Este artículo traza la trayectoria de la doctrina sobre la Gracia, desde San Agustín hasta

la Escolástica, principalmente con Santo Tomás. Enfoca el aspecto antropológico del

problema de la Gracia tratado por el Obispo de Hipona como regeneradora del corazón
dividido por el pecado, en oposición al naturalismo pelagiano. Muestra la visión
antropológica sobrenatural del Doctor Angélico, que proporciona una visión científica –
aristotélica – del hombre perfeccionada por la gracia: Es el ser humano en cuanto
imagen creatural de Dios que pasa a ser asumido por la gracia, tornándose hijo y amigo
de su Creador. Por último se explican las consecuencias del voluntarismo “scottiano” en
la doctrina de la gracia.

Introducción
El pensamiento de Santo Tomás de Aquino (2) es el punto de referencia obligado para la
comprensión filosófica del humanismo, como base y punto de encuentro de toda
promoción del hombre; el humanismo cristiano, que tiene sus características peculiares,
mantiene la pretensión de ser el humanismo más integral; y, dentro de él, el humanismo
tomista, que implica un estilo de pensar y concebir al hombre en la perspectiva de Santo
Tomás (3) .

Son como tres dimensiones llamadas a fundirse en una sola perspectiva, aportada por la
filosofía y la teología tomista. Santo Tomás es el arquitecto que elabora una
antropología, desde las exigencias de una ontología, y a la luz de una teología, desde la
cual el hombre, en su profunda realidad, es imago Dei, síntesis del universo, y en
definitiva es un proyecto de Dios (4) . La perspectiva tomista se revela como la verdad
toda entera sobre el hombre. El proyecto de Dios sobre el hombre comienza su
realización en el primer hombre, y llega a su plenitud en el hombre Jesús de Nazaret,
que es hombre verdadero y Dios verdadero (5) . Para Tomás todo hombre está llamado a
realizarse en plenitud, pero esto no lo logra sino en la medida en que se conforma con
Jesucristo, del cual se dice con toda verdad: Ecce homo (Jn, 19,5).

El humanismo se revela un tema central, en el cual confluyen todos los problemas de la

antropología. Es un tema urgente, candente, porque el hombre actual está en peligro.
Apenas sin advertirlo ha llegado a una situación inhumana, porque pierde su alma,
olvida su identidad, y va errante por sendas extraviadas (6) . En definitiva, el tema del
humanismo es el dilema de Hamlet, ser o no-ser del hombre.
El humanismo cristiano no puede resignarse a ser tenido como uno más entre los
muchos, ni contentarse con correr paralelo a los diversos humanismos, porque mantiene
su convicción de estar llamado a ser el humanismo capaz de integrar todo lo que implica
la humanidad del hombre, la verdad toda entera sobre el hombre, es decir el humanismo
en sentido pleno (7) .

1. Antecedentes: La Teología de la gracia como antropología

La teología latina de la gracia es antropológica y de carácter personal subjetivo. En
occidente, desde S. Agustín, se produce una reducción antropológica en la forma de
enfocar el misterio de la gracia y, dentro de esta línea, estudia principalmente la
regeneración interior del hombre pecador. La gracia se considera una ayuda, una
medicina, un impulso a favor de la libertad humana. Por primera vez el hombre
comienza a preguntarse el qué de la gracia y por las razones de su necesidad. Al mismo
tiempo se insiste cada vez más en la gratuidad de la salvación. Anteriormente no se
presentó ningún conflicto teórico ni práctico entre el “ser hombre” y “ser salvados en
Cristo” por gracia, en esta última se veía la perfección de la misma libertad humana.
Ahora el binomio gracia-libertad se hace problemático. Desde un punto de vista
psicológico comienza a preocupar la pregunta ¿qué puede hacer la libertad humana con
o sin la gracia? Siempre con vistas a la salvación. Las respuestas son contrapuestas y se
inicia un movimiento dialéctico en la historia del tratado (8) .

Los autores que describen la patrística oriental como inspirada en la teología de San
Juan, explican la corriente latina como derivación de S. Pablo. Y fijándose en los
distintos aspectos de la gracia, hablan en nuestro caso de una gracia “sanante” en
relación a la gracia “elevante” que desarrollaría la teología oriental (9).

En Occidente la teología de la gracia queda prácticamente configurada en el

pensamiento de S. Agustín: es el gran Maestro de la Antigüedad sobre estos temas. Su
figura, incluso, será durante muchos siglos bandera disputada en este campo por unos y
otros. El “sistema” agustiniano de la gracia -si podemos llamarlo así- surgió
circunstancialmente como respuesta teológica al Pelagianismo y Semipelagianismo. Es
necesaria, pues, una alusión a los mismos como clave interpretativa de la doctrina de S.
Agustín, como preludio de toda la teología occidental. Santo Tomás sabrá enhebrar
magistralmente esta tradición agustiniana con la metodología aristotélica (10).
2. El naturalismo religioso de Pelagio

Con el nombre de Pelagianismo designa la teología una posición herética dentro del
círculo de problemas de la gracia y la libertad, El movimiento se remonta al monje
británico Pelagio, que hacia el 400 inculcó en Roma una rigurosa espiritualidad bíblica
con fuerte rasgo voluntarista (11) . Su doctrina fue difundida por sus discípulos Celestio
y Julián de Eclano. En la controversia con el Pelagianismo, cuyos detalles históricos no
podemos exponer aquí, el papel decisivo correspondió a Agustín (12). El estudio del
Pelagianismo interesa no tanto como suceso histórico, cuanto como manera de concebir
la libertad del hombre y la gracia.

