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TeoriaUniversalDelHumanismo PDF
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de todas las artes del logos pone en el diálogo todo su énfasis, pues hace pre-
sentes a los protagonistas de la comunicación, el hablante y el oyente, emisor
y receptor entretejidos en una relación dialéctica. La atención a éstos en el
humanismo clásico grecolatino conllevó la consideración de la oralidad como
preferible a la escritura, pues da pie a la réplica, a la pregunta y a la respuesta,
frente al silencio de lo escrito. En este sentido las formas de lo escrito dieron
lugar a géneros como el diálogo platónico o el discurso retórico en los que
se pretendía captar la esencia de lo oral, del contraste entre voces, en vistas
al progreso del conocimiento filosófico y no menos a dar cuenta de cuantos
rasgos definen el lenguaje humano como acto que condensa la diversidad de
motivaciones de la misma vida humana. La crítica del humanismo renacentista
a la lógica escolástica se funda en el objetivo de resituar la palabra viva en el
lugar de preeminencia, palabra que es originalmente poética y metafórica, al
tiempo que histórica. Son ejemplos de ello la defensa del valor de la metáfora
de Bocaccio, o el estudio de Poliziano de la ironía o la alegoría, así como la
reivindicación del lenguaje histórico de Leonardo Bruni, esto es, la afirmación
de que las palabras significan a partir de una circunstancia histórica concreta
y sus sentidos se construyen con el devenir histórico y como fruto de la con-
frontación del hombre y su ingenio con su tiempo. En modo alguno se niega la
facultad del lenguaje como vía de conocimiento, si bien se reivindica el papel
de las artes poéticas y retóricas como necesarias en el progreso del conoci-
miento. En este aspecto, a partir del siglo xvii con la concepción cartesiana del
lenguaje en tanto instrumento de lo universal y de la claridad del pensamiento,
se sentarán las bases de dos tendencias, la racionalista y la humanista, de las
cuales la primera pareció haber triunfado en la batalla de la ciencia lingüística
durante gran parte del siglo xx. Pero el hecho es que la tradición humanís-
tica del lenguaje sobrevive en cierto pensamiento y al amparo de sus grandes
maestros modernos, cuando ya los positivismos lingüísticos contemporáneos
se han venido abajo y han reaparecido los troncos de la filología, la retórica y
la hermenéutica aun en tiempos de una disolución en buena parte provocada
por aquel cientificismo antihumanístico. Entre los maestros se encuentran
Vico y su heredero Croce, Rousseau o Humboldt. Vico, que considera el len-
guaje como expresión de la interioridad humana, al tiempo que reivindica el
papel esencial de la retórica como vía de transmisión cultural; Rousseau, que
explica la asociación del lenguaje con el sentimiento más que con el razonar y
además identifica en su origen lenguaje y poesía; Humboldt, el neoplatónico
largamente malinterpretado. Tan sólo una concepción del lenguaje desde la
amplitud de la multipolaridad de las funciones y necesidades humanas, en las
que confluyen lo poético, lo simbólico, lo sentimental o pasional y, además,
lo racional, puede dar cuenta de la riqueza y potencialidad creativa, comu-
nicativa y cognoscitiva del lenguaje y, por ende, plantear una pedagogía del
lenguaje acorde con la formación integral del ser humano, frente a la visión
limitada de las concepciones reduccionistas del lenguaje.
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(iv, 113-152), realiza una localización efectiva y muy sopesada del concepto poniendo de ma-
nifiesto el aún limitado alcance del mismo en relación a la dimensión que adquirirá después
bajo marchamo ciceroniano.
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4 Como es bien sabido, el propio humanismo clásico se convirtió en modelo del huma-
nismo renacentista. En primer lugar en la asunción del valor formativo de las lenguas clásicas
y del conjunto de su literatura, dando lugar a un programa pedagógico basado en el estudio
del latín y el griego y, por tanto, de sus gramáticas y de su corpus textual. En segundo lugar,
en una concepción de la cultura clásica como una especie de tesoro pero siempre como valor
susceptible de ser actualizado y, por tanto, útil para los tiempos presentes. El Renacimiento
italiano se erigió en lector creativo de la tradición clásica y afrontó la labor de la recuperación
desde una novedosa perspectiva histórica, dado que sus protagonistas sentían su tiempo pre-
sente como fruto de una discontinuidad histórica debida a la cesura medieval. Tal distancia
histórica hizo sin duda de su aproximación entusiasta a lo clásico un ejercicio de recreación
tanto imaginativa —en las artes pictóricas, por ejemplo, dada la ausencia de modelos gre-
corromanos originales— como rigurosa, en el campo de la filología o de la arquitectura. En
ningún caso se convirtieron en copistas pasivos, sino más bien en emuladores de lo antiguo,
actualizando el espíritu agónico, competitivo de la cultura grecorromana.
