La definición tradicional de la verdad se expresa en la fórmula veritas est adaequatio

intellectus et rei, esto es, la verdad es la adecuación entre el entendimiento y la cosa. Esa

fórmula se volvió canónica a partir de Santo Tomási, pero se remonta a Aristóteles, quien

habla de una homoíosis de las afecciones del alma y las cosasii, si no es que a Platón. La

definición no se pierde con la Modernidad, ya que nada menos que Kant la da por supuestaiii.

Tenemos, pues, una noción de verdad como adecuación, concordancia o conveniencia que se

mantiene a través de los siglos en la historia de la metafísica. Realismo e idealismo sólo

disputan acerca de si es el entendimiento el que se adecua a la cosa o la cosa al

entendimiento.

Aquí vamos a sostener que la definición tradicional de la verdad como adecuación no

sólo llega hasta Hegel, sino que ella moldea todo su pensamiento. En otros términos, en su

filosofía, el problema de la verdad desborda la lógica y la teoría del conocimiento. Esto no es

de sorprender, porque Hegel es conocido por no aislar el conocimiento, sino que su teoría del

conocimiento se trueca en una metafísica y en una filosofía de la historia. Como es sabido,

Hegel aborda una serie de dualidades o pares opuestos, y su filosofía consiste en la

eliminación de la escisión; en nuestra lectura, la más rudimentaria estructura de la dialéctica

puede entenderse como una transfiguración de la noción tradicional de la verdad. Así, el

momento de la identidad de los opuestos sería nada menos que el momento de la verdad. En

particular, vamos a mostrar que así se explica la concepción hegeliana de la historia.

Finalmente, aunque el patrón básico que describimos tiene diferentes encarnaciones o

realizaciones, nos concentraremos en una, la dialéctica de forma y contenido.

¿Dónde encontramos aquello que señala la vieja definición, qué son intellectus et rei

en Hegel? Creemos que Hegel se apropia de esos dos elementos bajo muchas

denominaciones, y que una lectura minuciosa de Hegel requiere identificarlos en los

diferentes momentos del sistema. Nosotros empezaremos por dar algunos ejemplos que nos
parecen especialmente importantes. Comencemos con el más obvio, pero también el primero

en el despliegue del sistema, si es que uno cree que la Fenomenología del espíritu es el

pórtico de entrada al sistema de las ciencias filosóficas. En la Fenomenología se despliega

una enorme cantidad de determinaciones, pero el surco principal que transita es el de la

dialéctica de substancia y sujeto. Así lo declara el propio Hegel en el Prólogo, “todo depende

de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la

misma medida como sujeto.”iv De ese modo, tenemos casi textualmente la vieja definición de

la verdad, ya que se concederá que substancia equivale aquí a cosa y sujeto, a entendimiento.

Toda la vida del Espíritu descripta en la Fenomenología no es otra cosa que la sucesión de

diferentes modos en que fracasa la conveniencia entre intelecto y cosa, esto es, de substraerse

la verdad. No es difícil encontrar estos elementos también en la estructura de todo el sistema,

pues la primera parte de él corresponde a la ciencia del pensamiento puro, mientras que el

segundo momento corresponde a aquello que es más objetivo y substancial, la naturaleza.

Tan solo en el elemento espiritual la substancia infinita encuentra un pensamiento infinito

que le es adecuado. Pero también los diferentes momentos particulares obedecen a la

búsqueda de adecuación de pensamiento y cosa. Si tomamos los Fundamentos de la filosofía

del derecho, también allí encontramos claramente diferenciados el momento del

entendimiento y el de la cosa o la substancia. Y lo mismo se reproduce al interior de ese

texto, por ejemplo, en la última sección, la del Estado, encontramos nuevamente un aspecto

que corresponde al entendimiento (la sociedad civil) y uno que corresponde a la cosa o

substancia (la familia).