El Pelagianismo es un movimiento naturalista desde el punto de vista religioso, aun

dentro de su aparente ortodoxia cristiana. Pelagio apoyándose en algunos textos del
mismo Pablo sobre el poder de la libertad del hombre y de la gracia propugna una
especie de estoicismo cristiano. Los historiadores del dogma ven en el Pelagianismo el
fruto de un moralismo rigorista o la consecuencia de la reacción contra el fatalismo
maniqueo. Pero quizás se explique por si mismo: el cristianismo de todos los tiempos
está constantemente tentado por la fascinación que supone construirse el propio destino
por encima de cualquier recurso a lo trascendente, y de la lógica objetiva del bien y del
mal. Desde este punto de vista la herejía pelagiana no sería más que una cristalización
histórica de la constante naturalista del espíritu humano.

Los principales puntos doctrinales del pensamiento pelagiano son los siguientes:

a.- La verdadera gracia que Dios ha dado al hombre es su libertad. Una vez recibido el
don del libre albedrío, es asunto del hombre usar de él rectamente. Como él es
responsable de toda su situación, no hay santidad a la que no pueda llegar, si tiene el
valor de quererlo. Julián de Eclano dirá que por la libertad el hombre es “autónomo”,
incluso frente a Dios.

b.- El hombre goza de un perfecto equilibrio moral, y el cambio, introducido por el

pecado, no afecta a su naturaleza, sino a su mérito. El pecado original fue un asunto
exclusivamente personal de Adán que para nada influye en sus hijos; Adán fue un padre
poco ejemplar, pero sin mayor trascendencia. El hombre fue creado por Dios, así mortal
y con su concupiscencia. Cuando peca se hace culpable de su mala acción; perdonada
ésta, vuelve a su perfecto estado, sin ninguna inclinación morbosa hacia el mal o
debilitación de las fuerzas de su libertad. La ética pelagiana lleva en sí el germen de un
idealismo moral rígido y exigente.

c.- Para la rectitud moral y la misma santidad no se requiere, pues, ningún influjo
interior de la gracia. El Evangelio sólo ayuda a cumplir mejor los mandamientos divinos
y la ley natural; facilita, no posibilita, Es un absurdo o una humillación indebida pedir a
Dios mediante la oración la propia regeneración. Esto es cosa nuestra. La única gracia
propiamente dicha es el perdón de los pecados, en cuanto el hombre es responsable de
los mismos y no existe excusa alguna que disminuya la responsabilidad humana ante
Dios; pero aun el perdón divino el hombre lo puede conseguir por la penitencia.

3. S. Agustín o el “poder” de la gracia

La afirmación fundamental de la libertad del hombre, como un poder propio, sin duda
creado, pero plenamente autónomo, que por sí solo es capaz de cumplir la ley de Dios,
provocó la intervención de Agustín, pues semejante tesis venía a negar la necesidad de
la gracia para un cumplimiento natural y salvífico de la ley moral, y no tenía en cuenta
la doctrina del pecado original y sus consecuencias.

En occidente, antes de que pudiera realizarse una formulación ecuánime sobre la gracia,
Pelagio desvió la atención hacia un planteamiento herético de tipo subjetivista: ¿qué
puede hacer el hombre por sí mismo y por la gracia? S. Agustín (354-430) piensa y
escribe condicionado por la controversia pelagiana. De este modo la teología de la
gracia, evolucionó hacia una teología psicológica. De ahí que la teología agustiniana de
la gracia sea poco sistemática y compleja (13) , pero pueden distinguirse algunas líneas
maestras que la configuran profundamente:

a.- La parte que corresponde a Dios y la parte que corresponde al hombre en la

salvación, y la armonía entre la gracia y la libertad forman el núcleo central de la
doctrina de Agustín (14).

El hombre, a consecuencia de Adán (15) , apartado de Dios, es incapaz por si mismo de

resolver el gran conflicto entre la carne y el espíritu. La voluntad está dominada por el
mal de tal manera que le es imposible al hombre realizar el bien aunque lo desee, si no
lo libera la gracia de Cristo. La humanidad, por el pecado de origen y los pecados
personales, es como una “masa sin remedio” (massa damnata), objeto de condenación.
De la condición del hombre antes del pecado sólo queda una ligera noción de lo que es
bueno y un deseo insaciable del bien (16) . La voluntad libre que Adán poseía antes de
la caída y por la que podía realizar siempre el bien desapareció con el pecado. ¿Puede el
hombre, en estas condiciones, obtener por sí mismo la salvación? Sólo por la gracia de
Dios, responde Agustín en contra de Pelagio (17) .

Dios ofrece por su misericordia al hombre la posibilidad de salvarse. Esta es su gracia.

Ante ella el hombre no está en situación de indiferencia, como si de él sólo dependiera
aceptarla por la fe o rechazarla. Si así fuera, todo dependería en último término del
hombre, y no de Dios. El hecho mismo de que el hombre acepte la gracia divina es obra
de la misma gracia (gratia operans, gratia preveniens).

b.- La gracia significa algo distinto en Agustín y en Pelagio. Para Agustín no coincide
con la libertad humana, ni es una ayuda exterior al hombre, sino un impulso interior
divino que lo sana y lo eleva, que le da la misma posibilidad de querer y realizar el bien.
“Dios -decía Pelagio- me ha dado la existencia; y es asunto mío obrar rectamente”.
Agustín responde que la gracia en el sentido auténtico es otra cosa, es la ayuda interior
por la que Dios mismo obra en lo íntimo de nuestra libertad para que usemos bien de
ella. Agustín cita contra él las palabras de Juan 15,5: “Sin mí nada podéis hacer”, y
comenta: “Cristo no dijo: “Sin mí difícilmente podréis hacer”, sino “Sin mí no podéis
hacer nada”. Para apoyar su tesis, Agustín, recurre a múltiples textos de la Escritura:
Dios tiene en su mano el corazón del rey (Prov 21,5); nos da el querer y el hacer (Flp
2,12-13); todo buen pensamiento, todo piadoso deseo (2Cor 3,5) y, con más razón, una
larga perseverancia en el bien, son dones de la gracia.

