fue conocido por muchos como padrino. Concurrencia de

circunstancias peculiares siempre de naturaleza cultural, le concedieron

la gracia de la autorrealización; el poder del ungido por una suerte de

misteriosa predestinación. Gracia y poder que se renovaban cada día a

lo largo de toda su vida de religioso militante iletrado pero de profunda

sabiduría.

En toda esta sabiduría acumulada presente desde los más

tempranos balbuceos de la constitución de una sociedad orgánica en la

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isla de Cuba articulan, pues, categorías tan relevantes como son lo

espontáneo, la casualidad que en ocasiones se asemeja con lo tenido

como lo milagroso el cual a su vez remite a la categoría de lo misterioso

que articula a su vez con la pregunta ¿qué mueve al libre albedrío?

Pregunta que reviste una importancia superior en tanto es precondición

y resultado al mismo tiempo, de toda vocación y voluntad creadora.

Lo espontáneo, en su trascendentalidad, enfatiza en la

importancia, en los términos ontológicos del Palo Monte, del presente

existencial, del instante, de lo súbito, como conceptos de superior

calado y que constituyen componentes gnoseológicos y eidéticos del

universo fenoménico del ngangulero, para lo cual todo practicante está

preparado, se encuentra en disposición de recibir y manejar. Hay en

todo esto que queda últimamente planteado, una resonancia de la

conciencia no realizada pero siempre realizándose, a que nos referíamos

páginas atrás y que conduce a una permanente sensación de final que

se abre y se cierra constantemente, que es y no es en sí mismo

constantemente.

Quizás estas consideraciones nos ayuden a comprender –

afirmaciones tenidas como verdades en la conguería cubana.

Así pudiéramos acercarnos a la importancia de la, más que

posibilidad, realidad factual de debilitamiento de los centros de fuerza.

De aquí se daría la necesidad de retroalimentación de los fundamentos.

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Es práctica corriente que cuando una prenda es vieja se entierre durante

algún tiempo junto a una ceiba, entre sus raíces, lo más cercano al

tronco, para que, en virtud de una alimentación mística, se fortalezca,

recobre facultades.

¿Por qué la importancia de la ceiba? Al ser un punto de reunión de

todas las divinidades resulta ser una síntesis de lo existente. En razón

del enterramiento, por simple contacto físico, la ceiba le traslada al

fundamento enterrado las potencialidades contenidas en su intima

naturaleza. Existe una suerte de acrecentamiento de facultades en la

reiteración de procesos de alimentación. Ningún debilitamiento es

absoluto, sino que cada uno es menor que el anterior. De aquí se

desprende que los sucesivos enterramientos conducen a un

fortalecimiento creciente de la prenda hasta el punto de aproximarse a

la omnipotencia, procesos que de suyo acerca el fundamento en

cuestión a la divinización; de aquí el valor en que se tienen las prendas

más que centenarias.

Por supuesto que todo esto se inscribe en lo ya anteriormente

planteado de que cada palero construye su fundamento según lo cree o

considere, lo que se equivale a decir según sea revelado, en sueños o en

vigilia por aparición súbita, por las entidades tenidas como

trascendentes. Cada Tata nganga posee, pues, su propio tratado,

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extremo que subraya el carácter de personalidad con características

diferenciantes de cada rama o familia religiosa.

Este alcance de identidad no disminuye la certeza de que, en Palo

Monte, una misma persona resulta ser varias personas al mismo tiempo.

En ella es ella y en los mpungos, los nfumbis y los muertos imaginados

o conocidos.

Existe, como se sabe pues ya la vimos en parte, la ceremonia

denominada llanto congo o llanto de prenda que se realiza luego de la

defunción de un palero. Es una ceremonia muy secreta con participación

estrictamente de iniciados, y esto me obliga a tratarla en forma muy

somera.

