Maquiavelo Bocardo 05/03/2014

El argumento visto hasta ahora se encuentra en que si uno elimina de la concepción -.-
a Dios, elimina el sentido trascendente de la historia. Y si se elimina este sentido, tenemos un
problema: ¿qué sentido tienen las acciones humanas? Este problema, para entenderlo en su
alcance, es preciso considerar como punto de partida un texto clásico del que se deriva la
teoría escolástica, que se titula Nulla Potestas nisi a Deo (No existe autoridad alguna sin Dios).
Es una teoría que expone San Pablo en la epístola de los Romanos, capítulo XIII, versículos 1-7.

Toda alma se somete a las autoridades superiores porque no hay autoridad que no sea
instruida por Dios, y las que existen por Dios han sido ordenadas, así que el se
insubordina contra la autoridad, se opone a la ordenación de Dios, y los que se oponen
su propia condenación recibirán. ¿Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien y
obtendrás de ella elogio, porque es servidor de Dios para tu bien.

Dos ideas en la exposición de San pablo: toda autoridad, y en consecuencia, la

autoridad política, proviene de Dios. Si toda autoridad proviene de Dios, los magistrados y el
poder civil son ordenados por Dios. En consecuencia, ejercer el poder significa hacerlo de
acuerdo a la ley de Dios. Todo poder, en consecuencia, es, como dice san pablo, un ministro
para el bien. Dios, en consecuencia, ordena a los ministros, a los gobernantes, como un
instrumento para el bien. Esta idea es elaborada posteriormente por San Agustín y por santo
Tomás se mantiene prácticamente incuestionada en la Edad Media, no la cuestiona Petrarca y
dentro de la doctrina cristiana significa que el poder político es instituido por Dios. Así pues, si
la concepción de la historia de san Agustín eliminamos a Dios, resulta que al problema inicial
que tenemos hay que añadir otro problema adicional: si dios no interviene en el mundo y la
historia carece de sentido porque no podemos identificar la acción providencial de Dios en la
historia, el poder civil, la autoridad política no puede haber sido ordenada por Dios. El poder,
entonces, no es de creación divina, sino de creación humana.

Maquiavelo no lo expresa así, y si lo hubiera hecho, habría tenido bastantes

problemas. Pero es algo que tenemos que inferir si eliminamos de la historia a Dios. Es decir, si
básicamente entendemos la historia como una equilibrada combinación entre fortuna y virtud.
Como decía Maquiavelo en XXV de El Príncipe, la mitad de nuestra vida está regida por la
fortuna, pero la otra mitad pertenece a nuestro libre albedrío. En consecuencia, si Dios no
interviene en la historia y una parte de nuestra vida está gobernada por nuestro libre albedrío,
¿qué es lo que tenemos que hacer para que en un esquema histórico donde la providencia no
interviene las acciones humanas tengan sentido? Esta pregunta la resuelve Maquiavelo
siguiendo e interpretando la concepción de la historia de los clásicos.

Para seguir el argumento, ver el capítulo VI de El Príncipe. El sentido de la historia lo

explica Maquiavelo en relación a los ejemplos de Moisés, Ciro, Teseo y Rómulo. Introduce más
adelante el que el ejemplo que proporcionan estas figuras es que son gente que supieron
darle forma a la realidad. Este es el sentido de la acción humana: ser capaz de darle forma a la
realidad como lo hicieron, en su momento, Moisés, Ciro… El valor de dar forma a la realidad
implica necesariamente no estar sometidos a la providencia de Dios. ¿Por qué? Porque lo que
le da valor a darle forma a la realidad no es que uno lo haga de acuerdo a la providencia de
Dios, sino de acuerdo a su virtud. En este capítulo, Maquiavelo explica la relación entre ocasión
y virtud: la ocasión demuestra la virtud, pero la virtud, si se sabe utilizar, demuestra también la
oportunidad de la ocasión. Así pues, el sentido de la acción humana depende de la capacidad
de entender el momento para actuar, porque el que entiende el momento para actuar, como
estos en su ocasión, es el que utiliza la ocasión para dar forma a la realidad. Se comprende
ahora por qué Maquiavelo insiste en el capítulo XXV y habla de la fortuna como una especie de
fuerza natural.

La fortuna es como un río que se desborda, y cuando se desborda, nos coge

desprevenidos. Es decir, no sabemos actuar ni qué hacer cuando la fortuna se nos opone. En
tiempos de paz, cuando no hay catástrofes naturales uno tiene que aprender a tomar los
medios adecuados para que cuando se desborde de nuevo, no nos ocasione grandes peligros.
Finalmente, en el capítulo XIV, se ve cómo Maquiavelo en este punto dice al príncipe qué es lo
que tiene que hacer en tiempos de paz, cuando la fortuna no se desborda.

Cuando hay paz, debe de ejercitar la mente leyendo la historia considerando las
acciones de los hombres excelentes, ver cómo se gobierna durante la guerra, examinar las
razones de las victorias y de las derrotas, para huir de unas e imitar otras. Lo que nos dice aquí
es que el sentido de la acción humana consiste en aprender de la historia. Es el servicio que
Maquiavelo está proporcionando tal y como él mismo confiesa en la dedicatoria a Lorenzo: yo
soy experto, yo he estudiado las acciones importantes de los hombres, y sé qué es lo que uno
tiene que hacer para hacer grandes acciones. De manera que la acción humana consiste en
actuar de acuerdo a la virtud, y uno aprende a hacerlo cuando aprende de la historia. La
historia, en consecuencia, contrariamente a la concepción de San Agustín no es el despliegue
del plan de dios para la salvación. Esto no significa que la historia no tenga sentido para
Maquiavelo: hay una conexión interesante entre la negación del sentido lineal de la historia y
la elaboración que hacen los renacentistas y Maquiavelo de la historia como algo cíclico. El
hecho de que la historia aparezca como decía Cicerón como la maestra de la vida depende de
que uno cambie la concepción de la historia, y, en último extremo, la historia tiene sentido
porque es cíclica.

Así pues, hemos llegado a una conclusión interesante: examinando la concepción del
poder de Maquiavelo hemos llegado a la concepción de la historia. ¿Qué relación hay? La
historia nos muestra la enseñanza que tenemos que seguir si queremos actuar de acuerdo a la
virtud. La idea de la historia se puede rastrear en Cicerón en De oratore, libro II, capítulo IX,
35-36. En este texto Cicerón define la historia de tal manera que es posteriormente utilizada
por la mayor pare de los escritores renacentistas. En este texto, después de ensalzar las
virtudes que tiene el orador, dice: cómo podemos entender el poder que tiene el orador.
Cicerón explica ese poder por la habilidad que tiene de utilizar bien el lenguaje, y en segundo
lugar, porque gracias a esta habilidad es capaz de incitar a la gente a obrar el bien, y en tercer
lugar, porque es capaz de evitar el mal. Acaba en el versículo 36 con su definición de lo que es
la historia: con qué otra palabra puede uno recomendar la inmortalidad si no es con la palabra
del orador, que es la que presenta la historia, primero, como el testigo verdadero de los
tiempos, segundo, como la luz de la verdad, tercero, como la vida de la memoria, cuarto, la
maestra de la vida, cinco, como la que anuncia y recoge, la mensajera, de la antigüedad. Esta
definición es clásica, y es la que posteriormente utiliza también Polizziano, pero lo que nos dice
Cicerón es que si la historia es el testigo verdadero del tiempo, la luz de la verdad, y la vida de
la memoria, y lo que nos enseña para vivir, hemos de aprender de la historia. ¿por qué?
Porque gracias a la palabra del orador, uno es capaz de recomendar grandes acciones. Esta
idea la utiliza Angelo Poliziano, que repite virtualmente la concepción de Cicerón:

Con justicia llama cicerón a la historia testimonio de los tiempos, luz de la verdad, vida
de la memoria, voz de la antigüedad. Contra todo asalto de la fortuna ella es, para
nosotros, como un valuarte, como un arma salida del taller de Vulcano.

Comparemos ahora, aquello que decía Maquiavelo en el capítulo XXV con lo que nos
dice Poliziano. ¿Cuál es el valuarte frente a los avatares de la fortuna? Aprender de la historia.

A la vez que imprime una marca indeleble sobre los malvados, a la vez que da a los
buenos una gloria eterna, a los unos los mantiene alejados del mal con el temor de la
infamia, y a los otros los exhorta al bien con la esperanza del elogio, pues en gran parte
la historia referirá las obras, las vicisitudes, los dichos más destacados de los hombres
excelentes.

La historia no es únicamente una lección para aprender de las acciones, sino que es
también, como dice cicerón, el espacio conceptual en donde los hombres hacen perdurar su
fama. Si Dios no existe, y dios no premia, si no existe la gracia que las acciones de los hombres
tienen el valor que alcanzan en la historia, una acción humana es valiosa y tiene sentido sólo
en la medida en que perdura en la historia. Porque la historia es el verdadero testigo del
tiempo.

Es una idea clásica también que se puede encontrar en la obra de Salustio, Bellum
Catilinae, capítulo I – 8. Ahí Salustio explica la diferencia que existe entre los animales y los
hombres.

Parece que la mayor parte de los hombres que se esfuerzan por superar al resto de los
animales con gran esfuerzo, no transcurren la vida en silencio como los animales. La
naturaleza los ha obligado a andar sobre el suelo encorvados y con una obediencia…
Pero en nuestro caso, toda nuestra fuerza se encuentra en la mente y en la fuerza del
cuerpo. Nos servimos de la fuerza de la mente, y también utilizamos como instrumento
el cuerpo. Es común que unas veces actuemos como actúan los dioses, y otras como
actúan las bestias. Me parece que es mucho más justo que teniendo una vida breve, los
hombres busquen la gloria del ingenio antes que la gloria de las obras. Y que
procuremos dejar la memoria nuestra lo más tiempo posible.

De acuerdo a lo que nos dice Salustio, la diferencia entre los hombres y las bestias es
que los hombres se esfuerzan, primero, por no transcurrir la vida en silencio, sino que utilizan
la mente para conseguir una gloria imperecedera en la historia. Maquiavelo está invirtiendo el
esquema inicial de Cicerón en El Sueño de Escipión, donde Escipión rechaza taxativamente que
sea la fama la recompensa de las grandes acciones. En el esquema trascendente de Cicerón,
rechazar la fama como la recompensa de las acciones tiene sentido, porque el estadista, el
gobernante, actúa en la comunidad política como lo hace Dios en el mundo, y, por
consiguiente, cuando muere se va a la esfera del gobierno de la razón del mundo con Dios:
forma parte de Dios, ¿qué otra recompensa puede esperar? Ahora bien, si uno elimina el
esquema escatológico donde no hay ni premio ni castigo después de la muerte, lo único que
queda es la gloria, es decir, la memoria nuestra en la historia. La fama, entonces es lo que da
sentido a las acciones de los hombres, pero también ha de verse como una negación directa a
la acción gratificante de Dios. Si uno hace perdurar en la historia su memoria, lo hace por su
propia virtud, no porque Dios intervenga, pues si Dios interviniera, la fama sería obra de la
acción gratificante de Dios, no de la virtud humana. Así pues, lo que nos dice Maquiavelo es
que la virtud humana tiene valor solo en la medida en que el resultado de la virtud se pueda
explicar como una acción humana, es decir, una acción en la que el responsable único sean los
hombres, no Dios. De lo contrario, la lucha entre fortuna y virtud no tendría sentido, si
eventualmente la pugna es decidida por la acción de Dios. El valor de una acción virtuosa
consiste, en último extremo, en que doblega a la fortuna, es decir, somete a la fortuna cuando
uno sabe utilizar la acción adecuada en la ocasión adecuada.

Casi todos los autores renacentistas tienen una extraordinaria cultura clásica.
Maquiavelo no lee griego; todo son traducciones que les pasan al latín, no en griego. Casi
todos ellos tienen una gran cultura clásica: todos ellos han leído a Salustio, a Cicerón… Es difícil
entender lo que se cuece detrás de las concepciones de Maquiavelo si no se excava en los
textos clásicos. La historia, como maestra de la vida, también la representa Bruni:

Sitúo a la historia entre los primeros de los estudios. Una materia que de ninguna
manera se debería de rechazar por quienes aspiran a un verdadero cultivo, porque es
nuestro deber comprender los orígenes de nuestra historia y de su desarrollo, y el logro
de los pueblos y de los reyes. Los hombres prudentes se encuentran en el hábito de
decir muchas cosas, no por azar ni sin razones la gente debe de aspirar a lo que se ha
de hacer considerando lo que ya ha sido. Todas las cosas en el mundo, casi en cualquier
provincia, tienen su contrapartida en el mundo antiguo.

Según esta concepción, para saber actuar uno tiene que aprender de las acciones
pasadas. Para Bruni, siguiendo a Cicerón, magistra vitae, la que nos enseña cómo actuar. En
esto seguirá Maquiavelo. Desarrolla una idea que después hará Maquiavelo estableciendo un
paralelismo entre las acciones presentes y las acciones pasadas, bajo la asunción de que los
motivos y las pasiones que gobiernan a los hombres son los mismos. Bajo esta asunción, la
historia ofrece un modelo de enseñanza, ¿por qué? Porque seguimos compartiendo con los
personajes históricos las mismas pasiones. La naturaleza humana sigue siendo la misma. SI la
naturaleza humana es idéntica, entonces, lo que hicieron los antiguos constituye un modelo de
enseñanza para aprender lo que podemos hacer en la actualidad.

Esto ocurre porque estas acciones que llevan a cabo los hombres están siempre
inspiradas por las mismas pasiones, que por consiguiente, por necesidad, deben de producir
los mismos resultados. Bruni establece una explicación de por qué la historia es capaz de
enseñarnos. Establece un esquema, y el esquema es el siguiente: SI A actuó de una cierta
manera para conseguir un efecto E en el pasado, entonces, quien quiera que quiera conseguir
el mismo efecto E que A quiso conseguir en el pasado, debe actuar de la misma manera en que
lo hizo A. Lo que nos dice Maquiavelo en El príncipe es básicamente, o se sostiene bajo la
misma asunción, que tiene Bruni sobre la historia. La historia es capaz de enseñarnos lo que
tenemos que hacer porque las acciones son las mismas.
 La idea de que la historia antigua es como un modelo o como un patrón de actuación
la vuelve a desarrollar otro humanista llamado Salutati. Con éste aparece claramente
expresada la concepción cíclica de la historia. Hay una relación conceptual directa entre la
negación de la providencia de Dios en la historia, y por consiguiente, el rechazo a la concepción
lineal de la historia, y la posibilidad de sacar provecho de la historia bajo una concepción
cíclica. La relación es conceptual, no lógica. Pero es una concepción que justifica el hecho de
que la historia ofrezca modelos de comportamiento. Naturalmente, si la historia carece de
esquema trascendente y no hay fines trascendentes en la historia, lo que quedan no son fines
trascendentes, sino motivos para actuar, y el que saca mejor partido es el que sabe entender
mejor la historia. De modo que una concepción que favorece el aspecto pedagógico de la
historia es una concepción cíclica de la historia, que es la que después también desarrolla
Maquiavelo siguiendo las líneas que promueve Salutati.

“Seguramente no vayáis a negar que los diversos procesos de la naturaleza se mueven

en ciclos periódicos. Después de explicar que los sucesos en la relación natural son
siempre cíclicos, como los doce meses, los años, las estaciones… Lo mismo se puede ver
en el transcurso de los sucesos humanos, si uno, lee con detenimiento las páginas de la
historia. Porque, aunque tengamos que admitir que nada vuelve a ser lo mismo que
fue, siempre vemos alguna imagen que se repite.”

La obra de Salutati se puede encontrar en la concepción de la historia en el

Renacimiento: de Bruni a Francesco Guicciardini.

Maquiavelo desarrolla específicamente la concepción cíclica de la historia, además de

en este texto y en los Discursos, en Historias florentinas.

Normalmente, las provincias, por la mayor parte, se suceden de acuerdo a los cambios
que hacen del orden al desorden, y pasan del desorden al orden porque las cosas del
mundo no son permitidas por la naturaleza que se encuentren siempre paradas. Tan
pronto como alcance su perfección, sin que puedan aspirar a más altura, deben de
descender, y similarmente, una vez que han descendido, y por necesidad, tienen que
volver a subir.

Según Maquiavelo la historia sigue un orden cíclico. Este orden viene definido:
primero, las cosas progresan hasta que llegan a su perfección, y cuando lo logran, empiezan a
decaer. Decaen y cuando llegan a su fase final de decaimiento, vuelven a renacer.

El orden es el resultado del desorden, y como consecuencia del desorden se produce

también el orden.

Tal vez la expresión más lúcida de la concepción de Maquiavelo de la historia se puede

encontrar en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, en particular en el libro III,
capítulo 43. Ahí Maquiavelo desarrolla específicamente las concepciones sobre la naturaleza
humana que se esconden detrás de la concepción cíclica de la historia. La idea es que, una vez
más, la naturaleza humana es universal. Sin estas asunciones es imposible entender lo que uno
puede llamar la fuerza moral de los consejos prácticos que Maquiavelo le da al innovatore. La
estrategia que desarrolla el príncipe es una estrategia que la presenta alguien que se considera
un maestro en grandes acciones. Ahora bien, ¿por qué los consejos que da Maquiavelo son
válidos? Porque Maquiavelo, tanto como la audiencia a la que se hubiera dirigido, el príncipe,
en este caso, la ocasión magnífica que tiene Lorenzo de llevar a cabo un gran proyecto de
unificación política en Italia, es que el momento es la mejor ocasión que uno pueda tener para
sacarle partido a la historia. En consecuencia, si uno sabe actuar de acuerdo a los consejos que
da la historia, la ocasión que tiene en estos momentos Lorenzo no puede irse de las manos,
por consiguiente, la naturaleza de Lorenzo es la misma que la que se encontraban los
personajes históricos que actuaron en circunstancias parecidas. Si la naturaleza humana es la
misma, las soluciones que dieron los personajes históricos tiene un valor moral extraordinario,
pues son soluciones que si se aplican resolverían los mismos problemas que se resolvieron en
la antigüedad.

De hecho, Maquiavelo en los discursos tiene un capítulo titulado: Que los hombres que
nacen en una provincia despliegan casi la misma naturaleza en cualquier otra edad. Libro III,
capítulo 43. Tampoco se puede olvidar que el modelo que está detrás es Polibio.

Concluyendo: el sentido de las acciones de los hombres se despliega como resultado

de aprender de la historia las lecciones que uno tiene que seguir para actuar de acuerdo a la
virtud.

La siguiente cuestión que nos vamos a plantear es: ¿Cuál es el modelo de virtud que
presenta Maquiavelo? ¿Qué idea de virtud está desarrollando Maquiavelo?

En El príncipe, capítulo XVIII. Se da una de las imágenes probablemente más

subversivas de El príncipe. Dice: la imagen del centauro la sitúa Maquiavelo justamente en la
parte del libro donde desarrolla su despiadada crítica a la pedagogía moral del príncipe. Si el
príncipe, y en particular el príncipe nuevo, no está sujeto a la ley de Dios, y el poder es un logro
humano, el príncipe tiene que aprender de la historia, y Maquiavelo, muy hábilmente
introduce en el capítulo XVIII una figura inquietante: la figura del Centauro, como el pedagogo
del príncipe. Es una figura subversiva porque es un centauro, es decir, es mitad hombre pero
mitad animal. En la antigüedad, los centauros eran imágenes que representaban el aspecto
que Maquiavelo resalta del hombre que es amado por la fortuna. Si se recuerda lo que dice
Maquiavelo sobre la fortuna es siempre una mujer caprichosa que ama a los hombres por su
impetuosidad, porque son impetuosos. Más vale ser impetuoso que reflexivo (cap. XXIV). El
centauro es justamente un personaje mitológico que simboliza la impetuosidad, y su
incapacidad por refrenar su instinto sexual, y los centauros eran realmente peligrosos en el
mundo mitológico y tenían un fuerte deseo sexual, de manera que es una figura que
Maquiavelo deliberadamente utiliza para simbolizar la impetuosidad sexual que satisface a la
fortuna, pero, ese es una parte de la lección subversiva que imparte Maquiavelo. La otra parte
es que el centauro al ser mitad humano y mitad animal representa la negación del modelo
clásico de pedagogía moral, tal y como había sido iniciado por Platón y después desarrollado
por Aristóteles. Si nos fijamos en el modelo de disciplina moral que desarrolla platón, viene a
decir en el Fedón que el filósofo es un muerto, un cadáver, porque tiene que aspirar a eliminar
cualquier indicio de animalidad en su conducta, y si examinamos lo que dice Platón en la
república, se ve que lo que cualifica a un gobernante es que haya desarrollado la capacidad de
gobernar absolutamente sus apetitos sexuales. Por consiguiente, está libre de todo deseo. Es
lo que cualifica al filósofo como el gobernante: que está libre de deseos, y tiene un perfecto
dominio sobre sí mismo, y por consiguiente es el que se encuentra mejor capacitado y situado
para tomar decisiones justas. Aristóteles desarrolla la misma línea en la ética a Nicómaco, y
afirma que el nous, es decir, el principio racional que guía la conducta humana, es lo más
parecido que tenemos en la naturaleza humana a Dios, y que, por consiguiente, el filósofo,
ejercitando el nous, es el que se acerca a Dios, y por eso se hace inmortal.

En uno y otro caso, la pedagogía moral exige renuncia de la parte animal del hombre, y
el logro, tanto en la moral de platón como en la de Aristóteles, es la supresión de los instintos
humanos. El modelo se desarrolla en la filosofía cristiana, y el paradigma y patrón de actuación
es mitad hombre-mitad ángel, y mitad hombre-mitad Dios. El hombre debe de renunciar a sus
pasiones, aceptar la palabra de Dios y dejarse salvar por Dios, en la medida en que renuncia al
deseo carnal por el amor de Dios. De manera que, en los tres casos, el modelo de actuación
moral requiere la supresión de la parte animal del hombre. Cuando Maquiavelo introduce la
figura de Quirón, está subvirtiendo deliberadamente un modelo moral, está proponiendo
como modelo de actuación moral no al hombre mitad hombre y mitad Dios, sino reivindicando
la educación clásica que impartió Quirón a los héroes antiguos. Y Quirón es mitad hombre y
mitad animal. Hay una relación directa entre la negación de la providencia en la historia
humana con la definición de un patrón moral de actuación que se basa en la reivindicación de
la parte animal del hombre, porque al reivindicar a Quirón como maestro de la humanidad,
Maquiavelo se propone definir una de las características básicas del príncipe como nuevo, a
saber, la impetuosidad la capacidad de satisfacer sexualmente a la fortuna. De hacer, como
dice Maquiavelo, que la fortuna se encuentre debajo de uno mismo (expresión claramente
sexual), y abatirla, tomarla por la fuerza. Es una característica puramente animal, de manera
que, para que se represente esta característica puramente animal como un modelo de
actuación, Maquiavelo necesita remplazar el modelo clásico y cristiano de dualidad humana y
divina por la inversión de un modelo humano y animal, que lo representa Quirón. Así pues,
éste implica reivindicar la parte animal del hombre porque es aquella parque el príncipe tiene
que utilizar para darle forma a la realidad.

Quirón es el maestro de los héroes antiguos, y, por consiguiente, es el que en realidad

constituye el modelo moral a seguir. La idea la podemos encontrar desarrollada,
curiosamente, en un texto de Jenofonte. Es la referencia clásica. Maquiavelo lo coge de
Jenofonte, a través de la traducción latina, porque él no lee en griego. Jenofonte, en la
literatura moral o de ejemplariedad renacentista hay dos actores fundamentales: Jenofonte y
Plutarco. Hay dos textos de Jenofonte: la Ciropedia y el segundo, Sobre la caza. Este es el texto
de Jenofonte que se encuentra detrás de la discusión.

Los juegos con los perros es de invención de los Dioses, de Apolo y de Artemisa, y se lo
concedieron a Quirón, y lo honraron gracias a su justicia. Él lo recibió, se gozó en ello
como si fuera un regalo y se sirvió de él. Tuvo por discípulos en el arte de la caza y en
otros nobles a los siguientes: Céfalo, Asclepius, Melanión, Néstor, Antiarus, Peleus,
telamón, teseo, Hipólito, Palamedes, Odiseo, Menesteo, Diomedo, Cástor... y Aquiles.

Lo que está haciendo en este punto Jenofonte es que los grandes héroes de la
antigüedad fueron todos discípulos de Quirón. Ahora bien, si examinamos lo que después dice
Jenofonte se ve cómo él trata para cada héroe una pequeña historia, acerca de cómo se
convirtieron en héroes. La característica común que casi todos comparten es que todos
alcanzan la gloria, todos son recordados.

Quirón es la negación de Jesucristo. Jesucristo da la inmortalidad, pero esta exige

mansedumbre, humildad, y si uno es manso y humilde, no puede ser famoso. Por eso
Maquiavelo presenta a Quirón como el maestro que eventualmente proporciona los
elementos para alcanzar la gloria en la historia. Muy sutilmente nos está diciendo que la
lección del príncipe es la lección de un nuevo Quirón, no la lección de la moralidad política
cristiana. Así pues, está reivindicando la virtud para alcanzar la gloria y los valores clásicos.
¿Por qué? Porque la gloria únicamente se alcanza siguiendo el patrón moral que enseñaba
Quirón, y eso es incompatible con el mensaje de la cruz. En todos los casos, todos los héroes
son admirados por su virtud. Todos son recordados, dejan memoria en la historia, todos se
esfuerzan en que sus acciones sean recordadas, todos son ejemplos de hombres virtuosos. La
virtud es, de acuerdo con Maquiavelo, una característica que exhibe la fortaleza viril. La
traducción de la palabra latina ‘virtud’ se corresponde con la griega, no areté, sino aner, que
en griego significa varón. Y virtus, en latín, está relacionado con vis, pero también con vir, y vir
es varón. Virtus es masculinidad. La característica intrínseca de los hombres, a saber, virilidad.
Ser virtuoso es ser viril. Ser viril para qué? Para ser instruido por Quirón y doblegar, cuando
llegue la ocasión a la fortuna por tu propia virtud. Esa es la gran enseñanza de Quirón, de
manera que si uno quiere ser virtuoso, no puede ser moral. Por eso Maquiavelo utiliza la
imagen de Quirón. No puede ser moral al sentido cristiano, y también al sentido pagano, pues
también está rechazando la concepción de Séneca y Cicerón. Para Cicerón, hombre virtuoso es
aquel que sigue las cuatro virtudes cardinales, y esto es algo que rechaza Maquiavelo.
Maquiavelo, en este punto, no está desempolvando una teoría clásica, como sí hacían Sanzio
buscando ruinas en Roma, o el propio Miguel Ángel. Maquiavelo está reescribiendo la
concepción clásica de la virtud. Se da cuenta de que la persecución de la gloria, tal y como lo
entendía Salustio implica necesariamente el rechazo de la moral convencional. Esto es lo que
representa Quirón. Es una imagen moral que significa la aceptación de animal – humano, no la
superación del animal-humano. ¿Con qué va a satisfacer el príncipe nuevo a la fortuna si
renuncia a su virilidad?

Cabe destacar que aun habiendo mujeres destacables a lo largo de la historia (Catalina
Sforza, por ej.), ello no forma parte de la galería de personajes virtuosos. El alcance del
lenguaje político es claramente masculino, como pone de relieve el uso de Quirón. Quirón
también representa las características del atributo de la virginidad, que también con eso está
jugando Maquiavelo.

Al fin y al cabo, el poder es lo que nos ofrece la oportunidad de volvernos inmortales, y

tenemos que aprovecharlo. Tenemos que elegir entre dejar la memoria en la historia, o no
dejarla, y pasar como dice Salustio, la vida en silencio, como los animales. Es una inversión de
la imagen cristiana Es un mensaje brutalmente anticristiano.

Es una subversión también del principio ciceroniano de que la comunidad política está
organizada para el bienestar del pueblo. Al fin y al cabo, es una concepción predominante en la
época. Aquí se encuentra parte de la importancia del arte renacentista. Los artistas del
momento ven el arte como un instrumento para hacer perdurar la memoria que, después de
cinco siglos, aún seguimos hablando de ellos. Se produce una transvaloración de los valores
cristianos. Si se hubieran tomado la doctrina cristiana en serio, el mismo vaticano sería una
especie de convento sin ornamento ni historia, escueto y sin grandeza alguna.

Maquiavelo Bocardo 06/03/2014

El concepto de poder, que coincide con la concepción de virtud política. Podemos

dividir el Príncipe en varias partes: la primera, desde el capítulo I al XI, y probablemente sea
esta la parte de la que habla Maquiavelo en una carta a Francesco Vettori de diciembre de
1513. Es probable que el libro que leyera Vettori, y al que Maquiavelo se refiere como
opúsculo, probablemente se refiera a los once primeros capítulos de El Príncipe.

La segunda parte es desde el XII al XIV. Maquiavelo incide en dos puntos para justificar
la importancia que tiene tener un ejército propio. Cuando en el capítulo VII presenta a Cesar
Borgia como ejemplo de el príncipe nuevo que gana el territorio por fortuna y armas ajenas,
una de las cosas que convierte a Cesar en modelo es que éste se da cuenta de que tiene que
tener su propio ejército. Se ha de leer este capítulo con El arte de la guerra. Maquiavelo tiene
una experiencia directa: fue capitán que organizó las milicias en Florencia antes de ser
atacados de las tropas españolas (fue un fracaso).

La tercera parte es la más sustantiva: del capítulo XV al capítulo XXII: ahí encontramos
la transvaloración de la moralidad de los libros de espejo de príncipes, y lo hace como
veremos, de una manera deliberada. Maquiavelo está al tanto de los principales libros de
especula, conoce la tradición aristotélica, conoce a Bruni, a Francescci, y los principales libros
que se han escrito sobre los specula principis. Es difícil entender por qué Maquiavelo
transvalora la literatura pedagógica moral de los príncipes si uno no descubre antes cuál es su
peculiar concepción de la virtud política. Lo que se esconde detrás de la crítica que lleva a cabo
Maquiavelo de los specula principis, del capítulo XV al XXII es su peculiar concepción de virtud,
de poder político.

La cuarta parte es la que va del capítulo XXIII al XVI. En el capítulo I Maquiavelo hace
una especie de tipología del principado: todas las comunidades políticas se pueden clasificar
en dos, repúblicas o principados. Y cuando habla de principados lo hace de tres tipos:
hereditario, nuevo o mixto, y eclesiástico.

Maquiavelo incluye a la iglesia dentro de los principados porque la iglesia se está

comportando en la época como un principado por eso es interesante ver lo que ocurre en el
Papado desde la muerte de Calixto III hasta Julio II, para ver los movimientos de los papas para
conseguir poder. Las campañas que hace Cesar Borgia en La Romagna es una campaña que
sigue la política que fracasó en algunos de los predecesores de Alejandro Vi, controlar el mayor
número de ciudades con el objeto de reforzar el poder del papado. De manera que el Papa
actuaba en la época como un príncipe, y naturalmente con las mismos vicios que los príncipes
laicos.

Capítulo XV: De las cosas por las que los hombres alaban o vituperan al príncipe.
 El primer párrafo del capítulo XV es de lo mejor por su condensación. El tema del
capítulo XV es los deberes morales del príncipe. Maquiavelo es consciente de una larga
tradición renacentista de lo que se llama specula principis (ver texto Skinner de Fundamentos
del pensamiento político moderno a este respecto). Maquiavelo dice que es consciente de que
tal vez se le tenga por presuntuoso, porque de una manera intencionada no va a tratar el tema
ese como se ha tratado hasta entonces. Se va a separar y a distanciar. Su intención, como ha
establecido, escribir una cosa útil, y que se entienda. ¿Útil para quién? Para Lorenzo de Médici.
En este caso, es útil para específicamente el caso del príncipe nuevo. Según Viroli, inicialmente
el libro estaba pensado para Giuliano de Médici, no para Lorenzo. Parece que Maquiavelo tuvo
algún tipo de relación inconfesable con Giuliano (algo habitual en la época).