c.- Lo gratuito es, pues, lo más necesario para el hombre. El hombre por su pecado (en
Adán o personal) se ha colocado en una situación trágica: necesita de Dios, pero por el
pecado ha roto su relación con El; ahora no puede esperar más que Dios tenga
misericordia. Según los pelagianos, algunos hombres pueden vivir sin pecado. Agustín,
en cambio, apoyándose en Pablo, confiesa su miseria y se encomienda a la misericordia
divina.
d.- La gracia divina tiene también un aspecto “cooperante” (gratia cooperans). La acción
de Dios no acaba con la justificación del pecador. La concupiscencia humana se deja
siempre sentir y sigue siendo necesaria la gracia divina hasta la última hora del hombre,
porque el pecado nunca queda plenamente superado en esta vida. El hombre justificado,
sin embargo, debe colaborar con esa gracia porque sigue siendo cierto que “Dios que
nos hizo sin nosotros, no nos salvará sin nosotros”. Esta cooperación no es
“sinergismo”, ya que en el plano de la salvación todo depende de Dios. Pero la libertad
humana, por ser una realidad positiva, está llamada a colaborar y puede afirmarse que
toda acción buena es mérito mío. Lo último ha de entenderse de este modo: sin dejar yo
de ser responsable de mis obras, ellas son un don que Dios me hace; sólo el pecado me
constituye en causa primera, pero el pecado es la nada en el plano moral. “Cuando Dios
premia nuestros méritos, no hace más que premiar sus propios dones” (18) .

e.- Dios finalmente, no pide al hombre cosas imposibles, sino que, ordenando nos
amonesta que hagamos lo que podamos con nuestras fuerzas y pidamos lo que no
llegamos a alcanzar (19). La oración es, pues, parte integrante de la vida cristiana.

4. Reconocimiento eclesial de la doctrina de Agustín (20)

El pelagianismo fue condenado por la Iglesia en una carta-circular (epístola tractoria)
del Papa Zósimo I (c. Junio-Agosto 418) a las Iglesias de Oriente. En ella se daba valor
universal a varios cánones del Concilio de Cartago (mayo del 418) que recogían los
principales capítulos de la doctrina agustiniana contra los pelagianos (21) . Tres son los
cánones célebres de Cartago sobre la doctrina de la gracia que recoge la carta del Papa:

Canon 3º: La gracia de Cristo es necesaria no sólo para el perdón de los pecados, sino
también para poder evitarlos (DS 225).

Canon 4º: La gracia no consiste únicamente en dar luz a la inteligencia del hombre, sino
que transforma la voluntad y capacita al hombre para obrar lo que Dios manda (DS
225).

Canon 5º: La gracia no da sólo facilidad de cumplir los mandamientos, sino la

posibilidad misma de cumplir (DS 227).
Otros cánones hablan de la realidad del pecado en el hombre y de como hasta el justo es
incapaz de mantenerse libre de pecado; por ello decir “perdónanos nuestras ofendas” no
es falsa humildad sino confesar la realidad verdadera que somos.

5. La Edad Media o la sistematización teológica de la gracia

La Escolástica marca una etapa decisiva en la estructuración del pensamiento teológico
de la gracia. La doctrina católica adquirió desde este momento su nota abiertamente
antropológica cuando la metafísica, la ética y la psicología de Aristóteles pasaron a ser
la base para el desarrollo de los problemas teológicos en algunas de las más importantes
Escuelas. La herencia de Agustín se deja sentir, sin embargo, con gran fuerza en esta
época: con Godescalco (s. IX) se agudiza de nuevo el problema del predestinacionismo
y Anselmo de Canterbury (1304-1109) en su célebre “Cur Deus homo?” sigue
definiendo la gracia como “auxilio” divino a la libertad humana para poder merecer la
salvación eterna (22) .

6. Un nuevo modo de hacer Teología.

Cabe señalar algunos aspectos comunes a toda esta etapa teológica:

a.- Nacimiento de una “teología científica”: asistimos a un proceso de sistematización

conceptual y a un incipiente agrupamiento de temas por Tratados. Se introduce la
“quaestio” (interrogación sobre un punto particular y concreto) como método analítico
para llegar a la raíz de los problemas con la consiguiente división y subdivisión de
aspectos. Este hecho ha suscitado la sospecha de una preterición de presupuestos
genéricos que no pueden faltar a la hora de dar una visión de conjunto. Pero aquí habría
que recurrir al principio metodológico formulado por J. Maritain: “distinguir para unir”.
Agotados por un excesivo análisis, no se ha captado a veces la síntesis doctrinal en que
desembocan las deducciones de los grandes maestros medievales.

b.- En teología de la gracia se da una reducción metafísica de los problemas, sobre todo
en la escuela Tomista, dando lugar a una teología más bien esencialista: describe más el
qué que el para qué, o el cómo. Respecto a las virtudes, especialmente la teología de la
fe, la Escolástica evoluciona hacia una psicología dogmática de las mismas.

