Caminando por antiguas y nuevas rutas:

10 años del Proyecto Takesi en el Sud Yungas de La Paz

Caminando por antiguas y nuevas rutas:
10 años del Proyecto Takesi en el Sud Yungas de La Paz
Patrizia Di Cosimo, William Castellón

Diseño gráfico: Gabriel Sánchez

Foto tapa: Amanecer en Curihuati (Irupana)

Fotos: Patrizia Di Cosimo

Edición & producción: Editorial Gente Común

Teléfono: 2214493
www.editorialgentecomun.com

Edición: © Patrizia Di Cosimo

© William Castellón
© Editorial Gente Común

Cuidado de edición: Simona Di Noia

Depósito Legal: xxxxxxxxxxxx

ISBN: xxxxxxxxxxxxxxx

Impreso en Bolivia
2012
 El proyecto es apoyado por el Minsiterio de Relaciones
Exteriores de Italia y por la Embajada de Italia en La Paz
en la figura del Embajador Luigi De Chiara.

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EL ETERNO CAMINO
En el corazón de la ciudad se abre como una puerta imaginaria, entre mu-
ros bi-milenarios, opus reticulatum y opus latericium, rombos de piedras que
parecen celdas de un panal, rectángulos de ladrillo desteñido por el viento y
el sol de los siglos, hiedras que trepan apoyándose en sus dedos minúsculos
de racimos. Allí comienza un camino, la vía Appia, que desde el centro de
Roma llevaba hasta la extremidad de la península, en Brindisi, asomándose al
mar Iónico, que se proyecta hacia Grecia. La piedras de basalto, pulcras, puli-
mentadas, han sido consumidas por las pisadas de millones de seres humanos,
viajando por sus comercios o quizá huyendo de guerras y devastaciones. En
muchos lugares aún se encuentran las marcas de las ruedas de los carros que
forman heridas rectas en las piedras.
Cruzo unos turistas, unas familias: miro alrededor lápidas con inscripcio-
nes en latín, nombres de cónsules o de emperadores, frases de buena suerte
o amenazadoras, monumentos, tumbas. El mausoleo de Cecilia Metella, un
cilindro perfectamente guardado de piedras con epígrafes, adornos, mármoles,
la iglesia de Santa María in Palmis, construida en la Edad Media en el lugar
donde según la tradición San Pedro dijo a Jesús las famosas palabras «Quo va-
dis?», «¿Adónde vas?», eternizadas en la novela de Senkiewicz y en la película
de 1951 con Robert Taylor y Peter Ustinoff.

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 Sin embargo ahora, antes de llegar a la villa de la familia de los Quin-
tilii, una neblina se levanta y envuelve todo alrededor de mí, menos el piso, las
piedras consumidas por generaciones de transeúntes. Allí viene alguien hacia
mí, sus pasos parecen algo más cansados, y de hecho el camino ya es más
duro, diríase empinado.
Los picos oscuros y los nevados de un blanco azulado me observan, más
bien que ser objeto de mis miradas. Pero, ¿qué pasa? ¿dónde me encuentro?
Tan solo hace unos instantes estaba cruzando la vía Appia en Roma, y sin em-
bargo estas rocas alpinas nada tienen que ver con la Ciudad Eterna. El hom-
bre lleva un bastón, un sombrero ancho, gris, y un enorme bulto en su espalda.
«Buenos días», me dice con amabilidad.
«Buenos días», contesto, y: «por favor, ¿sería usted tan amable de decir-
me dónde estamos?».
«¿Se ha perdido, pues? Este es el puente de la Laguna Calzado ».
El puente prehispánico de la Laguna Calzado. Estoy en el camino del
Khasiri, en Wara Warani, unos cuatro mil metros más arriba y unos diez mil
kilómetros más a sur-oeste de Roma. Estoy en mis amados Andes, en Bolivia.
El nevado frente a nosotros es un dios, otro dios: no es Venus, la protectora de
Roma, la eternamente joven bisabuela de Rómulo, ni es el poderoso y caprichoso
Júpiter ni Hermes, el que siempre cambia su apariencia, el multiforme dios de los
mensajeros y de los ladrones. Este es el Illimani, el apu del agua, el gran hermano
de Illampu, el Señor de la Luz, y de Wayna Potosí, el Señor de Piedra.

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   Pues, no sé si esta es realidad o se trate de un sueño, de unos de los
muchos espejismo que habitan las mágicas tierras andinas. Lo que es cierto es
que existen vínculos culturales, intelectuales, hasta sentimentales entre la cultura
romana e italiana y la cultura boliviana y en especial modo de Tiwanaku.
Dos culturas que han cruzado los siglos y hasta los milenios, que han fun-
dado una parte notable de su desarrollo en los caminos. Romanos y tiwanako-
tas fueron constructores de rutas, y en las vías edificaron ciudades, castillos,
fortalezas, templos, tumbas.
Los caminos han sido históricamente instrumentos de conocimiento, de in-
tercambios, de comercios, de desarrollo y por supuesto de invasión, conquista
y poder. La investigación científica demuestra hoy en día la existencia de una
relación directa entre el movimiento y el lenguaje: en los niños, por ejemplo, el
propio acto de desplazarse, incluso antes de lograr a ganar la posición erecta,
influye en el aprendizaje de la palabra. De manera parecida, los caminos ro-
manos, tiwanakotas, inkas han sido herramientas para el desarrollo de idiomas,
de historias, de literaturas, y entonces para la formación de entornos culturales
que juntaron diferentes poblaciones en un amalgama nuevo y más rico.
Bolivia e Italia creen hoy en día en la necesidad de fortalecer el significado
positivo de las vías, metáforas de un mundo que se hace cada vez más una red de
interconexiones, que deben ser pacíficas y que pueden producir mutuas ventajas.
No es entonces ninguna casualidad que la Universidad de Bolonia, de
paso la primera y más antigua universidad del mundo, haya pensado, desa-

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rrollado y realizado el proyecto Takesi, inicialmente gracias a la intuición de la
profesora Laura Laurencich Minelli, luego gracias al gran trabajo de la profeso-
ra Patrizia Di Cosimo. No es sorpresivo que haya habido una excelente coope-
ración con la ACUDE y con su codirector William Castellón, y es simplemente
lógico y consecuente que la Embajada de Italia y el Embajador De Chiara
apoyen el proyecto.
Nació un proyecto de investigación pero también con un corte de de-
sarrollo: estudio arqueológico de salvaguardia, lo definen muy correctamente
Patrizia Di Cosimo y William Castellón en las siguientes páginas. El turismo sos-
tenible y el patrimonio cultural material (arqueológico) e inmaterial (por ejemplo
el festival de música y danza autóctona) son el punto de llegada de un camino
largo, complejo y fascinante.
Como lo es el camino de los Yungas, abrupto, duro y a la vez hermoso: y
si su conexión mágica con los caminos que llevan a Roma era quizá el resulta-
do de un sueño, no es imposible que gracias a la mediación de Hermes y del
Illimani el espejismo pueda hacerse realidad.
 