El objetivo de este ejercicio palero cosiste, sencillamente, en

hacerle saber a la prenda que ya su Tata ha fallecido. Para ello se

comienza quitándole a la nganga el paño blanco con que ha estado

tapada desde el momento de la expiración del ngangulero. Se le canta

directamente a ella contándole los incidentes de lo que lamentablemente

ha ocurrido. Todos los participantes, hombres y mujeres, saludan a la

nganga y la rocían con aguardiente, esto se equivale al acto de dar el

pésame. En ningún momento se deja de implorar y comunicar cantando.

En el suelo yace un pequeño cajón de madera en cuyo interior se ha

colocado, acostado, un muñeco negro de tela alrededor del cual se

sitúan, parados, palos con pedazos de tela roja amarrados a sus puntas

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superiores. En el suelo se ha trazado, con todos los dibujos del caso, la

firma del mpungo Centella Ndoqui. En todo este transcurso, en el

exterior del munanso o cuarto sagrado, los Tatas se turnan para hacer

sonar la gurunfinda, instrumento que consiste en hacer sonar un pedazo

de bambú ahuecado amarrado al extremo de una cuerda que se hace

girar lo mas rápidamente posible hasta que emita un sonido semejante

a un quejido; para mi apreciación esta es la forma en que se expresa o

manifiesta el dolor de la nganga por lo que se le ha informado, lo cual

equivale a decir que, en efecto, la prenda ha entendido y solloza por su

Tata que la abandonado. Si la gurufinda no sonase equivaldría a señalar

todo lo contrario.

Por último se sacrifica un gallo totalmente blanco y se le da de

comer tanto a la prenda como al pequeño cajón con el muñeco negro.

Este último se trasladará secretamente al cementerio y se colocará

junto a la tumba del palero, en plena oscuridad, pues la ceremonia

nunca puede comenzar antes del final del atardecer y nunca puede

terminar antes de medianoche.

Con anterioridad alrededor de la pequeña caja se han colocado

diversos platos con diferentes tipos de comida. Próximo al final del

ejercicio cada uno de los presentes es despojado con dos aves pues, en

tanto han participado en una ceremonia de muerte requieren de la

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limpieza. En todo el transcurso ha habido una pródiga presencia de la

masa blanca del coco.

No es difícil comprender que en todo esto que hemos expuesto

hay una sólida evidencia de lo que hemos dado en llamar el Principio de

Representación Múltiple. Todo lo que ha sucedido no es más que la

reproducción del sepelio ocurrido, en su plena factualidad, días antes. La

caja con el muñeco negro que es conducida secretamente al cementerio

se equivale al enterramiento real del palero según tuvo lugar con

anterioridad. El Principio de Representación Múltiple, junto al Principio

de las Relaciones entre Dioses y Muertos, constituyen dos de las más

importantes leyes rectoras de los sistemas mágico–religiosos cubanos36.

Subyacen en todas estas prácticas congas una suerte de idea de

las posibilidades, una certidumbre de que todas las cosas o

circunstancias exteriores se disponen a favor de aquello que se pretende

o persigue. Entonces sucede que la multiplicidad de posibilidades

acrecienta la libertad de selección.

El Palo Monte es el sistema mágico–religioso cubano más abierto a

modificaciones e innovaciones de los cánones litúrgicos, rituales y las

concepciones de lo trascendente. Posee para ello superior importancia el

mayor peso de aquello que pudiéramos denominar, conjurar lo

inmediato o urgente, que va aparejado con los contenidos pragmáticos

449
del sistema. No por ello hay disminución del largo alcance de la

conciencia de fuerza; de la certidumbre de la compañía del poder.

Así pues existe en la Regla el concepto de ―cumplimiento en la

tierra‖ que es un préstamo de naturaleza espiritista, avecindado

cercanamente con la categoría ―tarea de vida‖ de oriundez claramente

santera. Algo parecido pudiéramos decir con ciertas tendencias paleras

dentro de las cuales existe la creencia de que los muertos pueden

expresarse a través de animales. Se acepta que en ello se funden tanto

la revelación en el sueño o asumida en términos de aspiración de ser

dios –inherente por cierto a todos los sistemas en una medida u otra–

como cierta función semantizadora muy poco estudiada pero de amplio

alcance.