c.- El Aristotelismo que pasa a ser la base cultural de la expresión teológica

primeramente entre los dominicos (Sto. Tomás y su escuela), pero, desde el año 1280
aproximadamente, en especial desde Juan Duns Escoto, también entre los franciscanos,
que a partir de entonces expusieron su teología de tendencia agustiniana con categorías
y principios aristotélicos. La influencia de Aristóteles desplaza la atención hacia lo
noético (comprensión de las verdades de la fe) desplazando un poco el centro de
gravedad de lo salvífico.

d.- Se elaboran los primeros compendios de la teología, cuyos ejemplares más

perfeccionados son las llamadas “Sumas teológicas”, comparadas en su campo con lo
que en la arquitectura medieval son las catedrales románicas o góticas (23).

e.- Existe un pluralismo de escuelas o tendencias teológicas que según su variedad o

pluriformidad enriquecen el panorama cultural, favoreciendo una expresión de libertad
en el saber teológico. Las Escuelas cumplieron una misión importante mientras fueron
“creadoras”, decayó su influencia, o incluso fue regresiva, cuando se enzarzaron en
controversias inútiles y de interpretación sutil.

7. Una antropología sobrenatural.

Se parte de un presupuesto indiscutible, incluso como factor cultural, el de la
“homogeneidad” entre lo creatural y lo divino (analogía entis): lo divino es luz
indiscutible para lo humano y desde lo creatural puede el hombre remontarse hasta Dios
como desde el efecto podemos individuar su causa. Se acepta lo natural (natura) como
algo autónomo, incluso frente a la gracia. El equilibrio doctrinal es lo que caracteriza a
las grandes síntesis ideológicas de la escolástica: equilibrio entre espíritu y materia a
nivel de naturaleza (hilemorfismo) y el equilibrio entre libertad y gracia, natural y
sobrenatural (el estado de gracia como sobre-naturaleza). La gracia tiende a reintegrar y
perfeccionar la naturaleza, no como un factor rival a esta última. Sto. Tomas la define
como “estado (habitus entitativus) sobrenatural del alma humana” (24) y la escuela
franciscana la identifica con la virtud (habitus operativus) de la caridad. Todos ellos
coinciden en darle un significado antropológico y “creado” en oposición a teorías
anteriores, como la del mismo Pedro Lombardo, según las cuales la gracia no es otra
cosa que el Espíritu de Dios que habita en nosotros (25) . Esta gracia actúa en el hombre
a semejanza de la causa formal (ad modun causae formalis), y, por ser de origen divino,
es ya un comienzo de vida futura (inchoatio gloriae). La salvación consiste, pues, en un
cambio óntico (gracia) y psicológico (virtudes) movido desde dentro por la acción de
Dios, dando lugar a un estado permanente de amistad con Él (26).

Santo Tomás distingue dos fines en el hombre: un fin natural y otro sobrenatural. Así, el
bien último, según la consideración del filósofo, difiere del bien último según la
consideración del teólogo, puesto que el filósofo considera el bien último que es
proporcionado al ser humano, el teólogo considera como bien último algo que sobrepasa
el poder de la naturaleza, a saber, la vida eterna.

El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin sobrenatural, para la felicidad
perfecta, que solamente es alcanzable en la vida futura, en la visión de Dios, y que es,
además, inalcanzable por el hombre si sus propias fuerzas naturales no reciben ayuda.
Pero el hombre puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta vida mediante el
ejercicio de sus capacidades naturales, mediante un conocimiento filosófico de Dios
obtenido a partir de las criaturas, y mediante el logro y el ejercicio de las virtudes
naturales. Esos fines no se excluyen mutuamente, puesto que el hombre puede alcanzar
la felicidad imperfecta en que consiste su fin natural sin salir por eso del camino hacia
su fin sobrenatural; el fin natural, la felicidad imperfecta, es proporcionado a la
naturaleza y fuerzas humanas; pero, por cuanto el hombre ha sido creado para un fin
sobrenatural, el fin natural no puede satisfacerle.

El hombre tiene un fin último, la beatitud sobrenatural, pero la existencia de ese fin, que
trasciende los poderes de la mera naturaleza humana, aun cuando el hombre fuese
creado para alcanzarlo, no puede ser conocida por la razón natural; y, por lo tanto, no
puede ser adivinada por el filósofo: su consideración queda reservada al teólogo.

Así, puede decirse que el filósofo considera el fin del hombre en la medida en que dicho
fin puede ser conocido por la razón humana; es decir, sólo de un modo imperfecto e
incompleto. Pero tanto el filósofo como el teólogo consideran al hombre en concreto: la
diferencia está en que el filósofo, aunque capaz de ver y considerar la naturaleza
humana como tal, no puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no puede descubrir
la vocación sobrenatural de éste; solamente puede hacer parte del camino en el
descubrimiento del destino del hombre, precisamente porque el hombre fue creado para
un fin que trasciende los poderes de su naturaleza (27).
8. Tomás de Aquino o el sentido cristiano de la naturaleza autónoma.
Las distintas posturas, moderadas unas y conflictivas otras, que se desarrollaron desde
San Agustín a la escolástica encuentran el equilibrio en la doctrina del Aquinate.

