III.

CONSTRUIR IDEOLOGÍA:
COMMUNITAS E IMMUNITAS EN LA SOCIEDAD
DEMOCRÁTICA Y NEOLIBERAL*

Ana Vujanović

C on el fin de reflexionar sobre la construcción de la ideología

hoy, me gustaría revitalizar el concepto algo en desuso de dra-
ma social. Para mí resulta un desafío teórico y político, ya que la
sociedad capitalista democrática y neoliberal contemporánea es
predominantemente vista como “poshistórica”, es decir “posideo-
lógica”, mientras que el drama social enfatiza la estructura con-
flictiva de la sociedad y se centra en los momentos críticos; los
momentos en los que la estructura social, como la conocemos,
sucumbe a favor de la aparición de nuevas comunidades emergen-
tes (denominadas communitates). De este modo, el drama social
atrae nuestra atención analítica hacia los momentos liminales en
que los conflictos se intensifican, trazando los límites de la socie-
dad y fomentando la reflexión sobre las nuevas formas de lo so-
cial. Asimismo, en el transcurso de los recientes dramas sociales la
immunitas se ha revelado como un eje de vertebración ideológica
implícito del capitalismo neoliberal, profundamente integrado en
sus herramientas de gobierno para la incesante normalización de
la precariedad. Ésta es la principal lección que he aprendido de las
recientes protestas de los precarios y me gustaría reflexionar sobre
ello aquí.

* Traducción de Esther Belvis.

••
Ana Vujanović 71
 El drama social en la sociedad posdramática

Permítanme primero explicar las razones por las cuales recupero

un concepto en desuso para describir la situación actual. El con-
cepto de drama social fue introducido por Victor Turner en la dé-
cada de 1950 y se refiere tanto a un fenómeno social como a un
método de análisis de los procesos sociales (Turner, 1969, 1972,
1974, 1975, 1988). El concepto designa esos momentos intensos
en el proceso social, cuando los conflictos latentes se intensifican
hasta tal punto que no pueden ser gestionados por más tiempo,
dando lugar a un estancamiento o desmoronamiento del orden so-
cial. Como método, el análisis del drama social se centra en actua-
ciones [performances] públicas (concentración de masas, rituales,
carnavales, y otras acciones colectivas y simbólicas en el espacio
público) que tienen lugar en momentos liminales de la sociedad y
dan lugar a nuevas, rudimentarias y emergentes comunidades y a
sus ideas acerca de lo social. Desde la perspectiva analítica del dra-
ma social, la sociedad está constituida por situaciones agonísticas1
(divisiones, conflictos y antagonismos) y las personas juegan un
papel social dentro de su estructura, unos roles fijos acordes con
su estatus social. Mientras los conflictos suelen resolverse a favor
de uno u otro, el dinamismo social complementa la estructura sin-
crónica de la sociedad. Esto puede observarse en la dialéctica entre
los procedimientos de normalización y resolución de conflictos y
en la aparición de dramas sociales cuando las situaciones agonísti-
cas aumentan. El drama social afecta a la estructura social, pero lo
hace de manera ambivalente, como una ruptura que proviene de
sus intersticios, bordes, márgenes. El punto de partida de Turner
es la clásica división marxista de la estructura social en base y su-
perestructura. Generalmente ubica el drama social con sus rituales
públicos y su communitas en la superestrutura. No obstante, para
él la superestructura es donde la estructura social puede ser refle-
jada y cambiada, en lugar de meramente reflejada y reproducida.