La importancia de El príncipe no está solamente en que está dirigido a un Médici, sino

que también está pensado porque es el momento en que los Médici controlan Florencia y el
papado. Es la época en la que león X, otro Médici, es papa. Debe de ser algo útil al príncipe
nuevo. ¿Cuáles son los peligros inherentes al principado nuevo? Si el libro es útil al príncipe
nuevo, este debe de decir algo útil acerca de cómo tiene que salvar los peligros con los que se
tiene que enfrentar un príncipe nuevo. Tiene que legitimar una nueva tradición, tiene que
hacerse temer, hacerse querer, pero sobre todo, tiene que saber mantener el poder. Es lo
principal del príncipe nuevo. Una vez que uno tiene el poder, tiene que conservarlo, de manera
que lo primero que podemos preguntarnos es: ¿Por qué el príncipe tiene que hacer todo lo
posible para mantener el poder? Esta es la característica de la virtud, y es lo que explica la
peculiar concepción de Mquiavelo sobre el poder.

La virtud política es, básicamente, la capacidad y expresión viril de un hombre por

imponer una forma particular a la realidad que le permita mantener el poder. Visto de este
punto de vista, el príncipe, entendido como un specula principis, debe de ser útil, debe de ser
capaz, no solamente de enumerar o identificar los peligros reales con los que se tiene que
enfrentar un príncipe nuevo, sino que debe ser capaz de dar respuestas realistas a los
problemas. En consecuencia, se debe de entender: debe estar escrito en un lenguaje llano,
principalmente dirigidos a los Médicis, que sin ser tan imbéciles, no eran tan inteligentes como
Lorenzo El Magnífico. La intención de Maquiavelo es definir una clara diferencia entre el estilo
oratorio característico de los libros de pedagogía del príncipe del Renacimiento, la mayor parte
de ellos escritos en latín, con una profusión y exuberancia de elementos retóricos, metáforas y
embellecer el lenguaje, y el escrito que verdaderamente él cultiva: sencillo, simple y accesible
a cualquiera.

Sobre estas dos presuposiciones dice Maquiavelo: sobre la base de que es un libro útil
y que se tiene que entender por el lector, me ha parecido mucho más conveniente andar, ir
directo a la verdad real de lo que se trata, antes que a su imaginaria representación. Dice: Me
ha parecido ir directamente, como ir al grano, al meollo. Cuando Maquiavelo habla de la
verdad real de lo que se trata, habla de tener poder. Cuando uno tiene poder uno tiene que
exhibir un tipo de virtud que le permita antes que nada preservarlo. Cuando Maquiavelo
habla de la verdad real de la cosa, ¿de qué se está hablando? del poder fáctico, de lo que
significa tener poder. Esto es justamente de lo que los autores que antes han tratado el tema
no hablan. Los autores anteriores han tratado las virtudes del príncipe, pero, según
Maquiavelo, no son más que imaginaciones. Le permite trazar una línea entre la verdad
efectual de la cosa y la pura imaginación. Los que han escrito sobre el deber moral del príncipe
han olvidado la verdad efectual de la cosa. Y, ¿cuál es la verdad efectual de la cosa? Preservar
el poder cuando uno lo tiene. El poder, bien por fortuna o virtud, es algo único. Representa esa
peculiar combinación de la que hablaba Maquiavelo cuando hablaba de Moisés, Ciro, Teseo…
Donde las circunstancias son las propicias para actuar de una cierta manera. Es la noción de
poder. Cuando uno se encuentra en una situación como aquella, donde hay una particular
combinación entre fortuna (ocasión) y virtud, uno tiene que saber actuar. ¿Por qué? Porque
tiene la capacidad de dar forma a la realidad. Sobre esta base surge, entonces, un dilema. Si el
poder es una ocasión magnífica y si lo tengo lo primero que tengo que hacer es conservarlo, no
puedo actuar moralmente, porque si actúo moralmente lo pierdo. En consecuencia, la virtud
política debe de ser, tal y como lo entiende Maquiavelo, algo completamente diferente al tipo
de virtud política que los autores antiguos han enseñado. De lo que estos autores no se han
percatado es de lo que Maquiavelo llama la verità effettuale della cosa: el que tiene poder, lo
primero que tiene que hacer es conservarlo. ¿Por qué? Porque el poder es una de esas cosas
que los dioses conceden para que los hombres preserven su memoria en la historia. ¿Quién va
a perder una ocasión como esa por someterse a la moralidad convencional de los libros del
príncipe? Es ridículo. En consecuencia, Maquiavelo no está, como dicen algunos de los
escritores sobre Maquiavelo, inaugurando la ciencia política: éste no es el problema de
Maquiavelo (es una estupidez). Maquiavelo está utilizando justamente la noción de poder
político habitual por lo demás en la época y que alguno de sus contemporáneos más o menos
mantienen, pero que a lo mejor no se atreven a enunciar públicamente como sí lo hace
Maquiavelo. Es posible que él tampoco se hubiera atrevido. Hemos de recordar que El Príncipe
no se publica hasta 1532, ya muerto Maquiavelo.

De manera que, a continuación, Maquiavelo enuncia el reproche principal que le hace

a los escritores del Renacimiento:

Muchos han imaginado repúblicas y principados que jamás han visto, que jamás han
existido, y que nunca se han conocido, y que nunca han tenido existencia real. De manera que
si hablamos de lo que tenemos que hablar, de la cosa efectual, si vamos al grano, tenemos que
ver que ejercer el poder es algo único, y que cuando uno ejerce el poder no es posible obrar
moralmente. ¿De qué están hablando, entonces, esta gente? A continuación establece una
distinción que tiene también su base real en la literatura política de la época.

La gente, normalmente no vive como tiene que vivir, porque el que hace las cosas como
se debería de hacer y no como hay que hacerlas, lo más seguro, es que busque su propia ruina,
y aquí está el problema.

El Príncipe es un tratado útil para el príncipe nuevo porque se le dice qué es lo que
tiene que hacer para que no busque su propia ruina. Por eso es útil. Lo que tiene que hacer
para que no busque su propia ruina es actuar, no como debería de actuar, sino como hay que
actuar para preservar el poder que uno ha recibido.

Porque un hombre que quiera comportarse, en todas las circunstancias, como un

hombre bueno, y que convive con tantos que no son buenos, si uno tuviera que ser bueno en
un mundo donde no hay seres buenos, el príncipe pierde el poder. Este es el problema. Esta es
la verdad efectual de la cosa: si un príncipe tuviera que seguir los consejos que se dan en los
libros de especula príncipe, pierde su poder. ¿por qué? Porque esos tratados, esos autores, no
saben de repúblicas reales. Hablan de principados y repúblicas que nunca han existido. Ahora
bien, si tenemos que hablar de principados y repúblicas reales lo primero que tiene que hacer
un príncipe nuevo es mantener el poder que ha conseguido, bien por la fortuna o por la virtud,
bien por ejércitos propios, bien por ejércitos ajenos, o bien por el asesinato. Por eso es un libro
útil. Lo que se encuentra detrás no es que Maquiavelo rechace la literatura moral pedagógica
del príncipe, sino que concibe una nueva forma de concebir el poder político. Por eso dice que
lo primero que ha de hacer es saber utilizar el poder para mantenerse. Esto no significa que
uno tenga que ser necesariamente inmoral, sino que, si tiene que ser inmoral para mantener el
poder, no tiene otro remedio que serlo. Por consiguiente, lo que los autores renacentistas y
clásicos han dicho sobre el poder está bien para repúblicas y principados imaginarios, pero si
uno tiene que vivir en el mundo real, no sirve para nada. En consecuencia, la moral no es que
no tenga valor: claro que la tiene, pero, está vinculada con la virtud política. Porque es el que
tiene la virtud política el que decide cómo tiene que utilizarla. Usarla o no según la necesidad.
No se trata de virtudes morales o principios que hay que seguir inexorablemente. Es el príncipe
el que decide cuándo se ha de actuar moralmente o no. De manera que, lo que hace
Maquiavelo es denunciar como inútiles el consejo de los specula principis porque olvidan la
característica básica de la virtud política: mantener el poder que se le ha dado, en este caso,
por el medio que sea.

El fin al que hay que llegar no es mantener el poder, sino saber utilizarlo. Lo que ocurre
es que en el Estado de debilidad institucional en el que se encuentra el príncipe nuevo, lo
primero que ha de hacer es mantenerlo, no perderlo. Por eso hemos de recordar que esta obra
tiene un alcance limitado: se refiere a las condiciones características que tiene que enfrentar
un príncipe nuevo. Fuera de ese alcance es muy difícil obtener generalizaciones como siempre
se ha hecho acerca de Maquiavelo. Maquiavelo no está haciendo una teoría del poder. Sin
embargo, El príncipe acaba siendo aquello que niega: un nuevo libro de specula principis. Dice
que, puesto que él se considera un experto en grandes acciones, la posición en la que se
encuentra el príncipe nuevo es excepcional, y por eso ha de aprender de la historia (en
tiempos de paz). Se supone que una vez que el príncipe nuevo se ha hecho con el poder no
tiene por qué actuar así. El gran peligro del príncipe nuevo es que, debido a la debilidad
política de su posición tiene que actuar en contra de la moral, porque si no pierde el poder.
Esta es una característica no solamente del momento en que se encuentran los Médicis en
Florencia, sino una característica que él ve en casi todos los principados de ese momento. Por
eso en el capítulo VI presenta a Cesar Borgia como un modelo a seguir. Borgia, al final, cuando
muere su padre, prácticamente lo tenía todo, había acabo con todos los enemigos, eliminado a
sus enemigos, controlaba Roma, había expulsado a todos los señores de la Romagna, y lo que
le faltaba era controlar el papa que fuera a nombrar, al menos si no fuera del todo favorable,
que no fuera su enemigo: y ahí es donde falló. Ese fue su gran error porque cometió el fallo de
no asegurar lo que había conquistado. ¿Qué papel tiene aquí el pueblo? Desde luego, ha de
mantenerse de su lado una vez preservado el poder.

Podríamos preguntarnos, lo que nos está diciendo Maquiavelo ¿vale para cualquier
tipo de poder? Probablemente no. Es un libro restringido para el alcance político que tiene el
innovatore. Ante la falta de un esquema de legitimación, el innovatore tiene que crear
esquemas de obediencia, no teniendo hábito social de obediencia ante el nuevo régimen.
Como ocurre en la época, el hecho de que uno tenga poder, en sí, desde el punto de vista de la
literatura política renacentista es un hecho terriblemente inmoral, del que nadie parece
reprochar nada. Es esencial dentro de la concepción política de la época que aquel que acceda
al poder acceda de cualquiera manera, pero una vez que lo haga, que se mantenga. Lo que nos
dice Maquiavelo en este punto es algo habitual en la época: la gente lucha, hace alianzas, se
engaña, asesinan… Están locos por tener poder. Todo parece estar definido por la necesidad
de utilizar el poder para mantenerse. Maquiavelo no nos habla de filosofía política, sino de lo
que sucedía en aquel momento.

Para entender lo que Maquiavelo presenta como la verdad efectual de la cosa es

simplemente el hecho de que uno tiene que advertir que lo primero que ha de hacer cuando
tiene el poder es mantenerlo. Frente a este hecho, los libros de especula príncipe son
imaginarios.

En el final del capítulo XV se dice: lo fundamental es salvar el poder. Si ello es lo

fundamental, el valor de la virtud no descansa en su moralidad, sino en que, eventualmente,
pueda proporcionar al príncipe un instrumento para mantenerse en el poder. Lo fundamental,
entonces, no es que sea vicioso o bueno, sino que parezca una cosa u otra con tal de que,
pareciéndolo, mantenga el poder. Para comprender el alcance de esta observación hemos de
percatarnos de la negación de la tradición de la historia de San Agustín. Aquí no existe un Dios
que premia a aquel que se convierte en vir civitatis; no hay un dios que premie, ni una gracia
santificante que te salva en el último momento. Lo único que existe es el resultado, y el
resultado, en el caso de un príncipe nuevo es que pierda o gane el poder que la fortuna o su
virtud le ha proporcionado. Eso, al fin y al cabo es en lo que consiste la virtud política. Ahora
bien, si no hay un esquema trascendente que justifique esto, ¿qué sentido tiene? El de
alcanzar la gloria utilizando el poder. Si uno elimina de este esquema la visión trascendente, lo
que queda es el testigo de tus acciones en la historia. La historia se convierte en el testigo de
las acciones humanas. La historia es la que testifica lo que los hombres son. La vida de los
hombres, al contrario de la de los animales, no transcurre en silencio. Se ha de entender la
tradición que rechaza Maquiavelo como una tradición que no se enfrenta con problemas
políticos reales como el que se tiene que enfrentar el príncipe nuevo: desde este punto de
vista, Maquiavelo procede, literalmente, a transvalorar toda la tradición. El texto que está de
base en casi todos los tratados renacentistas es El sueño de escipión, que lo cuenta Cicerón en
el último libro de La república. Es una especie de manual de lo que se llamaba en la época
virtutes politiciae. ¿Qué es lo que hace Maquiavelo muy hábilmente? Transpone al escenario
que él define como verdad efectual los consejos que se incluyen en los tratados de virtutes
politiciae. ¿qué pasaría si un príncipe nuevo tuviera que ser como las virtutes politiciae
exhortan? En el mismo capítulo XV Maquiavelo ofrece todo un repertorio de términos morales
vinculados al comportamiento de el príncipe.

Con distintos pares, Maquiavelo, literalmente, introduce una nueva forma de concebir
la moral. Nadie hasta entonces lo había hecho. Podemos encontrar algo similar en La
república, cuando Platón hace hablar a Trasímaco; algo también en la propia República de
Cicerón, cuando uno de los participantes decide, también, justificar el hecho de que el
gobernante ha de ser injusto. Pero, desde la doctrina cristiana nadie se le ocurre pensar que
un gobernante tenga que ser inmoral, entre otras cosas porque la ley del mundo está regida
por la voluntad de Dios. Detrás de este esquema, y no sabemos si Maquiavelo lo hubiera
aprobado o no, se encuentra una visión atea de la historia.

Muy hábilmente, Maquiavelo quita a Dios del medio. En el capítulo XXV dice:

“No me es ajeno que muchos han sido y son de la opinión que las cosas del mundo
estén gobernadas por la fortuna y por Dios […]” Pero al final el párrafo también dice lo
siguiente: “Con todo, y a fin de preservar nuestro libre albedrío, juzgo que quizá sea cierto que
la fortuna sea árbitro de la mitad de nuestro obrar, pero que el gobierno de la otra mitad, o
casi, lo deje para nosotros.” Con ello, indirectamente está eliminando a Dios. Al final, o la
fortuna o el libre albedrío de los hombres gobiernan los asuntos humanos. Él atribuye la
opinión a otros, no a él mismo. Si Dios pintara algo en política, El príncipe no tiene sentido. Es
un libro cuyo contexto cultural implica la asunción de que Dios, si existe o no, no participa en
los asuntos humanos.

Conviene leer De natura deorum (Sobre la naturaleza de los dioses) (Cicerón). Aquí
cicerón se hace cargo de un problema político: ¿qué pasaría con las virtudes religiosas y
morales si los dioses no existieran? ¿O si los dioses existieran y no intervinieran en el mundo?
El escenario metafísico que presenta Cicerón hay que transponerlo al escenario político que
asume el propio Maquiavelo. Tal y como se concibe la religión, la relación entre Dios y la moral
social se rompe. Si uno traspone la ausencia de moralidad, uno empieza a concebir un
escenario político similar al que se tiene que enfrentar el innovatore. En este escenario
metafísico Dios no puede intervenir para que el innovatore tome las medidas necesarias, por
inmorales que sean, para mantenerse en el poder. El beneficio de esto no está en la
obediencia al a ley de Dios, sino en la gloria que alcanza el que tiene el poder y sabe utilizarlo,
es decir, en el resultado. Al fin y al cabo, la gloria es fama, y ella es resultado de las acciones de
los hombres. Aquí Dios no es protagonista. La historia es hecha por los hombres. Si Dios
pintara algo en la historia, no podríamos justificar el valor de las acciones humanas.
Maquiavelo se queja de que la religión cristiana afeminiza a los hombres, los vuelve
pusilánimes, débiles, pues en último extremo el valor de una acción queda por el impacto que
tiene en la historia, y para Maquiavelo, la religión cristiana nos hace comportarnos de manera
contraria: débiles, pusilánimes, humildes, mansos. El conjunto de valores cristianos es
incompatibles con la preservación del poder. Por ello, Maquiavelo, en este punto, es
fuertemente anticristiano. Maquiavelo comete un pecado imperdonable por Dios con El
Príncipe. ¿Cuál? El negar el espíritu santo: negar la obra de salvación de Dios. Ha eliminado a
Dios de la acción política. Dios no tiene el poder de actuar. Ante la virtud humana es incapaz
de actuar: no tiene escenario histórico.

Leer De officcis (Sobre los deberes) de Cicerón, y Sobre la clemencia (de Séneca). Hay
referencias explícitas en Maquiavelo a estas dos obras, de hecho, la imagen del príncipe como
zorra y león es de Cicerón.

¿Cuáles son las características de los príncipes o de los gobernantes en la tradición que
explícitamente rechaza Maquiavelo?
Maquiavelo Bocardo 12/03/2014

Concepciones que se encuentran detrás de la pedagogía de El príncipe. Ver cuáles son

las fuentes de la educación de los libros del príncipe.

Libro VI de la República, de Cicerón: Sueño de Escipión (Sommnium Scipionis)

constituye la fuente principal y base de la tradición tardomedieval y renacentista de los libros
de pedagogía política de el príncipe. Es lo que básicamente proporciona la gramática
conceptual de las virtudes polticiae, es decir, las características morales que definen al
gobernante de la ciudad.

El texto se ha perdido, pero tenemos la reedición que hizo de los fragmentos que se
conservaron de Macrobio, y es interesante porque este mismo autor proporciona comentarios
cristianos acerca de cómo entender sin cometer herejías lo que nos está diciendo Cicerón en la
República. El texto de Macrobio es interesante porque define los principios programáticos que
eventualmente después se utilizaron para definir el buen gobierno del príncipe cristiano. De
manera que los comentarios de Macrobio fueron utilizados por los comentaristas cristianos
para redefinir la pedagogía política cristiana, principalmente siguiendo la línea de Sto. Tomás
de Aquino.

El punto más interesante de la Metafísica política que desarrolla Cicerón en el sueño

de Escipión está en lo que se conoce como “metafísica del político o metafísica del buen
gobernante”. La idea es que aquellos que dedican su vida al gobierno de la patria en virtud de
la analogía que existe entre razón humana y razón de vida que gobierna el universo, tienen
asegurado un puesto en la eternidad de la razón que gobierna el mundo. De manera que el
buen político tal y como lo presenta Cicerón, después de muerto recibe su premio, no en la
historia sino en la recompensa que Dios le otorga después de muerto. De hecho, Escipión
explica específicamente este punto: lo importante, y realmente esencial no es que uno deje
huella de sus hazañas en la historia, eso es lo de menos, lo esencial es que uno encuentra la
gratificación de la bendición eterna después de la muerte. Así pues, según Cicerón, la
recompensa del buen gobernante está en la bendición que Dios le otorga, no en la fama o en
la gloria que dejan sus obras en la historia. Es una idea que Cicerón no desarrolla, sino que
rechaza explícitamente como la justa recompensa del gobernante.

La explicación que da Macrobio de este hecho es que Dios ama por encima de
cualquier otra cosa a aquellos que dedican su vida al bien de la ciudad, y por consiguiente,
subscribe la opinión de cicerón de que el buen político regresa a la región de dios una vez que
ha muerto. Detrás de esta concepción se encuentra una peculiar analogía entre leyes del
universo y leyes políticas, que bajo la asunción de que la razón del hombre es la misma que la
razón que gobierna el mundo, lleva a cabo en el ámbito político la misma función que realizan
las leyes de la naturaleza en el universo. Cuando Dante habla de virtus utiliza la palabra virtud
con el mismo sentido de fuerza, es decir, aquella fuerza que hace que los planetas den vueltas
alrededor de la tierra. Hay una cierta analogía entre la virtud natural, es decir el patrón de
movimiento que define las leyes de la naturaleza en el universo ordenado que representa
cicerón en el sueño de Escipión, y la capacidad de ordenar los hechos humanos de acuerdo a
leyes en la política de la acción. De suerte que la acción política del gobernante es la misma
que la acción en el universo que lleva a cabo la razón de Dios. De manera que la noción
funciona si uno asume dos proposiciones: una, que la razón humana es un trasunto de la razón
divina, y dos, que las leyes políticas son manifestación de las leyes de la naturaleza. Por
consiguiente, las leyes políticas son leyes naturales, es lo que se llama el derecho natural. Bajo
estas dos asunciones, el fin principal de la política, tal y como lo desarrolla Cicerón, es
establecer la justicia. Es inconcebible que el gobernante pueda desviarse de la ley eterna de la
justicia, porque el fin del gobierno consiste en lograr que los ciudadanos sean virtuosos, es
decir, que sean capaces de desarrollar la vida de virtud, que es lo que constituye la felicidad.
Una vez más Cicerón, sin citarlo explícitamente, recuerda la concepción de Aristóteles. La Ética
a Nicómaco está supeditada no a la ética, sino a la política, y la vida de la virtud solo se puede
llevar a cabo dentro de la polis. Por consiguiente, según las reflexiones aristotélicas, que
después elabora Sto. Tomás, el hombre político no solo ha de ser un hombre virtuoso, sino
más virtuoso que el resto de sus ciudadanos, pues a él le compete establecer las relaciones
políticas que permitan el desarrollo de la virtud. Y por consiguiente, la ordenación de la vida
política es una ordenación que se hace tomando como fin ultimo la felicidad. Porque dentro
del ámbito de la ciudad, sólo es posible ser feliz. De ahí que los que no viven en la ciudad, o
son animales o son Dioses. Los humanos, que no somos ni animales ni dioses, tenemos que
vivir en la ciudad. El político, o lo que explica la importancia moral del trabajo que lleva a cabo
el político es que éste tiene como cometido asegurar que los ciudadanos que vivan bajo su
gobierno sean felices. En consecuencia, el fin de la actividad política es la felicidad. Como el fin
de las virtudes es conseguir la felicidad. Esto nos ayuda a comprender la transvaloración que
lleva a cabo Maquiavelo.

El segundo texto que convendría considerar antes de estudiar a Cicerón en De Officis y

a Séneca en De Clementia, es una obra de Brunetto Latini, quien escribe los Comentarios a la
ética de Aristóteles. Es interesante porque, casi nadie, hasta ese momento, salvo los
humanistas con conocimiento del griego pueden leer las obras ‘originales’. La importancia de
estos comentarios sobre la ética de Aristóteles constituyen la fuente para los que no son
capaces de leer en griego original la obra de Aristóteles, lean o sepan de Aristóteles a través de
la obra de Latini, como es el caso de Maquiavelo. Latini empieza observando que el buen
gobernante es el que merece la mayor recompensa, siguiendo el ejemplo que Cicerón había
establecido en el sueño de Escipión, porque es su responsabilidad conseguir que los
ciudadanos que viven bajo su ley sean virtuosos. De manera que, siguiendo el libro III de la
Ética de Aristóteles, el fin de la política es promover la virtud entre los ciudadanos. Aristóteles
no está diciendo que todos los hombres puedan ser virtuosos, y distingue dos tipos de
virtudes: las virtudes morales y las intelectuales. Reconoce que no todos los ciudadanos que
vivan en la ciudad podrían entender en qué consiste ser virtuoso. En ese caso, para eso están
las leyes. Estas son patrones de comportamiento basados en hábitos que obligan a la gente a
ser virtuosos. De manera que el que no es demasiado inteligente debe ser un ciudadano
obediente, y para eso está el político. No es obra del político asegurarse que los ciudadanos
inteligentes sean virtuosos, sino principalmente responsabilidad suya, como acentúa Latini que
el gobernante de leyes particularmente para aquellos ciudadanos que carecen de la
inteligencia necesaria para entender cómo practicar las virtudes intelectuales. A juicio de
Latini, las leyes son, principalmente, hábitos establecidos por el gobernante para conseguir
que los ciudadanos sean virtuosos. La obra de Aristóteles, principalmente la Ética a Nicómaco y
La Política, constituyen en el Renacimiento los elementos para redefinir el concepto clásico de
virtud política, particularmente cuando uno se fija en la importancia que tiene en la tradición
aristotélica la creación de constituciones.

En la tradición aristotélica, tras la muerte de Aristóteles, los principales discípulos que

se forman con él en el Liceo son llamados tras el fin del imperio de Alejandro para definir
constituciones, es decir para dar a las nuevas ciudades un conjunto de leyes. El Liceo se
caracteriza porque define a muchas ciudades helenísticas constituciones. Una constitución no
es únicamente un conjunto de leyes, sino también un conjunto de preceptos morales de
acuerdo a los que vivir. Hablar de una constitución es definir qué es o cuál es el patrón de
comportamiento que tiene que seguir el ciudadano dentro de la ciudad a fin de que la ciudad
constituya un ámbito en el que los hombres puedan desarrollar su naturaleza, de manera que
el espacio político, tal y como se entiende en el Liceo es un espacio de desarrollo humano. Ese
es el objetivo de las constituciones, definir las condiciones que eventualmente permitan el
desarrollo de los hombres (las mujeres no estaban incluidas como con la capacidad de
desarrollarse humanamente).

Dicho esto, Latini incide en que la obra suprema a la que pueda aspirar el gobernante
es justamente la creación de una buena constitución. Es lo que después toma Maquiavelo
como una característica distintiva de la importancia histórica de la actividad política, lo que
significa dar buenas leyes, definir la constitución de una ciudad, ser capaz de crear una
comunidad política. En consecuencia, en la definición de una constitución, las condiciones que
definen el modo de vida de los ciudadanos han de ser condiciones que aseguren la justicia, y,
en consecuencia, es impensable que un gobernante pueda gobernar despóticamente. De
hecho, Latini rechaza explícitamente, siguiendo la tradición de cicerón y Aristóteles, que un
gobernante pueda actuar injustamente. Es manifiestamente absurdo que un gobernante
pueda ir en contra de la justicia, pueda actuar injustamente. Las virtudes, en consecuencia,
que un gobernante ha de reunir son, en general, las mismas quelas de cualquier otro
ciudadano. Sin embargo, debido a la responsabilidad de su puesto, el gobernante debe de ser
ejemplar, sobresalir en ciertas virtudes, por ejemplo, el gobernante debe de tener mayor
prudencia que los ciudadanos corrientes, pues de ese modo tendrá la capacidad de prevenir
futuros peligros. Así mismo, debe de tomar decisiones justas y para tomar decisiones justas ha
de tener un mayor grado de temperancia que el resto de los ciudadanos, pues esta le permite
controlar la influencia de sus emociones en las deliberaciones.

Otro texto que también es fundamental en la tradición proviene, sin embargo, de la

tradición platónica, es decir, de cómo platón concebía el politikos. ¿Quién es el mayor
representante del platonismo en el Renacimiento? Marsilio Ficino es quien recupera toda la
tradición platónica durante el renacimiento. Ficino tiene una obra llamada Epítome, que se ha
traducido como Al gobernante (estadista), que reelabora la visión de Platón sobre el politikós,
y características morales que debe de tener el gobernante. Ficino recoge la idea de Platón de
que los que están mejor cualificados para desempeñar las funciones del gobierno son los
sabios, es decir los filósofos. Ficino recoge la tesis de Platón: son los filósofos los que estarían
mejor cualificados para ejercer las funciones del gobierno, pues en principio reúnen las
cualidades morales para definir las leyes de la ciudad. Ficino, que sigue a Platón pero también
a san Agustín, ve la ciudad como la obra no de los hombres, sino como la obra de Dios en la
política. De manera que el gobernante aparece en el Epítome como aquel que reproduce en la
escala política la misma relación que se establece entre Dios y el Universo. De manera que en
la perspectiva de Ficino, el gobernante es el que hace que la ciudad humana se convierta en un
trasunto de la fuerza de la divinidad en el Universo. El fin de la política, y tal como lo concibe
Ficino no solamente consiste en la virtud romana, sino también en el fin último de Dios, y éste,
en la ciudad humana, es crear las condiciones para que los hombres se salven, a través de la
redención. Sobre esta base, Ficino argumenta que es mejor tener un solo gobernante en lugar
de varios. ¿Por qué? Porque de la misma manera que sólo hay un Dios como razón del
universo, así también debería de haber un único rector sobre la ciudad, que reprodujera las
mismas condiciones que se establecen entre Dios y el universo. Lo interesante en la obra de
Ficino es que se encuentra un conjunto de epítetos y calificativos que se convierten en los
habituales a la hora de explicar las características morales del político. El buen gobernante, el
rey del que habla Ficino es, además, o es comparable al buen pastor. La segunda imagen es el
capitán del barco (el que dirige la nave). Estas dos imágenes son interesantes porque son
imágenes que en la tradición pedagógica son utilizadas reiteradamente para explicar las
cualidades del gobernante. Dos características revelan estas imágenes: como buen pastor y
como piloto de nave, debe de preocuparse por la vida de aquellos que están bajo su mandato.
En consecuencia, lo que revela el buen pastor y capitán de nave es que debe de ser
desinteresado. Debe de anteponer el bienestar de los demás a su propio bienestar.
Observemos el horizonte teórico y comparémoslo con lo que dice Maquiavelo en el capítulo
XV de El príncipe. El segundo punto es que no existen fines objetivos que se puedan atribuir al
gobernante entendido como buen pastor o capitán de nave, porque estos intereses vienen
definidos por el bienestar de la comunidad. En consecuencia, sería ir contra la justicia natural
someter a los tripulantes de la nave o al ganado a fines individuales, de manera que el
gobernante, entendido como buen pastor o capitán de nave, es, básicamente, desinteresado,
se desvive por su ganado. Los fines a los que aspira su gobierno no pueden ser diferentes de
aquellos fines característicos de la comunidad, es el que vela por el bienestar de la comunidad.

La conclución que saca Ficino es que el verdadero rey, el gobernante se convierte en

un ciudadano entre los ciudadanos, cuya virtud, es decir, cuya excelencia, se funda en dos
virtudes clásicas, la justicia, y la prudencia. La idea que transmiten estas dos imágenes es que
el gobernante tiene que llevar a buen puerto a la tripulación. El gobernante ha de conseguir
que la ciudad florezca, es decir, que los ciudadanos que vivan bajo su gobierno vivan en
libertad y lleven una vida moralmente digna. Ahora podemos plantearnos cuáles son las
características virtudes politiciae. La pregunta que hemos de hacernos es: ¿Cómo tiene que
comportarse, según esta tradición, el gobernante? ¿Cuáles son las virtudes politiciae? ¿Cuál es
el comportamiento moral que define al político?