Se exponen a continuación algunas de las líneas más fundamentales de la teología

tomista de la gracia. Dos razones nos mueven a ello: su representatividad y su influencia
posterior en la teología católica. Santo Tomás (1224-1274), gran conocedor de S. Pablo
y de S. Agustín, formula su doctrina sobre la gracia, lo mismo que toda su teología,
desde unas bases aristotélicas. Su postura, sin embargo, es de honda fidelidad a la
herencia agustiniana (primacía de la gracia) y de profundo respeto por la naturaleza
como realidad autónoma. El resultado fue una percepción más adecuada del sentido de
lo natural, obscurecido un tanto en Agustín, y al mismo tiempo un calibrar mejor lo
sobrenatural (28).

a.- Define al hombre como imagen creatural de Dios, en cuanto por sus actos libres
(conocimiento y amor) puede tender a su fin último que es Dios mismo. La realización
del fin último, por ser este sobrenatural, es efecto de la gracia divina con la cual debe
colaborar activamente la libertad. De todas formas el hombre, como naturaleza, no es
totalmente extraño a la gracia en cuanto posee ya una “potencia obediencial” hacia ella,
un deseo natural e innato de “ver” a Dios: existe realmente en el hombre una “afinidad”
con lo sobrenatural.

b.- La gracia, por ello, no destruye ni anula los valores de la naturaleza libre del
hombre; al contrario, sana y perfecciona. El hombre debe llegar a la salvación hacia la
que apunta la gracia por la libertad. Sto. Tomás somete por ello los actos humanos a un
extenso análisis preguntándose por los principios intrínsecos y extrínsecos, naturales y
sobre naturales de los mismos. En esta línea es como Sto. Tomás habla de la gracia
como realidad interna sobrenatural que califica los actos libres “en orden a Dios”
(habitus supernaturalis)29 , principio estable de la acción recta y salvífica, dado por
Dios al hombre para su salvación (30) . Tomás de Aquino entiende normalmente la
gracia como don creado en el hombre, sobre todo en sentido habitual. Desde este
momento la gracia se entenderá fundamentalmente así en la teología católica.
c.- ¿Cómo llega el hombre pecador a la salvación de la gracia divina? Mediante su
obediencia a la Ley nueva del Evangelio: la fe. Dos aspectos integran la ley nueva: un
principal, la gracia del Espíritu Santo que se nos da interiormente; otro secundario, los
documentos de la fe y los preceptos que regulan los actos humanos. La ley nueva
justifica únicamente el primer aspecto (31) .

d.- El deseo de gracia en el hombre se inaugura con la justificación, que Sto. Tomás
define como el paso del pecado a la justicia. La justificación coincide con el perdón de
los pecados (32) . Para la justificación es absolutamente necesaria una conversión
psicológica, por la que el pecador comienza a amar a Dios sobre todas las cosas con
amor de caridad. Normalmente el hombre va llegando progresivamente a esta
conversión: el pecador adulto pasa de la fe muerta al temor servil, a la esperanza, al
deseo de la salvación, hasta llegar a la caridad perfecta (33) . Tomás de Aquino llegó
progresivamente a comprender que ni siquiera el primer acto hacia la conversión puede
ser puesto por el hombre con las solas fuerzas naturales, sino que es efecto de la gratuita
misericordia divina. En efecto, Dios no ama al hombre porque el hombre sea ya justo,
sino que lo ama haciéndolo justo: en esto consiste la diferencia entre el amor creatural y
el amor divino. Por eso, cuando Dios acoge al pecador, no solamente no le imputa el
pecado, ni tampoco hace que su acto pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es
absurdo), sino que, amándolo paternalmente lo regenera a la vida filial (34). Esta
regeneración se lleva a cabo en el momento de la justificación, cuando Dios infunde en
el hombre un principio interior permanente de vida nueva, la gracia santificante y las
virtudes. La justificación del pecador se resuelve, pues, originariamente en la infusión
de la gracia “ya que por ella se mueve el libre albedrío hacia Dios y se perdona la
culpa” (35).

e.- La gracia establecida en el hombre por la justificación actúa en él (su justicia, su

bondad, su santidad) no como causa eficiente, es decir como principio totalmente
distinto del hombre y con poder creativo (este principio siempre es Dios) sino como
causa formal (ad modum formae), como principio interior, unido vital, aunque
accidentalmente, al hombre. La gracia santificante es como un principio dinámico que
estimula desde dentro el desarrollo pleno del hombre (36) .
El hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero el alma no es la mera forma del
cuerpo, que perece con él; es su forma, pero le da además el ser y la individualidad: el
hombre existe y es individuo por el alma, principio de vida vegetativa, sensitiva e
intelectual; cada alma posee, a diferencia de lo que sostenían Averroes y Avicena, su
propio entendimiento agente y su entendimiento posible; cada alma es por lo mismo
depositaria de su propia inmortalidad (37) .

Para percibir el desarrollo posterior, del equilibrio formulado por Santo Tomás, nos
paramos en dos movimientos que darán pié a la ruptura de ese equilibrio: el
Voluntarismo y el nominalismo. Hacemos unas someras indicaciones para dar contexto
a estas breves consideraciones acerca del pensamiento de Santo Tomás sobre la gracia.