Una creyente le dice a su Tata: tengo un deseo, unas ganas

irracionales, de regarme alcohol y prenderme fuego. Esa fuerza que le

impulsa a la autodestrucción –y que el Tata vence y conjura– es un

indicador de una débil integración social: la mujer no se siente

comprometida con el todo humano que la rodea, no recibe de la

colectividad en que vive ese sentimiento de solidaridad que constituye

una de las obligaciones de todo conjunto social. Esta dramática

inclinación nos mueve a pensar en otros extremos: intento de

desaparición como si nunca hubiera existido; coincidencia con los

puritanos de la Europa medieval a quienes el cuerpo les molestaba.

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Sugiere en su conjunto un pasional sentido de autodestrucción a mi

modo de ver derivado de la esclavitud y muy cercano a la importante

presencia del fuego en la historia y cultura cubanas y al fuerte culto a

Changó dentro de la Santería o a Siete Rayos dentro del Palo Monte.

Existen casos de adoración de piedras sin referencia a muerto. Es

decir de culto a los mpungos sin medicación del nfumbi. Hasta donde

creo entender los practicantes de estas creencias fueron, y continúan

siendo aunque no de forma consciente, sectores de la población negra

cubana que por alguna razón, durante el período colonial, se vieron

fuera del alcance del extrañamiento en favor de los difuntos.

Tal es la situación con un cabildo congo existente durante mucho

tiempo en la zona de Santa Cruz del Norte en la provincia de La Habana

en el cual se venera una piedra de referencia marina que se denomina

con el nombre de Baluande o Batisonde. Periódicamente delante de ella

se tocan los tambores congos y se baila yuca, maní o cualquier otro

ritmo de igual oriundez al tiempo que se le sacrifican animales. Supongo

que el mpungo que reside en dicha piedra sea Madre de Agua.

Otro conspicuo caso de semejante naturaleza es el de la conga de

Los Hoyos en el Paseo de Martí en Santiago de Cuba. En ese foco

cultural de tremenda importancia tradicional en toda la región y hasta

en el país, se le rinde culto a una piedra de regular tamaño que se

encuentra sobre un pedestal de madera. Los más viejos comparseros

451
cuentan que esa piedra, en su especificidad mística, data del año 1934

cuando comenzaron a echarle rajón al Paseo de Martí, es decir

comenzaron los trabajos de pavimentación de esa céntrica vía. Refieren

que de un montón de piedras allí existente la gente se fue llevando una

a una y nadie cogió la que nos ocupa, la cual constituía el único asiento

posible en aquél sitio que era un descampado donde entonces la conga

ensayaba durante todo el año y hacia sus evoluciones previas a los

desfiles del Carnaval que en aquella época, al igual que ahora, se

llevaban a cabo durante el mes de julio. Las personas pues, esperaban

para sentarse en esa piedra y se afirma que en una ocasión lo hizo el

famoso rumbero matancero Chano Pozo.

En otro momento, según se cuenta, había un hombre sentado en

ella, vino otro individuo y lo apuñaleó sin que se conocieran los motivos

del hecho. Cuando el homicida a su vez se sentó en ella, sin estar

herido, murió también. Se considera que la piedra no puede dejar de

estar en contacto con la tierra pues se alimenta de ella. Era grande y se

ha ido empequeñeciendo por partos sucesivos, lo que equivale a decir

por fragmentaciones continuadas. Cada fragmento liberado se asume

como un hijo de la piedra. Considero que el mpungo que habita en esa

residencia pétrea es Lucero, el genio palero que se corresponde con

algunas manifestaciones diabólicas.