Virtudes características del politikós, es decir, las virtudes cardinales: fortitudu

(fortaleza), prudentia, temperantia e iustitia. Son las cuatro virtudes clásicas que definen el
comportamiento del vir politikós. La teoría clásica es mucho más elaborada, y define las
relaciones entre las cuatro virtudes clásicas. Para que un político o un gobernante actúe
verdaderamente como el pastor de su ganado debe de reunir las cuatro virtudes, debe de ser
temperante, prudente, justo y constante. De otra manera, no sería capaz de conseguir los fines
característicos de la comunidad política. De acuerdo a esta visión, las cualidades morales de un
gobernante son las que en último extremo permiten un buen gobierno, pues un buen gobierno
se define como aquel gobierno que realiza los fines naturales de la comunidad política. Así
pues, para que los ciudadanos sean libres y puedan comportarse moralmente se requiere que
el gobernante tenga estas cuatro características. Un gobernante que no tenga estas
características no es capaz de lograr los fines naturales de la comunidad política. Es una idea
básicamente aristotélica, que después la desarrolla Sto. Tomás. Según la concepción clásica,
estas cuatro virtudes son como cuatro hermanas que ninguna puede ser perfecta sin la ayuda
de la otra. Hay una relación entre fortaleza y prudencia, pues la fortaleza, sin el concurso de la
prudencia, corre el riesgo de convertirse en temeridad (temeritas). Lo que se esconde detrás
es una peculiar reelaboración de la teoría aristotélica de la virtud moral como medio justo. El
hombre que tiene la capacidad de obrar moralmente es el hombre que ha desarrollado el
talento para dar con el justo medio. No es una regla general, algo que depende de cada uno y
de sus propias disposiciones, pero lo esencial en las virtudes morales es que el hombre sea
capaz de controlarse. Pues sin el control sobre sus disposiciones es imposible dar con el justo
medio. Esto es lo que se revela en este esquema. El par fortaleza – prudencia indica que la
fortaleza requiere del dominio que da la prudencia para evitar que una excesiva fortaleza se
convierta en temeridad, o que una insuficiente fortaleza se convierta en pusilanimidad. Para la
gente a la que presumiblemente se dirigiría el libro este esquema estaba en la cabeza, pero
para nosotros hay que reconocer las fuentes de dónde vienen, de modo que con ello
comprenderemos la fuerte ruptura que está llevando a cabo Maquiavelo. Estas virtudes están
originalmente en Aristóteles, las desarrolla Cicerón, Patrizzi, Sto. Tomás…

Prudencia – iustitia. Sin el concurso de la justicia, la prudencia se puede convertir en

astucia. El uso que hace Maquiavelo de la imagen ciceroniana de la zorra y el león es un ataque
directo a este esquema. En la doctrina clásica de las virtudes politiciae se atribuían una serie de
características al príncipe. Ocurre que el príncipe nuevo se encuentra ante unas dificultades
que, en función del marco antropológico-político que Maquiavelo está definiendo, resultan
incompatibles con la consecución del fin de la verdad efectual de la cosa, a saber, preservar el
poder político. El Príncipe neuvo, tal y como Maquiavelo lo define en el cap. XV, no puede
comportarse como sería laudable que fuese, esto es, no puede ser moral, pues de serlo caería
en su ruina. ¿Cuál es su ruina? Perder el poder. En una situación como en la que se encontraría
un príncipe nuevo, ante las dificultades propias a esta modalidad de principado, siguiendo las
virtudes politiciae perdería el poder. Por eso el príncipe ha de ser astuto como un zorro, y
fuerte como un león. La ventaja de estos dos animales es que son capaces de hacer lo que el
otro no es capaz. El conjunto de virtudes morales no constituyen preceptos morales absolutos.
Maquiavelo no está rechazando las virtudes, sino que las asume como instrumentos de poder.
Si te conviene ser bueno, aparece como bueno; si te conviene ser malo, aparece como malo.
Según la circunstancia. Lo que determina la lectura de la circunstancia es la habilidad que
tenga el príncipe para leer la situación, para mantenerse en el poder. Una vez mantenido en el
poder habría que pensar en otros tipos de medios, pero un príncipe nuevo, que tiene el poder
y la inmejorable situación de tener el poder, ha de actuar de tal manera que, ante todo, no lo
pierda.

La virtud sería la capacidad de utilizar el poder para alcanzar la gloria. Aunque no es la

única forma de alcanzar la gloria, pero sí es cierto que en la jerarquía de valores que
Maquiavelo puede reconocer, es una de las formas más altas de alcanzarla. En los Discorsi hay
un capítulo muy interesante que revela la concepción de poder de Maquiavelo: Libro 1
capítulo 27.
 El Príncipe puede leerse en función de dos escenarios: 1) ¿Cuáles son los peligros a los
que ha de enfrentarse el innovatore? y 2) ¿Cómo ha de comportarse éste para resolver dichos
peligros? Bajo esta circunstancia, las virtudes morales no existen por sí mismas como medios
necesarios para conseguir un fin última, porque no existen fines últimos, no existen virtudes
objetivas; existe la capacidad del hombre político que lee la circunstancia para saber actuar.
Para él, todas las virtudes son medios a conseguir la gloria, y se sirve de ella.

‘El Príncipe’ es una obra con un claro sentido oportunista. Maquiavelo pudo escribir el
libro para conseguir un puesto por parte de los Médici, y la prueba está en que probablemente
el horizonte político de la obra se acaba en 1520. El libro tiene un margen de tiempo que pudo
haber durado un año o dos. Podría haber servido para cualquier otro caso de príncipe nuevo,
pero él no escribe un libro teórico acerca de cómo salvar el poder en el caso de todos los
príncipes nuevos, sino que escribe un libro teórico pensando en que Giuliano de Médici es el
príncipe nuevo.

Buonaccorsi es quien transcribe El Príncipe. No se conserva el escrito original de

Maquiavelo.

La temperantia necesita el concurso de la fortaleza, porque si no corre el riesgo de

convertirse en pereza, en inacción, y finalmente, la justicia necesita del concurso de la
temperantia porque si no corre el riesgo de convertirse en crueldad. De aquí se sigue que el
gobernante no puede ser temerario, tampoco puede ser astuto, ni perezoso ni cruel.
Analizando estas cuatro relaciones salen defectos que el gobernante ha de evitar. El Príncipe
de Maquiavelo es, justamente, temerario, astuto y cruel; pero sobre todo es temerario. La
temeridad es justamente lo contario de la prudencia. Con estas pautas, toda la tradición clásica
moral basada en los fines que desarrollan Aristóteles, Cicerón salta por los aires. No existen
fines absolutos en ningún sentido. Aquí, temerario es aquel que es capaz de saltarse las
restricciones morales características del patrón cultural donde vive para hacer su conducta. El
temerario rechaza el criterio social para imponer el suyo, y al fin y al cabo es lo que le permite
convertirse en amante de la fortuna. Hace falta ser temerario e impulsivo como son los
centauros.

Maq. Bocardo 13/03/2014

Situación política de Italia. Desde la crisis de la república de Savonarola hasta la muerte

de Maquiavelo. ¿Cuáles son los principales acontecimientos de la época? Ejecución de
Savonarola por parte de Alejandro VI. Italia, en esa época, estaba dividida en dudacos:
Nápoles, estado bajo el reinado de los aragoneses. Carlos VIII reclama su derecho de controlar
Nápoles, y llega a un acuerdo con Ludovico el Moro, gobernante no legítimo de Milán
(desplaza del ducado a los Sforza y mete en prisión a Jean G. Sforza y muere en prisión).
Ludovico es un personaje característico de la época. Es un condotieri, que aprovecha la
oportunidad que le da en es momento las alianzas para hacerse con el poder. Es interesante el
ejemplo de Ludovico porque es muy frecuente en el resto de los ducados independientes,
principalmente los tipos que están en la Romagna. Milan está bajo la influencia francesa
gracias al acuerdo que hace en contra del papa Carlos VIII. Éste pone en Nápoles un
comandante francés. -.-
 Para mantener el poder. Crear alianzas para arrebatar el poder a otro. En todos los
casos, el modelo es siempre el mismo, una absoluta falta de escrúpulos morales. Quien se
dedica a conquistar el poder no se para a pensar si los medios que está utilizando son medios
moralmente legítimos, como es el caso de -.- lo fundamental es conseguir el poder. -.- falta de
moralidad. En consecuencia, cuando Maquiavelo da el conjunto de reglas para el príncipe
nuevo no está diciendo nada que pueda escandalizra los oídos políticos de sus
contemporáneos: no se está inventando la historia.

1821, durante el trienio liberal. Momento en el que también se traduce al español la obra de
Jeremy Bentham.

-.-

Specula Principis (1300 – 1500; incluso podemos incluir el libro de Erasmo de

Rotterdam o El reloj de príncipe de Guevara): literatura marcadamente influenciada por la
Ciropedia de Jenofonte, y también en El De officiis de Cicerón y De Clementia, de Séneca. La
tercera fuente es Plutarco: las vidas paralelas. -.- Son ejemplos (examplaria) modelos a seguir,
y lo que hace Cicerón es definir conductas morales como deberes, principalmente en el libro I y
II. Lo que se encuentra detrás de esta tradición es que hay una discusión entre qué es lo que
hace que una ciudad tenga buenos ciudadanos. Hay dos corrientes a lo hora de resolver este
problema: uno, que la ciudad tenga buenas instituciones, que goce de una buena constitución
y que -.- y la otra corriente -.- cómo tienen que comportarse. De ahí nace la mayor parte de la
literatura de los specula principis: -.- la mayor parte de estos consejos se extraen como
ejemplos de la literatura clásica, que al fin y al cabo se está descubriendo. No sólo se lee y se
escribe en latín, sino que también se habla en latín. -.- la literatura política, principalmente los
libros de la podestá se van convirtiendo pocoa poco en libros prácticos de moralidad, donde se
les dice al gobernante cómo tiene que comportarse, porque si uno asegura que el
comportamiento del gobernante es un comportamiento moralmnete aceptable no hay ningún
problema.

innovatore

Maq bocardo 20/03/2014

Cicerón. Antes de ver en el Libro I la noción de Oficium o de deber, es preciso ver antes
algunas cosas que Cicerón ignora de la concepción estoica, y que debemos tener en cuenta
para entender la estrategia que lleva a cabo Cicerón, particularmente en el libro III, que tal vez
sea el libro más interesante desde el punto de vista político. Hemos de ver la estrategia de
cicerón en este punto. Noción de razón tal y como la utiliza Séneca para entender qué está
haciendo Cicerón.

En primer lugar hemos de entender que Cicerón se aparta notablemente de la

tradición estoica de la virtud. Cicerón está aguando el concepto de virtud estoica. Los estoicos
en ningún momento, como sugiere Aristóteles, distinguen entre dos tipos de virtud, como sí
hace Aristóteles (intelectuales y morales. Las morales las piensa Aristóteles para aquellos que
son demasiado estúpidos como para entender en qué consiste la virtud. Hay que tratarlos
como animales y se les refuerza el hábito de obedecer). Es lo más desconcertante de lo que
hace Cicerón en De Officis, pues se está introduciendo una noción en los libros II y III, pero muy
particularmente en el tercero, desplazando del escenario de la virtud la importancia primordial
que tiene la sabiduría. De hecho, Cicerón rechaza la sabiduría como la principal virtud, y en
lugar de esta propone la justicia.

En este punto, Cicerón no está siguiendo como dice en el libro I las doctrinas de
Panecio. Es importante entender esto porque lo que lleva a cabo Cicerón en el libro III es una
estrategia fundamentalmente antiestoica. Hemos de entender por qué es antiestoica, a pesar
de preservar desarrollando esta estrategia algunas de las asunciones básicas de la moral
estoica. El punto de partida de los estoicos es que o hay hombres virtuosos o hay hombres
perversos, no existe un punto intermedio. En consecuencia, en la tradición estoica no se da la
distinción entre la virtud para los hombres que saben, o que son inteligentes, y la virtud para
los hombres no demasiado inteligentes. Esta distinción no está presente en los estoicos.

No lo está precisamente por su peculiar concepción de lo que significa virtud. Es un

punto que deliberadamente rechaza Cicerón. El punto de partida es cómo entienden los
estoicos la virtud moral. La definición clásica de virtud moral de los estoicos es desconcertante,
pero muy interesante: según Diógenes Laercio, los estoicos definen la virtud como una
disposición consistente. Es una expresión incompleta. ¿Qué es lo que falta? Consistente aquí
es compatible, coherente. Si se entiende así falta aquello con lo que sea consistente: el
hombre virtuoso es el hombre que actúa en coherencia y consistencia con un conjunto de
proposiciones. Las proposiciones que son consistentes son verdaderas entre sí. Desde el punto
de vista inicial de los estoicos, ser virtuoso significa ser capaz de discernir lo que es verdadero.
Porque bajo la asunción de que uno es capaz de discernir lo que es verdadero, la virtud es
justamente la disposición a actuar en consecuencia a lo que uno sabe. De ahí la extraordinaria
importancia que tiene para la tradición estoica la noción de educación. Para los estoicos, lo
primero que uno tiene que hacer es desaprender lo malo, es decir, eliminar de la mente los
contenidos cognitivos que son falsos, es decir, aquellos que introducen contradicciones en el
conjunto de proposiciones. Otro tipo de definición de virtud también consistente con esta es la
de razón perfecta. Cuando se entiende de este modo, uno está introduciendo la capacidad de
discernir. La razón aquí es vista como la capacidad intrínseca del ser humano para discernir. Es
un punto que cicerón asume, principalmente en el primer libro, cuando al comienzo del libro
establece las distinciones que existen entre los seres humanos y los animales. Una de las
características de los hombres es que, a diferencia de los animales, disciernen; tienen la
capacidad de representarse el mundo, hablar, comunicarse, y de, sobre todo, anticipar las
consecuencias de las acciones. Si la virtud es razón perfecta, ello significa el desarrollo de
nuestras capacidades deliberativas para actuar de tal manera que uno evite cometer errores.
En consecuencia, la concepción estoica la virtud perfecta significa sabiduría perfecta. ¿Por
qué? Porque solo el sabio es capaz de alcanzar la felicidad. Porque solo el sabio es capaz de
minimizar las posibilidades de errar. Cuanto más sabe, con más claridad anticipa las
consecuencias de las acciones que emprende. Este punto lo rechaza Cicerón. Cuando habla de
la sabiduría, él está hablando como si no entendiera nada del estoicismo. Asume que la razón
es lo mismo que sabiduría, es decir, saber especulativo, y sobre esta base rechaza la sabiduría
como virtud fundamental. Los estoicos no entienden así la sabiduría: la entienden como la
capacidad de discernir para actuar correctamente. Por consiguiente, la consistencia práctica es
la manifestación de consistencia cognitiva. Aquel que actúa sin errores es aquel que sabe
actuar. Cicerón, cuando rechaza la sabiduría como la virtud preeminente, está asumiendo que
la sabiduría significa dedicarse a estudios abstractos. Rechaza la sabiduría como una virtud
principal. Esto no es estoicismo: para los estoicos, lo esencial es la sabiduría. Él esta
deliberadamente desplazando del escenario conceptual estoico el lugar preeminente que en la
concepción clásica estoica tiene la sabiduría, en beneficio de la justicia. Después se contradice.
La sabiduría es básicamente la capacidad para discernir lo verdadero de lo falso. Así lo utiliza el
propio Cicerón a comienzo del libro I. Para él, la parte más fundamental de la virtud no es la
sabiduría, sino la justicia. Lo que da valor a la virtud se manifiesta en la dimensión social de la
naturaleza humana.

Para los estoicos, el hombre que tiene virtud es el hombre que es consistente, y ser
consistente significa tener la capacidad de actuar sin error, sin equivocarse. Esto explica por
qué los estoicos no distinguen entre diversos grados de virtud, y esto es lo que hace cicerón en
el tercer libro. Intenta encontrar que no existe contradicción entre lo honesto y lo útil, de
manera que lo que hace Cicerón en este libro III nunca lo ha hecho Panecio. Esta estrategia no
es estoica, pero tiene unas extraordinarias implicaciones políticas, de las que eventualmente
se aprovecha Maquiavelo. Según los estoicos, si no hay grados de virtud, los hombres o son
perfectamente virtuosos o no son perfectamente virtuosos: no hay un término medio. Así
pues, o los hombres son sabios, o son estúpidos o pervertidos, o están locos, pero no hay un
término medio. Cicerón define un tipo de moralidad para el hombre que ni es enteramente
sabio ni para el hombre que es enteramente estúpido. Esta estrategia tampoco es estoica,
pues Cicerón está rechazando (no sabemos si deliberadamente o no) el presupuesto estoico de
que no existan grados en la virtud, y, en consecuencia, está defendiendo una opción que no se
defendía en la tradición estoica, a saber, que es posible obrar moralmente sin ser
completamente sabio ni sin ser completamente estúpido. Cicerón nos ofrece una ética para los
mediocres.

Para Cicerón sí existen grados en la virtud. Cicerón es consciente de que un hombre

con virtud moral entendida como lo hacen los estoicos no puede dedicarse a la actividad
política, pues no sería capaz de saber todo lo necesario saber para actuar sin error, y en algún
momento, lo útil y expeditivo necesita resolución, y es un aspecto que los estoicos rechazan
deliberadamente. Uno no puede tomar una decisión si la proposición que justifica la acción
que quiero emprender no es verdadera, y si hay dudas acerca de la verdad de la proposición
que justifica tu acción, no actúes.

Si uno tuviera que resumir lo dicho diríamos que la virtud moral para los estoicos se
entiende básicamente en términos de consistencia racional. Esta idea, y la desarrolla Cicerón
en la República, está estrechamente relacionada con la noción de razón entendida como
manifestación divina. Cicerón emplea esta idea específicamente en el escenario trascendente
que introduce en el Sueño de Escipión. Detrás de esta concepción existe una noción que
cicerón ignora en De officis. La razón para los estoicos es básicamente la manifestación divina
en el hombre, y es curioso que advirtamos una observación de Séneca y de lo que desarrolla
Cicerón en De Officis. En las epístolas morales, capítulo 76, hay una cita de séneca en las
epístolas morales donde define específicamente la razón como la manifestación divina en el
hombre: ¿Qué es lo mejor en el hombre? La razón. Gracias a ella el hombre sobrepasa a los
animales, y sigue a los dioses.
 Esta es una concepción que deliberadamente asume Cicerón en De legibus, y que
desarrolla también enfatizando la diferencia que introduce la razón en la naturaleza humana
como distintivamente intrínseca de los hombres. Lo que separa a los hombres de los animales.
En el caso de Séneca, como en De Republica (Sueño de Escipión), la razón es lo que une a los
hombres con Dios. Así pues, en la concepción clásica, actuar con virtud moral significa actuar
de acuerdo con el aspecto divino de la naturaleza humana. Cuando los hombres actúan de
acuerdo a la razón no se equivocan. Esta concepción es la que está rechazando
explícitamente Maquiavelo. Quirón es la negación de la dualidad humano-divino, porque
implica la aceptación de la animalidad del hombre, rechazando el aspecto divino. Detrás de
esto hay un modelo de acción moral, el modelo clásico que persigue cicerón en de republica,
y el que asume séneca vinculando la razón con la capacidad divina del hombre. Maquiavelo
está proponiendo un nuevo modelo de racionalidad: no se trata de actuar de acuerdo con la
razón divina, sino de asumir nuestra animalidad para alcanzar la gloria.

Por consiguiente, la razón perfecta es el bien peculiar del hombre. El resto es lo que
comparte con los animales y con las plantas. ¿Cuál es la característica peculiar del
hombre? La razón, porque cuando no se equivoca, y es perfecta, hace o define la suma
de toda la felicidad humana.

Así pues, según este modelo de virtud moral, la felicidad humana consiste en actuar de
acuerdo a como lo haría la razón en la naturaleza humana, pues eso nos aseguraría vivir como
viven los dioses. Ahora bien, hemos de entender este presupuesto para después comprender
la importancia o el posible impacto que tuvo en Maquiavelo De rerum natura de Lucrecio.
Una de las implicaciones que tiene el análisis de la teología que lleva a cabo Lucrecio es que los
dioses no tienen responsabilidad en la acción de los hombres. Los dioses no han creado a los
hombres. Éstos no tienen relación con los dioses, y en consecuencia no hay nada divino en la
razón. La razón se puede explicar como una manifestación física más de la evolución de los
hombres siguiendo el análisis de la física de Epicuro. En consecuencia, si el mundo se puede
explicar mecánicamente, no hay nada divino en la constitución cognitiva del hombre. Los
hombres han de aprender a actuar como hombres, y no como dioses. Esto ayuda a entender
que gracias a la influencia que tuvo en Maquiavelo Lucrecio fue capaz de liberarse del lado o
de la interpretación cristiana de la concepción de Cicerón, y, eventualmente, de desviarse de
la concepción estoica de la razón. Dios no regula el universo, y, en consecuencia, de acuerdo
al análisis de la física de los epicúreos, no existe una razón divina que gobierne el mundo.
Ahora bien, las implicaciones que tiene esta negación son fatales para la política, porque no
existe un patrón positivo de comportamiento. No existen leyes últimas. Si no existen leyes
últimas, ¿qué significa? Que la base que sostiene el análisis de cicerón de la ley natural carece
de sentido, porque no existen leyes naturales.

En De Officis, todo marcha bien, siempre y cuando uno tenga cuidado en asumir que el
individualismo moral es imposible. ¿Por qué? Porque los hombres tienen vínculos por
naturaleza, y en consecuencia, por instinto, estamos compelidos y obligados a ser seres
sociales. En el esquema de cicerón, el individualismo moral no tiene cabida. Según la
concepción de Séneca, la razón humana es el instrumento que uno tiene que seguir para
desarrollar su propia naturaleza. Sobre esta base, los estoicos desarrollan de una manera
mucho más extensiva a como lo hace Cicerón la peculiar doctrina de las virtudes cardinales.
La forma absolutamente completa de virtud es la sabiduría, porque el que es sabio es fuerte,
temperante y justo. Es un punto que también Cicerón rechaza. Para los estoicos el sabio es
también prudente, temperante, tiene coraje y sobre todo es virtuoso. La idea es que las
virtudes, en este caso, son inseparables unas de otras. Porque todas nacen de la misma raíz, de
la sabiduría. Por consiguiente, o se tienen todas o ninguna. Cuando Cicerón hace las cuatro
divisiones de donde parte la virtud, Cicerón está desarrollando una estrategia, una vez más,
antiestoica. Ese grupo es la única vía que tiene a su disposición si como posteriormente hace
rechaza la sabiduría como la virtud principal. Su estrategia requiere que de alguna manera
explique las diferentes virtudes atendiendo a cuatro principios que aparentemente son
diferentes. Los cuatro principios se detallan en función a nuestra naturaleza

¿Por qué los hombres son capaces de seguir consistentemente los deberes? Toda
norma moral es susceptible de ser obedecida porque surge de la naturaleza humana: es el
origen de la moralidad. Él distingue cuatro fuentes diferentes, y de acuerdo a esa distinción
distingue las cuatro virtudes cardinales. Lo que tiene que ver con nuestra capacidad para
distinguir lo V de lo F, nuestra disposición social a unirnos, de donde surge la justicia, nuestra
capacidad de someternos al principio racional que nos distingue también de los animales, de
donde surge la fortaleza, y nuestra capacidad de saber utilizar las cosas para alcanzar nuestros
fines, de donde surge la temperancia. Son cuatro características de la naturaleza humana que
utiliza para justificar la posición de las virtudes. Para demostrar que toda acción moral es una
acción consustancial a nuestra naturaleza. Es una manera de justificar el viejo principio estoico.
Lo que hacemos cuando actuamos moralmente es simplemente seguir nuestra naturaleza,
obedecer nuestra naturaleza. El tratado de Cicerón se llama, sin embargo, De Officiis. ¿Qué
relación tiene éste con la virtud? ¿De dónde surge esta distinción? No es lo mismo hablar de
virtudes morales que de deberes morales. Officiis significa deberes. Hemos de ver por qué
cicerón está tan interesado no tanto en examinar la noción estoica de virtud como en extraer
consecuencias políticas y morales pertinentes a partir de la noción estoica de virtud. Cicerón
no está interesado en investigar la noción de virtud estoica, sino más bien en sacarle partido
político a la noción de virtud. Son los deberes. De manera que su interés por estudiar la virtud
moral es específicamente práctico. ¿Qué saco yo de todo esto? Si toda la teoría no me sirve a
mí para saber actuar, no me sirve para nada. En consecuencia, el estudio de la virtud estoica es
el estudio para sacar reglas de comportamiento, es decir, deberes, para saber qué es lo que
tengo que hacer en cada momento. Cicerón estaba muy familiarizado con otros tratados
estoicos en los que se escribieron reglas prácticas de comportamiento, es decir, al hecho de
que, puesto que la razón es una disposición consistente, uno tiene que imaginar cualquier
situación posible para que cuando se vea en esa situación sepa qué es lo que tiene que hacer.
Para Cicerón la virtud moral es básicamente una fuente de deberes privados y públicos. Donde
desarrolla noción de deberes públicos es, justamente, en el libro tercero. Por consiguiente, no
puede haber contradicción alguna entre lo honesto y lo útil.

En la escuela estoica se solía distinguir, inicialmente al menos, entre dos términos

decreta y praecepta. Cicerón, cuando habla de officium está utilizando la palabra para
entender esta última. Lo que hace Cicerón es mirar la concepción estoica de la virtud para
extraer praecepta. Decreta son las proposiciones de carácter general, sobre la ética, sobre la
filosofía… Por ejemplo: su concepción de la razón forma parte de los decreta, su concepción de
virtud, de felicidad, de la eliminación de las pasiones, de educación filosófica… todas forman
parte de los decreta. Incluso el concepto de justicia. Lo que hace cicerón es definir utilizando a
su manera los decreta característicamente estoicos de las virtudes cardinales para definir
eventualmente en el libro III un conjunto de praecepta. Los preceptos, según los entendían los
estoicos es lo que Cicerón precisamente lleva a cabo en De officis: un conjunto de reglas, de
recomendaciones sobre el comportamiento que tienen que seguir los individuos, que
normalmente se expresan en forma de recomendaciones positivas o prohibiciones, por
ejemplo: ‘haz esto’ o ‘no actúes así si te encuentras en una determinada situación’. Esto
significa que los estoicos estaban casi obsesionados con construir el mayor número posible de
praecepta. Los praecepta nos dicen qué es lo que tenemos que hacer. Pero no nos dicen por
qué lo tenemos que hacer. Ahora podemos ver lo que está haciendo Cicerón en De Officis
como la definición de un conjunto de preceptos, es decir, de oficia, sin entrar en demasiados
detalles sobre la explicación de por qué tenemos que hacerlo.

Hay un problema: es imposible lógicamente formular un conjunto completo de

preceptos. ¿Por qué? Porque los hombres no son absolutamente sabios. Es imposible saber
qué es lo que se tiene que hacer en todo momento. En consecuencia, sería imposible definir el
conjunto completo de preceptos. Todo sistema de lógica, si es consistente es incompleto:
porque siempre es posible encontrar una proposición en un sistema que diga: yo soy verdad
en tu sistema pero no me puedes probar. Entonces el sistema es incompleto. Es imposible
construir un cuerpo de proposiciones de praecepta, porque aunque fuera posible, si es
consistente, por definición es incompleto. En consecuencia, la obsesión estoica por encontrar
reglas de comportamiento que definan qué es lo que tenemos que hacer es lógicamente
imposible. Esto no lo sabían los estoicos, y tampoco Cicerón, por lo que hemos de ver por qué
Cicerón en el último libro De officiis se dedica a dar praecepta casi para cualquier cosa. ¿Por
qué? Esto para los estoicos era algo interesante, y también podría explicar por qué Cicerón no
se mete a ello: si fuera posible construir un sistema completo de preceptos, el hombre sería
omnisciente, absolutamente sabio. Para cualquier proposición sabría perfectamente si es
verdadera o no. Por consiguiente, es imposible ser sabio. Es lógicamente imposible ser sabio.
Como los hombres no pueden ser absolutamente sabios, los estoicos se dedicaron
precisamente a dar praeceptas.

Dentro de esta discusión hay que entender por qué Cicerón decide utilizar la obra de
Panecio. Porque al parecer, Panecio, cuando escribe 23.30le parecía el autor más aconsejable
para llevar a cabo su programa de ofrecer praecepta. Y lo dice: ¿qué es lo que hay que saber
cuando uno actúa? La guía que voy a seguir es Panecio, pues él nos proporciona la siguiente
distinción: -.- es esencial, 1) si la acción que voy a hacer es una acción moralmente buena o no -
.- 2) A es útil o no lo es. Si A es útil -.- 3) qué pasa cuando una acción moralmente buena entra
en conflicto con lo útil, es decir, no es útil; o bien que lo útil no sea moralmente bueno.

Esto explica por qué utilizó la doctrina de panecio -.- es el problema epistemológico
que tiene que resolver para dar Praecepta con valor -.- si eventualmente se resuelven estos
tres problemas, todos los preceptos que puedo dar son consistentes. -.- Es un problema
interesante porque la resolución del tercer problema, a pesar de que -.- sí estaba, sin embargo,
en la ética estoica. La solución es la siguiente: en lugar de hablar del conflicto entre lo que es
moralmente bueno y lo que es útil, inicialmente los estoicos distinguieron entre: acciones
apropaidas en cualquier circunstancia, y acciones apropiadas en función de las circunstancias.
Esta distinción es interesante para entender las olución que plantea Cicerón, porque Cicerón
no lo plantea así. Sin embargo, la solución que ofrece hay que entenderla de acuerdo a esta
distinción. Esta distinción es una distinción típicamente estoica. -.- seriamente preocupados
por el hecho de que inevitablemente surge el conflicto entre lo que es correcto, moralmente
correcto, y lo útil. Esto es precisamente lo que recoge esta distinción. Justamente esta
distinción es la que rechaza Cicerón, porque si uno sigue la solución e Cicerón, esta distinción
no sería consistente. -.- algunas acciones no dependen de la circunstancias, pero otras sí. Es
decir, el valor moral -.- En esos casos, lo que es útil no es lo mismo que lo moralmente
necesario. Es útil justamente en aquellas circunstancais en qe se define que sea necesario, y en
consecuencia, no puede ser necesario. Esto significa que la distinción implica que la identidad
que Cicerón está -.- lo honesto y lo útil no fue concebida inicialmente por los propios estoicos,
y que tal vez el problema que él le atribuye a Panecio se pueda entender como un problema
que eventualmente demostraría que la solución que él da no se contempló en la escuela
estoica, porque eventualmente revelaría que era imposible. Así pues, se ha de concluir que la
identidad que establece Cicerón -.- no es una concepción estoica.

26/03

Explicaciónd e De Officis para ver el extraordinario alcance de la crítica de Maquiavelo desde el

cap. XV hasta el XVIII.

El punto de partida es el libro I, capítulo VII. Cuando Cicerón, después de la introducción,

presenta claramente -.- dice que toda discusión sobre el deber tiene dos partes. Una clase es lo
que pertenece al fin de las cosas buenas; el otro género es lo que se propone para hacer en los
preceptos.

La distinción de la que parte Cicerón es la distinción que hacían los estoicos entre decreta y
praecepta. Como cicerón tiene bien cuidado en advertir más adelante, lo que a él le interesa
fundamentalmente son los preceptos. Puesto que va a seguir la doctrina estoica, lo
fundamental que hemos de ver es que cicerón no se detiene excesivamente a analizar los
decreta morales de los estoicos. No ofrece una naliasis-.- para levar a cabo una acción moral:
cuáles son las razones que tenemos para -.- como moralente bueno. Lo que hace Cicerón es
justificar los praecepta, los deberes morales, como lo hacen los estoicos. La manera habitual
en la que lo hacen es argumentando que lo que se lleva a cabo, lo que se ha de hacer, es
básicamente algo que lo dicta la razón, que está basado en la naturaleza. Este es el putnod e
partida de Cicerón. Es esencial entender que lo que lleva a cabo cicerón a partir del cpa. 7 es
explicar los decreta que le permitan justificar los deberes como fundamentados y enraizados
en la naturaleza humana. Por consiguiente, lo primero que hace es explicar cuáles son las
características básicas de la naturaleza humana. Sobre estas cuatro distinciones es capaz de
definir las cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y la templanza. Para
entender por qué cicerón plantea así la cuestión, es esencial ver que reduce casi al mínimo la
discusión filosófica acerca de los decreta, y se limita, siguiendo el arguemtno clásico de los
estociso -.- literalmente como preceptos que nacen de nuestra propia naturaleza. El problema
es que Maquiavelo no entra en esta discusión. Gracias a Cicerón, la discusión filosófica
prácticamente pasa desapercibida. De manera que si se observa lo que dice Maqiuavelo ene l
capítulo XVIII, se ve que dice que el príncipe nuevo debe estar preparado a actuar en contra de
la fe, incluso en contra de la religión. ¿Por qué dice esto Maquiavelo? Porque está
proponiendo preceptos políticos, sin tener en cuenta la naturaleza humana, esto es, sin tener
en cuenta si estos preceptos, tal y como habían sido concebidos tanto por los estoicos, como
por el propio Cicerón,q eu asume la posición d los estoicos, no tuvieran nada que ver con la
naturaleza de los hombres. ¿Qué esta haciendo Maquiavelo? -.- Maquiavelo no entra en ese
problema, no está proponiendo una nueva concepción de la naturaleza humana. Se está dando
cuenta de que los preceptos morales no son absolutos, y el que le enseña, paradójicamente,
que los preceptos morales no son absolutos es precisamente Cicerón. A pesar de que,
contradictoriamente como pueda parecer, Cicerón se preocupa,e specialmente en el capítulo
III de dejar bien claro que los rpeceptos morales son exactamente lo mismo que los principios
morales absolutos, y por consiguiente no hay contradicción entre lo que es útil, y lo que uno
tiene que hacer. Indirectamente, el que le enseña el camino a seguir a Maquiavelo para que se
de cuetna de los rpeceptos morales como no absolutos es Cicerón.