Silvio Mignano

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Agradecimientos
A la Profesora Laura Laurencich-Minelli queremos expresar una honda gratitud,
por habernos ofrecido su apoyo incondicional y la oportunidad de emprender
los estudios en el Sud Yungas, así como al Profesor Giorgio Gruppioni, de la
Facoltá di Conservazione dei Beni Culturali, Polo Scientifico e Didattico di Ra-
venna (Universidad de Bolonia), que hace efectiva la realización del proyecto.
Gracias a la Embajada de Italia en La Paz y al Ministerio de Asuntos Exteriores
de Italia que otorga buena parte de los fondos para la investigación. Igual-
mente a los funcionarios y personal de la UNAR (ahora UDAM) de La Paz y al
Ministerio de Culturas del Estado Plurinacional de Bolivia que han otorgado los
permisos y convenios para realizar los trabajos.
Infinitas gracias a todos los guías, trabajadores y trabajadoras de las
comunidades del Sud Yungas, que ofrecieron hospitalidad y sus conocimientos
sobre el territorio y su cultura, siempre con gran cariño y generosidad, y en
particular a Julio Velarde, Edmundo Cuentas y Genaro Rivero. A todas las auto-
ridades de la Federación de Campesinos y Trabajadores del Sector Lambate,
hombres y mujeres, en especial a Bernardo Mamani. Agradecemos también
al Honorable Consejo Municipal del Gobierno Autónomo del Municipio de
Irupana por su apoyo institucional y al siempre disponible Alcalde Clemente
Mamani Condorena. De igual forma nos apoyan el Gobierno Autónomo de la

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Gobernación de La Paz, y en particular la Honorable Doris Pinto de la Asam-
blea Departamental.
A las contrapartes, arqueólogos y arqueólogas bolivianas, que han com-
partido alegrías y dificultades del andar por tierras de yungas: Paloma Clavijo
Prieto, Alejandra Sejas Portillo, Pablo Soruco Guzmán, va nuestra gratitud, así
como a las estudiantes voluntarias de la Universdad de Bolonia, que se enfren-
taron con entusiasmo a las exigencias de la vida de campo, que escribieron sus
tesis y que comentaron alguna vez el carácter del proyecto, situándolo entre una
investigación científica y un curso de sobrevivencia: Flavia Micucci, Elsa Caroli,
Elisa Cont, Giulia Borghi, Tiziana Gambini, Layla Buzzi.
Al Instituto de Investigaciones Antropológicas Arqueológicas de la Univer-
sidad Mayor de San Andrés (La Paz), a la Hidroeléctrica Boliviana S. A., a la
Radio Qhana y RHP por su apoyo logístico, y en particular a Lucy Condori, Félix
Huarina y a la CAF (Banco de Desarrollo de América Latina) para la difusión de
nuestras labores. Gracias a Marcelo Maldonado y Oscar Porcel de ACUDE, y
a Alberto Schiappapietra del GVC, que se han sumado con pasión, y por su
amistad a Antonio Koriyama y a María del Pilar Lima Tórrez que siempre nos
brinda su amplio conocimiento sobre la arqueología boliviana.

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Resumen
Exponemos los resultados de 10 años de investigación del Proyecto Takesi de
la Universidad de Bolonia (Italia) en el Sud Yungas de La Paz, sintetizando la
información arqueológica, antropológica y etnohistórica adquirida durante to-
dos estos años. Con el intento de encontrar un sentido actual y concreto en las
investigaciones científicas, y de armar un dialogo fructuoso entre el pasado, el
presente y el futuro, ponemos énfasis en la realidad actual de las comunidades
de la zona y de su relación y percepción del patrimonio arqueológico presente
en el territorio, remarcando su potencial de rescate cultural, histórico y económi-
co, a través del turismo.

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 Fig. 1 - El círculo indica la
ubicación del área de estudio.
Foto satelital de Google Earth.

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1.Introducción
En este ensayo queremos contar diez años de trabajos del Proyecto Takesi en
el Sud Yungas de La Paz (Fig. 1), transmitiendo una experiencia científica y a
la vez humana.
Esperamos poder transferir, en esta ocasión que gentilmente nos otorga la
Embajada de Italia en La Paz, la esencia de un trabajo que nos ha llevado a
conocer no sólo huellas de un pasado lejano, sino la realidad presente de un
territorio y de sus gentes que nos han abierto con gran generosidad las puertas
de su mundo.
En el 2001, mi estimada profesora de la Universidad de Bolonia,
Laura Laurencich Minelli, me llevó consigo al Valle de Takesi para em-
prender un estudio arqueológico, en un área a mí desconocida hasta
entonces y sobre la cual habían pocos artículos e informes (Stothert Stoc-
kman 1967, Ovando Sanz 1970, DINAAR 1999). Fue un gran desafío
y con la fuerza de la pasión para la profesión, entré poco a poco en los
temas de la arqueología boliviana, en la geografía abrupta y encanta-
dora de los Yungas, en las casas de campesinos y campesinas que me
ofrecieron hospedaje o simplemente una charla.
A partir del Valle de Takesi, y del estudio del camino incaico que en él
se desarrolla, decidí ampliar la zona de estudio para contextualizar esta vía

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monumental. Primero a la zona de Chulumani e Irupana, y luego hacia el Sector
Illimani, un área que abarca las vertientes orientales del Mururata y del Illimani,
rica en vestigios prehispánicos de gran extensión, entre los cuales existen mu-
chos caminos antiguos. Esta área del Cantón Lambate (Municipio de Irupana),
que comprende un territorio de alrededor de 300 km2, y que desciende de
los 4000 hasta los 1300 msnm, se identifica en la percepción actual común,
come un lugar que está ‘adentro’, entendiendo algo alejado y de difícil acceso,
desarrollándose a lo largo del río Chungamayu hasta su confluencia con el río Fig. 2 – El ‘Inka dormido’:
La Paz, comprendiendo una porción de este valle. silueta en las serranías del
Los paisajes son de los más variados, con cadenas y valles que disfuman al valle de Chungamayu.
horizonte, y luces del cielo, nieblas y vientos que mudan repentinamente (Fig. 2).

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2. Los Yungas
La realidad histórica de estás tierras, como en general de la región de los
Yungas (Fig. 3), se puede resumir en las palabras del gran historiador Thierry
Saignes que tituló su obra ‘Andes Orientales: historia de un olvido’.
Por mucho tiempo, hasta bien entrado el siglo XX, se consideró la zona
como marginal, espacio periférico, frontera de guerra y refugio para ocultar-
se del poder vigente. Lo que a mí me sorprende, y que de año en año voy
averiguando, es que esta situación sigue actual en muchos aspectos todavía,
y espero que por medio de iniciativas como esta y sobre todo a través del
conocimiento y puesta en valor del patrimonio custodiado en toda la región,
el sentido de aislamiento y abandono pueda mudarse muy pronto, en una
integración plena que pueda parar el despoblamiento en curso de las comu-
nidades yungueñas.
Este fue en cambio, en tiempos prehispánicos, un territorio muy vivo y
poblado donde se desarrolló un sistema económico y social basado sobre la
complementariedad entre zonas de alturas y climas diferentes, dando lugar a
una rica dinámica histórica entre las “tierras altas” y las “tierras bajas”, la que
implicó intercambios de largas distancias para aprovechar de los productos de
toda altitud. Esto permitió a la zona “nuclear” (altiplánica) desarrollarse y articu-
larse en sociedades complejas. Al mismo tiempo se hace siempre más evidente