452
En relación con el culto a la piedra debemos recordar que en África

occidental el término bekin denota lo mismo sepulcro, altar, agujero

donde se vierte la sangre de los sacrificios en el cual se entierra la

piedra sagrada oculta; en dicho agujero, por tanto, también se

encuentra el espíritu que en ella reside.

En la práctica palera cubana la posición de la piedra dentro de la

nganga varía de un fundamento a otro según el Tata desee una

modalidad u otra del trabajo del nfumbi o una naturaleza u otra de la

comunión con el mpungo; en este último caso la posición guarda

relación con los puntos cardinales y los astros. Recuérdese, como ha

sido dicho ya, que la piedra en el interior de la prenda juega un papel

coordinador y conciliador entre todos los ngandos que se encuentran en

presencia, obteniéndose con ello una acción mágica unitaria que facilita

las revelaciones espontáneas por parte del palero.

En términos de los sistemas mágico–religiosos cubanos todo come

de donde se puede derivar una suerte de principio de la necesidad de

alimentación. Entre las entidades que comen, que se alimentan, se

encuentra el Ángel de la Guarda de cada creyente o practicante, que en

Santería se equivale al orisha personal que cada cual posee, y en congo

o Palo Monte se corresponde con el espíritu protector el cual a veces

coincide con el nfumbi o el mpungo y a veces no. Tanto en un caso

como en el otro, en Santería o en la palería, es evidente una marcada

453
influencia espiritista que contribuye a que el Ángel de la Guarda se

constituya en entidad independiente dentro del imaginario ritual.

El uso de muñecas es una presencia común para la Regla Conga

cubana y para la Regla Muertera que, como hemos dicho con

anterioridad, es una variante mágico–religiosa prevaleciente en el sur

oriental cubano.

¿Qué posición o importancia litúrgica poseen en estos sistemas las

muñecas? En primer lugar son prendas con todos los atributos y sujeta

a semejantes parecidos ejercicios como cualquier otro fundamento

incluyendo las piedras cuya ascendencia casuística y manejos acabamos

de ver. A las muñecas se les concede un diferenciado poder de proteger,

de resguardar y funcionan entonces como amuletos. Son asumidas en

muchas ocasiones como representaciones de las entidades

trascendentes llámense estas orishas o mpungos. Por último, y muy

específicamente dentro del Palo Monte, son asumidas como alteridades

de los chicherekus –representaciones antropomórficas cargadas de

magismo y misticismo– y en este caso representan a nfumbis o a

muertos y suelen tener sus nombres propios diferenciantes al igual que

referencias reales o imaginarias. Es decir pueden remitir a algún

personaje que realmente existió en vida –con características específicas

notables en un sentido u otro– o pueden remitir a entidades humanas

engendradas en la mente alucinada del palero; en esta última variante

454
casi siempre representan negros viejos esclavos o cimarrones. Con

independencia de esta variedad de modalidades las muñecas ocupan

lugar preeminente dentro de los sistemas.

Sí recordamos que en el carnaval de Santiago de Cuba, la mayor

fiesta popular del país, los caperos o personas que se disfrazan, bien

para integrar las comparsas o bien para desfilar independientes, suelen

utilizar una amplia capa con mucho ornamento en cuyo centro

acostumbran a coser una muñeca, tendremos una idea de cómo

interactúan manifestaciones culturales de un signo y de otro. Esta

presencia en el medio de la capa es una influencia directa de los

sistemas mágico–religiosos que acabamos de ver y con ello un indicador

de cómo los mismos marcan semánticamente a la cultura material y

espiritual del pueblo de Cuba en esta región de la Isla.