Una vez establecida la distinción -.-Cicerón observa que lo interesante es que nos
preocupemos de averiguar las cosas que tenemos que hacer en la vida diaria. De hecho, el
objeto del libro es simple y llanamente ofrecer un listado más o menos ordenado de debres
morales: hay que ser justo, prudente, generoso, poderado… En el capítulo VIII, Cicerón
distingue entre deberes -.- mientras que -.- son acciones apropiadas en función de la
circunstancia, es lo que Cicerón llama en latín deberes perfectos, frente a los segundos, como
tan solo deberes. El libro de los deberes es, justamente, aquellos que los griegos consideraban
como apropiados en función de la circunstancia. Lo que separa a Cicerón de los estoicos es que
cicer´no no entra a discutir y no asume que existan deberes morales en función de la
circunstancia, porque eventualmente son los deberes-.- Cicerón no ahonda en esta distinción.
Se limita a señalar -.- pero si se tiene en cuenta la distinción de los estoicos, estos reconocían
que hay deberes aun cuando son katózromo que pueden cambiar en función de las
circunstancias.-.-

Los estoicos decían que las acciones apropiadas, esto es, los katózroma, eran aquellas
que dicta la razón. Por ejemplo, honrar a nuestros padres, hermanos, a nuestro país, cultivar
las amistades… Eran ejemplos que los estoicos consideraban como dictados de la razón. El
hecho de que los estoicos consideren estos ejemplos como dictados por la razón -.- significa
que la naturaleza humana se encuentra la justificación última para llevar a cabo una acción,
porque un dictado de la razón es un dictado necesario según nuestra naturaleza. De manera
que debe de haber agluna relación entre aquello que nos dice la razón, que exige la razón que
hagamos, y nuestra propia naturaleza. Esto justifica por qué en el ideal estoico de la ética es en
último extremo expresado por el famoso aforismo natura sec-.- cuando llevamos a cabo un
katózroma estamos, literalmente, siguiendo nuestra naturaleza. Inversamente, de la misma
manera que la naturaleza nos dice lo que tenemos que hacer, también nos dice lo que no
debemos de hacer. Por consiguiente,f orma parte de la naturaleza humana el que nos diga lo
que no tenemos que hacer. Esto significa que, para los estoicos, aprender a actuar moralmente
está justificado en base a un largo proceso de entrenamiento, porque reconocían obviamente
que no siemrpe sabemos lo que tenemos que ahcer. Por consiguiente era esencial que uno
sepa lo que tiene que hacer. ^Por eso una parte del aprendizaje moral de los estoicos es
desaprender lo malo: los individuos no es que no sepan lo que tienen que hacer -.- una parte
significativa del aprendizaje estoico consiste en eliminar de la mente aquellas opiniones que no
nos permiten entender lo que la razón demanda. -.- cuando la razón es la guía de la acción
moral, uno no puede equivocarse. Sobre esta base es como ellos justifican el papel
fundamental que desempeña en la epistemología moral la verdad, porque la verdad es una
opinión recta de la razón, y pro consiguiente no podemos equivocarnos cuando segiumos lo
que nos dicta la razón. Esta es la suposición o la premisa que tenemos que eliminar para
entender a Maquiavelo. Con ello entenderemos aún mejor la importancia de la alegoría del
centauro. La premisa se entiende porque el hombre -.- mitad hombre y mitad animal. Si uno
quiere entender por qué en último extremo todos los deberes morales son circunstanciales,
uno tiene que redefinir la naturaleza humana de tal manera que se pueda justificar los deberes
morales no como mandatos de la razón, sino como exigencias de un sujeto que persigue la
gloria. Esto, naturalmente, necesita la -.- con lo cual, maquiavleo no solo está rechazando unad
e las presuposiciones clásicas que cicerón introdujo en la literatura pedagógica del príncipe,
sino también rechazando la presuposición básica del humanismo pedagógico que elaboró toda
la literatura del specula príncipe, y que precisamente se encuentra en la divina comedia de
Dante, donde repite una y otra vez qu el hombre es mitad hombre y mitad Dios, y que la parte
divina del hombre es la razón. Si uno elimina del hombre la parte divina, nos quedamos con un
hombre animal. En consecuencia, contrariamente a como argumenta cicerón, uno no puede
justificar que los hombres cuando actúan inmoralmente se degeneren o se desnaturalicen o se
degraden. -.- cuando uno actúa inmoralmente, lo malo de una acción inmoral no es tanto el
daño que uno hace, o la reprobación que uno encuentra en sus semejantes, sino básicamente
un daño que en la concepción estoica que desarrolla cicerón, significa fundamentlmente
degradación moral. Uno no actúa de acuerdo a la naturaleza, y por consiguiente se está
degenerando. Ahora bien si uno cambia nuestra naturaleza y la considera mitad hombre y
mitad animal, uno no puede argumentar que se degenera si actúa de acuerdo a las -.- está
siguiendo su naturaleza, solo que en este caso la anturaleza no es divina, es humana y medio
animal. Así pues, para gobernar y actuar de acuerdo a la exigencia del innovatore, la
presuposiciónd e la que parte cicerón no vale, porque si uno actúa de acuerdo a la parte divina
del hombre, pierde el poder, y eso es absurdo para Maquiavelo. Dicho esto, en el capítulo IX,
Cicerón retoma la clasificación clásica de Panecio: la consideración que se requiere para
determinar la conducta, según Panecio, es triple: primera, decidir si una acción es moralmente
correcta o no lo es, la segunda cuestión es la de examinar si la acción conduce realmente a lo
útil, es decir, si -.- felicidad de la vida; la tercera es investigar si la acción que es moralmente
correcta es la misma que es útil, es decir, si hay un conflicto entre lo moralmente necesario y
lo útil. Es consciente de que, a veces existe un conflicto entre lo que uno mralmente necesita
hacer y lo que le es útil. Ante la distinción de Panecio, Cicerón dice que panecio dejó de lado -.-
es moralmente necesaria, normalmente se compara con otra acción que es moarlmente
necesaria, y por consiguiente, -.- deliberar si siendo dos acciones moralmente necesaria, cuál
de las dos es la mejor. La segunda enmienda es que la misma consideración se hace cuadno
tenemos que decidir entre dos acciones útiles, cuál de la dos es más útil. Este mismo de
discusiones, por extraño que parezcan, no son característicamente estoicas. La solución e estos
conflictos para los estoicos era la consecuencia directa de alcanzar una sabiduría, y, en
consecuencia, el que es sabio -.- no entiende. De manera que los dos casos adicionales que
Cicerón introduce, en realidad nunca fueron casos que supusieron una deliberación filosófica
para los estoicos. De hecho, si uno examina la literatura moral estoica -.- el problema de
cuándo dos acciones moralmente necesarias son buenas. Dicho esto, a partir del capítulo XI,
Cicerón es donde especíicamente desarrolla los elementos característicos de las decreta
estoica: empieza a introducir las bases que permiten entender un deber moral como un
dictado de la razón. Empieza enunciando un listado de las principales características de la
naturaleza humana -.- instinto de preservación, y por consiguiente, por naturaleza, evitan
hacer todo aquello que les sea injurioso, todo aquello que le haga daño. Conversamente,
intentan conseguir todo aquello que favorezca la preservación de su vida. Esta es la primera
característica que los hombres compaten con el resto de las criatuars.

La segunda es el instinto reproductor. Como el resto de las criaturas, compartimos la

necesidad de propagarnos. Cicerón vincula el sexo con la propagación. El institnto sexual es un
instinto vinculado a la preservación de la especie -.- Son las dos características que Cicerón
considera como compartidas por hombres y animales. Una vez dicho esto, entra a especificar
el conjuto de características naturales que son especficas d elos seres humanos. La diferencia
más marcada entre el hombre y la bestia es que la bestia se mueve tan solo por los sentidos,c
on escasa percepción del pasado o del futuro, y se adapta simplemente al momento prsente,
mientras el hombre puesto que está dotado de razón, esto es, primero, comprender cadena de
consecuencias; segundo, percibir las causas; tercero, comprender la relación de causalidad;
cuarto, trazar analogías, y quinto, vincular el presente con el futuro. Son las características que
a juiciod e cicerón hay que tener en cuenta para entender lo que significa actuar de acuerdo a
la razón. Ahora bien, si hemos dicho que los deberes absolutos son dictados de la razón,
¿cómo hay que caracterizar un deber absoluto? Como un dictado que implique actuar al
menos con estos cinco aspectos. En esencia, lo que propone cicerón es definir un conjunto de
elementos que -.-cuándo una acción es racional. En consecuencia, si una acción es racional
cuando se lleva a cabo con estas cinco características, nos proporciona un conjunto de criterios
para saber cuando una acción satisface los criterios de ser moralmente necesaria. En
consecuencia, es moralmente necesaria porque se lleva a cabo de acuerdo con las cinco
características distintivas de la naturaleza humana, aquello que separa al resto de los animales.
Los hombres tienen intencionalidad.

Estas características es la primera fuente que después utiliza cicerón para justificar la virtud
moral de la prudencia o de la sabiduría. ¿por qué tenemos que ser prudentes? Porque nuestra
natuarleza significa estos puntos.

-.- cuando el innovatore actúa en contra de la religión, de la fey de la moralida, ¿está siendo
inhumano? ¿Está yendo en contra de su natuarleza? No. Uno es perfectamente capaz de
imaginar una situación en la que una persona actúe racionalmente, esto es, de acuerdo a los
requisitos de la razón, y sin embargo llevar a cabo una acción moralmente innecesaria. ¿Qué
tendríamos que añadir aquí? ¿Qué es lo que está ignorando Cicerón? -.-

Capítulo XXVI (Libro I -Cicerón): la mayor parte de la gente, sin embargo, cuando caen víctimas
de la ambición, ya sea por autoridad militar o civil, son arrastrados tan completamente que
pierden de vista lo que reclama la justicia. Como dice Ennio, no hay amistad inviolable ni fe
que se guarde cuando se trata del reinado. No existe sociedad que permanezca indisoluble ni
existe fe cuando de lo que se trata es del reinado.
Esto nos permite entender la conexión entre Maquiavelo y Cicerón. Algo ocurre en el reinado
que necesariamente rompe los vínculos naturales que justifican la justicia como una virtud
cardinal. Cuando hablamos del rey, la sociedad no se puede mantener en sus vínculos
naturales. Y la base de la justicia salta por los aires. Cicerón justifica la virtud de la justicia
como el pacto, el que los hombres contraigan promesas y que cumplan dichas promesas. El
reinado rompe las bases naturales de la justicia, y si así lo hace, entonces el reinado, siguiendo
la aplicación que hace Cicerón de Ennio, es un caso característico en donde los hombres,
literalmente se ven arrastrados por el deseo de la gloria. En ese caso, sienten un fuerte deseo
por la gloria. Esto es lo característico del reinado: el reinado es justamente, o se puede
caracterizar como la posición de poder de un hombre que siente un gran deseo por la gloria.
Alcanzar todos los honores, conseguir el poder de los honores y estar bajo el fuerte deseo de la
gloria. -.-

Lo que nos queda aquí por añadir es que puede que sea tan característicamente
humano como cualquiera de estas cinco circunstancias el que los hombres quieran,
desesperadamente, la gloria. -.- empeiza a fallar. Entonces se comprende la estrategia de
Maquiavelo de sustituir al hombre Dios por el centauro. Es preciso asumir la naturaleza del
centauro para que sean característicamente humano perseguir la gloria, como en un contexto
condenatorio lo hace cicerón ene l capítulo XXVI de Officis. De manera que alguien que persiga
la gloria puede actuar racionalmente de acuerdo a este esquema, sin perder su humanidad. -.-
es perfectamente racional obrar de acuerdo a la razón y no ser inmoral, si uno añade a estas
cinco característiac sun impulso tan peculiarmente humano como buscar la gloria. Cosa que
aquí está condenando Cicerón.

-.-

Es simplemente asumir un nuevo concepto de humanidad lo que eventualmente nos

permitiría entender la base para justificar el rechazo que tiene Maquiavelo hacia los deberes
absolutos.

El problema de este asunto es que en los espíritus más grandes y en los genios más
brillantes es donde normalmente encontramos ambiciones con la autoridad civil y militar, por
el poder y por la gloria.

Cicerón está diciendo algo muy interesante: es característico de los espíritus más
inteligentes la ambición por la gloria. Por ocnsiguiente, indirectamente, aunque lo condenen,
existe un modelo moral que es el modelo que refleja lo que él llama las almas más grandes y
los genios más brillantes. Esto significa que las almas más grandes y los genios más brillantes
contardicen estas cinco características -.- ahora bien, si las almas más grandes y los genios más
brillantes son hombres, entonces actúan como hombres, y si así lo hacen, tienen que tener una
característica que no se haya incluido en estas cinco características, que además jutifiue que
sean hombres. Por consiguiente, es un signo claro de grandeza de ánimo y de brillantez mental
estar poseído por el deseo de gloria. Esto no lo enseña Dios, no lo enseña la razón, sino
Quirón, que fue el maestro de los grandes sabios. -.- con los calificativos degradatorios que
utiliza en este punto Cicerón, es decir, grandes almas, genios realmente brillantes. Cuando
Cicerón el término degradatorio es para definir que, puesto que son así de grandes, -.-
Cap. Vi del Príncipe. Se ve cómo estos son casos de genios brillantes, gente que supo leer la
situación en la que s encontraban para que la situación fuera propicia para alcanzar la gloria.
No cualquiera es capaz de dar forma a la realidad. Se necesita ser un gran alma y tener una
inteligencia brillante, ser un genio brillante, para dar forma a la realidad. El innovatore es el
que, como en el caso de Ciro, Moises y Teseo, y como los casos en los que Cicerón está
rechazando (César), fueron capaces de dar forma a la realidad, es decir, de conseguir que la
realidad se conformara a su idea. Ese es el valor absoluto que admite Maquiavelo. En
Maquiavelo, es un valor moral, y sin embargo no constituye un valor moral en el casod e
Cicerón. Cicerón lo está condenando. Ene l caso de Maquiavelo, está recuperando -.- un gran
alma, y un genio brillante, porque sólo los individuos así son capaces de leer la circunstancia
para darle forma a la realidad.

-.- hay que rechazarla porque es, en último extremo, inmoral. Está inspirada por la ambición y
por el deseo desmedido de gloria.

Y por consiguiente, debemos de tener mucho cuidado en no ir en esa dirección. Hay que
evitarlo. La búsqeuda de la gloria es simpelemte inmoral, noe s un valor -.- de hecho, ¿qué
sería de la historia humana sin estos genios?

Libro I Cap. 27.

-.-

La sociabilidad humana: los hombres, como dice Cicerón, en el capítulo II: la naturaleza
-.- asocia al hombre con otro hombre en los vínculos comunes del lenguaje y la vida. -.- a los
hombres a reunirse en compañía, a formar asambleas públicas, y a que participen en ellas. Los
hombres, por naturaleza, tienden a reunirse con los demás: son sociables por naturaleza. Esto
significa que, por naturaleza, craen vínculos entre ellos, puesto que tienen el instinto de la
propagación, y también el instinto de mirar por su -.- al formar vínculos crean situaciones en
las que es neceario comportarse de tal manera que se preserve las tendencias naturales. Esta
es la segunda característica que separa a los hombres de los animales. La tercera característica
es la búsqueda de la verdad: sobre todas las cosas, es algo propio del hombre la búsqueda y la
investigación de la verdad. Cuarta característica: a esta pasión por descubrir la verdad hay que
añadir, por así decirlo, el hambre de independencia. Cicerón explica este hambre de
independencia como la necesidad natural de no estar sometido a otro, salvo a quienes dan
normas de conducta o es un maestro de la verdad, o aquellos que gobiernan de acuerdo a la
justicia y a la ley. Los hombres sienten una necesidad de ser independientes, salvo en los casos
en los que se sometan a sus padres, maestros y legisladores. -.- Quinta característica: el
hombre es el único animal que tiene un sentimiento por el orden. Lo que dice Cicerón es que
sienten lo que es el orden, ya que ningún otro animal tiene el sentido de la -.- y de la armonía
en el mundo visible.

Estas son las cinco características -.- normativa -.- Cicerón justifica la base normativa de las
virtudes cardinales. Son cinco características, y necesitamos cuatro. Nos sobra una. La
búsqueda y la investigación de la verdad hay que incluirla en la quinta. Uno de los aspectos
caracteristicos de la razón humana, que cicerón la entendía en cinco características adicionales
es además la búsqueda y la investigación de la verdad, es decir, gracias a la razón, los hombres
tienden a buscar la verdad. -.- lo que cicerón llama las cuatro fuentes de los deberes morales
de donde surge el dictado de la razón por hacer algo absolutamente necesario. ¿Por qué se
convierte en algo absolutamente necesario? Porque si uno considera la primera característica,
se ve cómo define una situación en la que por naturaleza -.-

Constitución natural del hombre.

MaqBocardo 02/04/2014

Argumento que proporciona Cicerón para entender los deberes en la manera en que lo
hace; cómo progresivamente considrando los argumentos del libro II lleva a cabo una sutil
redescripción de los deberes, de tal manera que las acciones que son moralmente necesarias
se conviertan eventualmente en acciones útiles. De manera que al final sea capaz de resolver
el aparente conflicto entre acciones moralmnete necesarias y acciones útiles. Este argumento
es el argumento que se ha de entender por que es el que le proporciona a Maquiavelo el
vocabulario par aentender los deberes del príncipe en función de las circunstancias. Cicerón
está diciendo a Maquiavelo que, puesto que las acciones moralmente necesarias se peuden
entender como útiles, y lo que es útil no siempre se tiene que hacer necesariamente,s i uno
considera las circunstancias en las qe tiene que actuar de acuerdoa la utilidad, ésta en último
extremo está proporcionando una razón para aplicar la necesariedad moral de una acción en
función de las circunstancias. EN consecuencia, no existen razones morales necesarias. Eso es
lo que Maquiavelo está tomando de Cicerón, y es lo que dice en el XVIII de El príncipe, donde
Maquiavelo afirma que en especial el príncipe nuevo, que tiene que mantener el poder no
puede cumplir esas cosas por las que se consideran buenos al os hombres, pues está siempre
sujeto a fin de mantener el estado, a obrar en contra de la fe, la caridad, la humanidad y la
religión. La conexión está en que un príncipe nuevo,a fin de mantener el poder -.- es una
condicón, y ello significa que Maquiavelo ah aparendido de cicerón que cuando la ocasión lo
precisse, uno puede utilizar los deberes en función de la utilidad, y puesto que lo útil es igual
que el deber -.- un príncipe nuevo que tiene que mantener el poder, en ese caso, tiene que
obrar en contra de la fe, la caridad… -.- no hay ninguna indicación en los tres libros de de officis
para pensar que Cicerón alguna vez hubiera pensado -.- pero, al redescribir los deberes en
términos de lo útil, está enseñando a Maquiavelo que, en ocasiones uno puede acomodar el
deber a la circunstancia. SI uno acepta esta conclusión no es dif´cil concluir que en la
circunstancia en la que se encuentra un príncipe nuevo,a fin de mantener el poder, sea
inmoral. -.- al final del capítulo XVIII sobre la apariencia de la virtud también se la proporciona
Cicerón de una manera indirecta, especialmente cuando Cicerón trata de la fortuna y de la
gloria. Cicerón, cuando habla de la fortuna, dice que básicamente hay tres procedimientos
para que un hombre la contorle, si tiene en cuenta que los factores que la determinan
dependen de los hombres, la mayor parte de ellos. Hay cosas que no se pueden controlar: la
naturaleza, pero en la mayor parte de las cosas en las que interviene la fortuna que nos afecta,
en todas pueen intervenir los hombres. eN conseucencia, es esencial que si uno tiene que
hacer frente a la fortuna el medio más eficaz para hacerlo consista en controlar a los hombres
para que estos sirvan a su propósito, y para conseguir que los hombres sirvan a su propósito,
un medio muy eficaz es la gloria: tener muy buena reputación. -.- eventualmente le está
proporciandno a Maquiavelo que puesto que lo esencial es utilizar a los hombres para hacer
frente a las inconveniencias de la fortuna, un medio necesario será hacer creer a los demás
que uno es virtuoso, sin que lo sea. Por consiguiente, entendida la virtud moral como pura
apariencia, en términos de utilidad, no existen diferencias entre ser realmente virtuoso y
parecer serlo, puesto que en ambos casos uno logra lo que quiere: utilizar a los hombres para
su propio propósito. En este punto, Cicerón está diciendo a Maquiavelo que en términos
prácticos la apariencia de la virtud es tan efectiva como la virtud misma, cuando se trata
específicamente de mover a los hombres a que hagan lo que uno quiere. Este argumetno
también está en cicerón.

Vimos los fundamentos sobre los que se asienta la justicia. Conviene ver lo que dice Cicerón a
partir del cap. 42 sobre la generosidad y la amabilidad. También en relación a las dos virtudes
que nos quedan -.- la virtud del orden y la belleza. Interesa ver el fundamento que cicerón
utiliza para entendr la virtud del modo en que lo hace: si se entiende así seremos capaces d
explicar la diferencia con Maquiavelo, y también seremos capaces de entender por qué
Maquiavelo entiende las virtudes de la manera en que lo hace.

En el capítulo 50 de De Officiis, Cicerón dice lo siguiente: Es conveniente que

regresemos a los primeros orígenes para ver en qué consiste la capacidad de vínculo en el
género humano. Este vínculo es razón y lenguaje. Lo que nos permite entender los vínculos
que entre los hombres se contraen es que nos percatemos de que los hombres tienen razón y
lenguaje, a diferencia del resto de los animales. Es lo que enseñando, juzgando, comunicando,
distinguiendo hace que los hombres se junten entre ellos, y formen y constituyan una suerte
de sociedad. Gracias a estas dos características intrínsecamente humanas, los hombres son
capaces de enseñar, discernir, comunicar, distinguir, juzgar… Es el fundamento de que uno
tenga razones para pensar que cuando se busque una razón para actuar la razón para ello sea
el deber. Porque el deber es lo que justifica las dos características intrínsecas de los hombres:
razón y lenguaje. Con esto, Cicerón está situando el discurso moral en la esfera
específicamente humana y sobre esta base rechaza tanto en el capítulo 34 como en el 41,
específicamente, conductas que son propiamente animales. Si se ve tanto el capítulo 34 como
el 41 de De Officiis los considera Maquiavelo directamente al comienzo del capítulo XVIII de El
príncipe, donde casi literalmente dice lo que dice Cicerón en el capítulo 34 -.- 51 y 101, donde
él explica cómo entiende los deberes como motivos para actuar.

En el capítulo 34 dice: y, en la república, si uno la tiene que preservar es fundamental

los derechos de la guerra. Y los derechos de la guerra se pueden distinguir o son de dos tipos:
uno, por las palabras, y el otro, por la fuerza. El primero es el propio de los hombres, el otro,
de las bestias. En el capítulo XVIII de Maquiavelo, se ve que casi al comienzo del capítulo XVIII
dice Maquiavelo lo siguiente: debéis saber que hay dos manera de luchar, una mediante las
leyes, la otra mediante la fuerza. La primera es propia del hombre, la segunda de los animales.
Pero puesto que la primera muchas veces no es suficiente, es necesario recurrir a la segunda.
Lo que le permite a cicerón rechazar el consejo de Maquiavelo es que no podemos actuar
como las bestias, sino como los hombres. -.- sólo en el último recurso, y él justifica el recurso a
la fuerza cuando no hay otra opción, pero -.- porque de otra manera estaríamos actuando
como los animales. -.-

Capítulo 41. Cerraré mi discusión los deberes conectados con la guerra. Hay dos
maneras de hacer daño, por la fuerza o por-.- los dos son propios de las bestias. Los dos
encuentran muy lejos de lo que hacen los hombres. Son enteramente inapropiados para el
hombre, pero el fraude es más odioso y rechazable.

Comparemos esto con lo que dice Maquiavelo en el capítulo XVIII. Si un príncipe tiene
necesidad de comportarse como una bestia, had e escoger, como ejemplos, el del zorro y del
león, pues mientras el león no sabe defenderse de las trampas -.- y león para abatir al os lobos.
Quienes solo sepan ser leones es mejor que no se metan en política. La política, tal y como la
define Maquiavelo, es una actividad propia de zorros y leones. No se puede ser sólo león si
quiere tomar partido en política. El cambio con Cicerón es que en el capítulo 41 Cicerón está
hablando del comportamiento del león y del zorro como comportamientos que demuestran
formas -.- de dos maneras, como lo hace un león, a través de la fuerza, o como lo hace un
zorro. Pero esto no es como lo entiende Maquiavelo, pues éste está asumiendo que en uno y
otro caso el mal es algo necesario que hay que hacer en el caso de que el príncipe nuevo tenga
que mantener el estado, por consiguiente, el problema no es el de distinguir cuantas maneras
hay de hacer el mal, sino si se admite que hay que hacer el mal para mantener el estado, unas
veces hay que hacerlo como lo hace el león, y otras como lo hace el zorro. En consecuencia,
Cicerón está utilizando la imagen del león y del zorro como imágenes que descalifican el
comportamiento característicamente humano, porque ni el zorro ni el león, como dice en el
capítulo 101, tienen sentido de la justicia. Y, en consecuencia, -.- son los vínculos y os lazos que
comparten los hombres en virtud d etener razón y lenguaje. Como en los animales no hay
razón ni lenguaje, en estos no hay sentido de la justicia. Solamente en los hombres hay sentido
de la justicia. El comportamiento justo es un comportamiento característicamente humano
pues revela racionaldiad,m otivos , y si así lo hace, podemos entender lo que una persona
tiene o debe hacer en referencia a los deberes, pues los deberes, como lo entiende Cicerón,
son razones para llevar a cabo una acción de una cierta manera. Lo que está haciendo
Maquiavelo ene l capítulo XVIII es proponer como inteligente el comportamiento animal.
Ahora podemos entender el sentido de la referencia a Quirón.

El hecho de que recomiende al príncipe comportarse como una bestia -.- no significa
esto que tuvieran un preceptor medio bestia y medio hombre, sino que un príncipe necesita
utilizar las dos naturalezas -.- capítulo 51 de De Officiis. Lo que está haciendo Maquiavelo en
este capítulo es que si lo característico del hombre es que tenga razón y lenguaje, no siempre
se puede comportar como los hombres, y conviene que a veces se porte como las bestias y
que utilice -.- de manera que lo que está diciendo Maquiavelo es lo siguiente: uno, está
asumiendo el fraude como un recurso efectivo para mantener el poder, y dos, está
proponiendo que a veces el comportamiento de la zorra es más inteligente que -.- en este
punto es ás efectiva que la fuerza del león, por consiguiente, la política es, fundamentalmente
-.- un juego de zorros; tercero, está diciendo que no es posible mantener el comportamiento
moral característico de los hombres que actúan al consejo de la razón porque eso significaría
perder el poder, y por consiguiente, si uno no quiere perder el poder el recurso es saber
utilizar la naturaleza animal del hombre. Esto no significa -.- no es que esté desarrollando aquí
una peculiar concepción de la naturaleza humana, pero está diciendo que el comportamiento
moral puede ser un serio obstáculo cuando se trata de mantener el poder. En ese caso, el
recurso al fraude es inevitable -.-
 Dicho esto vamos a intentar explicar el preoceso que lleva a cabo cicerónd e
redescribir las acciones moralmente necesarias como útiles. La primera es la sabiduría: al
contrario de lo que sostenían los estoicos, la sabiduría para Cicerón no es la principal de las
virtudes cardinales. ¿Por qué? Porque en comparación con el resto de las virtudes, por
ejemplo la justicia, la temperancia o a fortaleza, no está directamente relacionada con los
asuntos prácticos del hombre, y como lo indicia a comienzos del libro 1 y 2, la principal
preocupación de los deberes es el de intentar averiguar qué es lo que uno tiene que hacer en
la vida práctica -.- dedicación exclusiva a la sabiduría, por -.- así pues, conviene dedicarse a la
sabiduría, pero hasta un cierto punto, cuando perdemos las relaciones con los aspectos
prácticos de la vida .- no se debe de proponer como una virtud principal. Este es, digamos, el
primer intento que cicerón hace para redescribir el concepto de lo que es necesariamente
moral. ¿por qué? Porque justifica la sabiduría como la búsqueda de la verdad en función de las
características específicamente humanas siempre y caudno se aplique para evitar una excesiva
credulidad, y siempre y cuando uno no se preocupe de asuntos que sean demasiado oscuros y
lejanos de la vida -.- con esta estrategia, Cicerón está redefiniendo la prudencia, la sabiduría en
términos de cuándo es útil utilizarla, y no como una acción necesaria en toda circunstancia.
Dicho en otras palabras: la sabiduría es práctica sólo en la medida en que sirva, solo en la
medida en que nos sea útil.

No es tampoco aleatorio que cicerón considere la justicia como la virtud principal de

las cuatro virtudes cardinales. Básicamente porque la justicia proporciona el conjunto de
deberes prácticos que pertenecen a lo que él llama lo útil para los hombres. Sobre esta base,
Cicerón dice que la justicia define dos grandes principios: no hacer daño a otro, y segundo
principio: proteger a aquellos que son abusados por actos de injusticia. Sin embargo, cuando
aplica estos dos principios, Cicerón advierte que las circunstancias alteran estos principios,
incluso en el caso de la guerra. Como ocurre en el caso de la guerra, aunque admita en el
capítulo 34 que uno debe respetar la dignidad o los derechos cuando declara la guerra, habrá
momentos en los que el recurso a la guerra tenga que ser una guerra -.- los dos principios que
definen la justicia no son principios moralmente necesarios, sino principios que se aplican en
función de la utilidad de la circunstancia. -.- hay dos criterios que específicamente utiliza
Cicerón para justificar el uso de la crueldad o para justificar no cumplir la palabra dada. El
primero es equidad y sentido común. Invocando a estos dos factores, uno puede no llevar a
cabo acciones que sean moralmente necesarias. El segundo criterio que cicerón utiliza es
prudencia y necesidad, y específicamente los asuntos en la vida política requieren apelar a la
necesidad como una razón para justificar la desobediencia a una acción moralmente necesaria.
Ahora viene lo dicho en el capítulo 34: cuando declaramos la guerra tenemos que ser justos,
tenemos que evitar utilizar la violencia y los engaños, pero si no tenemos otro remedio,
aunque sean medidas características de las bestias, brutales, sino tenemos otro recurso hay
que utilizarlas. Justamente ese es el contexto donde cicerón menciona la analogía entre el lobo
y la zorra. Conclusión: hasta el momento, lo que nos está diciendo es que si uno utiliza la
equidad y el sentido común y si uno utiliza la prudencia y la necesidad las virtudes cardinales
no definen acciones moralmente necesarias porque gracias a la equidad y al sentido común, y
gracias a la prudencia y a la necesidad, una acción moralmente necesaria puede que no lo sea,
específicamente como ocurre con el caso de la guerra. La misma estrategia de redescripción la
utiliza cicerón cuando trata el problema de la beneficiencia y de la generosidad, o de la
amabilidad y la generosidad. Entendidas las dos como subespecies de la justicia. Por
consiguiente, tanto una ocmo la otra, están sujetos a los mismos criterios, es decir, su
aplicación no es absoluta: depende, como en el caso de la justicia de la equidad y del sentido
común, así como de la prudencia y la necesidad. Por ejemplo, en el capítulo 42, y también -.-
tenemos que comportanrnos liberalmente, de manera que no hagamos daño a nadie, y que
nuestro comportamiento le sea útil a nuestros amigos, midiendo siempre nuestra generosidad
de acuerdo a los servicios de aquel al que le vamos a hacer el favor, es decir, de acuerdo a lo
que él llama -.- debe de ser benevolente o generoso o liberal en función de nuestra utilidad,
aquello que nos conviene. En consecuencia, ni la beneficiencia ni la liberalidad constituyen
virtudes absolutamente necesarias, pues están definidos de acuerdo a lo que cicerón llama ad
nostras utilitates.