1
Del griego clásico ἀγών.

••
72 Construir ideología
Es más, Turner hace hincapié en que las actuaciones públicas de
drama social simplemente no pertenecen a la superestructura so-
cial estándar (como por ejemplo la producción habitual de espec-
táculos artísticos y culturales); en cambio aparecen en los bordes
de la estructura social como una proto-, meta-, o incluso una anti-
estructura, que es donde se encuentra su potencial transformador.
En términos socio-dramatúrgicos, Turner identificó cuatro etapas
en el drama social: la ruptura con las relaciones sociales estándares
gobernadas por la norma; crisis, que es el umbral entre los esta-
dos estables de la sociedad; acción reparadora, que es una etapa
de mediaciones y negociaciones ritualísticas y legales; y la restau-
ración o reintegración, que se produce ya sea por suturación de la
brecha por medio de la reintegración del grupo social que provocó
la rotura o por schismogenesis, proceso en el que se produce un
reconocimiento de que el cisma social no puede ser reparado, de
modo que la sociedad experimenta cambios radicales. Se trata de
eventos liminales públicos en los que el drama social se manifies-
ta señalando esos momentos en los que, en consecuencia, la base
(económica, productiva) y la superestructura (social, reproducti-
va) ya no se corresponden. Éstos aparecen como pasajes breves,
donde la sociedad reflexiona críticamente sobre lo que es, aunque
no esté todavía segura acerca de lo que podría ser.
¿Por qué hablar de drama social hoy? El drama social fue uno
de los conceptos originarios de los performance studies en los años
setenta, pero ya durante los años ochenta y noventa se mostró de
alguna manera inadecuado para las nuevas tendencias de los estu-
dios culturales, que se centraron principalmente en las identidades
culturales y en su representación. Además, al final de la década de
los noventa y la década del 2000 un nuevo reto se generó desde
los estudios de teatro: el concepto de teatro posdramático. De lo
cual aparentemente deriva esta pregunta: ¿tiene todavía sentido
analizar la vida pública bajo el prisma del drama social cuando,
ya en el teatro, lo dramático ha sido remplazado por lo posdra-
mático? Obviamente, la pregunta implica una respuesta negativa.
Sin embargo, lo pondría en duda. El drama está basado en catego-

••
Ana Vujanović 73
rías tales como agón, antagonismo, protagonistas y antagonistas,
mientras que lo posdramático indica la fragmentación y la disper-
sión del conflicto, así como el pluralismo de las posiciones, antici-
pando por lo tanto la complementariedad y, en última instancia,
una organización social no conflictiva o consentida. En términos
políticos, lo posdramático, tal y como ha sido formulado en los
estudios de teatro, está hasta cierto punto próximo a las recientes
teorías políticas agonísticas, así como al discurso político neolibe-
ral del pluralismo. Con respecto a esta yuxtaposición, me gustaría
sugerir dos cuestiones. La cuestión política que me preocupa es:
¿cómo podemos comprender y aceptar el pluralismo agonístico
en nuestra sociedad capitalista profundamente antagonista? Mien-
tras que la teórica es: en tanto el discurso posdramático se ajusta
al discurso neoliberal del tiempo posideológico plural y agonísti-
co, encuentro que el concepto de posdrama social es más bien un
“diagnóstico del tiempo” que una herramienta analítica crítica. Así
que desde mi postura crítica afirmo que, precisamente por esta
adecuación de lo posdramático, hoy necesitamos el drama social.
En tanto el análisis del drama social enfatiza la idea de una socie-
dad conflictiva y además opaca, en la necesidad de representar los
conflictos de manera visible, manifiesta y pública, para mostrar
“los principios fundamentales de la estructura social en funciona-
miento” (Turner) y además insiste en la posibilidad de cambio, el
discurso del teatro posdramático y su modelo social posdramático
nos proporcionan, en cambio, herramientas para desdibujar los
conflictos en la pluralidad de lo complementario y para diluirlos
en un pluralismo posdramático de un interminable presente.