5 Una visión general del humanismo renacentista y sus principales características así
de las políticas desatentas al valor insustituible de la escuela como eje de formación humana
y social: «En su obra, de profundo carácter social, Tratado del socorro de los pobres (1526),
Vives pedía a los gobernantes que prestasen más atención a la instrucción que a hermosear y
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enriquecer la ciudad, pues, después de la virtud, la enseñanza era el mejor bien que se podía
desear». Cf. Canes Garrido, cap. cit., i, pág. 309.
7 Aquí muy afortunada y significativamente presentada por Hernández Verdú junto a «la
ciada a la creación artística y plástica. También Platón utiliza con frecuencia el verbo plattein
(modelar) para designar este sentido de lo educativo como creación según un proceso de mo-
delaje integral.
9 Puede verse un excelente y agudo examen de la postura de Curtius y en general del
excelente aun en sentido más limitadamente pedagógico de Laura Ramírez Sanz (iii, 67-112),
donde se presenta y examina un conjunto de material teórico alemán muy notable y hasta
ahora nunca sometido a consideración y mucho menos conjuntamente. En el mismo volumen iii
se encuentran, entre otros, los estudios de Concha D’Olhaberriague sobre Heidegger y Sartre
(además de Ortega y Unamuno), Antolín Sánchez Cuervo sobre el exilio republicano español,
Monteserrat Planelles sobre ciencia y humanismo francés a mediados del siglo xx, José An-
tonio Sanduvete sobre Teilhard de Chardin y Henri de Lubac, José Manuel Mora Fandos sobre
el personalismo filosófico, Lilica Voicu-Brey sobre Alejandro Cioranescu, Eduardo Jardim
sobre Hannah Arendt, Elena Nájera sobre Sloterdijk.
10 W. Jaeger, Cristianismo primitivo y Paideia griega, Fondo de Cultura Económica, Ma-
drid, 2004.
11 Esto, que se desarrolla sobre todo de manera aplicada en el volumen vi, ya aparece, progra-
máticamente argumentado, como dijimos, en la última parte del primer capítulo de la obra.
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12 La imagen del mundo clásico como una cultura autosuficiente respecto de la divini-
fuente sagrada se abre el camino para una imagen humanista del Hinduismo
y del hombre, por cuanto, dentro de las escuelas tradicionales de pensamiento
indio, la Sámkhya (creada por Kapila en siglo iii d. C.) concibe al hombre
como fusión de alma imperecedera (purusha) y materia (prakriti). Purusha
designa la conciencia humana, participación individual de la pura conciencia
cósmica, libre de la materia, y cualidad que permite al hombre acometer la
tarea de la liberación de la materia, última meta del proceso de ascensión al
que el hinduismo llama y convoca. Así, el hinduismo, sin fracturas de raíz
respecto a la tradición religiosa, sino más bien al modo de una coronación y
perfeccionamiento (que supone incluso la consumación de una religión atea,
sin Dios, dado que se considera innecesaria la existencia de una deidad como
entidad separada de cuanto existe) acaba por poner al hombre en el escenario
del protagonismo cósmico, visto como ser dotado de un órgano interno (an-
tahkarana), entidades intelectuales del yo del hombre en el que predomina,
de las tres cualidades (guna) que en mayor o menor medida están presentes
en todas las cosas, el equilibrio, la armonía (sattva)15. Así pues, en virtud de la
excepcionalidad del hombre, éste está llamado a la tarea, también excepcional,
de llevar el mundo a su plenitud, liberándose del peso de su pecado original que
él mismo ha creado en otras existencias y liberándose de la ilusión con la que el
universo está recubierto desde su creación por Brahman, hasta la reintegra-
ción e identificación en el Ser. En definitiva, aquello que se nos plantea es que
el hinduismo como humanismo, a partir de la cultura religiosa tradicional,
llevó a cabo un proceso de renovación y reforma en lo religioso que otorgó al
hombre un lugar central en el relato de la historia de la salvación cósmica, y tal
protagonismo se expresó en la necesidad de elaborar un camino de perfección
que constituyó una cultura moral y ética de valor universal. La ahimsá (no
violencia) y Mahadma Ganhdi fueron ejemplo de ello.
En China, por su parte, el pensamiento de Confucio (siglo vi-v a. C.), aunque
su doctrina entronca con un humanismo que llega a prescindir de la necesidad
de la divinidad como autoridad moral, visto como ideología del período im-
perial de la dinastía Zhou, no deja de ser el resultado renovador de una tradi-
ción que concibe al hombre en íntima unidad con lo celestial, como explica
Alicia Relinque16. El Mandato del Cielo (tianming), legitimación divina de
la dinastía Zhou, adjudica al gobernante, siempre que esté adornado con las
cualidades necesarias, el protagonismo del dominio sobre el mundo y sobre el
15 Esta valoración del hombre como ser partícipe en alto grado de la cualidad de la armonía
(vi, 239-244).