El mismo análisis o estrategia lo podemos encontrar en el análisis que hace ciferón

tanto de la temperancia como de la fortaleza de ánimo. Para cicerón, la grandeza de ánimo, la
valentía, tiene una valor esencialmente práctico, a pesar de lo que dijo en el capítulo 101 sobre
la importancia de saber gobernarse a uno mismo cuando existe una lucha entre lo que dica la
razón y lo que quiere el apetito. -.- la suficiente fortaleza de ánimo, la suficiente mestría y
dominio sobre sí mismo para imponer la decisión de la razón en contra de -.- sin embargo,
incluso en este caso el valor del dominio de sí mismo tiene efectos prácticos, porque el que
tiene dominio de sí mismo aumenta su reputación, es decir, es capaz de utilizar su reputación
para que eventualmente pueda controlar a los hombres para que sirvan a su propios
propósitos. Así pues, el dominio sobre sí mismo no es solo una cualidad moral, sino una
cualidad que puede ser útil cuando uno intenta utilizar a los hombres en su propio beneficio.
Cicerón observa, hablando sobre la gloria, que nadie puede alcanzar lo que él llama la
verdadera gloria quien tenga una reputación de traidor y que haya utilizado la traición para
mostrarse valiente. In embargo, observa que la valentía es una cualidad que tiene que ver y
está relacionada con el deseo de llevar a cabo grandes acciones y que estas grandes accioesns
on, simultáneamente, grandes y útiles, en el más alto grado. Así pues, la valentía, la fortaleza
de ánimo, es capaz de justificarla porque manifiestan, en último extremo, el logro de acciones
ques on útiles en el más alto grado, y en consecuencia, la utilidad, en este análisis, se convieret
en un criterio para saber cuándo una acción es moralmente necesaria.

Última virtud: la temperancia, o decorum (decoro, compostura). Para cicerón, el

decoro no es meramente una actividad mental. El decoro es, básicamente, una cualidad que se
manifiesta en el comportamiento externo, y cmo en el caso del dominio sobre uno mismo,
aumenta la reputación sobre él. En consecuencia, peude ser una virtud extremadamente útil a
la hora de desplegar un conjunto de características sociales que atraigan hacia uno la voluntad
de los hombres. De hecho, en el cpaítulo 98 afirma que la temperancia es útil porque aumenta
nuestra reputación, y nos hace ganar la aprobación pública. Hay una relación directa entre la
temperancia y el logro de una buena reputación y una aprobación pública. De hecho, cuando
cicerón decide aplicarse la temperancia a sí mismo, dice que es bueno que uno recuerde que
finis est usus. Esto significa que no existen conductas moralmente necesarias, sino que el valor
moral de una acción depende del uso, y puesto que el fin es lo mismo que el uso, cuando uno
sigue el esquema de decisión racional que cicerón define en el capítulo 101 de de officiis, es
perfectamente legítimo que lo que uno se propone ocmo un fin ea justificado por el uso, y por
consiguiente que las virtudes se conviertan en cosas útiles. Ahora bien, si éstas se convierten
en cosas útiles, porque el fin es igual que su uso, cicerón está escribiendo el lenguaje moral de
tal manera que libera de la acción la definición de un fin necesario que es sustituido por el uso.
Esto es, si los fines son lo mismo que el uso, no existen fines necesarios, porque la
necesariedad de un fin dependerá de su utilidad. Ahora bien, si la necesidad de un fin depende
de la utilidad, le está diciendo a Maquiavelo que en función de la situación en la que uno s
enecuentre, la situación efinirá cuáles serían los fines útiles. Por consiguiente, la moralidad
dependería del uso que uno le de. Lo que ha encontrado Maquiavelo es que la situación del
príncipe nuevo, que tiene la necesidad de mantener el estado, es una situación característica
en la que el fin es el uso. ¿Cuál es el fin del príncipe nuevo? Mantener el poder. Si el fin es
mantener el poder, y de acuerdo con cicerón, finis est usus, puede ir en contra de la fe, la
caridad, la humanidad y la religión. Esta estaretegia la elabora cicerón. -.-

Capítulos que hay que tener en cuenta: libro I: 138 y 151.

Cicerón está destruyendo el edificio epistemológico que habían construido los

estoicos. ¿Por qué? Porque las cuatro virtudes cardinales no definen acciones moralmente
necesarias, y, en consecuencia, la distinción que vimos que -.- entre acciones apropiadas en
cualquier circunstancia o sin importar la circunstnacia y acciones apropiadas en función de la
circunstancia queda eliminada por completo. Todas las acciones apropiadas serán acciones
apropiadas en función de las circunstancias. Así pues, redescribe lo honestum en términos de
lo útil. Esto lo hace en el libro II y en el libro III. Los dos libros, el 2 y 3, los ha concebido cicerón
específicamente para demostrar que lo honesto y lo útil no entran en conflicto. NO puede
haber conflicto entre ambos. Más específicamente en el libro II, Cicerón se esfuerza por
demostrar que lo útil es en sí mismo digno de que uno se moleste en adquirirlo, de
conseguirlo, y que lo honesto se puede convertir en un medio práctico para conseguir el fin.
Este es uno de los punto más interesantes de la argumentación de Cicerón, específicamente
cuando en el libro II habla de lo que él llama utilia (las cosas útiles). Cuando habla de estas
cosas dice que son útiles porque eventualmente nos permiten utilizar a los demás para
nuestro propio interés. Es un punto interesante si examinamos las dificultades con las que se
encuentra el innovatore. Entre estas dificultades se encontraba o se hallaba aquella que
consiste en ganarse el favor de sus nuevos súbditos, especialmente en aquellos casos en los
que -.- de libertad, o como suele ocurrir cuando se anexiona un nuevo territorio -.-

En consecuencia, si somos justos, si tenemos una gran fortaleza en el ánimo,

demostramos decoro y somos prudentes, lo que está describiendo cicerón es que estas
cualidades se convierten en medios muy efectivos para conseguir que el resto de los hombres
se doblegue voluntad. ¿Qué significa esto? Que las virtudes son instrumentos de poder.
Gracias al as virtudes tengo poder. Cuando cicerón justifica esta opinión, no está diciendo que
uno tenga las virtudes en apariencia: él está convencido de que es justamente porque uno
tiene realmente esas virtudes: uno es capaz de doblegar a los demás a que se -.-
indirectamente no está recomendando la apariencia de esas virtudes, pero sí está
reconocienod que esas virtudes son instrumentos de poder, y desde luego no era así como lo
entendían los estoicos. Por eso una conclusión inevitable -.- que el fin es igual al uso.

MaqBocardo 03/04/2014
 El libro más interesante es el libro II, donde Cicerón presenta un argumento para
demostrar que lo honesto o lo moralmente necesario es igual que lo útil. Al ofrecer este
argumento le está proporcionadno el lenguaje a Maquiavelo para redescribir la moral
pedagógica del innovatore en los términos en los que él lo hace, específicamente del XV al
XVIII.

Al final del capítulo IX del Libro II: el principio con el qu estamos tratando ahora es lo que se
llama la utilidad.

Lo que está examinando es la realción entre virtud y utilidad. La estrategia es la siguiente:

cicerón tiene que argumentar de tal manera que la virtud se entienda como una práctica
necesaria que conduzca a hacer la vida más fácil. De acuerdo al libro I, las virtudes y su
principal interés no es el de investigar lo que llamaban los estoicos las daecreta,s ino averiguar
de qué manera las virtudes pueden hacernos la vida más cómoda, más útil. Si uno establece
esta relación, uno está estableciendo que, en último extremo un avirtud es digna de que se
practique, porque hace que la vida sea más útil. Para entender eso, Cicerón introduce un
argumento sobre la fortuna, y acerca de cómo hay que entender el concepto de utilidad. Esta
es la estrategia.

El uso de esta palabra ha sido corrupto y pervertido, y gradualmente ha -.- lo

moralmente correcto nada tiene que ver con lo útil. Como consecuencia de esta corrupción, la
gente ha venido a pensar que lo que es moralmente correcto no puede ser útil, y lo que es útil
tampoco puede ser moralmente necesario.

Cicerón condena esta conclusión como una doctrina perniciosa. La reivindicación que quiere
probar la presenta en el capítulo X, afirmando que cualquier cosa que es justa es también útil,
y por consiguiente, todo lo que es moralmente correcto, bueno, es también justo. De aquí se
sigue que lo que es moralmente bueno también es útil. Esto es lo que cicerón tiene que
demostrar.

Primera estrategia: la relación on la fortuna. ¿Cómo introduce Cicerón la fortuna?

Después de que haga la demostración observando de qué manera los hombres se aseguran su
subsistencia. Es un punto esencial porque si la virtud tiene alguna relación con las cosas
prácticas de la vida, y una de esta es cómo nos ganamos la vida, la virtud tiene que tener
entonces alguna relación con como nos ganamos la vida. Por consiguiente, si las cosas que
hacemos en la vida práctica para ganarnos la vida son cosas útiles, ¿qué puede haber más útil
que la virtud? Así pues, el punto de cicerón es, en último extremo, demostrar que gracias a la
práctica de la virtud conseguimos vivir. Somos capaces de establecer instituciones, cooperar
entre nosotros, abastecernos y vivir. -.- en términos útiles. No es que cicerón utilice el mismo
significado o concepción que luego Maquiavelo. -.- nos hace la vida más fácil. A quello que está
relacionado con, simplemente, conseguirnos lo que nos hace falta para vivir. ¿Qué es lo útil?
Aquello que contribuye a mantenernos vivos. Cuando Cicerón argumenta así, está enseñando
a Maquiavelo que en último extremo las virtudes deben de ser útiles, pero no porque
Maquiavelo piense que lo útil es lo mismo que lo que piensa cicerón, no porque Maquiavelo -.-
a Maquiavelo que las virtudes políticas deben de servir a aquel que tiene el poder, en
consecuencia, la noción de utilidad que utiliza Cicerón es diferente a la que utiliza Maquiavelo,
de hecho, éste último no es claro si habla de lo útil, pero sí se da cuenta de ue Cicerón le ha
enseñado que las virtudes se miren por la eficacia, esto es, por el resultado para´ctico que
tienen a la hora de hacer lav ida más fácil. En este argumento hay otro argumento que está
relacionado con la fortuna: para que las cosas en la vida para´ctica sean útiles, uno tiene que
conseguir la cooperación con los demás hombres. Es en este punto donde cicerón demuestra
que lo moralmente necesario es -.- cicerón le está proporcionando a Maquiavelo la noción de
virtud. ¿Qué es la virtud política en Maquiavelo? La habilidad que tiene que desarrollar -.-
Cicerón observa en el libro I que los deberes del gobernante deben de estar guiados por su
preocupación por mantener el bien público, y no por preocupars de sus propios intereses: son
las carácter´siticas del buen gobernante. De manera que, en la concepción de Cicerón, la
habildiad de ganar la cooperación de los hombres para los fines que uno se propone es virtud,
o mejor dicho, es lo que él entiende por útil. Ahora bien, como al poner en marcha este
conjunto de medios para lograr un fin, este cicerón no concibe que estos medios sean
inmorales, y por consiguiente, aquel que queira conseguir la cooperación de los hombres para
que ayuden a conseguir lso fines que persiguen, debe siempre utilizar medios morales. Eso es
lo que le permite identificar la virtud moral con lo útil. No entra dentro de esta perspectiva o
concepción imaginar que el político peuda utilizar medios inmorales para lograr el fin que
persigue.

-.- entre las cosas ue tienen los hombres a su disposición para vivir, hay tres tipos de
cosas: unas son inanimadas, otras son animadas, y otras son cosas que hacen los hombres.
Entre las inanimadas, la plata, el oro… Las animadas: los animales. Observa que si se piensa
detenidamente en -.- se ve que la utilidad que nos proporciona no se peude entender sin la
cooperación de la industria de los hombres. Por ejemplo, si uno quiere utilizar las piedras para
construir puentes, acueductos… todo ello depende de la industria d elos hombres. La
conclsuión que saca es que sin el concurso de los hombres, ni las cosas que son animadas ni las
inanimadas resultan útiles, de manera que la utildiad de las cosas -.- depende de la industria,
del ingenio y de la cooperación de los hombres. Por consiguiente, lo que son o la utilidad que
proporcionan las cosas -.- del concurso de los hombres. De aquí saca la conclusión de que es
esencial contar con la cooperación de los hombres si uno tiene que mantener el sostenimiento
de la vida humana. Dicho esto, Cicerón pasa a considerar la fortuna.

Entre las cosas que no se pueden anticipar sobre la forutna, él destaca dos cosas: una,
aquella que proviene de cataclismos naturales. Hasta cierto punto se pueden controlar, pero
las que no podemos controlar es, precisamente, las terribles males que causan los males a sí
mismos, particularmente cuando declaran la guerra. Así pues, si uno tiene que mantener la
estabilidad para reducir al mínimo el efecto de la fortuna de cuyo poder dependen los
hombres, es esencial lograr que los hombres cooperen para minimizar los efectos de la
fortuna. ahora bien, ¿qué puede ser mejor que la virtud para minimizar los efectos de la
fortuna? por consiguiente, la prudencia, la temperanza y la justicia resultan que son los medios
adecuados que tenems que utiliza para lograr que los hombres cooperen en empresas
comunes. Ahora iben, como la cooperación en las empreas comunes viene definida por el
criterio de la utilidad, se sigue que la virtud moral es igual que la utilidad. Por consiguiente, es
gracias al uso de la virtud como conseguimos minimizar el efecto de la fortuna. en este
argumento, cicerón está, prácticamente, estableciendo el mismo escenario que establece
Maquiavelo en el capítulo 25. Le está proporcionadno a Maquiavelo la noción de que gracias a
la virtud uno puede hacer frente a los efectos impredecibles de la fortuna, particularmente a
aquellos efectos que vienen causados por los hombres. El escenario es el mismo, y también la
conclusión es la misma que prosigue hasta el final Maquiavelo. ¿Por qué? Porque cicerón está
enseando aa Maquiavelo que es necesario conseguir que los hombres te obedezcan. Para
conseguir que los hombres te obedezcan, nada es mejor que desplegar públicamente las
virtudes. Hay una relación entre conseguir la obediencia d elos hombres y desplegar las
virtudes, porque en la concepción de cicerón el despliegue público de las virtudes es lo que
define la buena reputación. Vimos cómo en el libro 1 cicerón va poco a poco reduciendo las
virtudes que son moralmente necesarias -.- exhibición pública de esa virtud. La exhibición
pública de esa virtud -.- es un medio para ganar el concurso de los hombres. Se ve que detrás
de este arguemtno hay algo muy interesante: al presentarlo así cicerón deja la puerta abierta
en términso l´goicso,d e que puesto que la virtud tiene básicamente un valor instrumental, da
igual que uno la tenga como que no, si pareciéndola tiene los mismos efectos. Cicerón no
estaría de acuerdo con esto, pero -.- está diciendo que lo importante de la virtud es la utilidad.
Lo esencial del argumento es que cicerón está diciendo que las virtudes políticas, si no sirven,
no son útiles. Está diciendo, además, que en esencia, la utildiad de las virtudes morales
consiste, en último extremo, en conseguir que los hombres cooperen, por los fine que les
propongan conseguir. Está prponiendo las virtudes en los mismos términos en los que -.- al
orador como aquel que tiene la habilidad de conseguir que los hombres le sigan. -.-

Maquiavelo distingue cinco maneras de convertirse en un príncipe -.- por su propia

virtud y la fuerza de sus ejércitos (Capítulo VI). En este caso, los principados son difíciles de
adquirir pero es fácil mantenerlos una vez que se han adquirido: la dificultad que tienen estos
principados no es probablemente una dificultad que requiera utilizar medidas necesariamente
inmorales, porque son fáciles de mantener una vez conquistados. El segundo método es el que
sirve de ejemplo César Borgia, cuando lo relata en el Capítulo VII. Es cuadno un príncipe
consigue el poder por buena fortuna (buena suerte, que en el caso de César Borgia era porque
era hijo del papa), utilizando ejércitos ajenos. Después Borgia se da cuenta de que ha cometido
un error y decide emplear su propio ejército después de asesinar a quienes se habían
rebelado. Sgún Maquiavelo tales príncipes consiguen fácilmente el poder, pero tienen una
gran dificultad en mantenerlo. Fijémonos en que, lo que está apuntando Maquiavelo es
justamente un hecho fundamental: ¿Cómo conservar el poder una vez que lo he adquirido? No
importa que los medios con los que lo haya adquirido sean por el crimen (al fin y al cabo er
algo habitual), la cuestión undamental política para entender a Maquiavelo es cómo
mantenerlo una vez que lo he adquirido. ¿Cuál es la dificultad real con la que se enfrenta un
príncipe nuevo -.- demuestra a la hora de prservarlo? Ese es, en realidad, el problema técnico
de El Príncipe. La tercera manera de llegar al poder es, como él dice por el crimen, asesinato
(Capítulo VIII). El ejemplo que él utiliza es -.- el cuarto es cuando el príncipe es elegido por los
propios ciudadanos (capítulo IX). Los príncipes que entran en esta categoría encuentran poca
dificultad en mantenerse en el poder, siempre y cuando procuren conservar la buena voluntad
de aquellos que lo elegieron. Como pierda esta buena voluntad -.- el quinto caso es cuando un
ciudadano privado se convierte en príncipe. El ejemplo que está utilizando es el del Papa. Si
examinamos cada uno de los cinco casos veremos que en todosl os casos nos encontramos con
la situación de un problema práctico que hay que resolver: ¿Cómo tengo que actuar para
mantener el poder? Da igual los medios que utilice para mantener el poder. Lo esencial es
mantenerlo. Cicerón le enseña a Maquiavelo que las virtudes, si son útiles, porque gracias a
ella hacemos que los hombres operen con nuestras empresas, en el caso de las cinco
situacioens diferentes del principado nuevo -.- utilidad, le proporciona a Maquiavelo la
posibilidad de entender la virtud política como la habiidad que desarrolla el príncipe nuevo en
mantener el poder que ha adquirido. -.- Lo que separa Maquiavelo de Cicerón es,
precisamente, la concepción del poder. Tener poder, cualquiera que sea las cinco modalidades
del principado nuevo es una ocasión que pone a prueba la virtud del príncipe y la capacidad de
leer la circunstancia y, en consecuencia, cuando cicerón vincula las virtudes morales con la
utilidad le está diciendo a Maquiavelo que lo que vence en último extremo los avatares
impredecibles de la fortuna es la capacidad de ganar la cooperación de los hombres como el
medio más efectivo para minimizar los aspectos de la fortuna. En el argumento de Cicerón
encontramos una conexión directa con Maquiavelo, a saber, que gracias a la virtud somo
capaces de hacer frente a los avatares de la fortuna. Somos capaces de moldear la
circunsatncia, pues gracias a la virtud somos capaces de mover alos hombres a que cooperen.
Por consiguiente, lo que Maquiavelo aprende de cicerón es que las virtudes constituyen un
medio para implicar al os hombres en el gobierno.

--

Es posible que Maquiavelo defina dos planos de moralidad: la del príncipe, y la del
pueblo. Y, eventualmente, esta segunda está creciendo

--

-.-

Maqbocardo 09/04/2014

Nos quedamos en el libro II de De Officciis. Comprender la noción de virtud que utiliza

Maquiavelo para ver cómo cicerón nos proporciona los elementos para entender lo que
Maquiavelo quería decir con -.- Capítulo XVIII del libro II,d onde cicerón decía que en esencia,
la virtud se puede decir que consiste casi enteramente en tres propiedades: la sabiduría, la
temperancia y la justicia. El punto que estamos discutiendo -.- para demostrar que las virtudes
constituyen los medios para lograr las cosas que necesiatmos para vivir. En consecuenica, el
argumento que tiene que desarrollar a continuación es demostrar cómo las virtudes son
instrumentales para lograr lo que se propone. Vimos cómo Cicerón distinguía básicamente tres
medios para -.- si iuno considera por qué cada uno de estos medios contribuyen a-.- es porque
en último extremo necesitamos de la cooperación de los hombres. Por consiguiente, el punto
esencial ene la rgumento es de qué manera las tres características fundamenatles de la virtud,
a saber, prudencia, temperanza y justicia, contribuyen a conseguir que los hombres cooperen,
con el objeto de minimizar los efectos de la fortuna. En este punto, en el capítulo XIX, Cicerón
dice: antes de entrar a considerar los medios que podemos utilizar para ganar el afecto de
nuestros compañeros, hablemos acerca de la fortuna. Aquí se encuentra uno de los lugares
característicos de la discusión que hace entre fortuna y virtud. No solo se encuentra en
Cicerón, también en séneca, y también en Plutarco, autores de los que probablemente
Maquiavelo tiene mayor concimiento. La discusión acerca de la fortuna la introduce cicerón en
conexión -.- con el objeto de minimizar la fortuna, de manera que Cicerón reconoce que: uno,
la fortuna tiene un enorme poder porque cuando nos es favorable podemos conseguir lo que
queremos, y cuando no, nos lamentamos. Ahora bien, si ste tiene en cuanta que de estos tres
elementos aparece la cooperación de los hombres y minimizamos el efecto de la fortuna, si
queremos que la fortuna -.- qué es lo que tenemos que hacer para cnosguir la cooperación de
los hombres. Este es el segundo elemento, por consiguiente el punto esencial en el argumento
que cicerón utiliza para demostrar por qué las virtudes, como acciones moralmente necesarias
es lo mismo que lo útil consiste en demostrar que las virtudes son los instrumentos que los
hombres tienen que -.- a su voluntad. Así pues, el argumento acaba afirmando que gracias a
las virtudes, y en especial a la justicia, los hombres consiguen que los demás se sometan a su
autoridad. Este argumento es lo que demuestra que las virtudes son lo mismo que las cosas
útiles, porque las cosas útiles son aquellas que logramos para minimizar el efecto de la fortuna,
de manera que la virtud, en esta discusión, aparece como el remedio que los hombres tienen
que utilizar frente a la fortuna. Por consiguiente, si es el remedio que los hombres han de
utilizar frente a la fortuna, la conclusión es directa: las virtudes son útiles, porque gracias a
éstas conseguimos que los hombres se sometan a nuestra autoridad. Fijémonos que el
principal argumento de cicerón es que gracias a las virtudes logramos que los demás se
sometan a nuestra autoridad.cicerón desarrolla este argumento, específicamente en el
capítulo XXI, y después lo acaba al final del capítulo XXII. El enunciado del capítulo XXI es
diferente al del capítulo XXII: cada vez que alguien le concede algo a otro que lo eleva de su
posición social puede ser que se pueda explicar por los siguientes seis motivos (enumera cada
uno de ellos): buena voluntad, estima, confianza, que tema su poder, que espere algún favor, y
soborno. Tal y como lo presenta en el capítlo XXI estos son motivos al os que uno puede
aducir, o presentar para explicar por qué alguien se somete a la voluntad de otro. Es
exactamente como lo presenta ene l capítulo XXII (al final): es por varios motivos por lo que la
gente se ve conducida a someterse a la autoridad o al poder de otro. Nos está diciendo que
hay seis motivos diferentes por los que uno puede conseguir la cooperación de los otros.
Rechaza todos estos motivos más adelante, y dirá que nada es mejor que el amor y la justicia, y
observa que cuando mete la discusión sobre el amor es una discusión que Maquiavelo
directamente considera en El príncipe. La discusión que introduce en el -.- o que un príncipe
sea temido. -.-

A continuación, Cicerón introduce o desarrolla la importancia de conseguir que los

demás se sometan a la autoridad haciéndose la siguiente pregunta: el que mas o el que menos
siempre tiene un grupo de amigos que lo respetan, pero es fundamental, y eso varía de las
clases de persona de las que hablemos, que haya personas que necesiten más amistad o
consideración, y otros menos. La discusión es esencial para introducir la gloria. Tal y como la
presente cice´ron, la gloria es un instrumento indispensable para lograr que los demás se
sometan a tu autoridad. Cuando habla de la gloria, cicerón dicute específicamente tres medios
para conseguir la gloria (cap. XXXI): afecto, confianza y admiración y estima de la multitud.
¿Por qué? Porque la exhibición de las virtudes constituye, en último extremo, el elemento para
lograr la gloria. Puesto que la gloria es un instrumento esencial para conseguir que los demás
se sometan a tu voluntad, se sigue que las virtudes son instrumentales para conseguir la gloria.
Este es el segundo argumento de Cicerón. La prudencia, la temperanza y la justicia, pero
especialmente esta última es esencial para lograr la gloria. -.- aquel que tiene las virtudes
realmente las tenga, y no que parezca que las tiene. De manera que es una discusión para
entender la instrumentalización que hace Maquiavelo de las virtudes. ¿por qué? Porque
cicerón nos está presentando las virtudes como insturmentos para lograr la sumisión de los
demás. A la hora de lograr la sumisión, lo esencial, hay que admitir, es que uno tenga esas
virtudes, pero como dice Maquiavelo, en un mundo en el que nadie es bueno, ser virtuoso te
puede perder, ahora bien, puesto que las virtudes son esenciales para lograr la sumisión de los
demás, entendidas como instrumentos que eventualmente proporcionan los elementos para
lograr la sumisión, da igual que las tenga como que parezca que las tenga, porque como
instrumentos sirven para lo mismo. Así pues, la idea de que las virtudes, en último extremo,
son instrumentales para mantener el poder la está desarrollando Cicerón desde el capítulo XXI
hasta el XXXII en el libro II de De Officics. Para CIcerónn, en último extremo, las virtudes son
útiles porque nos proporcionan la gloria, y por ello, nos sirven para conseguir la sumisión de
los demás.

Cuando Maquiavelo retoma la discusión ene l cap´tiulo XV, está considerando cinco
posibilidades diferentes en un innovatore. Uno era cuando el príncipe se convierte en príncipe
o tiene poder por virtud y por la fuerza de su propio ejército. ¿Qué significa en este caso
virtud? En el capítulo VI Maquiavelo específicamente discute la virtud -.- ¿qué es lo que
pusieron en práctica? -.- lo que hace posible que la ocasión tenga efectividad. El momento en
el que le tocaron vivir -.- virtud aquí significa tener la capacidad de lograr que los demás se
sometan a tu autoridad. Eso explica por qué tiene la capacidad de darle forma a la realidad:
dar forma a la realidad, en este contexto, significa exactamente lo que nos está diciendo
cicerón, minimizar el efecto de la fortuna. ¿Cómo? Logrando que los hombres, con tu
capacidad de someterlos, sea capaz de dar forma a la realidad en la que vives. La virtud, en
consecuencia, es un instrumento, un medio, aquello que hace posible que sometan a los
hombres a su voluntad. -.- la idea de virtud como instrumento que sirve para forzar a la
fortuna a tus propósitos es de Cicerón, y Maquiavelo, simplemente está desarrollando esta
idea. Entonces, la crítica no está tanto dirigida a cicerón -.- como a la concepción cristiana de la
política. Si observamos lo que dice Maquiavelo en el capítulo VII cuando habla de César Borgia:
ahora tras haber reunido aquí todas las acciones del duque, yo mismo me siento incapaz de
reprenderlas -.- Esto es virtud, tener la capacidad de someter la circunstancia que te
proporciona la fortuna a tu propia autoridad, es decir, tener control sobre las cosas para que
no se te escapen. Eso es lo que se opone a la fortuna. El que tiene virtud es aquel -.- la fortuna.
Otra cosa es que se ao no capaz de llevarlo a cabo: que resulte o no pusilánime, pero ha de
entenderse lo que significa en este -.- afeminado no es capaz de tomar las medidas necesarias
que le permitan controlar los avatares de la fortuna. Por eso Maquiavelo rechaza
específicamente en los DIscorsi la moral católica como una moral de débiles, de afeminados,
porque hace que los hombres se vuelvan débiles, que no septan tomar las medidas adecuadas
para someter a la fortuna. Hay una conexión directa entre virtud y la capacidad de someter a la
fortuna, es decir, de controlar, aquello que está fuera de neustro control. Tener virtud, en el
caso de Maquiavelo es tener la capacidad de someter a la fortuna at u propia autoridad, y esta
idea es de Cicerón. -.-

Maquiavelo reconoce que, a pesar de que un príncipe tenga virtud, esto es, la capacidad de
someter a la fortuna, como no tenga ejército, no lo logra. Tenemos que analizar qué es lo que
nos dice Maquiavelo específicamente desde el cap´tiulo XI hasta el XIV, donde él, -.- es
necesario tener su propio ejército. Nos queda,s in embargo, un argumento en relación a
Borgia: -.- como un modelo de innovtaore nos está, también, explicando Maquiavelo qué
significa virtud. ¿Qué es virtud? Lo que hizo César Borgia. Esto es virtud, y no se puede
reprender, porque utilizó la ocasión que le proporcionó la fortuna, para lograr el poder.
Explica, algo más adelante, específicamente, cuáles son estas características: así pues, quien
crea que es necesario para su nuevo principado asegurarse contar sus individuos, -.- son
medidas que únicamente se pueden entender dentro del contexto conceptual definido antes
por Cicerón: ahora bien, medidas para qué? Para preservar el poder. Por consiguiente, la
noción de virtud política -.- si uno no mantiene el poder, que bien por la fortuan o bien por las
armas -.- literalmente pierde la ocasión, y si pierde la oocasión, pierde la virtud. Estas diez
medidas son estrategias para el innovatore, estrategias que had e seguir alguien que se
encuentre en la misma posición que césar Borgia.

Tener ejército propio -.- es un instrumento esencial para mantener el poder. Este
punto, Maquiavelo está criticando a Pontano, que es uno de los pedagogos de la specula
principis. Pontano insitía en que es necesario que el príncipe tenga el amor de sus -.- y el
segundo puntod e Maquiavelo, ene l ecapítulo XIII es una referencia -.- Baltasar de Castiglione.
El príncipe ha de ser guerrero: forma parte de la virtud del príncipe ser guerrero.

-.-

Vamos a analizar un aspecto que hasta el momento no hemos discutido: XII – XIV,
donde Maquiavelo específicamente trata de la función que tiene el ejército para mantener el
poder. -.- A partir del capítulo XII, Maquiavelo introduce un nuevo tema dentro de El príncipe.
Tras haber discutido los diversos tipos de principados -.- el nuevo tema es que a menos que el
príncipe tenga unos sólidos fundamentos, cimientos, siempre se encontrará en peligro de que
el poder sea arrebatado. -.- como un instrumento -.- para mantener el poder. -.- Maquiavelo es
tan novedoso -.- Sostiene que el fundamento principal de cualquier gobierno, no solamente
del principado nuevo, es tener un buen ejército, y, las buenas leyes que surgen de él. Por
consiguiente, si el príncipe y en particular si uno considera las dificultades que tienen los
principados nuevos en cada una de las cinco vertientes, y en particular de las cuatro primeras,
se ve la importancia que tiene en la discusión de Maquiavelo el eje´rcito -.- del principado
nuevo donde el p´rincipe tiene gran dificultad en mantener el poder que ha adquirido primera
vez. En esos casos, el ejército resulta ser fundamental: Otra vez más, como ejemplo a tener en
cuenta, César Borgia. -.- para reforzar su argumento de que es esencial contar con un ejército
propio. Maquiavelo hace dos puntos interesantes -.- al catorce. Primer punto: no se puede
afirmar que un príncipe tenga un buen ejército a menos que el ejército sea propio, es decir,
que el ejército no esté compuesto de mercenarios. Maquiavelo explica específicamente lo que
significa tener arma propia en el capítulo XIII, donde dice que las armas propias están
compuestas por súbditos o ciudadanos que dependan de uno. Esto constituye una de las
creenciasf undamentales de Maquiavelo, al menos en El príncipe, y en parte también en Los
Discorsi, contar con un ejército con arma propia. De hecho es la creencia que nos permite
entender casi todo lo que dice sobre los medios que es necesario utilizar para ganar y
mantener el poder. -.- Uno, lo que dice en el capítulo VI cuando avisa que incluso los que
tienen la mayor virtud, la gran virtud, no es suficiente si no se tiene ejército. El ejército es
esencial como un medio para desarrollar la virtud: un punto que no se encuenra en Cicerón,
quien normalmente habla de la capacidad -.- pero, en Maquiavelo es un punto de vista
completamente diferente.
 Segundo punto: capítulo VII: advierte que la primera tarea que tiene que hacer aquel
que gana el poder como en el cao de César Borgia por la fortuna es lograr su propio ejército. -.-
el ejército es un insrumento necesario para conseguir la virtud política, y lo que nos dice
Maquiavelo en el VII es que el ejército es un instrumento necesario para mantener el poder,
principalmente en aquellos casos en los que el principado, como en el caso de César Borgia -.-
en ese caso el ejército es instrumental -.- El argumento lo desarrolla irónicamente en el
capítulo XI, cuando añade que aunque no podamos permitirnos investigar realmente -.-
podemos ciertamente preguntarnos por qué ha crecido tan rápidamente en tamaño en los
últimos años. La respuesta se encuentra, según Maquiavelo en que incluso los papas han
hecho un gran uso del ejército, de manera que, incluso para alguien que, presumiblemente,
como indica la ironía de Maquiavelo, debería estar inspirado por Cristo, los papas se han dado
cuenta de que es imposible mantener el poder si no se tiene un ejército. Una vez que uno
adquiere el poder, es completamente estúpido perderlo. En consecuencia, en el caso de los
príncipes como César borgia, que adquieren el poder por la fortuna, el uso de un ejército
propio es un medio necesario para preservar el poder que uno tiene. El poder que uno alcanza
y no lo preserva se pierde, y enconsecuencia, se pierde la virtud. El argumetno d Mquiavelo es
que en eseos casos el ejército propio -.- mantener y defender el terriotior que se ha adquirido.
Hay una conexión conceptual directa con el exhorto final que hace Maquiavelo a los Médici -.-
reclamando la creación de un ejército propio.