Nuestra tesis es aquí que, de las muchas encarnaciones que tienen intellectus et rei en

la filosofía hegeliana, hay un par privilegiado, este es el de forma y contenido. Si nos

concentramos en la introducción de las Lecciones sobre la historia de la filosofía,

encontramos que una consideración acerca de forma y contenido aparece de inmediato. Hegel
habla de ella al deslindar la filosofía de otros campos, especialmente de la religión y de lo que

hoy llamaríamos ciencias positivas o particulares.v En pocas palabras, la filosofía se asemeja

a la “cultura científica” o a las ciencias positivas en que comparten el elemento del conocer y

el pensar, que es un elemento formal y universal. Sin embargo, tiene una gran diferencia con

la filosofía, porque se trata de ciencia de lo finito, en otras palabras, las ciencias positivas

tienen por contenido objetos finitos, mientras que la filosofía tiene un contenido infinito. Este

es precisamente el aspecto en el que la filosofía es semejante a la religión, por su contenido:

ambas tienen un objeto racional e infinito, que no es otro que Dios. Pero la filosofía se

diferencia de la religión precisamente porque ésta carece del aspecto formal que la filosofía sí

tiene, mientras que la filosofía es pensamiento puro, la religión se mueve en el elemento más

imperfecto de la intuición y el sentimiento. En resumen, la filosofía es pensamiento infinito

de un objeto infinito.

Sin embargo, no se trata de una comparación meramente exterior, al menos con la

religión. El contenido infinito que la filosofía comparte con la religión las preexiste a ambas y

pasa de la religión a la filosofía precisamente buscando darse una forma adecuada. El

contenido o la substancia espiritual se da a sí mismo diferentes y sucesivas formas. Hegel

describe a la historia de la filosofía como el contenido infinito buscando darse una forma

infinita, así “lo que impulsa hacia adelante es siempre la dialéctica interna de las formas” y

“[l]o finito no es nunca verdadero (…). Pero la idea interior se encarga de destruir estas

formas finitas; una filosofía que no presente una forma absoluta, idéntica a su contenido,

tiene necesariamente que pasar (…) porque su forma no es la verdadera.”vi Ya vimos que en

la filosofía, forma equivale a pensamiento. Y si el contenido es lo mismo que la substancia,

vemos entonces que la historia de la filosofía se monta sobre la definición de la verdad como

adecuación. Por eso la verdad se encuentra en la identidad de forma infinita y contenido

infinito. Lo que en la Fenomenología eran sujeto y substancia, en este caso son forma y
contenido. Más aún, la historia de la filosofía se monta sobre esa definición, y la meta o télos

de la historia no es otra cosa que esa identidad que Hegel menciona, o sea, la verdad. Dicho

de otro modo, la historia es el pasar y no permanecer de las formas inadecuadas o falsas, sólo

al final de la historia hay verdad. En la medida que hay historia, no hay verdad.

Ahora bien, el mismo movimiento que destacamos en la historia de la filosofía se

presenta en la historia universal o historia en sentido estricto. Así, cada edad del mundo y

también cada pueblo histórico producen una serie de figuras, todas las cuales expresan su

específica epocalidad, cada una de estas figuras no es otra cosa que el espíritu de un pueblovii.

Hegel llama al contenido que se manifiesta en cada pueblo histórico ‘espíritu del pueblo’viii y

la cultura es la exteriorización de ese contenido. En términos más generales, la Idea es el

contenido o lo interior, y la historia es el registro de su exteriorizaciónix y de su realización; la

realización, sin embargo, corre por parte de la acción de la voluntad y la pasión, es decir, de

la subjetividad. Tenemos entonces un aspecto objetivo o substancial y un aspecto subjetivo, y

la unificación de ambo. Cosas tales como las costumbres, los mitos, el Estado, la religión, el

arte y la filosofía son figuras que intentan capturar el contenido substancial de su tiempo, o

dicho de otro modo, son los medios por los que el Espíritu se captura y se conoce a sí mismo.

Sin embargo, no son todas estas figuras igualmente adecuadas ni simultáneas. Precisamente

la filosofía es la última figura que produce una cultura, a tal punto que el surgimiento de la

filosofía en un pueblo sólo sucede cuando ese pueblo llega a su decadencia. Las diferentes

figuras que despliega un pueblo histórico en su desarrollo, unas más, otras menos, se

muestran todas unilaterales, finitas. Así, por ejemplo, la religión se mueve en el elemento

inmediato de la intuición y el sentimiento. Sólo la filosofía se mueve en el elemento del

pensamiento puro, de la razón que se determina sí misma. Por eso, sólo ella es adecuada para

expresar completamente el contenido espiritual que corresponde a cada pueblo. En ese