Esto se hace más evidente en el caso de las mojigangas que son

participantes en el carnaval, del cual forman parte funcional y activa,

que se disfrazan haciendo más pronunciadas determinadas parte del

cuerpo y vistiendo de manera peculiar y ostensible. Las mojigangas

bailan y ejecutan diversos movimientos en los desfiles estableciendo una

peculiar comunicación con el público espectador. Por lo espontáneo y

hasta caprichoso de su conducta puede asumirse como el propio de los

personajes ceremoniales de los sistemas mágico–religiosos. Las

mojigangas, así vistas, resultan entonces como verdaderas muñecas

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vivas extraídas del arsenal mágico del Palo Monte o de la Regla

Muertera; y esto es posible, precisamente, por el carácter

fundamentalmente popular de estos códigos de conciencia

profundamente consustanciados en la historia y la cultura de la

población de toda esta zona.

Está por determinarse el papel que pudieran jugar las muñecas en

la mecánica y significado de la iniciación palera, asumida en dos de sus

principales aspectos concurrentes: los rayamientos como tributo a la

nganga y actos de la ceremonia como muerte del recién iniciado para

volver a nacer en un mundo que se tiene como el de la verdad. Todo

ello dentro de un sistema de creencias jerarquizado, funcional y

armónico. Dentro de éste sucede que en relación con los ejercicios de

limpieza se cree que el animal que sirve de instrumento para la práctica,

no se mata sino que se muere, por haber contraído la enfermedad o

daño del individuo que se limpia; tal como se considera en África.

Todo ese rico intercambio cultural entre la muertería y la palería

de un lado, y el carnaval de Santiago de Cuba del otro, que en realidad

es más frondoso de lo dicho aquí, es indicio y resultado, al mismo

tiempo, de un fenómeno de coherencia.

La coherencia se logra en un largo, complicado y agónico proceso

que va del barco negrero al barracón, a las diferentes formas del

cimarronaje, a las guerras de independencia que abren mecanismos de

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cohesión social que finalizan de manera definitiva en la Revolución. De

esta manera el proceso de coherencia es paralelo con nuestro proceso

de formación nacional que se equivale a decir de ascenso a la

independencia en términos de irreversibilidad que se alcanza,

precisamente, porque este ascenso se obtiene por confrontación directa

con el imperialismo.

En todo este tránsito hay una pregunta clave: ¿Cómo es y como

se manifiesta el intercambio de inteligencias, de escalas de valores, de

presupuestos de conducta, de formas de relacionarse las personas entre

sí, de predisposiciones emocionales, de predisposiciones de simpatías y

antipatías, entre los diferentes sectores sociales que en cada momento

histórico se encuentran en presencia?

La respuesta a esta pregunta nos daría el movimiento ascensional

de nuestra Cultura Popular Tradicional; ascenso que presenta múltiples

coyunturas particulares con especificidades muy concretas, pues es un

movimiento hacia totalidades cada vez más amplias a las cuales se llega

paso a paso y, a veces, no sin retrocesos.

Domesticar un maja; como vimos, delante del caldero palero para

que lo vigile, comparta una sabiduría muy críptica y compleja trasladada

de manera oral de generación en generación; sabiduría que alcanza

según la tradición nos comunica, hasta el punto de habituar al majá a

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realizar evoluciones para cumplir más cabalmente sus obligaciones con

el fundamento.

El majá no va al jagüey porque se descoyunta –no ya el contacto

físico con el tronco sino simplemente el influjo de su sombra– y pierde

con ello su capacidad de rentar, es decir la clave de su naturaleza.

Dentro del tratado secreto de Lucero, el mpungo equivalente al Eshú de

la santería, se cree que hay casos en que un cerdo, al irlo a matar, se

convierte precisamente en Lucero. Si para una lectura literal es un

disparate, para una hermenéutica más amplia contendría alternativas de

interpretaciones simbólicas.

Algún nexo tiene, el núcleo de todo esto con la práctica

profusamente extendida dentro de nuestra Cultural Popular Tradicional,

en particular aquél sector de ella directamente vinculado a los

carnavales, de darle candela, para templarlos, al cuero de los tambores.