Swgundo punto: lo desarrolla específicamente en el capítulo XIV. Un príncipe, un

gobernante, debe siempre de pensar y de actuar en términos idénticos a los que lo hace un
guerrero. Sobre todo, debe de ser capaz de mandar, de convertirse en comandante de su
propio ejército. Este punto -.- con la literatura que se desarrolla en la época sobre la conducta
y el comportamiento moral que se espra que desarrolle un príncipe, y en especial, aquellos
autores que exhortaban a que el príncipe desarrollara una conducta cortes, amable, v irtuosa -
.- Baldassare Castiglione Il Cortegano -.- el príncipe debe de alejarse de actitudes propias de
guerreros, no solamente en tiempo de guerra, pero más particularmente en tiempos de paz,
donde debe de cultivar las artes y los refinamientos de la vida civilizada. Es interesante porque
Maquiavelo, específicamente en el capítulo XIV afirma lo contrario, cuando observa que si un
príncipe tuviera que -.- probablemente perdería el poder. De hecho, afirma que un príncipe no
debería de tener otro objetivo y ningún otro interés, ni ocuparse él mismo de ninguna otra
cosa, excepto de la guerra, de sus métodos y de la práctica. Este es el segundo punto de la
discusión-.- la generosidad en el príncipe.

-.-

Séneca en dos frentes: -.- conexión directa que tiene Maquiavelo -.- Maquiavelo casi
memoriza a Cicerón, también memoriza a Séneca. El esgundo frente se ve mejor cuando uno
analiza los discorsi, y en especial cuando uno observa la concepción que tenía Maquiavelo de
la historia y de la evolución de las in stituciones humanas. Esa visión, que desarrolla
Maquiavelo está estrechamente inspirada por la -.- todo tiene un momento en el que aparece,
se mantiene, decae y desaparece, son concepciones típicamente estoicas -.- Séneca. Para
nuestros propósitos, lo que tenemos que ver es qué le debe Maquiavelo a Séneca. Dos cosas:
la primera es su conexión con la discusión clásica entre virtud y fortuna -.- evolución de las
instituciones sociales; y la segunda es el tratamiento específico que -.- constituye la obra De
Clementia. Como en el caso de De Officis, De clementia de Séneca es una de las fuentes de los
libros de specula principis -.-

Primera observación que se ha de tener en cuenta: la noción de virtud moral en

séneca, que es esencial para entender la noción de bien moral, o de bondad moral, no tiene
absolutamente nada que ver con la de Maquiavelo. Sin embargo, sí se puede encontrar un
elemento común entre una y otra. Como ocurre, por ejemplo, en el caso de lo que significa ser
un hombre virtuoso en Séneca, el que tiene virtud, en el caso de Maquiavelo, debe de estar
siempre preparado para aprovechar la primera oportunidad que le proporciona la fortuna para
prevenir futuros ataques, y, por consiguiente, ha yuna conexión directa entre la concepción de
Séneca sobre cons -.- de que el príncipe, una vez conseguido el poder, sepa utilizar los
instrumentos que le proporciona la fortuna. A parte de esta discusión académica, lo esencial es
explorar la conexión que existe entre lo que nos dice séneca sobre la generosidad y lo que nos
dice Maquiavelo sobre ésta. El punto de partida es el capítulo XVII. Séneca denuncia
específicamente en De Clementia I,26,1, la crueldad como una de los vicios característicos del
tirano, y siendo tal, es un vicio que deliberadamente debe de evitar tener El príncipe. Por
consiguiente, dentro de la tradición de los specula principis, uan de las virtudes características
de El príncipe es ser generoso, no ser cruel. La misma observación la encnotramos en Cicerón,
cuando éste citaba un famoso verso de Ennio: aquel al que se odia es aquel al que también se
quiere eliminar. En la tradición política, la crueldad es, ´basicamente, un vicio que el príncipe
no debe permitirse tener porque eventualmente prepara el camino para que pierda el poder.
La crueldad constituye un obstáculo porque hace que sus súbditos se revelen contra él, y por
consiguiente, en la tradición clásica de los specula principis, uno de los vicios que no debería
de tener nunca el príncipe es, justamente, la crueldad.

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Capítulo XVII de El príncipe, donde Maquiavelo se enfrenta con el siguiente problema: sobre la
crueldad y la compasión, y si vale más ser amado que temido, o todo lo contrario.

Indirectamente hay una referencia casi oblicua a uno de los tratados clásicos de Specula
Principis -.- lo primero que vamos a hacer es intentar definir las conecpioes sobre el poder que
se encuentran detrás de De Clementia de Séneca, para que nos ayude a entender que son
completamete diferentes a ls que desarrolla maquivelo en el XVII, cuando habla en primero
lugar sobre el príncipe en general, y después cuando habla sobre el príncipe nuevo. Al nuevo,
en particular, le resulta imposible zafarse del calificativo de cruel. Hemos de ver las diferencias
en concepciones que se encuentran en Séneca y Maquiavelo. Si no se tienen en cuenta estas
diferencias de las conepciones corremos el peligro de cometer errores .

¿Cuáles son las conecpiones que se encuentran detrás de De Clementia de Séneca? La primera:
sSéneca está hablando en un contexto en el que se define la condición política de un individuo
que en posesión de un poder legítimo, como en el caso de Nerón, lo puede ejercer de manera
absoluta, y sin embargo, lo ejerce autolimitándose, voluntariamente e intentando administrar
justicia sin utilizar una dureza inflexible.

La conepción es que un individuo tiene un poder -.- cuando acaba la primera parte del
primer capítulo ha una laguna. Después de esa laguna habla Nerón (Yo soy prácticamente un
emisario de los dioses, tengo el poder absoluto). Esta es la primera concepción que se
encuentra detrás.

La segunda concepción es que la capacidad de autolimitarse, de ejercer control

racional sobre el poder absoluto de que se dispone es la consecuencia de la práctica de una
única virtud, y esa virtud es la prudencia, la clemencia. La clemencia no solamente es una
virtud distintiva del gobernante, sino también susceptible de ser practicada por cualquier otro
individuo. Como virtud está abierta a la práctica de cualquier individuo, pero en el caso del
gobernante -.- ejercer un control consciente sobre el poder absoluto que ejerce. Ahora bien,c
omo no todos los individuos tienen poder absoluto, la práctica de la clemencia es una virtud
distinta del gobernante.

Tercera concepción: Séneca intenta desarrollar toda una teoría que justifique el uso
del poder según la visión de los estoicos, que eventualmente proporciona una legitimación del
poder que ejerce Roma. El texto de la clemencia fue, en parte concebido como una ideología
que justificara el poder de Roma. La idea es la siguiente: lo que se encuentra detrás, la virtud
distintamente romana, del poder que ejerce roma en el imperio es la clemencia. Inicialmente
fue una virtud distintivamente republicana, pero con el tiempo, gracias a la influencia de
Augusto, el imperio asume esta virtud ocmo una virtud característica de Roma. Es una idea
interesante porque eso le da una razón para que se establezca una conexión interesante entre
dos textos: el texto de Plinius el joven, El panegírico a Trajano, y De Clementia, de Séneca. Los
dos textos se pueden considerar como textos ideológicos que justifican el imperio romano, y
los dos son fundamentales para entender la literatura política de los specula. De hecho, el que
inicia el uso metafórico del espejo ene l que se mira un príncipe es -.- es séneca el que
proprociona la metáfora a toda la literatura posterior de los specula principis, es a quien se le
ocurre escribir un tratado mroal en el que el propio nerón se vea reflejado, de manera que la
metáfora del espejo es una especie de conciencia mroal, en la que el príncipe ve sus propias
acciones. Séneca, sin embargo, tiene detrás una larga tradición de libros helenísticos sobre el
príncipe. Esta tradición helenística es lo que se llama, en la teoría moral, peribasileias. Autores
que escriben antes de Séneca -.- isócrates, el retórico, y también parece que Aristóteles
escribió un tratado dirigido a su alumno Alejandro Magno, del que apenas quedan unos pocos
párrafos. La fuente clásica que desrrolla la literatura de los specula principis es, precisamente,
De clementia de séneca.

De clementia fue escrito, posiblemente, en torno a cuando Nerón cumplió 18 años, de

manera que hablamos tal vez entre el año 55 o 56 d. C.

Segundo punto: diferencia con Maquiavelo.

Si consideramos las concepciones que se encuentran detrás del tratado de De Clementia,

veremos que hay notorias diferencias con los argumentos que desarrolla Maquiavelo ene l
capítulo XVII de El príncipe. Ciertamente, el problema sobre la importancia de la clemencia en
el príncipe es un problema clásico dentro de la tradición pedagógica política, pero es un
problema que adquire una importancia mayor cuando uno tiene un poder abosluto, puesl a
referencia a la virtud de la prudencia es esencial para restringir el poder. Y, enconsecuencia, lo
que dice Séneca es pertinenete si se toma en consdieración que el poder que set iene que
regular es el poder al que está destinado ejercer nerón. El problema es que el príncipe nuevo
no es comparable en poder al poder que ejerce Nerón. El príncipe nuevo no tiene la posibilidad
de utilizar ese poder, y se ve restringido por las dificultades que tiene a la hora de mantener el
poder. Como dice Maquiavelo: adema´s, entre todas las clases de príncipes que existen, al
nuevo en particular le resulta imposible zafarse del calificativo de cruel. Esta no es una
situación comparable a la situación en la que se encuentra Nerón. Nerón no es un príncipe
nuevo, y el poder que ejerce nerón no es comparable al poder que puede ejercer un príncipe
nuevo. De manera que nerón no puede enfrentarse a las dificultades con las que tiene que
enfrentarse el príncipe que se convierte en nuevo y que tiene que lograr lo primero que tiene
que lograr aquel que obtiene el poder: mantenerlo. Independientemente de -.- un príncipe
nuevo, en virtud e la dificultad que encuentra al comienzo para consolidar su poder,
necesariamente ha de tener el calificativo de cruel. De manra que, así entendido nos movemos
en dos concepciones diferentes: una esl a que efine el ejercicio de la clemencia como una
virtud política que justifica el autodominio en el ejercicio del poder, y otra, una concepción
diferente -.- con creuldad el poder, como un medio para conservar su poder. Así pues, si uno
tiene en cuenta la disparidad de concpeicones no se puede decir que Maquiavelo -.- no está
entendiendo a Séneca. Una vez más, lo que tienen en frente en el capítulo XVII de El príncipe
son las cosas que le gusta a Maquiavelo: buscar las cosquillas a los clásicos. A ver cómo se
concibe un ejemplo como el del príncipe nuevo: ¿Se puede ser completamente clemente -.-
sobre esta base, Maquiavelo puede argumentar plausiblemente que un príncipe,
contrariamente a la concepción clásica de los specula principis desde Plinius hasta los autores
renacentistas como Patrizzi, no puede ser clemente. Clemente significa -.- ¿Dónde van las
críticas de Maquiavelo, entonces? EN este punto consisten en mostrar las virtudes desde otra
perspectiva, es decir, no como si fueran acciones moralmente necesarias en cualquier
circunstancia, sino como instrumentos cuya efectividad depende de la virtud del prícnipe
neuvo. En este punto, Maquiavleo ofrece uno de los muchos consejos que da a lo largo de El
prínicipe. Poco después del comienzo del capítulo XVII, Maquiavelo da el siguiente consejo: por
eso a un príncipe no le debe preocupar la fama de cruel si con ello consigue la unidad -.-
significa que la crueldad -.- si consigue unidad y confianza. ¿Por qué son valiosas? Porque son
medios necesarios para mantener el poder que uno ha adquirido. Así pues, cuando se
compara el uso de las virtudes como modelos moralmente necesarios con la situaciones
para´cticas a las que ha de enfrentarse un príncipe neuvo, los consejos moarles no pueden ser
consejos válidos en cualquier circunstancia. Como ocurre en este caso, es necsario antes
asegurarse la unida y la confianza de sus súbidtos, que parecer o tener que ser clemente. -.- No
existene normas morales que definan conductas normativas en política. Sobre todo en aquella
política que se ve obligado a hacer un príncipe nuevo. ¿Po rqué? Porque las virtudes son
instrumentos de poder. Si se las entiende como instrumento de poder, no se las puede
justificar en virtud de o como consecuencia de su carácter normativo, sino como consecuencia
de la eficacia que aporten para asegurar el poder que uno ha logrado. Eso sí que es una buena
firmación para entender lo que está haciendo Maquiavelo.

En el caso de un príncipe nuevo, Maquiavelo recomienda que es mejor ser temido que amado,
porque el que es temido mantiene la fuente de poder bajo su control, mientras que el que es
amado no, sobre la base de la inconstancia de las inclinaciones -.- que no tea bandona nunca,
es más seguro ser temido que ser amado, porque el que es temido es capaz de prolongar en el
tiempo más su situación de poder. Este no es un caso que se pueda concebir dentro de las tres
concepciones -.- de Clementia.

El texto de séneca no está completo: hay bastantes lagunas. Se nos han conservado dos libros
cuya extensión es desproporcionada -.- es difícil reconstruir el texto original, que
presumiblemente hubiera diseñado Séneca. Lo que nos interesa es intentar averiguar cuáles
son los principales arguentos que desarrolla Séneca, tanto ene l primer libro como en el
segundo libro.

Liber I:

Capítulo I, del 1 al 9. En el 1.1 Séneca introduce la metáfora del espejo como una
metáfora que representa la conciencia moral de Nerón para que, eventualmente, el
emperador sea capaz de, viéndose reflejado en el espjo, tomar decisiones moralmente
correctas. De manra que Séneca concibe inicialment el tratado, no como un dictado de
deberes, sino como la descripción de comportamientos que, contando con -.- al verse
retratado en el espejo, elija voluntariamente entre una cosa y otra. El problema de este tipo de
tratados es -.-

Del 1,2 al 4está el discurso de Nerón. Nerón describe con estupor el poder absoluto
que dispone, pero afirma, al mismo tiempo, que nunca se atreverá a utilizarlo absolutamente.
Y declara que regulará todas sus acciones de acuerdo a la clemencia.

Del 1,5 al 9 se encuentra la respuesta de Séneca. ¿Qué hace Séneca? Ene ste punto
habría que entenderlo en conexión con la expectativa que en el imperio romano despertó el
gobierno de Nerón. Todos creían que Nerón iba a ser un gran emperador, y de hecho, esgún
parece, De clementia sirvió en los primeros icnco años -.- para justificar lo que nerón quería
hacer. LO primero que hace Séneca en este punto es reocnoce rla inocencia del pobre Nerón.
Asume que las dificultades son grandes porque hay muchos ejemplos notables que seguir, sin
embargo no es imposible. El discurso acaba afirmando que la clemencia es un recurso que está
abierto a todos los hombres, sin distinción.

En el segundo capítulo, séneca se hace cargo de tod la crítica que se le ha hecho a la

clemencia, con el objeto de dejar bien claro quel a clemencia es una virtud central en el uso del
gobierno. Es interesante esta parte porque se ven partes en las que Maquiavelo se está
fijando.

--

23/04

Una vez explicado De Clementia, hay puntos en común entre Séneca y Maquiavelo que
se encuentran no justamente en El Príncipe, sino en Il Discorsi, en particular en la concepción
que presupone Maquiavelo sobre -.- y su particular visión sobre la evolución de las
instituciones políticas -.-
 Vimos el capítulo 1.2 donde Séneca hace un -.- donde critica y recoge algunas de als
críticas que se han hecho en contra de -.- Séneca señala que la crítica que se la hecho
normalmente a la clemencia o a la necesidad moral de ser clemente se debe a una confusión
según la cual la clemencia solamente es útil a los delincuentes, de manera que, utilizando una
comparación, de la misma manera que la medicina es solo buena a los enfermos, la clementia
sólo sería útil a los delincuentes. Sin embargo, Séneca concluye que también es útil a los
inocentes. EN el punto 2.1.b nos encontramos con una laguna, de manera que no podemos
seguir el argumento de Séneca en el que anuncaiba discutir por qué la clementia también es
útil a los que son inocentes. En el punto 2.2 acaba argumentando que la clementia, cuando se
utiliza con moderación se tiene que utilizar evitando excesos y evitando defectos.

En el punto 1.3. se encuentra la división de la obra. La obra, inicialmente, está divida

en tres partes: la primer no se ha conservado; la segunda define la esencia de la clemencia y la
tercera explica cómo se consigue y cómo se mantiene. Dentro de la primera división del punto
3.1, Séneca introduce la relación entre soberano y súbdito explicándola en términos de la
relación entre alma y cuerpo. Desarrolla la idea de que la clementia es una virtud
estrictamente humana y complace al soberano. El argumento lo desarrolla indicando que
tanto estoicos como epicúreos están de acuerdo en sostener que la clemencia es la virtud más
humana: característicamente humana. Sobre esta base, Séneca desrrolla uno de los puntos
que posteriormente sin embargo rechaza explícitamente Maquiavelo (específicamente en el
punto último (3.a), donde dice que es la virtud que más le conviene al soberano porque gracias
a ella es capaz de ejercer el poder. En consecuencia, es una virtud útil. El punto 3.b desarrolla
el argumento de que teniendo en cuenta las relaciones entre soberano y súbdito los soberanos
tienen que ser clementes y los súbidtos obedientes. Así pues, la idea es que detrás del uso de
la clemencia el soberano consigue, gracias al uso de la clemencia, que sus súbditos sean
obedientes.

Lo más interesante del argumetno se encuentra en el punto 4. Allí, específicamente,

Séneca esarrolla las consecuencias de la metáfora entre alma/cuerpo y soberano /súbdito. El
soberano es el alma, y los súbditos son el cuerpo.

-.-

La influencia de séneca en Maquiavelo es más perceptible si uno empieza a estudiar

los Discorsi. Para entender la influencia de Séneca en los Discorsi de Maquiavelo cabe que
veamos las principales concepciones de Séneca, y posteriormente, ver las concepciones de
Séneca en la obra de Maquiavelo.

La primera concepción de Séneca es que los hombres viven en un mundo físico

abocado a la maldición. Los hombres, según Séneca, deben de aceptar el principio de
Heráclito, según el cual uno nunca se baña dos veces en el mismo río. Esto significa, para
séneca, que incluso el río deja de ser el mismo. para Séneca, el precepto de herálclito significa
que el mundo físico, el mundo natural en el que se mueve el hombre está en perpetuo flujo, se
está moviendo constantemente. Lo que manifiesta el mundo físico es una ley simple: las cosas
aparecen, se mantienen durante un tiempo y finalmente desaparecen. Los hombres no tienen
poder para alterar esta ley natural, por eso el mundo físico en el que viven los hombres está
abocado a -.- la voluntad de los hombres. Nuestro cuerpo está soemtido a esa ley, así como el
ámbito natural en el que nos movemos. Esta concepción la aplica séneca, también, a las
instituciones políticas y sociales. Como el mundo físico, las instituciones de los hombres
también estáns ometidoas al perpetuo cambio: aparecen, se mantienen durante unt iepo y
después, como ocurre en los cambios físicos, desaparecen. Como ocurre con las montañas, los
valles, los ríos o el mar, los estados, constantemente aparecen y desaparecen. Se fundan
nuevas comunidades y estados en tanto que otros se destruyen o se conquistan. Como dice
Séneca, incluso las siete maravillas del mundo no serán capaces de mantenerse para siempre o
de durar para siempre. Esta ley, cuando se aplica a la vida de los hombres, nos proporciona
una visión tétrica de la vida humana: la vida humana es una vida que sigue el mismo patrón
que el resto de los sucesos físicos del mundo. Durante siglos, masas de seres humanos
aparecen en la tierra, se arrastran por la superficie de la tierra en un esfuerzo baldío y vano
por escapar a la vejez y a la muerte, y por encontrar un nuevo comienzo. Como el resto de los
ssucesos físicos, la vida humana también está sujeta a muchas incidencias, la mayor parte de
las cuales escapan al poder de los hombres. La vida humana está sujeta a plagas, terremotos, a
la -.- o incluso a la promesa de encontrar alguna región todavía no explorada. Además de los
desastres típicos naturales que acechan lav ida d elos hombres, la vida humana tiene que
ahcer frente a los desastres causados por lso hombres. Entre estos desastres, Séneca enumera
la sobrepoblación, la guerra y las revoluciones que siempre causan exilios, muertes y
deportaciones. El ejemplo que Séneca utiliza es el caso de Roma: fue fundada por refugiados -
.- que buscaban un nuevo comienzo político, pero, como ocurre con todas las obras humanas,
también están sujetas a la destrucción, a la desintegración y a la ruina. La conclusión sobre
esta concepción de la naturaleza física del mundo es que nada natural ni nada que sea humano
tiene el poder de escapar al rigor inexorable del tiempo. Nada es capaz de resistir el río del
tiempo. Sobre esta concepción, Séneca desarrolla, y es el punto que tiene en común con
Maquiavelo, la concepción particular sobre la naturaleza humana: según Séneca el hombre se
convieret en su peor enemigo. La mayor amenaza para la vida humana proviene de los
hombres, no de los fuegos ni de las tormentas, ni de los terremotos. La idea que desarrolla
Séneca en este punto es que los cambios sociales provienen de la particular naturaleza de los
hombres, y ¿cómo hay que entender la naturaleza de los hombres para que nos proporcione la
vía para entender por qué existen cambios sociales? Según Séneca la naturaleza de los hombre
es básicamente injusta. Los hombres se comportan entre ellos de una manera injusta. La idea
es que con frecuencia, los hombres se hacen daño entre ellos. Ni siquiera con previo aviso. Por
lo menos, con algunos accidentes físicos somos capaces de anticiparlos, pero con el daño que
nos hacemos, los hombres a veces resultan difíciles de averiguar con anterioridad qué es lo
que van a hacer. -.- Los hombres no son inocentes, son seres malvados. -.- vivir y no cometer
daño es imposible. Los hombres, según Séneca, están tan lastrados por el vicio que es
imposible que se liberen.

Lo que se encuentra detrás de esta concepción perversa de la naturaleza humana, o lo

que le lleva a pensar a Séneca que la naturaleza humana es naturalmente perversa, es su
peculiar teoría sobre el deseo. Los hombres, según Séneca, son perversos porque son
incapaces de satisfacer los deseos porque la naturaleza humana es malvada porque encuentra
muchos deseos. La naturaleza humana desea continuamente y, además, multiplica
continuamente sus deseos. La idea es que en la concienica humana se reproduce el orden
natural que existe en el mundo. De la misma manera que los sucesos están siempre
ocurriendo, en la conciencia humana siempre se están dando deseos: siempre estamos
deseando. De manera que los deseos, como sucesos naturales surgen y necesitan ser
satisfechos, una vez que se satisfacen desaparecen pero vuelven a surigr. -.- saca la conclusión
de que la satisfacción de los deseos es desconocida a los hombres: por eso la naturaleza es
perversa, malvada. Los hombres no son capaces de satisfacer sus deseos. Es una idea que
podemos encontrar, por ejemplo, en la concepción estoica y epicúrea sobre los tipos de
deseos. Ea una de las discusiones clásicas en las escuelas helenísticas. Lo normal era distinguir
entre deseos naturales y deseos artificiales, o entre deseos necesarios y no necesarios -.- en
este punto: los deseos humanos son deseos vacíos, que no se satisfacen -.-

La incapcidad que tienen los hombres para satisfacer sus propiso deseos es la causa,
según séneca, de que los hombres inicien guerras y conflictos. De hecho, Séneca, en
numerosos pasajes de su obra habla del estdo de la población de roma como une staod de
guerra de todos contra todos, y este estado es lo que él considera que representa el estado
característico de la naturaleza humana. Sobre este punto Séneca llega a la conclusión de que
los hombres son incluso peores que las bestias. ¿Por qué? Porque al contrario de lo que ocurre
con los animales, los hombres no son capaces de satisfacer sus apetitos. -.-

Llega a la conclusión de que los hombres, cuando se comportan en la sociedad, -.- se

recupera en el Renacimiento, cuando se desarrolla la idea de que el mundo es un teatro;
nunca revelan su verdadera identidad, desempeñan papeles, se comportan como actores. Esto
se puede encontrar en casi todos los autores renacentistas, incluso españoles, como Calderón -
.- un despliegue de personajes. Así pues, las relacionse sociales son relaciones que se basane n
la peronalidad que los hombres -.- en apariencias. Frente a esta concepción, tanto de los
fenómenos naturales y de la naturaleza humana, Seénca desarrolla la tercera concepción
sobre la manera adecuada de vivir. Desarrolla cuál es la guía que debe de enseñarle al hombre
a vivir de acuerdo a su naturaleza. La idea principal es que la pobreza es la manera adecuada
en la que los hombres tienen que vivir, curiosamente una eneñanza que él nunca adoptó. La
pobreza es la manera propia del hombre porque es el estado que mantiene al hombre libre de
la necesidad de satisfacer continuamente los deseos. De ahí el dicho que -.- el estado que
garantiza un mínimo de deseos es el que -.- vivr los hombres. Sobre esta base, Séneca, y esta
es una de las ideas características del republicanismo de Maquiavelo, condena el lujo.
Perseguir el lujo es perseguir, según Séneca, una vida característica de los esclavos, y tener
lujos es el origen de la corrupción. Séneca desarrolla esta particulara visión sobre la naturaleza
humana basándose en la mitología clásica sobre la edad dorada d elos hombres: hubo una
edad dorada donde los hombres vivían vigorosamente, sin lujo, sin necesidades superfluas,
donde llevaban una vida simple y no había avaricia, y donde no se enagañaban unos a otros.
Sobre este programa, la enseñanza que desarrolla Séneca es intentar reeducar a la naturaleza
humana para que desarrolle hábitos má simples, para que vivan en condiciones más humildes,
y el contraste, frnete a la edad dorada de la humanidad, es la edad contemporánea de Roma,e
n la que vive séneca. Para Séneca constituye una época corrupta, y lo peligroso de la
corrupción de las costumbres es que la corrupción moral de las ocstumbres corrompe,
también, la mente. Una de als observaciones que repite séneca con frecuencia es que es
sorprendente el esfuerzo que cada día hacen los hombres para satisfacer sus placeres y buscar
nuevos placeres que satisfacer. En consecuencia,f rente a esta visión, el lujo y las riquezas,
literalmente, debilitan la fibra moral de la naturaleza humana.
 La cuarta concepción que nos interesa ver en Séneca es la relación o la lucha eterna,
tal y como él la describe, entre virtud y fortuna, ya vista en Cicerón, y también en Maquiavelo,
no solo en El príncipe, sino también en Il Discorsi. Aquí es donde uno observa el lneguaje
característicamente militar que desarrolla séneca para explicar las relaciones enter virtud y
fortuna. Cuando Séneca discute la virtud se refiere principal mente al viaje moral que tiene
que realizar el hombre en la vida. Puesto que la vida está llena de inclemencias, lo que define
característicamente la conducta del hombre es la capacidad de desplegar virtud ante las
inclemencias de la naturaleza y de los fenómenos físicos que la rodean. Exactamente como el
soldado tiene que demostrar su valentía en medio de la batalla. Es decir, en situaciones
difíciles, inciertas en las que podría, perfectamente, perder la vida. Sobre este vocabulario,
basado en términos militares, la virtud es el medio que los hombres tienen que saber emplear
para ganarle la batalla a la fortuna.

Ser hombre, en esta guerra, es ser un buen soldado para hacerle frente a las
calamidades de la fortuna, y como dice séneca, la guerra peude aparecer en cualquier
circunstancia, y compara, como después lo hace Maquiavleo, la fortuna a las mujeres,
específicamente en la consolación -.- 10.6 -.- tanto en sus recompensas como en sus castigos.
¿Cuál es, entonces, la estrategia que despliega Séneca para enfrentarse con la fortuna -.- dos
estrategias: una es a través de prepararse para el combate, estar habituado a combatir por
medio de la constancia, esto es, anticiparse a lo que peuda deparar la fortuna. La segunda es a
través de la constancia. Lo característico de la constancia -.- en la guía moral de Séneca, y es
determinación moral en el propóstio -.- para poner en práctica lo que deseamos hacer. Por
consiguiente, lo esencial para enfrentarse con al fortuna es tener un propósito claro en la vida,
es decir, saber lo que uno quiere hacer: esto implica, naturalmente, dejar de lado la -.- y la
indecisión.

Hasta aquí las cuatro concepciones básicas que se pueden rastrear en Séneca. ¿Qué
relación tienen estas con lo que desarrolla Maquiavelo? Maquiavelo repite la misma visión de
séneca en relación con las instituciones civiles y políticas. Toda institución tiene, como sostenía
séneca, o pasa por un ciclo: ninguna es eterna. Por ejemplo, en el libro I, capítulo 2 de Il
Discorsi, así como en el libro iII, capítulo 17. Como dice Maquiavelo, incluso Roma, por
perfecta que fuera su constitución no fue eterna. -.-Es esencial percibir que los discorsi se
pueden ver como un conjunto de terapia política, es decir, como un conjunto de guías para
definir instituciones que mejoren las cualidades morales de los hombres. Quentin Skinner
muestra cómo era común discutir sobre qué es lo que hace que los hombres sean mejores,
que vivan en buenas constituciones, es decir, que se den buenas leyes, o por el contrario,s e
dan buenas leyes porque son buenos? Lo que hace Maquiavelo con los discorsi es intentar
resolver el problema -.- la naturaleza humana se puede mejorar notablemente si uno es capaz
de definir y de diseñar buenas instituciones, porque, en esencia, la naturaleza humana no
cambia, pero si somos capaces de diseñar instituciones sí podemos definir escenarios civiles en
donde las tendencias inmorales de los hombres se vean reducidas. Es lo que se encuentra
detrás de lo que algunos comentaristas han llamado la -.- senequista o pesimista de la
naturaleza humana de Maquiavelo y la necesidad de diseñar instituciones políticas -.- Dejando
a parte si Maquiavelo -.- es darnos cuenta de que para Maquiavelo, el diseño de instituciones
políticas es una condición necesaria para controlar las tendencias -.- inherentemente
inmorales que uno encuentra en la naturaleza humana. Entre las tendencias inmorales que
reocnoce Maquiavelo hay dos fundamentales: una es la ambición y otra es la avaricia. Y, como
Séneca, Maquaivelo reconoce que los hombres son criaturas con deseos insaciables. -.- como
séneca, Maquiavelo desarrolla la idea de que las tensiones sociales, conflictos sociales y
guerras surgen como resultado de la avaricia y de la ambición característicamente humanas. La
idea que está intentando ver Maquiavelo es que las virtudes republicanas deben de garantizar
al individuo la oportunidad de desarrollar una vida en la que no se vea expuesta a las
tentaciones del lujo, de la riqueza o de las comodidades. Como Séneca, Maquiavelo es un
decidido defensor de la simplicidad y condena tajantemente el lujo. Así, la República define un
ámbito en el que los ciudadanos tienen la oportunidad de desarrollar una vida simple, -.-
industriosa y patriótica, en las que el Estado y no los individuos es rico, vigoroso y poderoso.
¿Cuál es el modelo en el que se está fijando Maquiavelo? El modelo cívico Romano que le
presenta Escipión el Africano. Así entendida la República, como une spacio de convivencia, en
el espacio político no habría oportunidad para el ocio, o para el lujo.