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la existencia de sociedades locales y autónomas, con sus centros principales en
el proprio Sud Yungas.
Nuestra zona pertenecía, antes de la llegada de los Inkas, a la mitad
Uma de los tres grandes reinos aymara asentados en el altiplano alrededor del
Titicaca, territorio que constituía la mitad Urcu (Bouysse Cassagne 1978)1. Los
tres reinos eran los Colla con capital en Hatuncolla, los Lupacas con capital en
Chucuito y los Pacajes con su pueblo principal en Caquiaviri. Estos grandes
señoríos tenían sus capanas o enclaves dispersos en los valles orientales, cono-
cidos como Manca Yungas, a diferencia de Alaa Yungas de la costa pacífica,
donde convivían con moradores ‘autóctonos’ llamados Yungas y Quiruas (Saig-
nes 1986), formando un mosaico de asentamientos multiétnicos donde los linde-
ros entre etnias y territorios no coincidieron, modelo de asentamientos y organi-
zación socio-económica llamado por Murra (1975) “archipiélagos verticales”.
Sabemos algo de los Quiruas los cuales vivían a lo largo del río La Paz y en
los territorios de la actual Chulumani, cuyo nombre se relaciona con la actividad
de intermediarios de coca (Loza 1984). Su cabecera, antes de las reducciones
españolas, fue Uyuni (actual Huni), para convertirse luego en Palca. Además se
asignó, en los documentos coloniales, el nombre de Chapi a los Yungas de la
región de Chulumani, llamados también Yungas de Callapa para identificar a
las enclaves pacajes de la zona, cuya cerámica hemos encontrado en las exca-

1 Hay que recordar que la división entre urcu (seco) y uma (húmedo) corresponde a la división ecológica entre puna y valle.

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 vaciones arqueológicas del sitio de Ch’ijjtapata (Chuñavi). Este territorio pasó a
ser parte del corregimiento de Caracollo (o Sica Sica) bajo la reorganización
española (Barragan 1982).
La colonización inka afectó grandemente los valles interandinos del Co-
llao, y especialmente los Yungas orientales, para tres razones: 1) para poder
controlar desde los valles, por medio del control de la producción, a los po-
derosos señoríos aymaras del altiplano; 2) para cortar las relaciones directas
entre altiplano y llanos amazónicos, proveedores de bienes importantes para
los rituales andinos (Saignes 1986, pp. 37-38); 3) para poderse defender de
aquellas poblaciones amazónicas que de vez en cuando incursionaban a la
zona (Murra 1991), amenazando los depósitos imperiales.
Fig. 3 - Mapa de Los sitios que hemos estudiado en la zona confirman estos hechos, e inclu-
Nor y Sud Yungas sive podemos adscribir a estos propósitos incaicos la construcción de lugares de
tomada de Meneses
(1945), donde
aparecen los pueblos
citados en el texto.

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control a lo largo de los caminos antiguos, así como los sitios de Quilambaya y
Pasto Grande con sus extensas terrazas de cultivo, lo que demuestra también la
potencialidad agrícola de la región, explotada en pleno por los Inkas.
Las informaciones de los documentos etnohistóricos, aprendidas en libros
y artículos, tenía que aplicarlas a lugares y vivencias concretas, tenía que ave-
riguarlas año tras año con el avanzar de la investigación arqueológica, tradu-
ciéndolas de alguna manera en una comprensión actualizada. Para lograr esto
recurrí a varios tipos de lecturas de esta realidad, pasada y presente, porqué
una tentación fuerte ha sido y es hallar ‘restos’ del pasado en el presente, con la
esperanza de encontrar respuestas a muchas preguntas. La primera obviamente
fue la arqueología, por lo que concierne los restos antiguos, luego la ciencia
del paisaje, en el cual quedan escritos y estratificados los gestos, los trabajos,
los significados atribuidos a lugares especiales por hombres y mujeres. También
recurrí a la búsqueda de documentos de archivos, a la etimología de los lugares
y a los cuentos y leyendas tradicionales, así como a las fiestas y ceremonias
mestizas aún florecientes.

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3. Los caminos
Usando una metáfora, surgida de la percepción aún actual del territorio como un
ser vivo, dotado de cabeza, piernas, brazos, vientre, imagino que los caminos fue-
ron las venas de este inmenso cuerpo, por donde fluían incesablemente seres y mer-
cancías que alimentaban las relaciones económicas, sociales, políticas, culturales y
religiosas da las sociedades prehispánicas. Ellos conducían a las grandes pukaras,
a los asentamientos dispersos en vastas zonas de producción agrícola, a minas, a
lagunas sagradas de altura, a grandes cementerios y sitios ceremoniales, a lugares
de control, a vías fluviales que conducían a las tierras bajas. Los caminos, cual
figuras altamente visibles del paisaje, destacan simbólicamente las relaciones entre
las comunidades, conectadas físicamente por medio de ellos. Es decir cumplían un
papel activo en la estructura de la vida diaria de las personas y de los grupos y a
menudo se convirtieron en «lugares» formalizados en sí mismos pues han tomado el
carácter de rasgos monumentales sobre el paisaje (Erickson 2000).
Registramos 5 caminos principales (Fig. 4), el Takesi (una de estas obras
monumentales), el Khasiri, el Yunga Cruz, el Chungamayu, parte del camino de
Taca y otros tramos secundarios. Cada uno de ellos tiene características pro-
pias, en las técnicas y formas de construcción, en su ancho, en la pendiente, en
los sitios y lugares atravesados, que nos pueden guiar en la comprensión de su
función y de su edad (Di Cosimo 2001-2010).

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Fig. 4 – Los caminos prehispánicos y los sitios estudiados por el ProyectoTakesicitados en el texto:
violeta elCaminoTakesi, amarillo el Yunga Cruz, azul el Khasiri, verde el Chungamayu,fucsiael de
Taca. Mapaelaborado sobre plataforma GIS por F. Micucci y P. Di Cosimo.
 El punto de partida de todos estos caminos es la zona de Palca2, desde
donde buscan los pasos para superar los nevados del Mururata e Illimani (Rive-
ra Sundt 1995). Son dos los caminos que se originan en Palca, uno se dirige
hacia el Abra Pacuani, bordeando el Illimani por el norte, y el otro, conocido
como Camino de Taca o de Pasto Grande (Estevez Castillo, sin fecha), rodea el
nevado por el lado sur. De este último pudimos registrar algunos tramos: desde
la comunidad de Tarujumaña a Kokani, y desde Taca al sitio de Inkataca. Luego
baja por la loma en donde surge este sitio, vadea el río Chungamayu y sigue
hasta Pasto Grande por la ladera izquierda del río La Paz.
Otro punto importante de partida de caminos es Chuñavi (Cantón Lam-
bate, Municipio de Irupana) que en la actualidad es una pequeña comunidad
aymara, ubicada en una zona de poca pendiente y panorámica, dominando
el cruce de tres valles. Además de una plaza trapezoidal de claro origen incai-
co, numerosos son los sitios prehispánicos que rodean el pueblo, y que surgen
exactamente al comienzo de los 4 caminos que aquí se encuentran: el sitio de
Tuyu Tuyu, sobre una colina natural por donde pasa el camino antiguo que se
dirige hasta Lambate y de aquí hacia los poblados de la ladera derecha del
valle de Chungamayu. El sitio de Pukara, igualmente ubicado en la cima de una
altura, sobre el camino Chungamayu que va a Pasto Grande. Los sitios de Inka-
pata y Ch’ijjtapata bordean el camino que es tramo inicial sea del Yunga Cruz
2 Pallqa en quechua es la bifurcación de una cosa en dos, y es reversible, o sea se puede recorrer en una dirección o la otra. A diferencia
de tinku que es una bifurcación irreversible, como por ejemplo la entrada de un afluente en un rio (Laurencich Minelli 1989: 9-10)