Pero, ¿cómo es ese nexo, cómo se realiza, por cuáles senderos

transcurre para su consumación? Nos encontramos ante el oscuro

misterio de lo viviente, de lo perecedero, que califica todas las

factualidades de los intercambios culturales.

El misterio de las combinaciones posibles entre circunstancias,

hechos u objetos de disímiles cualidades o características; como es el

caso de algunas ceremonias paleras para sacar a un individuo de la

cárcel; pongamos por ejemplo: se trabaja un pájaro pequeño en el

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munanso o cuarto sagrado donde permanecen las prendas y demás

fundamentos principales, se conduce hasta las proximidades de la

puerta de la prisión en su jaula y, con determinadas imploraciones, se

abre la jaula para que el ave salga volando; si lo hace por encima de la

prisión y luego se aleja ganando altura es prueba más que suficiente de

que el preso saldrá en libertad. Otro ejercicio con igual fin reside en que

el palero o brujo le arranca con sus dientes la lengua a un gato vivo.

Si en el primer caso de acuerdo al Principio de Representación

Múltiple, el vuelo de un pájaro nos sugiere fácilmente, por su semejanza

casi mismítica, el acto de salir el cautivo en libertad, en el segundo la

relación entre la ceremonia y el objetivo que se persigue esotérica y

alejada.

Es evidente la dificultad, y hasta el peligro, de arrancarle con los

dientes la lengua a un gato. El concepto clave que subyace en este

ejercicio es el de vencer el límite que en este caso es la resistencia que

el animal pueda ofrecer; vencimiento que es la garantía de la del

conjuro; por todo ello esta práctica está reservada para casos de preso

en circunstancias extremadamente difíciles.

Llegados a este punto quisiera subrayar, con independencia de

que ya hayan sido explicados o mencionados, algunos extremos en los

cuales insistía el Tata Nganga Vicente Portuondo hace poco tiempo

lamentablemente desaparecido. Estos serían:

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1. En la relación entre el muerto y el mpungo, ambos

presentes en el fundamento, el muerto es quien viabiliza la

acción conjunta. El muerto hace posible que el mpungo

actúe como un ngando más. Desde mi punto de vista el

muerto amansa, tranquiliza al mpungo para que el mismo se

sitúe a una altura humana, aún cuando ello implique

disminución transitoria de su jerarquía divina, para que el

Tata pueda laborar con el. De aquí se infiere una especial

relación existente entre el nfumbi y el matari en tanto la

piedra es el elemento de referencia del mpungo.

2. Cuando el Tata acude al cementerio, junto a la tumba del

posible nfumbi a éste se le consulta con el chamalongo si

está en disposición de pactar o no. Me refiero a muertos

reales, no imaginarios o sugeridos por revelaciones; muertos

cuyos nombres se conocen al igual que sus características y

biografía en vida.

Existe en los cementerios cubanos todo un conocimiento

constantemente actualizado, que remite casi a un oficio

especializado, por parte de los enterradores sobre los

difuntos que yacen en el camposanto desde muchas décadas

atrás y hasta el momento presente. De aquí se deriva la

importancia social de los zacatecas para el buen

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funcionamiento de la Regla de Palo Monte puesto que, como

ya se ha dicho, sin muerto con el cual se ha pactado, sin

nfumbi, la Regla no cumple sus objetivos. Esto es válido

para el muerto que va a residir permanentemente en la

prenda fundamentada, como para los nfumbis llamados a

trabajar ocasionalmente, es decir para determinados

ejercicios concretos casi siempre vinculados a una acción

dañina.

El Tata en cuestión no tiene por qué conocer a los fallecidos

que descansan en el camposanto, pero el zacateca sí.

Entonces el Tata le plantea a éste las características que

debe tener el muerto que el necesita –siempre referidas a

sus características en vida– y él zacateca le indica aquél o

aquellos que más se ajustan a las especificidades solicitadas.

Así pues hay como una división social del trabajo dentro de

la cual el enterrador es un agente indispensable; viene a ser

co