Ahora podemos entender la concepción que se encuentra detrás de los Discorsi. Si el

espacio político define un escenario de moralidad, donde uno pueda aspirar a ideales morales,
la república tiene un problema: cómo mantener este ideal. Si el ideal se mantiene dentro de
las murallas de la ciudad, ¿qué tiene que hacer, entonces, la ciudad? Preservar este ideal.
¿Cuále s la característica básica y primaria que debe -.- se ha de asumir que la república, y esta
no es una idea ni de Séneca ni de Maquiavelo

Maq. Bocardo 24/04/2014

Contexto conceptual que se produce a lo largo del Renacimiento para entender el

vocabulario de la república italiana. Antes acabamos con Séneca:

Difícilmente se puede identificar la noción de virtud moral de séneca con la de virtud

de Maquiavelo: son dos conceptos diferentes, especialmente si se toma en consideración que
la de Seneca implica necesariamente bondad moral. El propio Maquiavelo, como se ve en los
Discorsi, uno de los reproches que le hace a -.- es que no sea capaz de utilizar el mal para
asegurar un bien superior, de manera que en el caso de la virtud republicana hay una notoria
diferencia entre la noción de virtud de Séneca y la de Maquiavelo. Esto, sin embargo, no es
una razón para rechazar la idea de una cierta influencia en la noción de virtud si uno tiene en
cuenta que como el hombre virtuoso en el caso de Séneca, la virtud en Maquiavelo implica
estar siemrpe preparado para aprovechar la ocasión entre las etapas que existen de calma y de
paz para planear cómo se ha de actuar cuando la fortuna es desfavorable. Maquiavelo
desarrolla una idea muy similar a la virtud republicana cuando insiste en que los hombres que
viven dentro de una república, a parte de que deben de ser consicentes de la grandeza de lo
que significa vivir en una república, deben de ser consicentes, sobre todo, de no engañarse a la
hora de evaluar el poder que tienen para hacer frente a la fortuna. Insiste, siguiendo a Séneca,
probablemente, que es esencial que el hombre se concentre en la virtud porque en último
extremo es la virtud política la que le permite ser consciente del poder que puede disponer
para defenderse de lso ataques de la fortuna. Por eso maquiavlo insiste una y otra vez en los
peligros que hay en la indecisión, en la vacilación, y en la tentación de seguir el curso de acción
más débil. La idea es que si los hombres viven en un mundo hostil, y si deciden fundar una
república para definir el vivir político, es esencial que la iniciativa política capture y retenga la
iniciativa. Que en vida política uno pueda siempre saber qué es lo que se tiene que hacer. Hay
un pasaje que es casi segiudo al pie de la letra por Maquiavelo en el libro III, capítulo XXI de los
discorsi y Consolación a Elvia, capítulo 5.5, en donde Séneca describe la importancia de tener
la iniciativa, de estar preparado para actuar cuadno lleguen malos momentos. La concepción
que desarrolla Maquiavelo en los Discorsi parece implicar que es posible regenerar la
naturaleza perversa de los hombres a través de el conjunto de virtudes heroicas que requiere
vivir en la república. La idea que se encuentra detrás de esta concepción es típicamente
renacentista, si bien antes expresada por algunos autores humanistas en el siglo XIII y XIV. Es la
idea de grnadeza. Lar epública, para los autores renacentistas que influyen en Maquiavelo, es
fundamentalmente un espacio político que permite una vida de grandza, es decir, una vida
basada en virtudes heroicas. De ahí el ejemplo que le proporciona la Historia de Roma de Tito
Livio.

Esbozo sobre Los discursos de Maquiavelo y los orígenes prehumanistas de las ideas
republicanas (Quentin Skinner). ¿Cómo surgen a lo largo del Renacimiento las ideas relativas a
la República? A final del siglo XII aparece en Italia un sistema distintivo republicano de
gobierno que se extiende por la mayor parte de las ciudades, el regnum itálico. La mayor parte
de las ciudades son controladas por magistrados que se conocen con el nombre de podestá.
Este es el germen de la república renacentista. Se llaman podestá porque los magistrados
tienen el poder supremo o podestá sobre los ciudadanos a los que gobiernan. Por regla general
la podestá no duraba más de seis meses y más o menos se establecía con un conjunto de
consejos ejecutivos. Lo esencial del régime de la podestá era que a final del siglo XII constituye
un régimen político que se opone de una manera distintiva al gobierno del señor feudal
basado en el derecho hereditario. Lo esencial para nuestra narrativa está en comprender
cómo, a lo largo del siglo XIII, XIV y XV se va desarrollando progresivamente una ideología
cívica que eventualmente justifica y legitima el gobierno de la podestá. En la elaboración de
esta narración se tiene que tener en cuent ala influencia de los autores clásicos. -.-

La primera etapa en el desarrollo d ela ideología cívica está relacionada con el

descubrimiento de la obra de Aristóteles en el siglo XIII y en particular con la política de
Aristóteles. Cuando se empieza a leer a Aristóteles se descubre un texto que con el tiempo
sirve de guía para justificar las decisioes políticas de la ciudad. Además de Aristóteles se ha de
tener en cuenta la influencia de Cicerón, De Officcis, y Salustio: La guerra de Caterina. ¿Cómo
se desarrolla esta influencia? El desarrollo está vinculado con lo que se llama el ars dictaminis:
un conjutnod e consejos elaborados por los profesores o dictadores de retórica, elaborados
principalmente en las facultades de derecho. Eran modelos para enseñar a dar discursos
políticos, para escribir cartas políticas en los que se incluía, normalmente, como introducción,
una discusión acerca del alcance de las artes retóricas. La importancia de estos dictadores
estriba en que fueron específicamente diseñados para que se utilizaran en ocasiones públicas,
por ejemplo para recibir embajadores o para inaugurar la administración de un nuevo
magistrado, y como tal, desarrollan el conjunto de valores políticos que deben de inspirar las
decisiones que toman los magistrados. Básicamente, lo que proporiconan los ars dictaminis es
un conjunto de actitudes que deben de conformar la conducta del gobierno de la ciudad.
Ejemplo de estos dictadores: Hugo de Bolonia (Rationes dictandi 1120), Tomas de Capua (aArs
dictandi, 1230), Bomcompagno da -.- Guido Faba, que incluye títulos como Dictamina retórica,
las epístolas de 1239 o los parlamentos y epístolas de 1242 – 43. La característica común de
estos y otros escritos es que casi todos los escritores que escriben ars dictaminis presentan la
concepción de que la mejor forma de la constitución para la ciudad debe ser un gobierno
electivo, esto es, un gobierno que se opone y es contrario al monárquico. Hacia el siglo XV
aparece un sujeto llamado Leonardo Bruni, que escribe Elogio a la ciudad de Florencia, de
1403. Aquí surge una de las características que dearrollan los escritores renacentistas: la
importancia de la grandeza que proporciona la vida republicana. Las ciudades son,
básicamente la representación de la grandeza del poder. Es cuando comienza a aparecer la
influencia de Salustio, y el enfoque o la atención sobre Roma, y en especial la Roma
republicana, que describe Salustio como un modelo de grandeza característico de la vida
republicana. La misma idea se encuentra en Giovani da Viterbo o en el famoso tratado el
Oculus pastoralis. Además de la grandeza, el segundo tema que tocan casi todos los escritores
del siglo XIV y XV es uno de los problemas característicos de la política de las ciudades
republicanas, a saber, cómo preservar el orden: Maquiavelo reproduce casi la misma dicusión.
La fuente en la discusión de este problema naturalmente la proporciona Cicerón,
especialmente el libro I de De Officiis. La concordia -.- cómo preservar la armonía entre los
diferentes órdenes sociales de la ciudad. En este punto, Maquiavelo, al elegir a tito livio está
proponiendo seguir el modelo de Roma, porque una de las cosas que le atrae a Maquiavelo de
Livio es que la historia de roma que narra titot livio es la historia de la solución del problema
de la concordia -.- entre patricios y plebeyos. Maquiaveloe s consciente de que una de las
ventajas que tiene el vivir republicano es que Roma ofrece un modelo para resolver los
conflictos que se hicieron -.-

El problema, tal y como lo planteó CIce´ron, es el siguiente: Cuando se introduce las

sedición y la discordia en la ciudad se hace fundamentalmente para privar los intereses del
grupo de ciudadanos sobre otro grupo de ciudadanos, y por consiguiente, es esencial para
evitar que surjan este tipo de conflictos mantener lo que Cicerón llamaba la idea de bien
común. ¿Cómo? Uno la mantiene cuando le proporciona a los magistrados, que en el caso de
Roma son -.-un conjunto de preceptos que tienen que seguir para evitar que intereses
partidistas se puedan vender como intereses comunes. Cicerón, explícitamente, resume esta
conclusión, básicamente, en dos principios como modelo de guía político a los magistrados: el
primero, de influencia directa de Platón, es que la política de la ciudad debe de vigilar por el
bienestar de todos los ciudadanos, hasta el punto que las decisiones políticas se supediten
necesariamente a la consecución de este fin. Esto significa que cualquier ventaja personal
debe de ser eliminada para conseguir el bien común. El segundo principio que enuncia Cicerón
consiste en que las decisiones políticas persiguen el bien de la comunidad política, lo que
significa que ningún estamento social debe de percibir que solamente una parte de los
ciudadanos de la ciudad ven satisfechos sus propios intereses. La idea la tenemos desarrollada
en el Ojo pastoral y en Giovanni -.- Este tipo de esquema se puede ampliar siguiendo el modelo
de Skinner en fundamentos. No basta para entender uno de los puntos fundamentales de los
Discorsi: qué entiende Maquiavelo por libertad republicana.

El conjunto de asunciones que hemos descrito las mantiene Maquiavelo a lo largo de

los Discorsi. Sin embargo, hay un punto donde Maquiavelo se separa distintivamente de la
asunción predominante de los escritores republicanos renacentistas. Es su idea de que los
conflictos, como procesos sociales que eventualmente son tratados por los escritores
renacentistas como factores que desfiguran la concordia de los órdenes, constituyen, sin
embargo, para Maquiavelo, un factor político decisivo para entender la resolución de los
conflictos en la roma republicana. Es lo que hace específicamente en el libro I de los DIscorsi,
capítulo IV. De acuerdo con Maquiavelo, fue precisamente a los conflictos que -.- entre
plebeyos y Senado por lo que Roma fue capaz de convertirse en una república perfecta. Así
pues, en el diagnóstico de Maquiavelo, los conflictos no producen necesariamente desórdenes
políticos: si se saben resolver, como hice Roma, se pueden convertir en un medio para definir
instituciones políticas efectivas. -.-

En el diagnóstico de Maquiavelo, la idea central es que gracias a la desunión que ahbía

entre plebeyos y senado, Roma fue capaz de crear una república libre y grande. En este punto
se está situando fuera de la corriente de pensamiento estrictamente republicana renacentista,
donde la mayor parte de los autores se quejan de los tumultos que hubo en roma. Como
observa Maquiavelo, no se dan cuenta de que gracias a a estos tumultos Roma fue capaz de
resolver los conflictos entre plebeyos y patricios. La idea que se encuentra detrás es que,
según observa Maquiavelo, ent oda república hay dos perspectivas diferentes, contradictorias:
aquella que pertenece a los principales hombres de la república, a los que la dirigen, y aquella
que abrazan los ciudadanos ordinarios. De manera que, las leyes que se aprueban en la
república se hacen a favor de la libertad que nace, precisamente, de la falta de unión entre
estas dos contradictorias perspectivas. Es lo que a juicio de Maquiavelo, la gente que critica
Roma y sus conflictos no es capaz de ver. Es una conclusión interesante. El análisis de
Maquiavelo significa el rechazo de la concepción ciceroniana de la concordia de los órdenes.
En este punto, Maquiavelo está rechazando una de las concepciones vigentes en la tradición
renacentista republicana -.-

Lo qu separa Maquiavelo de la tradición renacentista es la idea de que los conflictos no

significan necesariamente un atentado a la grandeza de la ciudad. Los conflictos, para
Maquiavelo, representan, justamente, la causa primera de la libertad y de la grandeza. Cuando
desarrolla este diagnóstico, está rechazando la concepción ciceroniana de la concordia de los
órdenes. El segundo punto de Maquiavelo, que también se separa de la tradiciónr epublicna
renacentista es que las decisiones políticas se deben de evaluar no por su valor moral
intrínseco, sino por sus efectos. Por ejemplo: en el libro I, capítulo IX, cuando Maquiavelo
discute la fundación de Roma por Rómulo. En este punto, Maquiavleo también se está
separando de la tradición que se ve en cicerón. ¿Cuál era la principal virtud en la república que
desarrolla Cicerón en De Officciss? Esto significa que toda decisión política ha de aspirar a
convertirse en una decisión justa. Maquiavelo está negando este principio: las decisiones
políticas no deben de aspriar necesariamente al a justicia, sino a mantener el orden político d
ela justicia, y sobre todo a preservar la grandeza de la ciduad. En consecuencia cuando se tiene
que elegir entre justicai o grandeza, Maquiavelo recomienda la grandeza en contra de la
justicia. Así pues, promover el bien común puede entrar en conflicto con los -.- de la justicia,
siempre cuano uno intenta promover el bien común puede haber más ventajas de un grupo
frente a otro. Por consiguiente, si uno quiere promover esencialmente el bine común, uno
tiene que estar preparado a abandonar la justicia cmoo guía de la decisión política, que fue lo
que hizo Rómulo cuando fundó roma.

El tercer punto de Maquiavelo es algo que comparte con la tradición renacentista

republicana: la república como un gobierno basado en la gloria cívica y en la grandeza. Para
Maquiavelo, com para la mayor parte de los republicanos humanistas, la república aspira a la
gloria cívica y a la grandeza. Observando que originalmente las repúbicas fueron fudadas pro
ciudadanos sin que tuvieran a su alrededor ningún príncipe que los dirigiera. Por consiguiente,
no es necesario explicar la grandeza política de la república en referencia a la presencia del
príncipe, sino a la iniciativa de los ciudadanos. Es una idea interesante porque normalmente
los reinos se convetían en reinos gloriosos en virtud de la acción del rey que los gobernaba.
Aquí tenemos una vez más la importancia de la Historia de Tito Livio. Tito livio narra la
evolución política que convirtió a Roma en un estado con una grandeza sin precedentes. Por
consiguiente, la historia de tito livio es la historia de la grandeza del vivir republicano. Tito livio
nos muestra lo que tenemos que hacer si queremos conseguir que la repuública sea grande.
Hemos de tomar las mismas decisions que tomaron los romanos, y por consiguiente, tito livio
nos da pautas para aquellos que abriguen la asunción de que solamente dentro de la república
se puede alcanzar grandeza. Cuando Maquiavelo discute este punto, vuelve sobre uno de los -
.- la constitución romana: lo que hace que roma sea capaz de haber alcanzado la grandeza fue
justamente su constitución. Es una idea que, el que la desarrolla mas específicamente, aunque
Maquiavelo no lo trate, es Polibio. Lo que se nos ha conservado d elas Historias de Polibio
narra a qué se debe la grandeza de la constitución de Roma. Para Polibio, Roma es una
constitución mixta -.-

Libro II de los Discorsi: -.- la grandeza, o por ejemplo, a lo largo del libro III; en donde
dice que procura demostrar en el libro cómo las acciones individuales de los romanos
contribuyeron a la grandeza de Roma. Lo interesante de esta discusión lo desarrolla
Maquiavelo siguiendo el vocabulario moral de Séneca y de Salustio. En el diagnóstico de
Maquiavelo, la grandeza de Roma, en último extremo, se debe a la virtud política de cada
ciudadano,e s decir, al hecho de que los ciudadanos fueron capaces de renunciar a sus
intereses particulares en beneficio del a grandeza de la ciudad. La grandeza de la ciduad, tal y
como la entiende Maquiavelo, es básicamente la prevalencia del bien común frente a las
ambiciones personales. Esto se puede ver en el libro II capítulo II, uno de los pasajes clásicos de
esta obra porque explica más específicamente las virtudes características del gobierno
republicano. Como punto interesante de la discusión, el rechazo de Maquiavelo a la
corrupción: la referencia aquí es Séneca, además de Cicerón. Un ciudadano corrupto es, de
acuerdo a Maquiavelo, un ciudadano que sitúa sus propias ambiciones o sus ventajas de
partido por encima del bien común.

-.-

Continuación de Séneca: guía para De Clementia.

Punto 4: Séneca decía que Nerón es en relación al pueblo el alma y los súbditos el
cuerpo. EN el punto 5 Séneca desarrolla la idea de que la clemencia es honorable y necesaria.
El punto es que, aunque es difícil conseguir la clemencia, sin embargo, se peude conseguir
gracias al autodominio. Por consiguiente, es necesario que el soberano tenga la capacidad de
dominarse a sí mismo y tenga lo que se llama magnus animus. En el capítulo Vi se dice por qué
es necesaria la clemencia, sobre todo cuando uno tiene que juzgar o tomar decisiones
judiciales. Cuando Séneca observa que es esencial que el soberano sea clemente en sus
decisiones porque los súbditos, cuando se enfrentan a decisiones judiciales deben de saber, de
antemano, que contarán con una decisión clemente, de otra manera tendrán miedo al juicio
que tome el soberano. Por consiguiente, la clemencia es también una virtud que fortifica la
confianza del soberano. En el punto VII, Séneca introduce la comparación entre los dioses y el
soberano, y los súbditos y los ciudadanos. Para Séneca, el soberano debe de ser para los
súbditos como los dioses son para los hombres. Es decir, no conviene que el soberano, como
los dioses, tome decisiones que sean muy severas, y observa que un estado sin clemencia es
como una tempestad en la que todos tienen miedo. En el punto 8 Séneca desarrolla la idea de
la soberanía como una noble esclavitud. Idea que utiliza para desarrollar la concepción de que
tal esclavitud es idéntica a la que tienen los dioses, que no pueden descender -.- ocasión que
aprovecha para introducir la idea de nerón como un sol. Es interesante: como el sol, las
acciones del emperador se ven en todas partes, y en todas partes tiene consecuencias. Sin
embargo, nadie puede tocarlo directamente. La idea e que la clemencia es útil y sobre todo da
seguridad. En el punto 9 y 10, Séneca desarrolla la idea de Augusto como un emperador
típicamente estoico. Augusto fue clemente, fue paciente y, con el tiempo, consiguió una fama -
.- la referencia histórica a Augusto tiene su explicación ideológica, que la utiliza en el capítulo
11 para presentar una relación entre Augusto y Nerón. En el capítulo 11 aparece un parangón
entre el rey clemente y el tirano, y Séneca señala que la clemencia otorga duración al poder,
mientras que la crueldad hace que el poder sea efímero. Es una idea que directamente tiene
relación con la discusión de Maquiavelo. Las concepciones, sin embargo, son completamente
diferentes. SI examinamos lo que dice Séneca -.- se ve que la posición que le permite hacer
este tipo de afirmaciones depende del poder que ejerce Nerón, y este no tiene nada que ver
en su naturaleza con el poder que tiene que ejercer el príncipe nuevo. Esta es, sin embargo,
uno de los lugares clásicos donde uno puede -.-

FPC 30/04/2014

Liberty fund / The library of liberty

Tres argumentos o concepciones de la obra de los Discorsi de Maquiavelo. Lo más

interesante es la concepción de Maquiavelo de la religión, lo que nos permitirá entender la
crítica que lleva a cabo Maquiavelo del Cristianismo. Es una concepción enormemente pagana.

La segunda concepción que vamos a ver es la concepción de la historia. Esta

concepción se basa en la de naturaleza humana. Es esencial hacer referencias a esta
concepción porque nos permitiría entender dos conceptos básicos de los Discorsi: la libertad
política: Maquiavelo defiende una concepción negativa de la libertad, esto es, alguien es libre
negativamente cuando no tiene obstáculos a la hora de actuar. El segundo concepto es la
noción de vivera libero. La noción de libertad coincide con lo que Maquiavelo llama vivere
libero, pero el hecho de que se base en la historia de tito livio le permite defender una
particular concepción del vivere político como el escenario político que permite el desarrollo
de la libertad negativa, y esto es lo que en esencia se llama vivere libero.

La tercera parte son los modelos romanos. Lo que viene a decir Maquiavelo en el libro
tercero de los DIscorsi. Hay una concepción directa entre la concepción de la historia y los
modelos romanos.

The composición and structure of Machiavellis’s Discorsi – Gilbert.

 --

Siguiendo la influencia de Séneca, Maquiavelo sostiene que no existe institución por

poderosa que pueda parecer en el momento -.- en el que se encuentre, que permanezca
siempre -.- uno podría decir que la ley cíclica de la historia (en Historias Florentinas se ve la
concepción cíclica de la historia de Maquiavelo), lo que la caracteriza es el cambio: estas leyes
se pueden entender porque son cíclicas, y si no fueran cíclicas no seríamos capaces de
reconocer un patrón de semejanza, y el hecho de que la historia, sin ser lineal, sea cíclica,
depende de que uno reconozca la recurrencia de un patrón en el discurso de los
acontecimientos. -.- La referencia a la concepción de la historia es interesante para ver que
esta concepción la aplica literalmente Maquiavelo a la religión. La religión, como cualquier
institución humana, está sujeta al cambio: hay un momento en el que aparece, surge, tiene
unos principios más o menos originales, y después de un auge, decae. Esta regla según la cual
los grupos religiosos y las instituciones religiosas prosiguen un orden las discute
específicamente Maquiavelo en el primer capítulo del libro III. Según esto delinea un conjunto
de principios que prosiguen todas las instituciones religiosas: -.- un sociólogo de la religión.
Maquiavelo reconoce dos sistemas religiosos: la religión pagana, romana, y la otra es el
cristianismo. En estos dos sistemas religiosos Maquiavelo reconoce ciertos principios que le
permiten entender el orden histórico. La primera etapa se caracteriza por la obediencia a los
principios de su fundador. Ene l caso del cristianismo, inicialmente es la naturaleza integra,
moral, de los principios que estableció Jesucristo, y en el caso de Roma: Numa Pompilius,
quien Maquiavelo considera el fundador de la religión romana. Hasta el punto de, a juicio de
Maquiavelo, la función de Numa fue más importante que el logro de fundador de Roma,
Rómulo. La segunda etapa de los sistemas religiosos es el ejercicio de los valores religiosos con
fines políticos. Uno de los argumentos clásicos de Maquiavelo es que la religión cristiana es un
fracaso en términos políticos. La utilización de lo -.- con fines políticos, con fines de utilizar el
poder.

La tercera etapa es la decadencia de la religión; como consecuencia del proceso del uso
político de los valores religiosos, proviene la decadencia de la religión.

Podemos ver que es una concepción no estrictamente maquiavélica, cuanto sí pagana

-.- en Inglaterra y posteriormente en los EEUU, y es la asunción de que los sistemas políticos y
sociales, si es efectivo, o lo que explica la efectividad de los sistemas morales y sociales es que
se basan en creencias religiosas. Según esto la religión consistuye la base sobre la que se
asientan los principios que definen el orden social. Hay una base religiosa para la organización
social, pero las leyes también tienen una base religiosa, y finalmente, la disciplina militar
también tiene una base religiosa. Esta idea se puede elaborar fácilmente si uno conoce la
trayectoria y el uso político que hacían los romanos de la religión: no es una idea
específicament Maquiavélica, pero sí Maquiavelo saca del estudio que él hace de las
costumbres y la historia romana. Es una idea que se encuentra ya en Cicerón, cuando habla en
un pequeñot rtado sobre la naturaleza de los dioses, pero no es preciso referirse a cicerón
específicamente, sino simplemente tener la familiaridad que Maquiavelo tenía sobre las -.-
romanas. -.- todos los actos políticos o la inauguración de los actos políticos requerían,
necesariamente en Roma, el concurso de la religión. Nada se hacía, ningún acto político se
llevaba a cabo sin -.- averiguar los augurios: se mataban aves y se examinaban los instentinos
de las aves para averiguar qué deparaba el futuro. -.- el fundamento de la cohesión social, en
último extremo lo proporcionaba la religión. Lo que hace Maquiavelo es generalizar esta -.- lo
que podemos entender como un principio de -.- creencias religiosas. Lo que da efectividad a
las relaciones sociales es el hecho de que un grupo de individuos compartan las mismas
creencias religiosas. Este principio -.- en el Renacimiento. -.-

Lo más interesante de Maquiavelo es la crítica que le hace al cristianismo. -.- la religión

cristiana. -.-

La idea de la que parte Maquiavelo, o de la que parte el desarrollo de la crítica que

despliega en el libro I capítulo 12 de Discorsi, de la religión, comienza observando que la
religión cristiana es un error político. ¿Por qué? Porque el criterio que nos permite calibrar el
valor social de la religión es simplemente el bien social de la religión. Una religión es efectiva
porque socialmente es buena. Si este es el criterio, y si uno utiliza este criterio para valorar la
eficacia de la -.- pagana, la conclusión de Maquiavelo es obvia. La religión pagana de Roma es
más efectiva socialmente que la religión cristiana. ¿Por qué? Porque produjo más bien social,
fue un instrumento para promover el bien social. Cuando Maquiavelo hace esta observación,
observa que parte de la ineficacia social de la religión cristiana se puede entender como
consecuencia de un excesivo compromiso metafísico. El fracaso político de la religión, o el
fracaso social de la religión cristiana se debe al hecho de que la religión cristiana ha ido
desarrollando con el tiempo una tendencia a hacer una mtafísica que eventualmente no
favorece valores sociales. En este punto Maquiavelo está casi escribiendo como si fuera un
sociólogo. En la religión pagana no existe metafísica: existe poética. Esto no significa que la
religión pagana no exista teología, pero no encontramos en la religión pagana grandes
construcciones teóricas, como sí -.- grandes sistemas metafísicos.

La idea que desarrolla Maquiavelo es que en Italia la política se ha mezclado con la

religión, tanto institucional como conceptualmente, produciendo unos resultados desastrosos,
tanto para la política como para la religión. En contraste, en el mundo clásico, se puede
encontrar una relación similar. La diferencia es que esa relación se definía en el mundo de
abajo: el mundo de la tierra, de los hombres, y no en el mundo ‘del más allá’. Por consiguiente,
reforzaba los lazos que permitían a los seres humanos vivir más la vida, disfrutar más de la
vida,-.- en el más allá. La religión pagana, al tener la ausencia de construcciones metafísicas,
inicilmente lo que ahcía era definir un escenario de relaciones que potenciaba los -.-

Esta conclusión la utiliza Maquiavelo para llevar a cabo un diagnóstico que explique el
fracaso político de la iglesia católica. Ello es así porque ha estado más preocupada del mundo
del más allá. En consecuencia, esta preocupación es la que a juicio de Maquiavelo explica el
hecho de que la Iglesia católica no haya sabido actuar o desarrollar patrones políticos
efectivos. Patrones políticos que eventualmente lleven al os individuos a solidarizarse entre
ellos en términos de valores más vitales. Dicho esto, a modo de introducción, vamos a ver tres
puntos en la crítica de Maquiavelo hacia la religión cristiana: el primero tiene que ver con la
crítica que lleva a cabo Maquiavelo de la concepción, a su juicio genérica en su época, de que
el bienestar de los asuntos italianos depende de la iglesia católica. Maquiavelo ofrece dos
críticas a esta concepción. La primera es que la iglesia católica ofrece un mal ejemplo porque
gracias a su corrupción moral ha hecho que los hombres pierdan la piedad y la fe -.- Como dice
Maquiavelo: hace que los hombres hayan perdido devoción y religión. En consecuencia, en la
crítica de Maquiavelo, el hecho de que los italianos se hayan convertido en un pueblo sin
religión y malvado se debe al ejemplo que han estado dando los curas.

El segundo punto de la crítica a esta concepción es que la Iglesia católica ha dividido y

sigue dividiendo la religión. El argumento es que el contraste entre el conjunto de verdades
que predica y la práctica se ha convertido en la ruina de los principios sociales sobre los cuales
debería de ejercerse el poder moral de la religión. Esto es, la hipocresía del comportamiento
religioso ha provocado en términos sociales conflictos de disociación, ha hecho que los
individuos perciban la religión como dividida en dos grandes esferas. Una, las cosas que se
profesna, y otras las cosas que se hacen. No existe una relación consistenten entre ambos-.-
juicio que Maquiavelo eventualmente utiliza para pronosticar que la reuina de la religión
católica se está acercando. -.- 1513 y 1517, aproximadamente. Es la época donde ya ha
aparecido Martín Lutero -.- a la iglesia.

Detrás de este diagnóstico, Maquiavelo observa que la eficacia religiosa, social y psicológica
del cristianismo ha sido decisivamente comprometida por lo que se podría entender como
‘sectarismo’. ¿Dónde surge este sectarismo y cómo lo entiende Maquiavelo? Es la imposición
unidireccional que ha hecho la Iglesia a los bárbaros de sus valores desde el siglo IV. Este es un
ejemplo que Maquiavelo, en términos sociales describe como el resultado inevitable de la
imposición de un conjunto de valores a otra cultura. Es una idea que desarrolla, no tanto en el
capítulo 12 del libro primero, como en Historias florentinas. Si examinamos la mayor parte de
las historias de apariciones de imágenes milagrosas de la virgen -.- figuras o reliquias de restos
de cultos paganos. De esto es de lo que está hablando Maquiavelo -.- es que ha impuesto su
culto y, como consecuencia de haber impuesto su culto, ha ido eliminando los cultos antiguos -
.- que parece bastante desordenada? En la historia de la Iglesia cristiana, lo que ha promovido
la desunión social ha sido las luchas que ha habido entre diferentes sectas cristianas, y el
diagnóstico de Maquiavelo, en último extremo no es sino un reproche a la incapacidad cultural
de la iglesia por mantener una religión unificada, que cuadno se compara con la -.- de la
religión pagana romana se puede apreciar hasta qué punto la religión pagana romana, al
mantener cohesionadas las diferentes -.- sirvió de una manera ejemplar para mantener unida
las creencias sociales. De manera que las -.-un efecto social pernicioso, pues ha dividido a los
hombres. Es un aspecto interesante porque a juiciod e Maquiavelo han sido las sectas
cristianas las responsables de la crueldad que han exhibido las -.- comienzos del siglo XVI, y
muere en 1527, cuando aún no se había producido el concilio de Trento, y en consecuencia,
todavía Europa no ha sido asolada por las Guerras de Religión. Todos los conflictos políticos en
el escenario europeo desde 1530 hasta la paz de Wesfalia son todos conflictos religiosos. Esto
no significa que Maquiavelo tenga un -.- al hacer esta observación es perfectamente
consciente de que las sectas son, en esencia, un conflicto social cruel. El sectarismo provoca
conflictos crueles. -.- Es posible que Maquiavelo -.-detrás de la crueldad se encuentra la
imposición de las sectas. Es una observación interesante -.- los cultos, simplemente, se
asimilaban, como ocurre en Roma desde el Imperio de Augusto. Roma básicamente se
convierte -.- sin problema. Los conflictos en la religión pagana no surgen con la asimilación de -
.- sino con el cristianismo. Surge a raíz de que el cristianismo empieza a tener cierto
protagonismo social, pues virtualmente rompía la estructura -.- pagana romana. Por diferentes
que fueran lso cultos paganos, no era ningún problema en mantener la divinidad del
emperador, pero si se le preguntaba a un cristiano -.- cohesión social. -.-

Los hombres son los mismos: por consiguiente, lo que sirvió para la época de tito livio se
podría utilizar perfectamente para la época de Maquiavelo. Los problemas son los mismos, y
por consiguiente, las soluciones son las mismas. -.- siguiendo la narrativa de Tito Livio, uno
entonces es capaz de desarrollar un conjunto de soluciones sociales, y de diagnósticos sociales
efectivos que nos proporciona el dar las misma soluciones a los mismos problemas. Lo más
interesante -.- el diagnóstico de los problemas depende de la habiidad que desarrolla para
percibir una equivalencia entre los sucesos presentes y los sucesos que narra tito livio. Si no,
eso no funciona. Una vez que se percibe esa identidad, la solución es la misma: el esfuerzo
sociológico y político es lo que desarrolla Maquiavelo en la capacida de identificar los
problemas actuales como los mismos que vivieron en la república romana. Una vez que ha
hecho esta contrastación, que se ha admitido esta identidad, la solución es la msima. Por eso
Roma es un modelo a seguir. Si la enfermedad es la misma, la medicina sigue siendo la misma.