sentido, la filosofía tiene un lugar dominante, pues ella dice qué es su tiempo. Ahora bien,
esto sólo puede suceder porque también cancela su tiempo, la vida o gesta de un pueblo tiene

lugar en la medida en que no se ha alcanzado a sí mismo, el momento de la verdad es también

el final. Esto no vale sólo para cada pueblo histórico sino también y sobre todo para la

historia universal. La historia universal es la vida del espíritu y su realización. Esto solamente

sucede cuando encuentra su forma en la filosofía también acabada. Cada cultura, cada pueblo,

cada momento de la historia, es una nueva forma que se da el Espíritu y que también deja

atrás en cuanto unilaterales. De ese modo, sólo la filosofía es el espíritu de su tiempo

concebido, y la filosofía, cuando llega a su final, es también la historia universal concebida.

Pero también a la inversa, verdad e historia se excluyen, sólo en el final de la historia

hay verdad. La verdad la define Hegel como la reunión de lo general existente en sí y lo

particular o subjetivox. Esa no es otra que una versión apenas modificada de la definición

tradicional de la verdad, por eso Hegel la califica de proposición especulativa y refiere su

tratamiento a la Lógica. Ahora bien, la verdad así entendida es también el fin final de la

historia. Si cada espíritu de un pueblo es una expresión del Espíritu y es contenido que busca

expresarse, el logro supremo de cada pueblo es contemplar ese contenido. En otras palabras,

el fin de cada pueblo es llevar a la consciencia el contenido espiritual o la idea, esto es, logra

la autoconsciencia.xi La autoconsciencia de un pueblo no es nada más ni nada menos que la

coincidencia consigo mismo, saber aquello que es, pensar su substancia. La historia avanza

entonces hacia la verdad. Pero al mismo tiempo, la verdad excluye la historia, cuando un

pueblo alcanza con el pensamiento su propio contenido, también llega a su final, ha

terminado su vida histórica. Entonces, cede su lugar a una nueva figura del espíritu, es decir,

al siguiente espíritu de un pueblo. Tenemos entonces que en la historia se suceden diferentes

figuras, todas las cuales buscan ser la forma adecuada para el contenido que permanece, que

no es otro que el Espíritu o la Idea. Dicho de otro modo, el contenido o la substancia

permanece a través de la historia, y lo que se va sucediendo son las diferentes formas que
intentan capturar ese contenido. Este proceso tiene como motor y finalidad la verdad, y el

progreso histórico es la comprobación de la no verdad de cada figura pensante.

Si extendemos esta consideración acerca de la verdad al sistema hegeliano, obtenemos

dos conclusiones. En primer lugar, el sistema es la conclusión y el acabamiento de la

totalidad de la historia de la filosofía y, como tal, es también la verdad de la totalidad de la

historia de la humanidad. En pocas palabras, tanto la historia de la filosofía como la historia

universal se encuentran cristalizadas en el sistema hegeliano y resumidas en la Enciclopedia

de las ciencias filosóficas.

i
Suma Teológica I, q. 16, artículos 1 y 2.
ii
Por ejemplo, en De interpretatione, I 16a 6, el término aquí es homoiómata, las afecciones del alma
son semejanzas de las cosas.
iii
KrV B82 “La definición nominal de la verdad, a saber, que ella es la concordancia del conocimiento
con su objeto, se concede aquí y se presupone…”
iv
Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, FCE, Bs. As., 2009, p. 15 (párrafo 17).
v
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía I, FCE, México, 2011, pp. 57 ss.
vi
Hegel, G. W. F., Lecciones sobre la historia de la filosofía I, FCE, México, 2011, p. 40.
vii
Hegel, G. W. F., Filosofía de la historia, Claridad, Bs. As., 2008, p. 66, “la idea del espíritu aparece
en la historia mundial como una serie de formas, cada una de las cuales se manifiesta como un pueblo
de existencia real.”
viii
Hegel, G. W. F., Filosofía de la historia, Claridad, Bs. As., 2008, pp. 47-48.
ix
Ibíd.
x
Hegel, G. W. F., Filosofía de la historia, Claridad, Bs. As., 2008, p. 29.
xi
Hegel, G. W. F., Filosofía de la historia, Claridad, Bs. As., 2008, p. 60.