20 vi, 245-268. También es tratada, por Yoshimi Orii (vi, 269-282), la relación entre cristia-
inmortal, el agua será su símbolo más apropiado. Confucio alabó la naturaleza viendo fluir
el agua. En los textos budistas hay muchas menciones al agua para explicar su pensamiento
desde un sentido axiológico». Munguang, cap. cit., vi, pág. 197.
24 «La sustancia que forma la célula madre del humanismo coreano es la poesía. Es muy
pertinente aquí el aforismo de Confucio: “Sin aprender poesía, no hay nada de qué hablar”».
Munguang, cap. cit., vi, pág. 193.
25 Loc. cit.
sola, es decir, basta que exista un «guncha», el hombre auténtico de virtudes». Yi Hyekyung-
-Mercedes, cap. cit., vi, pág. 212.
28 Para esto y lo que sigue véase el estudio general de L. Bernabé Pons, «Humanismo en
29 Entre unos y otro quedan los estudios sobre la papirología de Mª Paz López Martínez, la
9-68 y 69-112).
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hasta Voigt, mediante los cuales se evita llevar a término una extensa mono-
grafía del humanismo histórico renacentista, el más conocido, estudiado y
tópico de todo el lineamiento europeo y, creemos por ello, en consecuencia,
que juiciosamente así decidido31. Lo cual probablemente permite una mejor
atención a Manrique, por parte de Domínguez Rey, a Alonso de Cartagena,
por parte de Villacañas Berlanga, a Francisco de Vitoria, por parte de Poncela
González, al erasmismo por parte de Rallo Gruss o al humanismo cívico por
parte de Flórez Miguel y, ya en el volumen vi, de Scandellari32. De manera
entrecruzada y atendiendo al valor de las relevancias determinables es como
aparecen trazadas las realizaciones españolas, francesas, portuguesas, al igual
que las italianas modernas o contemporáneas, las hispanoamericanas...33, y
hasta las hebreas, siguiendo, en lo que se refiere a estas últimas, como se
afirma en el Prefacio de la obra, su natural dispersión. El caso anglosajón, que
en la actualidad ha devenido, al menos en cierto sentido, el más escasamente
afín de entre los occidentales al proyecto general humanístico europeo sí es
presentado con cierta delimitación, quizás precisamente por ello.
Es de notar por otra parte la muy importante configuración con que por
vez primera es presentado el humanismo eslavo, en particular el ruso, natu-
ralmente sometido durante un siglo de opresión a la condena de la ignorancia
de sí mismo y la persecución política de la disidencia34. Verdaderas recons-
trucciones igualmente de primer orden y nueva planta son las ejercidas sobre
Filipinas novedosamente por Isaac Donoso, Cuba y la entidad más modesta de
31 Más que una decisión correcta, diríamos que era indispensable para la ocasión no entrar
cilaso de la Vega» (vii, 333-356); V. Borsò, «El humanismo escrito de otra manera: reflexiones
desde América Latina» (vii, 357-382); V. Cervera Salinas, «Alfonso Reyes “rumbo a” Goethe:
luces y sombras del hombre universal» (vii, 403-434), y la excelente elaboración de A. Amaya
y P. Larrañaga, «Humanismo e indigenismo en México» (vii, 435-490).
34 Véase N. Timoshenko, «Una perspectiva sobre el humanismo ruso» (vii, 175-218). Con-
viene saber que en la nueva Rusia, a diferencia de los países del entorno de dominio sovié-
tico, aún no existe consciencia ni elaboración historiográfica que dé cuenta de la tradición
humanística propia. Además, para el conjunto de la zona eslava, G. Bak, «El humanismo en
Polonia» (vii, 219-254); V. Kovachova, «El humanismo checo y eslovaco» (vii, 255-296); lo cual
se completa, en su incardinación románica pero durante un siglo sometida a la égida soviética,
con Rumanía: C. Iliescu Gheorghiu, «Características del humanismo rumano y su función en
la propagación de las ideas en el sudeste europeo» (vii, 297-332).
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Puerto Rico por Josefina Suárez, el humanismo africano por Natalia Álvarez
Méndez...35
35 Sin duda pensamos que el caso de Brasil queda aún por completar, pues sólo se presenta
corroborado. No hay relación posible, sobre todo actual, entre la magnitud de la influencia de
la lengua inglesa y la reducida dimensión de sus contribuciones humanísticas. En el primer
capítulo de la obra el editor de la misma atiende no obstante a algunos autores nortemericanos
(Peirce, Kristeller, Dewey y, especialmente, Ferdinand C. S. Schiller por cuanto que posee
una teoría propia acerca del humanismo).