Examinando la comunicación

Me gustaría centrarme ahora sobre la construcción de la ideolo-

gía en el drama social de la sociedad neoliberal actual. A pesar
de su sentido amplio y neutral como una comprensiva visión del
mundo (Weltanschauung) o más concretamente como un conjun-

••
74 Construir ideología
to de ideas acerca de cómo configurar la sociedad, la ideología es
hoy más bien un término impopular. Por un lado, estos tiempos
se califican de “posideológicos”, mientras que, por otro lado, a las
recientes protestas de los precarios e indignados se les critica por
no tener posturas político-ideológicas. Más allá del hecho obvio
de que la idea del fin de la ideología es el resultado de la reciente
expansión global y hegemónica de una visión (la neoliberal) a tra-
vés del prisma del rendimiento, uno podría argumentar que lo que
parece el final de la ideología podría ser un cambio en sus meca-
nismos performativos y ritualísticos. Lo que se puede estar produ-
ciendo es un cambio en el concepto de “interpelación” de Althus-
ser por el de “encarnación”, o bien la negociación entre los aspectos
lingüístico-semióticos y los corporales-afectivos-experienciales de
la ideología (Cvejić y Vujanović, 2012). El reconocimiento de este
cambio general puede ayudar a explicar, por un lado, cómo las
communitates construyen la ideología y, por otro lado, cómo pue-
den hacer manifiesta la ideología de la sociedad actual. Es muy po-
sible que esto se produzca, ya que para Turner los rituales y otras
actuaciones [performances] pertenecientes al momento liminal del
drama social son prácticas antagonistas donde la estructura social
está fracturada, repensada y reestructurada por medio de accio-
nes colectivas públicas que presuponen al mismo tiempo aspectos
afectivo-experienciales de participación y su simbolización.
El concepto de communitas introducido por Turner no refiere
a la comunidad social como tal, sino a una comunidad rudimenta-
ria no estructurada que emerge en el periodo liminal, una comu-
nidad con potencial, una comunidad en devenir. Aunque su en-
foque es distinto, Roberto Esposito establece un punto de partida
similar cuando discute los orígenes de la comunidad, reutilizan-
do el término communitas. No obstante, mientras la communitas
antropológica y social de Turner tiene una connotación positiva
de solidaridad e igualdad entre la gente cuando el orden social, la
propiedad, y los roles sociales son pospuestos (enfatizando la com-
unitas y lo común) para Esposito, quien llevó a cabo un análisis
etimológico y filosófico del término empezando con el concepto

••
Ana Vujanović 75
munus (servicio, deber, regalo, enfatizando así com-munus), lo que
está en el centro de la comunidad es más una falta, un vacío, un
deber, una obligación, que lo común (“la cosa”), lo que es compar-
tido. En ambas teorías, la communitas es lo que emerge entre los
individuos, lo que los vincula, subvirtiendo al individuo a compar-
tir ya sea una cosa o no-cosa.
A estas alturas me gustaría recordar al lector que Turner iden-
tificó tres tipos básicos de communitas o, a veces, fases de una com-
munitas:

• La communitas espontánea o existencial, que vulnera y se

enfrenta a la estructura social gobernada por normas. Es
inmediata y generalmente de corta duración. Su principal
cualidad y poder social es la experiencia de participación.
• La communitas ideológica, que comprende teoría e historia.
Puede ofrecer un modelo utópico de la sociedad (común-
mente basado en la experiencia de la communitas).
• La communitas normativa, que está organizada para perdu-
rar en el sistema social y, por tanto, puede ser lenta y dura-
dera. Puede ser impuesta y ordenada (1969: 132).

Esta especificación es especialmente importante en la confi-

guración de la esfera pública desde una perspectiva ideológica.
Advierte que en la sociedad capitalista y contemporánea, donde la
comunidad se basa en el individualismo y la estructura social está
estrechamente relacionada con la propiedad, la communitas apare-
ce como un pasaje liminal del colectivo. En su estado incompleto
y no estructurado, el colectivismo funciona como la cohesión los
precarios, que resulta ser un poder social. En su interpretación del
movimiento Occupy, en la que reverbera el vocabulario de Turner,
Judith Butler explica lo siguiente:

Las manifestaciones son una de las pocas maneras en que el poder de

la policía es superado, especialmente cuando son demasiado grandes
y móviles para ser contenidas por el poder policial, y cuando tienen

••
76 Construir ideología
 los recursos para regenerarse. Quizás éstos sean los momentos o pa-
sajes de anarquía, cuando la legitimación de un régimen es cuestio-
nada, pero cuando todavía no ha aparecido un nuevo régimen para
remplazarlo. Este tiempo de intervalo es el tiempo de la voluntad
popular, no de la voluntad singular, no de la voluntad unitaria, sino
de aquella caracterizada por la alianza con el poder performativo de
reivindicar lo público de un modo todavía no codificado por la ley, y
que tampoco podrá nunca serlo. [2011]

La colectividad que emerge en Occupy es incompleta, “nunca

totalmente codificada”, ya que se halla en un estadio de masiva in-
satisfacción y descuerdo, sin que se proyecte, así, un nuevo orden
social. En referencia a la eficiencia social, Turner distingue preci-
samente este estar-juntos que caracteriza la communitas del traba-
jo en equipo, que asocia individuos para la ejecución de una tarea
en pro de la eficiencia: “Aquí no es la sintonía del trabajo en equi-
po por excelencia, pero el ‘estar’ juntos, siendo el ‘estar’ la palabra
operativa, no ‘hacer’” (1974: 48). Esta tesis es cercana a las ideas
de Jean-Luc Nancy sobre la comunidad inoperante. Para él, la co-
munidad (communitas en el sentido que estoy utilizando aquí) es
siempre una raíz perdida y una esencia de la sociedad que fracasa
en entender la singularidad del ser humano y su “ser-en-común”
que oscila entre la individualidad y la particularidad.

Además, no hay entidad ni hipóstasis de la comunidad, porque este

compartir, este tránsito es inacabable. El inacabamiento es su “prin-
cipio”, pero tomando “inacabamiento” debería como un término ac-
tivo, que designa no la insuficiencia o la falta, sino la actividad del
compartir, la dinámica, si puede decirse, de un tránsito ininterrum-
pido por las rupturas singulares. Vale decir, otra vez, una actividad
inoperante. No se trata de hacer, ni de producir, ni de instalar una
comu­nidad; tampoco se trata de venerar o de temer un poder sagra-
do en ella: se trata de hacer inacabable el compartir. [1991: 35]

Si la colectividad que emerge en las recientes communitates

es una postura ideológica, me gustaría centrarme ahora en cómo

••
Ana Vujanović 77
está realmente construida más allá de su reivindicación ideológi-
ca. Cuando Turner habla de las acciones del colectivo liminal en
su dimensión pública y performativa, habla de subvertir el orden
social, lo que incluye (pero no puede ser reducido a) un registro
cognitivo y lingüístico, e incluye asimismo el ludismo, la diversión,
teatralidad, la experiencia de participación, y discursivamente una
no estructurada corporalidad como elementos constitutivos de los
nuevos modelos de la interacción humana y de relación. Indepen-
dientemente de que éstas den lugar a nuevos órdenes sociales o
a la integración dentro de los ya existentes, cuando pensamos en
varias acciones colectivas liminales en la historia reciente (desde
el 68 hasta las manifestaciones del final del socialismo o hasta las
protestas de Seattle y Génova, y ahora Occupy y los movimiento
del 15M), podemos percibir lo siguiente: en el momento de la frac-
tura ideológica provocada por el drama social, lo que se produce
es, por un lado, una acción corporal en un espacio-tiempo espe-
cífico y, por otro lado, la simbolización de acciones. Como Tur-
ner diría, se trata del punto de contacto entre la Weltanschauung
y la praxis. De todas maneras, la simbolización que trae la nueva
ideología no está necesariamente articulada discursivamente en el
momento de la acción. La generación de nuevos símbolos y len-
guajes también puede aparecer después de que una communitas
espontánea entra en la esfera pública como una communitas ideo-
lógica; mientras que en muchos casos aparece sólo como lo que
inevitablemente encarna la communitas por experiencia misma de
realizarse, por su duración y dinámica, por la organización de los
procesos de toma de decisiones y acciones, por las nuevas imáge-
nes y voces públicas, etc. Desde el punto de vista de Turner, “es en
el drama social donde la Weltanschauung se hace visible, aunque
sea fragmentariamente, como factores que dan sentido a hechos
que aparentemente no lo tienen” (1988: 24). Butler destaca exac-
tamente este aspecto del movimiento Occupy: no necesariamente
promueve claras ideologías o políticas, las reclama a través de los
cuerpos participantes.