9. El voluntarismo dogmático de Duns Escoto.

En Juan Duns Escoto (1274-1308) encontramos una explicación de la justificación, y
por tanto del estado de gracia, desde el punto de vista de la absoluta libertad de Dios y
no tanto desde el punto de vista de la antropología. Con este enfoque, en una línea más
claramente agustiniana, se pretende salvar a un mismo tiempo la inmanencia y la
trascendencia de lo sobrenatural. Se rehuye la reducción de la gracia a un fenómeno de
la naturaleza (aunque no sea en propiedad de la naturaleza), sometida a los postulados
de la ley natural. Al mismo tiempo no se ignora que la gracia es dada por Dios para
salvar la naturaleza. Escoto, fijándose en el primer postulado de trascendencia, habla de
una “potencia absoluta de Dios”: Dios no puede quedar atado a lo creatural; Él -en una
afirmación límite de su omnipotencia- podría introducir en la vida eterna a hombres que
no tuvieran la gracia y la caridad (no olvidar que en este momento ambas se entienden
como cualidades creadas del alma), aceptando sus obras naturales; y, al contrario, podría
excluir de la visión celeste a las almas adornadas con ellas. LA revelación, sin embargo,
nos habla de un plan histórico de salvación divina, es decir de una “potencia ordenada”:
en ella sabemos que Dios sólo admite en su reino a los que están en posesión de la
caridad, y Dios es fiel en sus decisiones. Pero lo que interesa recalcar aquí es que, para
Escoto, lo fundamental de la justificación está en la aceptación divina; de aquí el
nombre de voluntarismo que se ha dado a su sistema teológico. Dios salva eligiendo y
no tanto en fuerza de una preparación humana o cualidad poseída sino por beneplácito
divino (38).
La gracia para Escoto no justifica – como para Tomás de Aquino – como cualidad real
en el alma, sino en virtud de una aceptación o “decreto” divino. Se introduce así una
disociación entre naturaleza y gracia y una apreciación de esta última como algo
exterior al hombre (39) . Se está abriendo una brecha entre naturaleza y gracia que
traerá consecuencias graves para la teología católica.

10. Difícil equilibrio entre naturaleza y gracia: el nominalismo teológico.

En los siglos XIV y XV se da un progresivo distanciamiento entre la teología
dogmática, siempre más intelectualística y abstracta, y la teología espiritual, que toma
una dirección pietista y subjetivista, falseando en cierto modo el concepto de
sobrenatural. Paralelamente, y a nivel ya de la vida cristiana, surgen dos tendencias
opuestas, la espiritualista, representada por el florecimiento de los místicos renanos y
flamencos (Alemania y Países Bajos) 40 , y, como reacción a la anterior, una tendencia
naturalista de resonancias criptopelagianas.

La teología escolástica, alejándose cada vez más de las grandes síntesis del siglo
anterior, parte de una base “voluntarista” para explicar las relaciones entre naturaleza y
gracia. Los teólogos más representativos de esta época son G. de Ockam (1300-1349) y
G. Biel (1425-1495). Por cierto paralelismo con la filosofía, a esta época se le ha
llamado también “etapa nominalista” (41).

Teológicamente considerado, el Nominalismo rompe el equilibrio medieval que

consideraba lo mundano como reflejo de Dios (42) . Es un paso más hacia el hombre
autónomo y secular. Como antropología teológica lleva hasta las últimas consecuencias
la tendencia voluntarista ideando un sobrenatural sofisticado, basado en la trascendencia
absoluta de Dios que puede libremente salvar prescindiendo incluso de lo que el hombre
haga. Los lazos entre naturaleza y gracia quedan así definitivamente rotos. Únicamente
la fe puede dar valor a nuestras afirmaciones sobre Dios. La moral no responde a una
ley natural sino a la voluntad de Dios: sólo porque Dios quiere una cosa es buena o
mala. Esto no reduce el campo responsable de nuestra libertad; todo lo contrario. Los
actos humanos, aun los puramente naturales, podrían haber merecido la gloria, si Dios
lo hubiera dispuesto así (43). La gracia, que coincide con la aceptación de Dios, es una
condición, no la realidad que da entidad salvífica a los actos humanos; estos de por sí
(en hipótesis) son perfectos, rectos y meritorios.
Esta postura encubre el desarrollo de una “utopía” humana: definir al hombre como
autónomo respecto a Dios. En hipótesis se mantiene la idea de un hombre
autosuficiente, aunque en la práctica, porque Dios lo ha querido así, deba salvarse por
gracia. La gracia en este caso no deja de ser un elemento puramente exterior al hombre:
la aceptación de Dios (44).

La teología nominalista ha preparado en cierto modo la doctrina luterana de la

justificación. Lutero mantuvo esta concepción nominalista sobre la trascendencia y
libertad de Dios, que puede justificar al hombre sin la infusión de sus dones
sobrenaturales. Por otra parte, supo darse cuenta de que era imposible explicar la
justificación poniendo en primera línea los actos naturales del hombre sin caer en el
pelagianismo. Por ello reaccionó violentamente contra esta teología que ponía las obras
humanas (según la voluntad ordenada de Dios) como motivo de salvación. Su postura
fue radicalmente clara: si la justificación es un acto del Dios trascendente, la justicia no
puede ser del hombre bajo ningún título sino justicia divina imputada al hombre por los
méritos de Cristo (justificación forense) 45 .

Sólo la comprensión del humanismo cristiano, desde los postulados formulados por
Santo Tomás, nos permite mantener el equilibrio entre naturaleza y gracia, que es
realmente el problema nuclear de todo quehacer teológico hoy y siempre (46) .