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que del Khasiri. De las excavaciones en el sitio de Ch’ijjtapata sabemos que
hubo una larga frecuentación ininterrumpida de la zona, a partir por lo menos
del Intermedio Tardío hasta la Colonia Inicial, aunque registramos materiales de
superficie de la época Tiwanaku (Micucci 2007).
Llama la atención que tres de los caminos se dirigen hacia las principa-
les ciudades de Sud Yungas de nuestros días: Yanacachi, Chirca, Chulumani,
Irupana. Esto apunta a considerar que esas ciudades surgen sobre antiguos
asentamientos y, según los pocos datos arqueológicos a nuestro alcance, se
tienen efectivamente evidencias de poblamiento a partir del Horizonte Medio
hasta el periodo incaico.
También en un pequeño ensayo estratigráfico del Camino de Takesi,
que efectuamos en el año de 2003 en el sitio de El Vigilante (Fig. 5), pudi-
mos encontrar algunos tiestos cerámicos preincaicos, demostrando su cons-
trucción a partir del Intermedio Tardío (alrededor del XII siglo d. C.). Para
la cronología de los otros caminos podemos inferir su contemporaneidad
con los sitios a lo largo de su recorrido. El Chungamayu, llegando a Pasto
Grande, funcionó desde por lo menos la época de Tiwanaku Imperial. El
Camino de Khasiri es el único entre los 4 estudiados que no tiene elementos
de construcción incaica, mostrando todavía largos tramos constituidos por
graderías de piedra. Este camino se dirige hasta la actual Irupana donde,
según los estudios de Dennise Rodas (2006), se encuentran sitios y materia-
les cerámicos del Intermedio Tardío.

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Fig. 5 – Dibujo de la planimetría general de El Vigilante (Yanacachi), y ejemplo de cerámica preincaica
procedente de las excavaciones.
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 Bajamos al terreno y veamos la singularidad de cada camino.
El Camino de Khasiri muestra un recorrido más dificultoso que los otros,
de bajadas y subidas y cuya construcción creemos buscó un carácter sagrado
(Fig. 6). Efectivamente el camino cruza por 5 lagunas las cuales tenían, y tienen
todavía, un papel importante en los ritos para llamar la lluvia en tiempos de
sequía (ver más adelante).
En su recorrido se sube hasta 5 apachetas, éstas también lugares sagra-
dos de contacto entre el hombre y los espíritus protectores de los cerros. En la
apacheta más alta de Wara Warani, 4200 msnm, se goza de una vista espe- Fig. 6 – Camino de Khasiri:
cial hacia los cerros más sagrados de la cultura originaria boliviana de todos puente prehispánico sobre la
los tiempos: el Illimani y el Mururata hacia el oeste y el Sajama hacia el este. En Laguna Calzado, al fondo el
Illimani.

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cada apacheta se efectúa todavía un rito individual que cada caminante hace,
desde los tiempos más antiguos, al llegar allí, como bien refiere Garcilaso de
la Vega (1609, Libro II, Capítulo IV):

[apachita] quiere decir demos gracias y ofrezcamos algo al que

hace llevar estas cargas, dándonos fuerzas y vigor para subir por
cuestas tan ásperas como ésta, y nunca lo decían sino cuando es-
taban ya en lo alto de la cuesta, y por esto dicen los historiadores
españoles que llamaban Apachitas a las cumbres de las cuestas,
entendiendo que hablaban con ellas, porque allí le oían decir esta
palabra Apachecta, y, como no entienden lo que quiere decir, dán-
selo por nombre a las cuestas. Entendían los indios, con lumbre
natural, que se debían dar gracias y hacer alguna ofrenda al Pa-
chacámac, Dios no conocido que ellos adoraban mentalmente, por
haberles ayudado en aquel trabajo. [...] No miraban al Sol cuando
hacían aquellas ceremonias, porque no era la adoración a él, sino
al Pachacámac. […] De todo lo cual soy testigo, que lo vi cami-
nando con ellos muchas veces. Y más digo, que no lo hacían los
indios que iban descargados, sino los que llevaban carga. Ahora,
en estos tiempos, por la misericordia de Dios en lo alto de aquellas
cuestas tienen puestas cruces, que adoran en nacimiento de gracias
de habérseles comunicado Cristo Nuestro Señor.

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El Camino de Takesi es claramente la vía principal de la región, considerando
la gran inversión de trabajos realizados en la época incaica. Su empedrado
puede alcanzar el ancho de 8 metros (Fig. 7), los muros de contención el alto
de 3-4 metros, los canales de desagüe se suceden con frecuencia y pueden ser
superficiales o enterrados y siguen funcionando perfectamente después de 5
siglos, permitiendo la conservación de la calzada. Las áreas de fuerte pendien-
tes fueron superadas con la construcción de gradas y recorridos en zig-zag (Di
Cosimo 2004, 2006).
¿Cuales fueron los motivos por los cuales los Inkas lo escogieron como vía Fig. 7 – Particular de la
principal? calzada del Camino de Takesi
a los 4000 msnm.
En términos geográficos notamos que su recorrido es el más corto (2 días
de camino con animales por 65 km.) y cómodo para llegar a los poblados y
tierras que se encuentran a los 2000 msnm, donde se encuentran los rasgos
climáticos que hacen posible el cultivo de coca y muchas otras especies vegeta-
les. Este hecho está respaldado por las innumerables takanas o terrazas peque-

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ñas prehispánicas, que cubren las laderas de los cerros alrededor del pueblo
de Yanacachi, cuya etimología puede derivar de cachi = explanada, yana =
negra, que son los solares donde se ponen a secar las hojas de coca. A lo
largo del Takesi hemos ubicado más de 40 sitios con estructuras pertenecientes
a varias épocas y de diferente función. Consideramos que el Camino de Takesi
continúa hacia el pueblo de Chirca, aunque en nuestros días no todo el tramo
Yanacachi-Chirca se ha conservado, quedando bien visible el recorrido hacia
Puente Villa, y algunos tramos al llegar a Chirca.
Por el ancho y los rasgos del camino sobre expuestos pensamos que
los Inkas ampliaron su construcción para el tránsito de tropas militares (Hyslop
1984) y de caravanas numerosas que transportaban los preciados productos
de los Yungas.
El Camino de Yunga Cruz se desarrolla aproximadamente por 70 Km.
de Chuñavi a Chulumani y fue una vía de comunicación principal. Su ca-
racterística principal es la de ser un doble camino, con una breve subida de
fuerte pendiente en su parte inicial mientras que en general sigue las lade-
ras de los cerros, permitiendo un cómodo andar. Estos rasgos, más la gran
cantidad de trabajo invertido en la construcción de las dos calzadas (que
corren siempre una a la vista de la otra y que de vez en cuando se cruzan),
hacen de él una clara obra incaica. El ancho de la calzada se mantiene
mediamente alrededor de los 2-4 m, y los muros de contención llegan, en
ciertos lugares muy empinados, como en la zona de Qala Ciudad (Ciudad

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de Piedra), a los 3-4 m. de alto (Fig. 8). Registramos la presencia de muchos
puentes, un tramo sobre elevado, largas gradas entalladas en la roca (Di
Cosimo, Prieto, Micucci, por ed.) y dos sitios con estructuras rectangulares,
uno de los cuales es el tambo Achatayawillke, que ocupa un área de 20
x 30 m al lado del camino, ubicado en una posición panorámica y estra-
tégica para su control, justo en el punto de transición entre la serranía y el
bosque nublado de Yungas.
El motivo de la construcción de un doble camino reside en el flujo de
gente, animales y mercancías que transitaban por él y en la conformación geo- Fig. 8 – Graderías del
lógica de la zona, de paredones verticales altísimos, que no permitió construir Camino Yunga Cruz en la
una calzada más amplia como el Camino de Takesi. zona de Qala Ciudad.