37 Por ese orden, Claudia Grümpel y Mª Luisa Piñeiro, Mª Teresa del Olmo, Juan Luis
Jiménez.
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espíritu que busca «beneficiar ampliamente a los seres humanos»38. Desde esta
premisa, no hay en principio disciplinas humanísticas frente a otras que no lo
son, puesto que el humanismo es también universal en cuanto a los campos
del saber a los que ha atendido y atiende, aunque, todo sea dicho, en razón
final de su objeto y método. Es necesario advertir cómo, en gran medida, el
concepto de humanismo ha quedado reducido en nuestra cultura occidental a
un sentido limitado y desactivado en su verdadero alcance, puesto que aparece
ligado a un determinado conjunto de disciplinas por oposición a otras. Dicho
con claridad: el humanismo no es reducible ni aun formalmente a un plan de
estudios según un elenco de «asignaturas» humanísticas diferenciadas de otras
científicas y técnicas, si bien la serie de las ciencias humanas de algún modo
lo representan39. La escisión tajante entre lo humanístico y lo científico, sin
entrar en si es o no operativa en la conformación de los curricula escolares o
académicos, desdice no sólo la aspiración de formación integral del hombre,
sino también el ejemplo de humanismos históricos como el renacentista o el
de la cultura árabe-islámica, en los que el conjunto de saberes participaban
de ese espíritu. Otro asunto es el ataque a la formación y la tradición huma-
nísticas realizado a veces no ya por las administraciones públicas sino desde
ciertos ámbitos epistemológicos como el popperiano o meramente universi-
tarios como el de los -ismos más recientes, sobre todo anglonorteamericanos,
y por otra parte la positivización estructural-formalista operada durante gran
parte del siglo xx en el seno de las propias ciencias humanas40.
De acuerdo con este espíritu disciplinario, o epistemológico, Teoría del
Humanismo reivindica la facultad del humanismo universal de constituir ver-
daderamente un eje articulador de disciplinas y artes o campos de la creati-
vidad. Esto empezando por la contemplación mística41 hasta alcanzar el otro
extremo, práctico, configurado mediante el pensamiento político42. Como
axiología, asumida programáticamente en la obra, el humanismo se consti-
tuye en principio vertebrador de todos los campos en tanto que saberes de la
vida humana. El mismo índice de la obra ya informa suficientemente de esta
atención. Desde la perspectiva humanística son tratados y muy bien campos
como el de la música, ampliamente configurado43, o los diversos balances y
38 Como se lee en el trabajo del monje budista Munguang, cap. cit., vi, pág. 192.
39 Véase el tratamiento singular de Pérez Herranz (iii, 389-428).
40 Puede verse una fuerte crítica de todo ello por parte del editor en el epígrafe iv del
42 Así el ejemplo principal de Cristina Pérez Sánchez, «Orígenes y evolución del Estado
(v, 493-570); E. Llobet Lleó, «El humanismo musical en los tiempos modernos» (v, 571-654);
R. Mellace, «Humanismo y teatro musical: Metastasio y la educación del príncipe» (v, 655-668)
y J. Mª Esteve Faubel, «El humanismo musical español» (v, 669-685).
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(iii, 469-522); E. Jardim, «Hannah Arendt: Filosofía y política» (iii, 429-442); F. Serra, «Cons-
titucionalismo europeo y derechos humanos» (iii, 523-542); I. Corachán Swidzinská, «Václav
Havel, ejemplo de intelectual-político humanista del siglo xx» (iii, 543-556).
45 Mª I. Rodríguez Fernández, «El humanismo en la Psicología desde los orígenes hasta la
48 Aparte del texto editado de Severino sobre la técnica (iii, 649-659), es de notar el trabajo
63 Para la ciencia renacentista en general, Carlos Mínguez (v, 131-186), la cartografía, Con-
cepción Bru Ronda (v, 187-228), y filosóficamente el problema político y religioso ante la Re-
forma, por Rivera García (v, 247-290).
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Conclusión
informática humanística y la transmisión del texto digital» (ii, 55-80); C. Macías, «Humani-
dades y Bibliotecas digitales» (ii, 81-112). También conviene anotar la realización de dos in-
vestigaciones bibliográficas experimentales, pero con valiosos resultados mostrativos, sobre
catalografía digital: Lupini en i y González Royo en v.
65 Cf. P. Aullón de Haro, «La ideación del Humanismo y la problematización humanística