••
78 Construir ideología
 La persistencia del cuerpo pone la citada legitimidad en tela de juicio
y lo hace precisamente a través de una performatividad del cuerpo
que atraviesa el lenguaje sin reducirse a lenguaje. En otras palabras,
no es que la acción corporal y los gestos tengan que traducirse al
lenguaje, sino que tanto la acción como el gesto significan y hablan,
como acción y como demanda, y que ambas cosas están entrelazadas
de forma inextricable. [2011]

Por tanto, diría que las actuaciones [performances] liminales

de la communitas que tienen lugar en los dramas sociales siem-
pre encarnan una ideología que está a veces elaborada discur-
sivamente en el tipo o fase de communitas identificada como
ideológica, que quizás de forma planificada formulen un nuevo
modelo de orden social. Entonces, si Turner decía que las “Wel-
tanschauungen, como todo lo demás que motiva a la humanidad,
deben ser realizadas” (1988: 19) tengo que añadir que la actua-
ción [performance] de la communitas tiene también que ser una
realización [performance] de las Weltanschauungen. En este pun-
to, necesito clarificar o revisar la diferenciación de Turner de los
tres tipos de fases de communitas y decir que no hay diferencia
entre la communitas espontánea o no-ideológica y la ideológica.
Al reivindicar lo anterior y afirmar que la actuación de la com-
munitas es necesariamente la realización de la Weltanschauung,
no estoy afirmando que toda actuación sea política e ideológica,
pero quiero recordar al lector que la communitas, que es un as-
pecto corpóreo del drama social, aparece precisamente en la in-
tensificación del agón social que presupone una de estas facetas,
dos entidades en conflicto sobre cómo debe funcionar el orden
social. En consecuencia, el drama social crea una communitas
que resiste y fractura el orden social establecido, y actúa pública-
mente de forma diferente, con ideas antagonistas sobre el vivir, el
ser, y el hacer de forma conjunta.
Cuando esta posicionada communitas no se toma de forma
metafórica sino en términos estrictamente sociopolíticos, puede
producir una mejor compresión de ambos; del sistema de funcio-

••
Ana Vujanović 79
namiento ideológico presente y las ideologías de las recientes pro-
testas, que emergen sin un programa ideológico bajo la manga y
que su principal combustible es la indignación, la resistencia y la
fractura del programa ideológico ya existente. Además, la mayoría
de communitates en la historia han emergido de esta forma, y estas
superimposiciones e imbricaciones de corporalidad ideológica y
la generación de nuevos lenguajes es lo que fundamentalmente ca-
racteriza la communitas y su funcionamiento ideológico.