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 Para el Yunga Cruz tenemos también información de un documento de Com-
posición de las tierras de Yungas conservado en el Archivo de La Paz3, fechado
1716, y redactado por Don Juan Montes de Oca, Cura y Vicario de Carabuco,
donde encontramos la prueba de la conexión de nuestros caminos a las vías flu-
viales que llevaban a los llanos: el camino es llamado Camino Real de Laderas, y
se menciona el tramo que baja a Vila Vila, pasando por Irupana en dirección de
Laza, donde continúa por el lugar de atraque sobre el Río Sulacama (hoy Solo-
cama) donde “desembarcan los Infieles”, llamados en otras partes del documento
Chunchos, nombre general con que se denominaban las etnias de los llanos.
El Yunga Cruz, así como todos los otros caminos estudiados en la zona,
presenta muchos desvíos y ramificaciones que permiten alcanzar la mayor parte
de los pueblos de los Yungas, dando vida a una red capilar de comunicación
entre los mismos valles yungueños. Este dato alude a las complejas relaciones
que existían en tiempos prehispánicos entre las diversas etnias que poblaban
esta y las regiones vecinas (Nor Yungas y Valle de Cochabamba): los valles
yungueños no fueron solamente una zona ‘pasiva’ y lugar de asentamientos de
los ‘archipiélagos’ altiplánicos, sino teatro de una rica historia de relaciones y
movimientos horizontales entre las poblaciones originarias (los Quiruas, Yungas,
Lecos, Chunchos, Chapis de las fuentes coloniales), que cruzaban sus pasos
con las transitadas vías que bajaban del altiplano.

3 ALP EC C 51 E8, foja 353, 1716

031
 Pudimos recorrer aproximadamente 40 Km. del Camino de Chungamayu,
desde Chuñavi hasta la ex-hacienda Santa Ana.
El camino se desarrolla por completo en hábitat de Yungas, diferencián-
dose de los otros que corren por gran parte en las altas serranías, y en mucha
parte de su recorrido cruza terrazas, plataformas y pequeñas construcciones
cuadrangulares de uso agrícola. El Camino de Chungamayu conserva su cons-
trucción formal solo en algunos tramos, debido a la fuerte erosión ocasionada
por las lluvias, por las actividades agrícolas y el continuo tránsito de ganado.
Aún con ello, identificamos largas graderías, muros de contención de la calza-
da y de contención y protección a monte para resguardar de la caída de tierra.
En algunos tramos encontramos un rasgo común a muchos caminos de Fig. 9 – Camino
Yungas, el de presentarse de forma hundida (Fig. 9). Este rasgo no es fruto de la Chungamayu: aspecto
típico de un camino
prehispánico en zona
de Yungas, hundido
y con empedrado
en parcial estado de
conservación.

032
erosión del agua o del paso de personas y animales, sino fue escarbado inten-
cionalmente, como demuestran las gradas de piedra en su fondo aún visibles.
Algo notable y peculiar de este camino es el cruce de muchos ríos, por medio
de puentes de troncos de árboles todavía en uso, los cuales se apoyan sobre
los antiguos estribos de piedra.
A lo largo del recorrido se pueden apreciar importantes sitios (Fig. 10):
Lacaypata que muestra varios sectores emplazados en diferentes niveles, desde
las grandes plataformas (de uso agrícola) en la parte más alta, a una zona de
viviendas y lugares ceremoniales en la parte media de la época preinka, a luga-
res abiertos con plazas y construcciones de la época colonial en la parte baja;

Fig. 10 – Sitios del Camino Chungamayu. Arriba Ranchopata, al centro Pasana,

abajo Lakaypata.

033
Ranchopata, una estructura monumental de piedra de 10 x 6 m. y muros altos
4/5 m, probable kallanca incaica, asociada a un puente y a un tambo de la
misma época con construcciones rectangulares de puertas trapezoidales; la
pukara de Rica Rica, las plataformas concéntricas de la loma Cau Cau y el si-
tio de Pasana que presenta una grande plataforma colindante con el camino,
sobre la cual se elevan varias estructuras rectangulares con hornacinas en los
muros interiores de los cuartos. En correspondencia con este sitio el camino
muestra un tramo bien conservado de 3 m de ancho, completamente empe-
drado y con altos muros de contención en las partes altas y bajas, gradas
bien elaboradas en las curvas, canales y sistemas de drenaje, características
similares a las del Camino de Takesi en la zona de Chojllita.
Una característica del Camino de Chungamayu que nos llama la aten-
ción es que su recorrido es paralelo al Camino de Khasiri, asunto que nos
lleva a considerar la hipótesis de que los dos caminos puedan haber sido
complementarios, y quizás transitables en diferentes estaciones del año. La
relación entre los dos caminos, esta vez en términos geográficos y paisajís-
ticos, surge también del hecho que mientras el Camino de Khasiri corre en
altura y cruza diferentes lagunas, él del Chungamayu corre abajo y cruza los
ríos que salen de aquellas mismas lagunas.

034
4. Los sitios
Los sitios registrados durante estos diez años de proyecto son alrededor de 90,
y la mayoría de ellos merecen ser estudiados detenidamente, habiendo podido
ejecutar con el Proyecto Takesi siete sondeos estratigráficos en seis sitios.
Las evidencias arqueológicas, registradas hasta ahora, nos muestran una
ocupación a partir de la época Tiwanaku. A esta época podemos adscribir
seguramente los sitios agrícolas de Pasto Grande (Estévez Castillo 1992) y
Quilambaya, que muestran terrazas de cultivo con sistemas de canales de rie-
go. Además se encuentran, sobre todo en el área del Sector Illimani, algunos
rasgos constructivos y vasijas de uso funerario y ceremonial de estilo Tiwanaku
Expansivo, o sea de los últimos siglos de florecimiento de esta cultura. Queda
todavía por aclarar qué tipo de relaciones ocurrieron entre el centro nuclear de
Tiwanaku y las sociedades locales, pero nos atrevemos a pensar, tomando en
cuenta también otros estudios en zonas bolivianas de valle consideradas áreas
‘periféricas’ (Lima 2004; Rivera Casanovas, Strecker 2005), que la presencia
Tiwanaku en nuestra zona se da en concomitancia con un desarrollo de socie-
dades locales ya altamente complejas.
Estas sociedades, conocidas como los Señoríos Aymaras, se desarrollaron
completamente en el periodo Intermedio Tardío, que abarca del siglo XII al XV
d. C., o sea del colapso de Tiwanaku hasta la llegada de los Inkas. A esta

035
época pertenecen la mayoría de los sitios estudiados. En nuestras excavaciones
hemos podido averiguar la presencia de la cultura Pacajes, pero nos queda
por aclarar si hubo o menos la ocupación de otros señoríos, lo cual advertimos
como muy probable dada la gran variedad de estilos cerámicos registrados.
La mayoría de los sitios se vinculan a los caminos, resaltando los tambos
o lugares de posta, asentamientos ubicados a un día de caminata uno del otro,
entendiendo un recorrido hecho con recuas de llamas cargadas, lo cual media-
mente corresponde a unos 20 km. dependiendo de las características geográfi-
cas del terreno. Solitamente se presentan con estructuras de piedra construidas Fig. 11 - La Estancia Takesi,
sobre terrazas y plataformas, en la cercanía de una fuente de agua. Uno de antiguo tambo del homónimo
los tambos más impresionantes por su conservación, habitado hasta nuestros camino.
días, es la Estancia Takesi, ubicada exactamente en la mitad del recorrido del
Camino homónimo (Fig. 11).