La conclusión en este punto a la que llega Maquiavelo es que: “puesto que la religión y
el temor a Dios se han extinguido en todos los hombres, un juramento y una promesa son
eficaces en la medida en que son útiles, porque los hombres lo utilizan no con el propósito de
respetarlos, sino con el propósito de utilizarlos como un medio para engañar más fácilmente.”

¿Qué conclusión sacamos de aquí? -.- la religión es un instrumetno para reforzar la

moralidad pública. ¿Quién hace exactamente la misma observación? En las cartas a la
tolerancia de Locke, éste tolera cualquier secta menos a dos: los católicos y al os ateos. No
tolera a los ateos porque éstos niegan el fundmento de las promesas, y éste,c omo en el caso
de Maquiavelo, es Dios. Los ateos son sectas que subvierten el orden social. Volviendo a
nuestra pregunta: ¿qué relación podemos ver con el caso de El príncipe? -.-

14/05

Análisis que hace maquiavelo sobre la religión -.- crítica que específicamente Maquiavelo
desarrolla hacia el cristianismo. El hecho de que Maquiavelo insista en que detrás de las -.- la
religión. Esta idea es interesante para apreciar la extensión de la crítica de Maquiavelo al
cristianismo, que, en esencia, es básicamente la siguiente: el cristianismo no cumple la función
social de la religión. Es un aspecto que se le escapa a Skinner y que nos permite entender
cuáles son las razones por las que Maquiavelo critica la religión cristiana.

La segunda objeción que Maquiavelo le hace a la Iglesia es que la política de los papas
ha dividido y ha quebrado la vida política de Italia al solicitar la ayuda de poderes extranjeros
que han utilizado la alianza con el papa para ejercer el poder en la península. Dea cuerdo a
Maquiavelo, el responsable de la presencia de los poderes extranjeros, Maximiliano, Rey de
Francia y Rey de España, se debe fundamentalmente a -.- el Papa. En consecuencia, estas
alianzas han dividido políticamente a Italia, que es, en parte o fundamentalmente debido a
estas alianzas políticas, iincapaz de desarrollar una política de unificación territorial. Sobre este
diganóstico Maquiavelo lanza un ataque basado en el análisis político del poder del papa. La
idea es la siguiente: el papa, en virtud del poder que ejerce no está autorizado a ejercer el
poder político, porque su poder no es un poder temporal, sino espiritual. En consecuencia, el
conjunto de razones que normalmente se suelen utilizar para llevar a cabo un tipo de política
frente a otro son razones políticas. Ahora bien, si el papa no tiene poder político, las políticas
que ha presidido el papado han hecho que los papas destruyan las instituciones políticas de los
estados italianos sin que por eso sufran las consecuencias que otros dirigentes sufrirían en su
caso. De manera que según este diagnóstico, el papa se aprovecharía de su posición de
privilegio que le otorga se -.-en los juegos de la expansión, como en el caso de Alejandro o
Julio, pero en virtud de su posición de poder espiritual, irónicamente ignoran las reglas que
losa ctores políticos tienen que utilizar para poner en marcha sus estrategias. Hasta aquí la
idea básica del aálisis sociológico de Maquiavelo.

Crítica de Maquiavelo al cristianismo. Si uno lee los Discorsi, podemos ver que
Maquiavelo se está enfrentando con el siguiente problema sociológico. Es el siguiente: ¿qué es
lo que tenemos que hacer con la estructura sociopolítica que nos ha proporcionado el
cristianismo? ¿qué se puede hacer con la estructura de dominación característica del
cristianismo? Hay dos maneras de respnoder a esta pregunta: reformarlo, como se tienen que
reformar todas las instituciones, si no caerá en un estado de decadencia; intentar llevar a cabo
una reforma de la religión desde presupuestos enteramente políticos. SI se ve así la cuestión se
puede entender lo que hace Maqiuavelo en los iscorsi, pues es justamete lo que Maquiavelo
pretende hacer en los discorsi, proponer la -.- estrictamente político, es decir, someter al
cristianismo a los valores políticos de la república. Si nos fijamos en esta interpretación, la
segunda respuesta convierte a Maquiavelo inexorablemente en un crítico del cristianismo, en
la medida en que uno se de cuenta que la crítica que lleva a cabo Maquiavelo al cristianismo
no es una crítica a los dogmas del cristianismo, sino una crítica a la función social del
cristianismo, función que políticamente ha de llevar a cabo la religión. Si se acepta esta
interpretación se ve que Maquiavelo está casi inexorablemnte comprometido a criticar
abiertamente el cristianismo, y tiene que hacerlo de tal manera que no se le acuse de
anticristiano. Por consiguiente,t iene que demostrar que la evolución del cristianismo ha
producido unas consecuencias desastrosas para mantener la estabilidad de las instituciones
políticas italianas. Si se ve así al cuestión se observa la posición en la que se encuentra
Maquiavelo. ¿Cuál es la difiucltad principal que tiene que resolver Maquiavelo en esta
perspectiva? ¿Cuál sería la asunción que habría de tomar para que no se le acusara de ser un
autor anticristiano? -.-la expresión religión civil. Pero la crítica de Maquiavelo al cristianismo es
que éste no funciona como religión civil. Maquiavelo no se mete en averiguar si los dogmas del
cristianismo son dogmas históricamente consistentes o no, tampoco es un reformador
protestante, pero sí percibe que la religión, si tiene alguna utilidad social, debe de
proporcionar estabilidad a las instituciones políticas, y en consecuencia, el fin -.- a que la gente
sea más patriota, y como consecuencia de la religión, la gente, literalmente, haga dos cosas:
sea capaz de llevar a cabo grandes sacrificios, y dos, como consecuenica de esto,c ontribuya a
la grandeza de la nación, en este caso de la República. En consecuencia -.- el está diciendo que
la religión, si es útil tiene que servir como religión civil. El problema que se plantea es: si uno ve
la religión como la religión civil, ¿cuále s la estrategia que debe desarrollar Maquiavelo para
que no se le acuse de anticristiano? Si el quiere objtear que l cristianismo no es una religicón
civil -.- a considerar cuál sería el contenido primitivo y original del cristianismo, de suerte que
el estado de la religión cristiana en su época se pueda entender como un estado decadente, y
si es así, esto significa que, lógicamente, sería factible encontrar unos elementos originarios de
la religión que nos permitirían utilizarlos para reformular el aspecto de religión civil que debe
de tener el cristianismo. ¿Cuál es la estrategia que debe de seguir Maquiavelo?

1) Debe de ser posible referirse a los postulados primitivos del cristianismo, como
ocurre con cualquier otra religión.
2) Sobre la base de esta -.- Maquiavelo tiene que demostrar que la gente de su
tiempo en realidad no entiende el cristianismo. Es decir, ha habido una sistemática
falsificación de los principios cristianos, y, en consecuenica, la recuperaicón de
estos principios o postulados primitivos implica necesariamente una
reinterpretación que demuestre que la concepción que sus contemporáneos
tienen del cristianismo es una concepción falsa, una concepción que no se ajusta a
los primitivos postulados del fundador de la religión.

SI se acepta esta estrategia, lo que hace Maaquiavlo es evitar que se le acuse de

anticristiano, y, en consecuenica, cuando propone volver a reinterpretar los postulados de la
religión cristiana en términos de sus postulados originarios para que su crítica sobre la
falsificación de la religión en su época sea consistente, Maquiavelo está siendo irónico. De
manera que -.- simplemente como una ironía. En realidad todo el mundo sabe que no se trata
de una falsificación, pero es la única estareggia, la única salida ret´roica que tiene a su
dispociión para evitar que se le acuse de ser anticristiano. La estrategia es brillante porque
evita que se le acuse de anticristiano, y, al mismo tiempo, su análisis le propociona a sus
contemporáneos las bases para hacer del cirstianismo una religión civil. Esto es una ironía,
pues si uno lee lo que dice Maquiavelo en los Discorsi, no es posible mantener al mismo
tiempo el fin político de la libertad republicana y los valores cristianos: son fines
contradictorios. Si son fines contradictorios, esta interpretación podría ser correcta. -.- poder
conceptual que Maquiavelo le da a la historia de Roma. La invocación de los libros de Tito Livio
significa en este contexto la constatación del fracaso social del cristianismo. Es la manera de
contrastar que la función política que debe de tener toda religión civil eventualmente no la
cumple el cristianismo. Según esta interpretación se ve que lo que hace Maquiavelo en el
discurso no es obra de un tonto, está pervirtiendo las bases sociales del cristianismo -.- es la
libertad es inconsistente con el cristianismo. Ahora bien, como el cristianismo necesita ser
reformado, todo el mundo sabe que no se puede reformar a menos que los hombres
reinterpreten y reformulen su interpretación equivocada. Ironía de Maquiavelo: si se
interpreta bien el cristianismo puede funcionar como una religión, pero al final nos cuenta una
historia completamente diferente. Si el valor principal de la república es la libertad, el
problema no es el de reformular una interpretación correcta o sustituir la interpretación
errónea -.- rechazar el cristianismo como religión civil (libro II de los Discorsi). Está
denunciando el fracaso social del cristianismo.

La narrativa histórica que Maquiavelo desarrolla en referencia a los diez libros de Tito
Livio tiene, entre otras, la conclusión de que solamente (libro II, capítulo II) aquellas ciudades y
países que son libres pueden alcanzar la grandeza. Es una de las lecciones de Tito Livio. Si
tuviéramos que explicar esta con -.- es una proposición histórica, universal y verdadera. ¿Qué
tipo de proposición es? -.- regla de la historia, como una enseñanza de la historia. Como regla
para interpretar los fenómenos humanos es una proposición universalmente válida. Es algo
que determina de manera inexorable en los sucesos de la historia las instituciones políticas de
los hombres. No le preguntemos a Maquiavelo -.- Maquiavelo en este punto no es un filósofo
de la historia, pero sí tiene claro que la historia es básicamente la concepción que desarrolló
Cicerón: lo que nos enseña a vivir- -.- nos proporciona reglas, para vivir y para entender las
instituciones humanas. -.- sólo las repúblicas, solo los países que son libres son capaces de
alcanzar la grandeza. Es una proposición necesaria. Esto es lo que le ha enseñado Tito Livio a
Maquiavelo, entre otras cosas. EN conseucencia, hay una relación entre libertad y grandeza. Lo
que nos dice la historia es que si queremos perseguir la grandeza, se ha de tener en cuenta la
libertad. Como se ve, según est esquema interpretativo que es inexorable, la persecución de la
grandeza implica contar con unar eligiónc ivil que sea consistente con la libertad. Las religiones
serán más o menos útiles en función del conjunto de fines que persigan las instituciones
políticas. Ahora bien,s i como ley histórica y necesaria la persecución de la grandeza se basa en
la libertad, el análisis y la crítica de Maquiavelo al cristianismo necesariamente ha de pasar por
un argumento en el que demuestre que el cristianismo es incompatible con la libertad. Y, por
consigueinte, es incompatible con la regla histórica general que determina la evolución de las
instituciones políticas.

Esto es lo que precisamente lleva a cabo Maquiavelo en el libro II, pues lo que hace
Maquiavelo en el libro II es ofrecer una narración que le permita al lector entender la
disparidad de educación cívica que se daba en Roma y la que ofrece el cristianismo, de suerte
que si se peribe esta disparidad eventualmente conducirá al lector a darse cuenta de que en el
cristianismo hay, en términos sociológicso modernos, una disfunción social -.- Primera
observación de la narración de Maquiavelo: la gente de la antigüedad, como los pueblos
antiguos, y en particular el pueblo de Roma, se sentía más atraído hacia la libertad, creía más
en la libertad, valoraba más la libertad que lo que en su época lo hace.

Maquiavelo está utilizando la historia de Tito Livio como un instrumento de dispersión

de ilusiones políticas e históricas. Lo que está haciendo es un ejercicio muy lúcido de
reestructurar perspectivas históricas a través de la introducción de la concepción de Tito Livio
como un instrumento de dispersión de ilusiones. Hemos dicho que el pueblo de Roma valoraba
más la libertad que el pueblo ‘actual’ italiano, y a continuación Maquiavelo se pregunta por la
causa: ¿Por qué la gente en la roma antigua valoraba más la libertad que ahora? La causa la
explica Maquiavelo en referencia a la educación, es decir, las actitudes, los valores y los fienes
que persigues los seres humanso en las épocas históricas están estrechamente relacionados
con la educación que reciben. El que pensemos de una cierta maner,a el que actuemos de una
cierta manera, el que tengamos ciertas acittudes o valoremso de una manera u otra depende,
según Maquiavelo, de nuestra educación. -.- de llevar a cabo el tercer paso y comparar la
educación de la religiónromana con la educación de la cristiana. Sobre este contraste
presentar las diferencias de actitudes en la época antigua y en la del propio Maquiavelo. La
cuestión es: ¿qué tipo de actitudes anima el cristianismo, qué tipo de hombres ha ido creando
el cristianismo frete a las actitudes que ha ido alimentando la religión romana, tal y como lo
cuenta Tito Livio? Por eso en este punto utiliza la obra de tito livio como un instrumento de
dispersión de la ilusión,c omo una terapia intelectual, de suerte que, aquel que sea capaz de
darse cuenta de este contraste,t ambien se de cuetna de que, en realidad, las actitudes
pol´tiicas son -.- se pueden cambiar: ¿cómo? Cambiando la educación.

Libro II, cap´2

 -.-

Según este tercer punto, de acuerdo al análisis de Maquiavelo, -.- es decir, en último
extremo, la religión le proporciona a la gente que se educa bajo sus preceptos el conjunto de
valores de gentes dentro de la sociedad. Lo ue define la legitimdiad de sus valores es la
religión. La siguiente fase es sacar consecuencias de esta disparidad: de una parte la religión
romana, y de otra la religión cristiana. Los romanos admiraban el honor y pensaban que -.- más
valientes. Por el contrario, la religión cristiana, al promover el rechazo de los valores
mundanos, desprecia el honor, la grandeza, promueve que los hombres sean más débiles y
mansos. -.-

La conclusión es que la antigua religión pagana preparaba a los hombres buscaran la

grandeza en las campañas militares o en los -.- de la república pagana. En consecuencia, si uno
se propone definir la vida política en términos de la libertad, como un medio para alcanzar la
grandeza, el modelo cristiano de educación es incompatible con la supervivencia de la libertad
-.-

Esto, naturalmente, tiene que esconderse. No puede plantearse en estos términos tan
claros, y Maquiavelo decide presentarlo en términos de lo que él llama false interpretazione.
¿Qué es esto? Maquiavelo tiene que presentar el análisis o diagnóstico que permite presentar
a laa religión cristiana como un fracaso social como consecuencia de una falsa itnerpretación -
.- a la religión. Introduce la idea de que, en realidad, la definición de conductas intencionales
que define la educación cristiana no se debe tanto a los principios morales del cristianismo
como a la interpretación que los hombres han hecho del cristianismo. Esta interpretación es
una falsa interpretación. ¿Por qué? Porque los hombres son cobardes, y según Maquiavelo,
han interpretado nuestra religión de acuerdo a los impulsos de la pereza, antes que aquellos
de la virtud. En otras palabras: lo que dice Maquiavelo es que la religión cristiana ha sido
deliberadamente utilizada para hacer, en efecto, que los hombres sean más débiles: no porque
el fundador de la religión quisiera conviertir -.- porque los políticos, los gobernadores -.- para
hacer que los hombres sean más débiles y sumisos, como un instrumento de promover la
obediencia al poder. El argumento que se encuentra detrás es que, para los políticos el
cristianismo es una buena ideología que si se suministra a los hombres pueden ser capaces,
siguiendo esta ideología, de soportar y de sufrir cualquier cosa. El que sufre cualquier cosa será
siempre perdonado por Dios, y alcanzará el reino de los cielos. -.- se puede convertir en un
buen instrumento para -.- Aquí podemos ver la ironía. Lo que Maquiavelo está haciendo es
algo más interesante: dice que, en efecto, el cristianismo ha sido utilizado con este fin -.- para
eso ha servido, para hacer que los hombres sean débiles, y, en consecuencia, lo que está
haciendo Maquiavelo en este punto es desempolvando el valor de la libertad política que la -.-
no nos permite apreciar. Dicho de otra manera: se requeire disipar de la mente la ilusión que
determina la religión cristiana y que -.- para darse cuenta de lo necesaria qe es la libertad. El
hechod e que la gente no se de cuenta -.- y tener instituciones políticas que defiendan la
libertad -.- para eso es necesario abandonar la mentalidad cristiana.

15 05

La concepción irónica que utiliza Maquiavelo en términos de falsa interpretación. Si vemos

esta ironía se observa que lo que Maquiavelo está diciendo es que la falsa interpretación que
le ha proporcionado a los políticos utilizar el cristianismo como un instrumento para promover
la usmisión en el pueblo constituye, en efecto, una función social del cristianismo. Esto no
significa que Maquiavelo rechace la idea de que el cristianismo carezca de función social, pero
explica la función social del mismo en términos de una falsa interpretación. Lo es porquel os
principios originales en los que se basa el cristianismo presumiblemente no justificarían esa
interpretación. El problema es que en ninguna parte de los Discorsi Maquiavelo nos explica
como se debe de interpretar verazmente el cristianismo, para que una correcta interpretación
del mismo, eventualmente, proporcione los elementos sociales que conviertan al cristianismo
en una religión cívica. Es decir: que la religión cristiana sirva para promover la virtud, el amor a
la libertad y eventualmente conseguir la grandeza que persiguen todas las repúblicas. La idea
es que Maquiavelo simplemente se limita irónicamente a concluir que el cristianismo fracasa
como religión civil. Una manera de intepretar esta conclusión es que los principios oroginales
del cristianismo, cualquiera que sea el modo en que los entienda Maquiavelo, en realidad no
son adecuados para definir los principios sociales característicos de una religión civil como la
religión de los romanos.Como consecuencia de la decadencia del cristianismo, esto es, de la
interpretación falsa de sus principios, el cristianismo ha llegado a un punto en el que o se
reforma substancialmente o hay que eliminarlo como elemento básico de la cohesión social
característicos de las reppúblicas basadas en la virtud política, en el vivir libre. La evidencia la
podmeos encontrar en el tercer libro de los Discorsi, donde sugiere que apelando a los
primeros principios, presumiblemente se podría reformar la religión cristiana. Si examinamos
lo que propone Maquiavelo para reformar el cristianismo llegamos a una paradoja interesante:
para renovar el cristianismo, éste ha de retomar sus primeros principios, ahora bien, si retoma
sus primeros principios el cristianismo ha de enseñar a la gente el valor político de la tiranía, y,
por consiguiente, la tiranía es incompatible con la base social característica de las preúblicas
romanas que es la libertad. Así, si uno asume los principios primitivos del cristianismo, resulta
que los primeros principios no son compatibles con la educación característicamente
republicana que promovería los valores basados en la libertad. Por consiguiente, retomar los
valores primitivos del cristianismo es, en términos políticos, desastroso. Esta interpretación
también tiene su parte de ironía: Maquiavelo no nos explica en ningún momento cuales son
esos verdaderos principios, pero se limita a señalar que retomar estos principios para
refomular la religión cristiana podría tener unas consecuencias desastrosas. La idea central de
su análisis, sin embargo, es que el cristianismo es incompatible con la libertad.

Hasta aquí la critica que Maquiavelo hace del cristianismo. El siguiente punto que hemos de
ver es la concpeción de la historia en Il Discorsi. Esta pregunta está estrechamente relacionada
con lo que podríamos llamar la concepción sobre la naturaleza humana. Una discusión -.-
rechaza la idea que parece que no tiene implicaciones políticas, aristotélica de que el mundo
es eterno. -.- cosmogonía, a saber, que el mundo es eterno? ¿Por qué Maquiavelo, en el libro II
de los Discorsi se enfrenta con esta tesis? ¿Por qué hay que rechazar la idea de que el mundo
es eterno? ¿Cuáles serían las implicaciones políticas de esta tesis? -.- la respuesta se podría
encontrar analizando la concepción de Maquiavelos obre la naturaleza humana, la cual está
fuertemente influenciada por la concepción de Séneca. Es una concepción no que elabore
Maquiavelo -.- ninguna concepción sobre la historia: son concepciones que de algún modo, o
bien las ha asumido sin preguntarse explícitamente de donde provienen, o forma parte de su
concepción inconsciente que le permite entender el mundo de la manera en que lo hace. No
hay un esfuerzo deliberado por parte de Maquiavelo de explicar detenidamente -.- en
cualquier caso, lo que nos dice sobre la pedagogía de la historia es interesante y nos
proporciona algunas intuiciones para que podamso entrever las principales premisas de lo que
podríamos llamar la concepción de Maquiavelo sobre la historia.

La crítica de Maquiavelo al cristianismo, aunque es una concepción que él no hace

directamente en los discorsi, está estrechamente vinculada con su rechazo a la concepción de
san Agustín de la historia. Como veremos, es incompatible con la visión política de Maquiavelo
asumir una concepción providencialista de la historia,c omo la desarrolla san Agustín en De
civitate dei. Algunas características negativas de la oncpeicón de Maquiavelo sobre la historia:

La historia no tiene sentido trascendente, es decir, si uno quiere entender por qué ocurren las
cosas que ocurren en la historia, el significado de los acontecimientos históricos no se peuden
explicar en referencia a un -.- que da sentido a lo ocurrido. En consecuencia, la posibilidad de
identificar la providencia como el principio que da orden y sentido a lo que ocurre es
irrelevante en la concepción de Maquiavelo. Esto no significa que los acontecimientos
históricos carezcan de sentido, sólo que si queremos comprender el sentido, lo que tenemos
que entender son los fines que persiguen los hombres, y por consigueinte, las acciones de la
historia si tienen sentido lo tienen porque son el resultado de la actividad de los hombres.Por
consiguiente, entender el sentido de una acción humana es, simplemente, entender los fines
que persiguen los hombres cuando llevan a cabo esas acciones. Esta no es una concepción
aristotélica -.- que podríamos llamar como asumida como una concepción intuitiva.

La segunda tesis es que la historia, como revelaba en el príncipe, la mitad es posible que esté
gobernada por dios (lo que hay que entenderlo como una ironía) -.- como un principio que nos
permite explicar el sentido de las acciones humanas, o las acciones históricas de los hombres,
lo que está diciendo es que buena parte de los suscesos que ocurren en la historia son
inexplicables, es decir, no todas las acciones humana se pueden entender cmoo el resutlado de
un proceso de dlibearción, pues lso hombres no pueden prever las consecuencias. No pueden
prever todas las ocnsecuencias. Hay una parte de su actividad que inevitablemente está sujeta
a procesos aleatorios, y por consiguiente, admitir la fortuna como un principio -.- de la historia
no significa que la fortuna nos explique -.- que literalmente no es predecible. Si vemos así la
cuestión se observa que la-.- de la fortuna es una estrategia que utiliza Maquiavelo en base a
la influencia de cice´ron y de seénca, particularmente, para poner de manifiesto la ineficacia de
la providencia, es decir, para poner de manifiesto que en realidad la providencia no explica
nada.

La tercera premisa negativa es que la historia, en consecuenica, si se admite la primera

premisa y la segunda, carece de propósito. Lo que ocurre, ocurre bien como consecuencia o
algo impredecible, o bien como consecuenica de lo que los hombres persiguen. Así pues, no
tiene sentido intentar descubrir en los sucesos históricos una lógica trascendente que nos
explique por qué está ocurriendo lo que está ocurriendo. la conclusión es que si no existe un
propósito trascendente, lo que nos queda son dos elementos: uno, el aspecto impredecible d
ela fortuna, y dos, las acciones que llevan a cabo los hombres. En aquella parte en la que la
fortuna no define el sentido, la historia es el resultado de la acción humana. Fijémonos que el
hechod e que exista una lucha entre fortuna y virtud significa que la posibilidad de entender
las acciones de los hombres pasa necesariamente por la posibilidad de reconocer qué es lo que
hacen los hombres para someter a sus propósitos los acontecimientos de la historia. Según
esto, entender la historia es básicamente entender las lecciones que podemos aprender o
extraer d ela historia que, como reglas prácticas, muestren qué es lo que hacen los hombres
para zafarse de los avatares de la fortuna. De manera que, en este sentido, la historia es una
especie de libro donde se acumulan enseñanzas prácticas. Es un acumen de enseñanzas
prácticas que los hombres tienen ue ser pcaces de entender justamente para evitar el efecto
no previsible de sus acciones.

Si examinamos lo dicho se ve que se sigue una conclusión interesante que parece no

tener mcuho que ver en principio: según esta concepción de la historia, la religión es un medio.
Los hombres no han sido hechos para obedecer la religión, más bien ocurre lo contrario, es la
religión la que ha sido inventada por los hombres. Esta concepción es absolutamente
subversiva, pues niega una de las bases epistemológicas sobre las que se asienta el
cristianismo, a saber, que Dios tiene la capacidad de manifestarse en la historia. Este es el
principio sobre el que se asienta la religión cristiana. En nuestro sistema de contabilidad de los
años, el mudno se divide, según esta concepción, en dos partes: pre-nacimietno de Cristo, y
post-nacimiento de Cristo. Sustiuimos el calendario romano que se basaba en la fundación de
Roma por el nacimiento de Cristo. Sobre la base del recuento de los años en la historia, ¿qué
premisas se asientan? Que Dios tiene la capacidad de intervenir en la historia. llega un
momento en la historia humana en la que Dios se manifiesta. Este hecho es el hecho
fundamenta que permite entender a la religión cristiana no como un medio, sino como un fin:
la religión cristinaa es la manifestaicón del hecho de que dios interviene en la historia, por
consiguiente de que la historia tiene un propósito. ¿Cuál es -.-¿ La salvación. ¿Qué se
encuentra detrás? Que en algún momento de la historia Dios interviene en el mundo. El hecho
histórico de esta intervención forma parte de la fe religiosa, y es te es el punto que está
negando Maquiavelo. Si la historia no tiene providencia, si no hay un propósito trascendente,
lo que maquiavleo está rechazando es la base sobre la que se asienta la religión cristiana, a
saber, la manifestación de Dios en el mundo. -.- el hecho de que Dios se pueda manifestar. Si
Maquiavelo rechaza el hecho histórico de que Dios se pueda manifestar también está
rechazando uno de los postulados epistemológicos básicos de la concepción providencialista
de la historia, a saber, que Dios se comunique con sus criaturas. Dios no habla. El primer verso
de San Juan: -.- la posibilidad de que Dios se manifieste. De maner que, si uno intenta ver lo
que se encuentra detrás de la concepción de Maquiavelo de la historia se ve que Maquiavelo
está asestándole al cristianismo un golpe fatal. Está rechazando el principio básicos según el
cual Dios se manifiesta en la historia, y dos, Dios es inteligible. Detrás de esta particular visión
Maquiavelo ha descubierto algo inaceptable, a saber, que las palabras de dios tengan sentido.
Es la proposición que se esconde detrás de la concepción providencialista de la historia: la
historia, al fin y al cabo, es el propósito de Dios. Todo lo que ocurre en el mundo tiene un
propósito, pues así lo ha concebido Dios. La historia es la manifestaicón del propósito de dios
cuando crea a los hombres. Esta puede ser la parte mas subversiva de Maquiavelo. Había de
hacerlo de tal manera que la gente no fuera consciente del alcance y de las consecuencias qu
tenía esta peculiar concepción. En esta concepción la religión no es algo innato a los hombres,
es decir, no es esencial que la historia se tenga que concebir como una concepción de Dios.
¿Qué significa esto? Que salvo el elemento social que uno pueda encontrar en la religión, la
religión no resuelve los problemas de los hombres. No hay una solución religiosa al problema
de los hombres.

De aquí se sigue otro conjunto interesante de consecuencias: el mal, como el bien, no tiene
sentido. Es decir, el mal, como el bien, no tienen un propósito histórico y trascendente. Detrás
del mal, por ejemplo, no se encuentra ninguna intención oculta de Dios que Dios,
particularmente quiera utilizar para transmitr a los hombres alguna lección. -.- rechazaría
Maquiavelo: entender el mal no significa descubrir el propósito de Dios, pues el mal es el
resultado de la acción de los hombres, en consecuencia, carece de sentido intentar descubrir
un motivo metafísico más allá de -.- esto signifca que con independencia de los fines que
persigan los hombres, Dios no mantiene el curso de la historia. Por consiguiente, la historia
humana está sujeta a los mismos avatares que cualquier otra historia: no hay nada
particularmente significativo en la historia humana, no hay ningún dios detrás de la historia
humana que mantenga el escenario de las marionetas.

La conclusión es que Maquiavelo no tiene inconveniente en reconocer el valor social

de la religión, y por otra parte, negar la presencia de Dios en la historia humana. No son dos
proposiciones contradictorias, pues la creencia en la religión forma parte del conjutnod e
concepciones y fines que guian las acciones de los hombres. Los hombres se mueven por
concepciones, y las concepciones determinan los fines, en consecuencia es irrelevante si Dios
existe o no, lo relevante es el conjunto de creencias que definenl as intenciones con la que
obran los hombres. Por consiguiente, la religión tiene un gran valor social, pues nos explica una
esfera de la actividad humana que uno tiene que reocnocer como parte significativa de la
acción humana. Pero Maquiavelo no se mete a ofrecer una justificación teológica de la
religión.

Si en la historia no existe un rpopósito trascendente los actores de la historia son

hombres que guiados por sus ideas, actúan de una cierta manera. La naturaleza humana, y
este es uno de los principios básicos de la noción de historia de Maquiavelo,e s siempre la
misma en cualquier circunstancia. Esto significa que los temores, las esperanzas, los vicios, las
necesidades los fines, las voluntades, las expectativas que afligen o afectan a los seres
humanos, en cualquier parte de la historia, o encualquier periodo de la historia,s on siempre
los mismos. La naturaleza humana no varía. Esta asunción es básica para comprender el valor
pedagógico que Maquiavelo le atribuye a la historia. Maquiavelo no tiene la sensación de que
la soluciones políticas de los romanos no sean efectivas para los problemas políticos italianos
del siglo XVI, el hecho de que crea que uno puede aprender de tito livio se basa justamente en
esta peculiar concepción de la naturaleza humana como inmutable. Por consiguiente, uno
puede solucionar, mirando a la historia, los mismos problemas. Fijémonos que es una
conclusión intersante porque el hecho de que la naturaelza sea siempre la misma es la
contrapartida epistmeológica que da sentido a la ausencia de metafísica en la historia. Lo que
nos permite entender la historia no es entender el propósito de Dios, sino la naturaleza
humana, que es siempre la misma. En consecuencia, lo que maquiavleo está proponiendo es
que los hombres tienen que aprender, no de Dios, sino de los mismos hombres. La historia es
la que le esnesña a los hombres qué esl o que tienen que hacer. En esto Maquiavelo está
haciendo un cambio epistemológico muy significativo: ¿cuál sería la contrapartida
epistemológica de la negación de la providencia? Que no existen verdades reveladas, y por
consiguiente no existen libros sagrados que contengan la palabra dicha por Dios. Ahora iben,s
ino existen dichos libros, ¿qué nos queda? La historia de las acciones de los hombres, y esta no
es la historia de la palabra de Dios. Por eso la historia para mauiavelo tiene tanto valor
pedagógico y moral. Si se rechaza la palabra de Dios como guía -.- aprender de lo que han
hecho los hombres a lo largo de la historia para minimizar el ataque de la fortuna.