Combatiendo la inmunización

Siguiendo con el tema, me gustaría ahora introducir la siguiente

tesis: además de sus propias interpretaciones ideológicas, la com-
munitas (mediante la práctica y construcción de nuevas, experi-
mentales y inacabadas formas de estar-juntos) hace pública y ma-
nifiesta la ideología de la sociedad existente, pública, convirtién-
dola así en un tema de amplio debate social. Como he mencionado
anteriormente, esto es especialmente importante en el contexto del
capitalismo neoliberal que se ve a sí mismo como un orden social
posideológico y racional.
La communitas es vista, generalmente, como un peligro que se
inserta en la sociedad, como el “poder de los débiles”, de los preca-
rios, de los inferiores que no encajan bien en la estructura social.
Por un lado, el ser incompleto e indignado se convierte, a los ojos
del orden social existente, en un enemigo difícil de representar e
identificar y así, difícil de combatir; esto da lugar a un gran nú-
mero de malas interpretaciones y reacciones histéricas por aque-
lla parte de la sociedad que se siente amenazada. Por otro lado,
siguiendo las opiniones de Turner y Esposito y considerando las
communitates actuales, inferiría que la principal razón radica en
el hecho de que la communitas permanece fundamentalmente en
oposición a la (supuesta) immunitas de la comunidad social es-
tructurada. Esta cuestión sitúa la discusión in media res respecto a
los actuales dramas de la sociedad neoliberal, ya que surgen de la

••
80 Construir ideología
creciente precariedad asociada con el terrorismo, la inseguridad,
la crisis económica y las medidas de austeridad.
La noción de inmunidad, entendida como una protección de
la enfermedad, del derecho común, o de los riesgos que amenazan
a la comunidad, tiene una larga tradición que ha reaparecido en las
consideraciones teóricas, políticas y biopolíticas de la comunidad
social. Por encima de todo, la inmunidad como categoría social es
predicada bajo la tesis de que el ser humano es, desde el nacimien-
to, dependiente de lo social. Así, los vínculos sociales tienen dos
caras: el miedo asociado a la “no-inmunidad”, es decir, la vulnera-
bilidad del ser humano expuesto a otros que tienen la capacidad
de causar la muerte, y viceversa; los procesos e instrumentos de in-
munización que protegen a los seres humanos de los otros. En este
sentido, lo que caracteriza nuestros tiempos está probablemente
mejor explicado por Isabell Lorey (2008, 2010, 2011), quien ha de-
sarrollado las tesis expuestas por Judith Butler en Precarious Life
(2004) and Frames of War (2009). Butler refuta la actual “ontología
del individualismo” alegando que ignora la precariedad ontológica
de la vida humana y el cuerpo, es decir, que éstos son incapaces
de funcionar de manera autónoma e independiente. Butler y Lo-
rey reconocen que en el curso de la historia estos instrumentos de
inmunización de las vidas humanas y los cuerpos nunca fueron
utilizados equitativamente, que por el contrario fueron predomi-
nantemente utilizados para proteger a ciertos individuos de los
riesgos a los que está expuesto el resto de la sociedad. Esto con-
secuentemente condujo a la competitividad y a la proyección de
la precariedad a márgenes sociales desprotegidos (inmigrantes,
minorías). A partir de esto, Lorey distingue tres registros del pro-
blema. El primero es, al igual que en Butler, la precariedad onto-
lógica de la vida humana. El segundo consiste en la precarización
mediante procesos políticos y legales que inmunizan y protegen
algunas vidas. En el capitalismo neoliberal de hoy, la precariedad
no puede proyectarse por más tiempo en los márgenes sociales, ya
que la precarización se convierte en un instrumento de goberna-
ción, instigando una sensación general de inseguridad en la que