036
 El patrón más difundido en el Cantón Lambate son las pukaras, termino
con el cual se denota generalmente la ubicación geográfica del sitio en la cum-
bre de una loma, aludiendo en realidad a una variedad de formas y funciones.
Las pukaras se difunden en toda el área andina en el Intermedio Tardío, época
de fragmentación social y política de los Señoríos Aymaras, y se le atribuye
una función de defensa y control del territorio, sin descartar fines ceremoniales.
Resulta de nuestros estudios que existía una forma de comunicación a distancia
entre las pukaras, ya que desde cada una de ellas se puede divisar por lo
menos a otra. Este sistema se valía quizás de fogatas, según una costumbre,
aún en uso, que hemos podido atestiguar recientemente entre los comunarios
de Curihuati, que al caminar por parajes alejados de su comunidad, pero a la
vista de esta, encienden fuegos para comunicar su posición.
Una de las pukaras estudiadas es la de Markapata (Fig. 12) de la comu-
nidad de Santiago de Taca, la cual muestra tres grandes murallas defensivas,
altas alrededor de 6 metros, zonas de plataformas y terrazas con estructuras
rectangulares, un área de estructuras circulares y semicirculares, y un canal
largo más de 600 metros que abastecía de agua el sitio. Pensamos que aquí
se almacenaban en toda seguridad los productos de los campos en terrazas
de la zona. Pudimos ejecutar un ensayo estratigráfico en una de las estructuras
semicirculares, que presenta un pequeño muro de reparo hacia el norte (de
donde soplan los vientos fríos del Illimani) el cual soportaba un techo, una divi-
sión interna por medio de un muro de adobe y otra pequeña estructura circular

037
Fig. 12 – La pukara deMarkapata (Santiago de Taca).

Se indican los sectores en que sedividió el sitio: A-canal deabastecimiento de agua;

B-plataformas;C-estructurascirculares de almacenamiento;D-murallas y estructuras
rectangulares; E-pequeñasterrazas con estructurasrectangulares (¿viviendas?).
delimitada en su circunferencia por piedras de mediano tamaño (Fig. 13). Se
hallaron pocos fragmentos de cerámica doméstica de tipo local, sobre las su-
perficies de uso que se presentaron muy limpias, como es típico de lugares de
almacenamiento y silos.
Un sitio único en su género, y todavía en proceso de estudio, es
Inkataca, conocido como Callejón Loma en algunas publicaciones e
informes (Estévez Castillo 1988, 1992, Rivera Sundt 1995, PROMA-
RENA 2006), perteneciente a la comunidad de Taca (Fig.14). Existen
lugares cuya belleza se puede explicar solo en parte. Inkataca es
uno de estos: tiene una atmosfera especial, que se puede apreciar
solo estando allí. Los lugareños lo conocen también con el nombre de
Encanto, ya que dicen que pueden acontecer fenómenos raros, como
escuchar campanas, cantos de gallo o músicas de bombos y flautas.
Uno de los pocos cuentos que quedan en la historia oral, es el que
ve en el sitio la cabeza de una víbora, cuyo cuerpo se extiende sobre
el cerro de Taca llegando hasta el Illimani, enorme serpiente que en
ciertas horas del día puede tomar movimiento.
Su posición en el cruce de los ríos Chungamayu y La Paz, encuentro
(tinku) de fuerzas diferentes y complementarias, lo convirtió en el centro del
mundo, en el momento en que fue escogido para las sepulturas de grandes
dignatarios, y como, quizás, la demora aislada e inexpugnable de una
elite especial preincaica.

039
Fig. 13 –Dibujo de planta de un nivel de excavación de estructuras circulares y
semicirculares, probables silos de la pukara de Markapata.

040

Fig. 14 – Área central del sitio
de Inkataca, nótese la densidad
y conservación de las estructuras
de piedra.
Es un sitio muy extenso y complejo (alrededor de 3 ha), que nos sorprendió
por su ubicación, estado de conservación y que hasta el momento podemos
relacionar por su singularidad con Iskanwaya, el centro principal de la cultura
Mollo (Ponce Sanginés 1957, 1977, Arellano López 1977), presentándose
como un asentamiento con un centenar de estructuras en piedra y varios secto-
res de diferentes funciones (Fig.15).
Tenemos hasta ahora datos preliminares que no nos permiten entender com-
pletamente su función y cronología y por esto planteamos aquí algunas hipótesis. El
tipo de construcción con lajas de piedra pizarra ligadas con un mortero de arcilla
y gravas es un aspecto local, así como la arquitectura, que presenta por ejemplo,
grandes plataformas escalonadas a resguardo de la entrada del sitio y los grandes
nichos trapezoidales que se abren a nivel del suelo en el interior de algunas de las
041
estructuras. También un fragmento de cerámica hallado en un ensayo estratigráfico
es de tipo local pre-inka. A pesar de esto hallamos algunos fragmentos de cerámica
inkaica procedentes de algunos entierros saqueados, los que probablemente sean
posteriores a las estructuras, o sea que el sitio fue reocupado por los Inkas.
En todo caso fue un sitio excepcional, inexpugnable, lugar de asentamiento
de una elite, quizás con funciones administrativas y seguramente ceremoniales.

042
043
5. El paisaje y la religión
Una de las riquezas más grandes de la región, y fuente de inmenso placer
para los ojos y el espíritu, es el paisaje. En él se encierran muchos signifi-
cados, estratificados durante siglos de ocupación humana, y que podemos
llegar a leer como si fuera un texto enorme y complejo. En él podemos en-
contrar la ‘memoria colectiva’ sobre todo concentrada en lugares especiales
o sagrados, donde el tiempo se nos visibiliza a través del espacio (Venturoli
2005, Holtorf 2007).
Sabemos que con la Extirpación de la Idolatría muchos de los lugares sa-
grados, o wak’as, de las sociedades andinas fueron destruidos por los Conquis-
tadores (Duviols 2003). Al mismo tiempo el paisaje de los cerros en altura es el
que mejor conserva sus valencias sagradas, por una mera cuestión objetiva: las
armas de los extirpadores nada pudieron en contra de lagunas, picos nevados,
cuevas, vertientes de agua, etc. (Di Cosimo 2007).
Como escribe Astvaldsson (2000: 155): “Los wak’as son una fuente de
información histórica, una fuente que hay que “leer” e interpretar de una forma
similar a los documentos coloniales”.
Quiero aquí presentar, a modo de ejemplificación de este discurso, al-
gunas observaciones e informaciones que pudimos recoger durante nuestros
recorridos por los caminos de Sud Yungas, las cuales, además de otorgarnos

045
importantes datos al fin de nuestra investigación, nos deleitaron durante alguna
pausa de nuestras caminatas.
Entre los lugares más sagrados están las lagunas glaciales, originadas por
los nevados perenes de los cerros más altos (Fig. 16). Cuenta la tradición local
que es mejor no pasar de noche en sus inmediaciones, y mucho menos que-
darse, ya que pueden pasar eventos extraordinarios: oír instrumentos musicales,
ver luces, venir raptados o fascinados por algún espíritu que tiene su demora en
la laguna (a menudo una sirena). Por esto hay que pasar con mucho cuidado
cerca de ellas, y congraciarse esas presencias, dejando ofrendas y ch’allando.
La Laguna Alpakana, la última bordeada por el Camino de Khasiri antes
de bajar a los valles yungueños, es lugar de ceremonias para llamar la lluvia
en los periodos críticos de sequía, por parte de los habitantes de Irupana. Nos
contó la ceremonia nuestro guía de Irupana, el señor Julio Velarde: los campe-

Fig. 16 – Laguna sagrada de Lorocota (Camino de Takesi), objeto de muchos cuentos

y leyendas.