1. Doctor en Teología por la Pontificia Universidad de Salamanca y Director del

Instituto Teológico Compostelano
2. Para una primera aproximación a nuestro autor puede consultarse con provecho la
obra de J. P. TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino. Su persona y su obra, EUNSA,
Pamplona 2002; también sigue siendo útil la obra de J. MARITAIN, De Bergson a
Santo Tomás de Aquino. Ensayos de metafísica y de moral, Buenos Aires 1946; un
aportación muy valiosa en este sentido es la de A, LOBATO, “afirmación de Dios,
confirmación del hombre”, en El ateismo actual y la trascendencia divina. Tercer
congreso Mundial de Filosofía Cristiana, Quito 1991, vol. II pp. 23-51.
3. Una de las mejores introducciones al pensamiento de Santo Tomás sigue siendo la de
F. COPLESTON. El pensamiento de Santo Tomás, Fondo de Cultura Económica,
México, D. F.1960; puede verse así mismo la obra clásica de E. GILSON, El tomismo.
Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino. Ediciones Universidad de
Navarra, Pamplona 1987; cf. así mismo el magnífico trabajo de A. LOBATO, “La
humanidad del hombre en Santo Tomás de Aquino”, en AA.VV., San Tommaso d
´Aquino Doctor Humanitatis. Atti del Convegno Tomistico Internazionale, Città del
Vaticano 1991, vol. I, pp. 51-82.
4. Summa Theologica, I, 75-102.
5. Ibid., III, 1
6. Cf. J. M. ROVIRA BELLOSO, “Existencia cristiana y realización humana”, en
AAVV., Creí por eso hablé: retos para la transmisión de la fe, Santiago de Compostela
2007, pp. 71-87.
7. Cf. la obra de J. L. RUÍZ DE LA PEÑA, Crisis y apología de la fe. Evangelio y
nuevo milenio, Santander 1995; una visión sintética de la situación actual en Ibíd., Las
nuevas antropologías, Santander 1978; cf. la obra, con diversas aportaciones editada por
A. LOBATO, El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy 1-3,
Valencia 1994.
8. Una aproximación sintética a la doctrina de los Padres podemos verla en las obras
siguientes: J. M. ARRONIZ, La salvación de la carne en S. Ireneo, Scriptorium.
Victoriense 12 (1965) pp.7-29; P. GALIER, Le Saint-Espirit en nous d´apres le Péres
grecs, Roma, 1946; J GROSS, La divinisation du chrétien chez les Pères grecs, París,
1970; A. ORBE, El hombre ideal en la teología de San Ireneo, Gregorianum 43 (1962),
pp. 449-491; Antropología de S. Irineo, Madrid, BAC, 1969, pp. 89-148; G. PHILIPS,
La grâce chez les Orientaux, Ephemerides Teolhogicae Lovaniensis, 48 (1972) 46-54; F.
VERNET, Irenee, en DTC, VII, 2394-2533.
9. Cf. la obra de A. ORBE, Introducción a la Teología de los siglos II y III, Salamanca
1988, pp. 186 ss.
10. Ch. BAUMGARTNER, La gracia de Cristo, Barcelona 1968, pp. 64-99; A.
LUNEAL, L´histoire du salut chez les Pères de l´Eglise, Paris, 1965; J. H. NICOLAS,
Les profundeurs de la grace, Paris, 1969, pp. 54-71; H. RONDET, La gracia de Cristo,
Barcelona 1966 pp. 63-135; A. VALSECCHI, Lettera e spirito nella legge nuova: linea
di teologia patriótica, La scuola cattolica 92 (1964) pp. 483-516; también la obra de J.
AUER-J. RATZINGER, El Evangelio de la Gracia, Barcelona 1975, pp. 24 ss.
11. Obras de Pelagio: Comentario a las cartas de S. Pablo, De natura, De Libero arbitrio,
Carta a Demetríades, Libellus fidei al Papa Inocencio I. Hemos de advertir que la
mayoría de estas obras se han perdido y por tanto la doctrina pelagiana nos ha llegado a
través de los escritos de sus adversarios.
12. Sacramentum Mundi vol., V, pp. 379-383. El propagador de la doctrina pelagiana en
África fue Celestio, abogado romano con gran dominio de la palabra. Julián de Eclano
fue el que dio tesitura teológica al movimiento.
13. Escritos de Agustín contra los Pelagianos: De peccatorum meritis et remissione et de
baptismo parvulorum (tres libros, año 411), De spiritu et littera (412), De natura et
gracia (413-415), De perfectione iustitiae hominis (415-416), De gestiis Pelagii (417),
De gratia Christi et de peccato originali (dos libros, 418), De nuptiis et concupiscentia
(dos libros, 419-421), De anima et eius origine (4 libros, 421), Contra Iulianum (6
libros, 422), Contra secundam Iulani imperfectum opus (6 libros, 429-430). Gran parte
de estas obras se encuentran publicadas en edición bilingüe en los tomos VI y IX de las
Obras de S. Agustín de la colección BAC normal nºs 50 y 79
14. FORTMAN, Teología del hombre y de la gracia, p. 181.
15. Según A. Vannesta y D. Fernández la expresión “pecado original” proviene de S.
Agustín (D. Fernández, El pecado original, p. 44)
16. “Nos has creado para ti, Señor, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
en ti”. Agustín, una vez convertido, se opuso enérgicamente al dualismo metafísico del
maniqueísmo. La naturaleza del hombre no es esencialmente mala, sino viciada por el
pecado.
17. “Si a mi me preguntan si el hombre puede hallarse sin pecado en esta vida,
responderé que puede con la gracia de Dios y el concurso del libre albedrío. Y añadirá
sin titubear que el mismo libre albedrío pertenece a la gracia de Dios, es decir, a la
categoría de sus dones, no sólo en cuanto existe, sino también en cuanto es bueno o se
esfuerza por cumplir los preceptos del Señor; y así la gracia divina no sólo manifiesta lo
que debe hacer, más también le ayuda a obrar según la luz que le da”, De peccatorum