••
Ana Vujanović 81
se pueden normalizar las diferencias y pacificar las fricciones. El
tercer registro comprende así a la precariedad y a los precarios,
quienes aparecen como un efecto de la precarización. Lo que es
crucial para el discernimiento de Lorey, es que los precarios no son
sólo víctimas sino que pueden convertirse en un poder social si se
centran en lo que tiene en común —es decir, los precariedad y la
subyugación a la precarización— y en cómo cambiar los actuales
modos de gobernar. Según ella, los intentos de los precarios para
establecer lo común y cambiar la gobernación basada en la idea de
inmunización se encuentran concretamente en las actuales com-
munitates: ¡Democracia Real YA! en España o el movimiento de
los Indignados en Atenas (Lorey, 2011).
¿Por qué communitas? Déjenme regresar a las referencias bá-
sicas. Si la communitas, como anti- y protocomunidad que brota
de la fractura de la comunidad social gobernada por la norma
se basa en “lo que todos tenemos y compartimos”, es para Tur-
ner una categoría positiva, una práctica del compartir lo común
como experiencia de solidaridad, igualdad, y camaradería donde
se suprime la exigencia de la propia inmunidad. Un argumento
teórico es que la communitas paraliza el proceso de inmuniza-
ción en el momento en el que pone freno al juego de rol que
caracteriza la vida social habitual y su vinculación con el estatus
social. Mientras que los roles sociales reproducen, de esta ma-
nera, la precarización como un instrumento de gobierno y man-
tienen la competitividad, las communitates contemporáneas al
suspender el juego de rol, también suspenden la normalización
de la precarización y empiezan a ver aquello que el “noventa y
nueve por ciento” de los precarios tiene en común. Por otro lado,
y a mi juicio esto es aún más interesante, Esposito explica la com-
munitas a través de lo negativo, a través del compartir “ninguna-
cosa”, por lo que el deber, el servicio, el sacrificio, la obligación,
el recíproco dar y recibir y la deuda aparecen, manteniéndonos
juntos y aboliendo así la idea de inmunidad.2 En su libro Immu-

2
“As the complex though equally unambiguous etymology that we

••
82 Construir ideología
nitas: The Protection and Negation of Life (2011), Esposito llevó
a cabo el mismo análisis etimológico de la inmunitas, como hizo
en el caso de la communitas. En primer lugar, muestra que tienen
la misma raíz etimológica (munus), y en segundo lugar, enfatiza
que las relaciones con el munus son diamétricas. Dado que la
immunitas indica la exención y el privilegio de la exención, el
que es inmune está liberado del munus y no debe nada a nadie.
De este modo, establece una particular postura respecto al resto;
por lo que la communitas, con la supresión de las fronteras entre
individuos a través del intercambio de munus, es el antónimo
absoluto de la immunitas. Sin embargo, esto sólo hace referencia
a la communitas como “raíz” de lo social, mientras que la socie-
dad moderna tiende a integrar la immunitas, hasta el punto que
Esposito considera la comunidad basada en las premisas hobbe-
sianas (incluyendo el miedo) como una immunitas donde todo el
mundo está protegido de todo el mundo. Al destacar esta antino-
mia, lo que de hecho critica es una comunidad basada en la idea
de inmunidad y no en la idea de obligación y cuidado recíproco,
que se encuentra en el núcleo de la communitas.
Desde mi punto de vista, la práctica de comunización en lu-
gar de la inmunización es una gran lección ideológica que uno
puede aprender de aquellos que más se relacionan con la expre-
sión de sentimientos —indignación o rabia— que de aquellos con
una clara visión ideológica y un correspondiente programa políti-
co. En consecuencia, uno puede ser más paciente y abstenerse de
llegar precipitadamente a la conclusión de que las protestas de los
precarios e indignados muestran que están confundidos ideológi-
camente y no tienen programa político. Entre tanto, la totalidad
de Turner y el vacío de Esposito aparecen como dos polos entre

have till now undertaken demonstrates, the munus that the communitas
shares isn’t a property or a possession [appartenenza]. It isn’t having, but
on the contrary, is a debt, a pledge, a gift that is to be given, and that
therefore will establish a lack. The subjects of community are united by
an ‘obligation’, in the sense that we say ‘I owe you something’, but not ‘you
owe me something’” (1998: 6).

••
Ana Vujanović 83
los que se puede pensar el futuro “no-inmune” que la communitas
posibilita y examinar cómo nosotros, los ciudadanos contempo-
ráneos, podemos estar juntos en situaciones colectivas donde el
orden social, tal y como lo conocemos, es suspendido.

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Ana Vujanović 85