046
sinos suben a la Laguna Alpakana para recoger su agua, en medio de una ac-
ción ritual que prevé rezos y ofrendas. Esta agua se transporta luego, bajando
rápidamente, hasta verterla en los ríos y vertientes que riegan los campos de
Irupana. Ritos similares están difundidos en todos los Yungas de La Paz, como
refiere Spedding (1990: 309). Otra versión de este rito, recogida en 2011
en Curihuati, relata que se recogen las aguas sea de la Laguna Alpakana que
del río La Paz, para luego mezclarlas y verterlas en los campos. Encontramos,
en este breve relato, muchos de los elementos fundamentales de los ritos para
llamar la lluvia, bien documentados en la región Kallawaya, en el norte de
Bolivia por Rösing (1992). Lo que sorprende es que estos rituales se conservan
casi idénticos desde los tiempos prehispánicos, y pensamos que una de las ra-
zones sea su vinculación con la principal actividad económica de subsistencia,
ligada a la productividad de los campos, y especialmente al cultivo de la hoja
de coca, típico de las tierras yungueñas, el cual se da sin riego y que necesita
de las lluvias apenas brotan las plantas (Spedding 1990: 308).
Durante nuestra prospección del Camino de Khasiri en el año 2005, he-
mos sido testigos, como nos comentaron nuestros acompañantes de Chuñavi,
de los ‘poderes’ de traer la lluvia por parte de la Laguna Alpakana: poco des-
pués de haber recogido el agua de una vertiente cercana a la laguna, empeza-
ron a llegar las nubes y se desató un tremendo temporal que duró toda la noche.
Nos explicaron que nuestro gesto había molestado fuertemente el espíritu de la
laguna, que nos castigó de este modo. Esta interpretación resulta especular a

047
lo que Rösing registra en el ritual de los Kallawayas para llamar la lluvia: ya
terminando la ceremonia, el yatiri pone debajo de una roca la ofrenda a la
laguna, mientras los demás participantes del rito provocan fuertes ruidos, gritos,
enturbiando el agua con el intento de molestar a la laguna de modo que mande
la lluvia (Rösing 1992: 226).

048
6. Arte rupestre y piedras grabadas
Durante nuestras investigaciones en Pasto Grande el joven Randy Santos
de la hacienda existente en la localidad nos habló del ‘Mapa’, una pie-
dra grande, con figuras grabadas de manera incisa. Se trata de la única
evidencia de arte rupestre en el Sud Yungas de La Paz, conocida hasta
la fecha, y si bien son necesarios más estudios sobre ella, queremos aquí
darla a conocer.
Subimos entonces hasta la cresta del cerro, conocido con el nombre de
El Calvario y donde se encuentran estructuras ceremoniales, que dominan las
terrazas de cultivo de Pasto Grande. De allí se pasa al valle del río Jucumarini,
y se puede apreciar la construcción del canal de riego principal (Fig. 17), que
llevaba el agua a todo el conjunto agrícola prehispánico, construido al interior
de una plataforma que alberga también un camino.
Una roca enorme de forma trapezoidal de 230 x 180 cm, se encuentra a
orillas del canal, parada sobre uno de los lados (Fig. 18). Está casi completa-
mente cubierta por líneas rectas y entrecruzadas entre sí, dando forma a motivos
cuadriculados. Las muchas grietas naturales de la misma fueron incorporadas a
este diseño. Se aprecian además una zona con cúpulas, unidas por líneas rec-
tas, dos sectores con llamas y figuras antropomorfas, y otras figuras geométricas
en forma de reticulados.

049
 Fig. 17 –Plataforma que
alberga un camino y el canal
de riego principal de Pasto
Grande. A la derecha se
notan las lajas de piedra
pizarra clavadas que dan
forma al canal.

050
 Fig. 19 –Lajas grabadas. El fragmento a la
derecha arriba mide 10 cm de largo, el de abajo
28 cm.

Fig. 18 – La grande roca de Pasto

Grande, ‘El Mapa’, con petroglifos y
el relieve de las figuras. Dibujo P. Di
Cosimo.

051
 Es probable que sobre la roca se ejecutara algún tipo de ceremonia,
durante la cual un liquido (¿agua?) era vertido para que corriera por las ‘cana-
letas’ del grabado que son todas comunicantes entre sí y terminan en los bordes
de la piedra. Por esta razón pensamos que originalmente la roca yacía en posi-
ción horizontal. Dada su asociación al canal de riego podría quizás tratarse de
un soporte que sirvió para algún tipo de actividad relacionada al manejo del
agua en su distribución a las terrazas agrícolas de Pasto Grande.
El manejo y control de la distribución del agua era una de las prerroga-
tivas de las elites prehispánicas, ya que permitía dominar la vida material, el
acceso al poder político, económico y organizativo. Además el desarrollo de la
ingeniería hidráulica en aquellos tiempos, fue uno de los avances más notorios,
que incluía un complejo sistema de conocimientos sobre el territorio y sus recur-
sos, una organización refinada del trabajo comunitario, así como prácticas y
creencias religiosas (Escalante 1999).
En el Sector Lambate encontramos otras evidencias de piedras con graba-
dos, o sea algunos ejemplares de lajas de piedra pizarra, usadas como tapas de
antiguos entierros, halladas en trabajos agrícolas por los comunarios (Fig. 19). Las
únicas referencias de hallazgos similares vienen de un estudio de Oswaldo Rivera
Sundt (1996) que encontró un objeto similar ‘al termino del Camino del Takesi’,
interpretándolo como una estela representante un ídolo Tiwanaku, además conta-
mos con la comunicación personal del Investigador Marcelo Maldonado que vio
algo similar en una prospección en la región de Inquisivi.

052
 La iconografía predominante son círculos concéntricos, divididos en 6
sectores, y tiras que corren por toda la superficie de la piedra, formadas por
pequeños triángulos. Se hallan también motivos escalonados y en un caso una
figura triangular que podría ser un atributo zoomorfo (quizás una serpiente). La
primera impresión que se tiene es de una mezcla de estilos altiplánicos, como
las formas escalonadas, y de tierras bajas, los círculos. Lo cual no estaría fuera
de lugar en un territorio, el Sud Yungas, que fue por su posición geográfica,
lugar de paso y contacto entre los dos territorios mencionados.
Se trata de características muy locales, que podemos atribuir a una socie-
dad que se situaría entre la época Tiwanaku y el Intermedio Tardío, la misma
que edificó la pukara de Markapata en cuyas inmediaciones fueron encontra-
das estas piedras.
Una iconografía parecida se encuentra en objetos que proceden de las
colonias Tiwanaku del Noroeste Argentino (cultura de la Aguada), de San Pedro
de Atacama (Chile), Moquegua (Perú) y de Cochabamba (González 1998),
donde se registran materiales arqueológicos que mezclan formas e iconografías
Tiwanaku y locales, fenómeno que se da también en nuestra zona y que plantea
hipótesis interesantísimas por averiguar en futuras investigaciones.

053
7. Consideraciones sobre el patrimonio
arqueológico y su conservación
Queremos presentar algunas consideraciones sobre el patrimonio arqueológi-
co, que como parte del patrimonio cultural, puede ser entendido en forma
amplia como “aquel constituido por todos los restos materiales de culturas del
pasado” (Endere, en Norrild 2002:16). La idea de patrimonio y la de bien
cultural sugieren que se está ante algo que tiene valor, en el sentido de valía, es
decir, algo de que percibimos cualidades estimables (Ballart 1997: 61). Este
patrimonio adquiere distintos valores según la sociedad en que está inserto y
sus distintos sectores.
Partimos del principio que debe existir la identificación, valoración y apro-
piación del patrimonio por parte de las comunidades locales, solo entonces
puede ocurrir la participación activa de éstas para que la conservación del
patrimonio arqueológico sea posible. Las comunidades en la que se alojan
los bienes arqueológicos deben observarse como una parte fundamental para
estas labores de conservación. Por tal motivo debe conformarse en ellos un sen-
tido de pertenencia vinculado a su comunidad, y con ello garantizar el interés
por su desarrollo y conservación. Una vez que las comunidades se identifican
con estos valores y reconocen la importancia de su conservación, entonces es

055
posible el aprovechamiento del patrimonio cultural en beneficio del desarrollo
económico, cultural y de la identidad de las mismas. De esta manera promove-
mos la ejecución de proyectos incluyentes e influyentes, en los que se realice la
participación activa de los grupos locales bajo la perspectiva de una planea-
ción para una adecuada protección del patrimonio arqueológico, que tome en
cuenta también su relación con el entorno natural y el paisaje.
El patrimonio cultural, desde hace mucho tiempo, constituye una razón
capaz de generar desplazamientos de personas con intereses específicos, mo-
vimiento que pone en contacto culturas diferentes lo que se puede traducir en el
respeto por la diversidad cultural (Salemme et al. 1999: 60). Este es el caso de
los sitios arqueológicos cuya diversidad y riqueza puede ser mostrada, crean-
do espacios que pueden ser utilizados por las comunidades locales y por los
visitantes con el objetivo común de acercar el pasado al presente. En este acer-
camiento es factible la adjudicación de nuevos y diversos valores - formales,
simbólicos, significativos y de uso - entre los visitantes y, principalmente, entre
los habitantes de las comunidades locales.

056
8. Las comunidades de paso al uso y
valor del patrimonio arqueológico
Se ha visto con la experiencia de trabajo en las comunidades de la región, un
creciente interés en lo que respecta a la intención de la puesta en valor de los
yacimientos arqueológicos, principalmente en las comunidades de Santiago
de Taca y Taca, a través de la promoción de un Festival de Cultura y Danza
(Fig. 20), involucrando a instituciones como la Gobernación (ex prefectura) del
Departamento de La Paz y la Alcaldía de Irupana. Este evento se realiza con
mucho entusiasmo cada septiembre, pero aún no ha encontrado los canales
adecuados para una difusión más amplia. Además se están tomando iniciativas
para la declaratoria de patrimonio municipal y departamental de varios sitios
arqueológicos del Municipio de Irupana, y se ha constituido la Comisión de
Turismo y Cultura de la Central de Trabajadores del Sector Lambate, la cual se
ocupa de impulsar la protección y la conservación del patrimonio arqueológico.
Es de suma importancia, aprovechando de estas iniciativas de las pobla-
ciones locales que quieren conocer, mantener y recuperar su identidad histórica,
implementar la ejecución de proyectos incluyentes. Cuando una comunidad
se ha visto adecuadamente involucrada y se han difundido los valores que el
patrimonio encierra, es asegurada su participación activa en la conservación.

057
Cuando el grupo está convencido de ser partícipe de esta expresión cultural,
iniciará, por sí mismo los procesos de acercamiento que, bien asesorados,
puede llevar a resultados favorables.

Fig. 20 – Afiche de la iniciativa realizada en Santiago de Taca en el año 2010.

058
9. Viabilidad de turismo sostenible
en la región
Ya desde inicios de la Arqueología Nacionalista Boliviana impulsada por Car-
los Ponce Sanjinez, diferentes factores y situaciones favorecieron el desarrollo y
el arraigo de ideas que conjugaron el conservacionismo con la rehabilitación
o restauración de algunos sitios arqueológicos considerados Monumentales.
Actualmente se apunta a la creación de una “conciencia colectiva” sobre la pre-
servación. La cuestión del medio ambiente, el patrimonio cultural o la ecología
se convirtieron en aspectos consustanciales al mercado, a la política y a la vida
cotidiana. De toda forma, el turismo no se quedó al margen, sino surgieron nue-
vas formas de practicarlo, con nuevos subproductos como el ecoturismo, el turis-
mo rural y cultural, produciendo diversos efectos sobre las poblaciones locales.
Sin embargo, el aporte del turismo al medio rural no debe valorarse únicamente
desde la óptica económica, ya que también puede suponer importantes benefi-
cios tanto desde una perspectiva social y medioambiental, como en los valores
de las comunidades involucradas. Por lo tanto, para alcanzar estos objetivos es
necesario actuar bajo los criterios de sustentabilidad que hacen posible pensar
un desarrollo continuado en el tiempo, preservando los recursos sin afectar ne-
gativamente la sociedad, la cultura y el medio ambiente local.

059
 Siguiendo las máximas del desarrollo sostenible, el uso turístico de los
bienes culturales conllevará una serie de aspectos beneficiosos tanto a lo que
se refiere a los bienes culturales, al entorno natural, a las culturas tradicionales,
como a los aspectos sociales y económicos. De esta forma, las poblaciones
locales se verían beneficiadas a través de la generación de ingresos comple-
mentarios, reducción de la emigración y la construcción de infraestructuras tales
como alojamiento, transportes, vías de comunicación, centros de interpretación
y museos entre otros, que no obtendrían para sí mismos sin la “necesidad” ge-
nerada por la afluencia turística. De lo contrario, un sitio arqueológico o bien
cultural del pasado sin una planificación en su uso social y económico - o con
una mala planificación - podría tener como resultado un menor respeto por parte
de los visitantes y sobre todo de la población local.
El turismo se ha convertido por diversas razones en una actividad que
genera uno de los mayores movimientos masivos de personas desde la mitad
del siglo XX. El patrimonio cultural, y en particular modo los sitios arqueológicos,
no han estado ajenos a este proceso, y más bien ha sido uno de los primeros
motivos aún antes de que se pudiera hablar de turismo tal como se lo entiende
actualmente.
El turismo en Bolivia es una actividad emergente. Durante los últimos 5
años el flujo de turistas extranjeros pasó de 319.000 a 503.000 visitantes y
en el turismo interno pasó de 658.000 a 933.000 visitantes. Esto indica que
esta actividad ha iniciado un proceso de despegue que promete un crecimiento

060
sostenido en los próximos años. Los principales emisores de turismo en Bolivia
son los países latinoamericanos y los europeos en segundo lugar, a ellos les
siguen los turistas norteamericanos. Estos serían los principales mercados para
el turismo de Bolivia.

061
062
Bibliografía
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