meritis et remissione, Obras, t. IX (BAC 79), pp. 320-321.
18. Carta 194, V, p.19.
19. De natura et gratia, 43, 50 (BAC 50), p. 891.
20. Cf. A. LOBATO, Santo Tomás de Aquino en el Magisterio de la Iglesia desde la
Aeterni Patris, en Atti dell´VIII Congreso Tomistico Internazionale, Città del Vaticano
1981, vol. 3, pp. 7-28.
21. DS 225-227
22. Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, o. c., pp. 151 ss.; un conspectus más general
en M. D. CHENU, La théologie au doucième siècle, París. 1976, especialmente pp. 108-
140.
23. Vid. la obra de J. MARITAIN, Arte y escolástica. Buenos Aires, 1972.
24. Summa Teol., I-II, 110-114; Com. A las Sentencias, II, 24-28
25. PEDRO LOMBARDO, II Sententiarum, d. 17
26. S. L. PÉREZ LÓPEZ, La dinámica cristiana de la fe en la Creación – Salvación, en
Lumieira, 7 (1988) pp. 11-21
27. IBID., La visión de Dios como único fin del hombre, en Estudios Mindonienses 11
(1995) pp. 13-28.
28. En Sto. Tomás encontramos ya un paso decidido hacia un concepto autónomo de la
naturaleza desde el punto de vista teológico. Su doctrina, sin embargo, es un claro
ejemplo de equilibrio entre ambos aspectos.
29. El “hábito” es una cualidad estable del espíritu humano, ya sea natural o
“adquirido”, ya sobrenatural o “infuso” (De Veritate, 12 1arg. 12: “qualitas difficile
mobilis”). El hábito significa además “una cualidad operativa en cuanto mantiene y
perfecciona la capacidad de poder en el hombre; por ello conviene, si se habla
correctamente, que se entienda como algo que se añade a la “potencia” del mismo modo
que lo perfectivo se sobrepone a lo perfectible” (Com. A las Sentencias, II, 24, 1, 1c).
Los llamados “Hábitos” no tienen nada que ver con las costumbres rutinarias del
hombre: estas entorpecen el ejercicio consciente y libre de los actos, aquellos por el
contrario lo favorecen. El “hábito” refuerza la voluntad libre. EL virtuoso -según Sto.
Tomás- no es el rutinario, sino el que responsablemente encuentra gusto y facilidad en
la realización perfecta de sí mismo y de sus actos.
30. Lo sobrenatural, como gracia en sentido creado, no puede existir más que en el
hombre (Cristo como hombre perfecto y los justificados). Su presencia en la realidad
humana se justifica, según Tomás de Aquino, objetivamente, es decir por el modo de ser
que tiene el hombre, y no exclusivamente por voluntad salvífica de Dios.
31. Cfr. Summa. Teol. I-II, 107, 1 ad 3.
32. Ibidem, 113,1.
33. Ibidem, 109, 6; III, 85,5.
34. Ibidem, 110, 1; 113, 2.
35. De Veritate, 27,7. Cfr. Flic-Alszeghy, Antropología teológica, pp. 454-455.
36. Cf. la obra de G. PHILIPS, Inhabitación trinitaria y gracia, Salamanca 1980,
especialmente el cap. 7.
37. Esta preocupación es patente hasta tiempos recientes, como ejemplo véase los
primeros trabajos de J. ALFARO, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural, en
Gregorianum 38 (1957) pp. 5-50; IBID., Persona y gracia, en ibidem 41 (1960) pp. 5-
29.
38. Se manifiesta de este modo la profunda diferencia entre la concepción tomista y
escotista a propósito de la justificación. Para Santo Tomás la acogida misericordiosa
divina se identifica con la infusión de la gracia y la caridad, que hacen al hombre hijo de
Dios. Para Escoto, por el contrario, esto no es más que condición de la acogida divina.
El acto libre de Dios que acoge al pecador (esencia de la justificación para Escoto) se
añade a las disposiciones humanas como algo exterior y determinante. De esta manera
se da más relieve a la libertad y gratuidad del acto misericordioso de Dios, pero con ello
se renuncia a hacer inteligible la obra de la justificación. Se niega efectivamente la
posibilidad de explicar por qué Dios exige la caridad en el pecador que acoge como
justo, es decir, por qué están infaliblemente unidos el acto con que Dios da la caridad y
el acto con que Dios acoge como justo a aquel que posee la caridad. Cfr. FLICK-
ALSZEGHY, o.c., pp 455-456. No todos los teólogos son de la misma opinión y hay
quien afirma que, desde el punto de vista del acercamiento entre católicos y
protestantes, la línea de Escoto es más viable que la tomista. Cfr W. DETTLOFF, en
CFT, II, p. 489.
39. El nominalismo y más tarde el Protestantismo ahondarán, cada uno a su modo pero
con ciertas coincidencias, en esta doble dirección.
40. Eckart (1260-1327), Ruysbroeck (1293-1381), Tablero (1295-1365).
41. Como sistema filosófico niega el valor de los universales para reflejar la realidad
concreta; el universal es flatus vocis nada más.
42. Consecuencia lógica de la crisis metafísica y de la revisión crítica de los argumentos
de la teología natural.
43. Tenemos formulado de nuevo un pelagianismo utópico, es decir, el hombre es
integro en sí, si Dios lo acepta positivamente (hipótesis no real por considerarse al
hombre pecador). Pero fuera de esa hipótesis el hombre podría hacer todo lo bueno,
cumplir con toda la ley, etc. Los lazos entre naturaleza y gracia quedan reducidos
solamente al recurso de la voluntad de Dios.
44. El nominalismo tiende a yuxtaponer los contrarios: pecado-salvación, gracia-
condenación. Pero con ello se ensancha más la separación entre naturaleza y gracia,
aunque se pretenda resaltar la libertad y gratuidad divinas. La teología anterior, en
cambio, establecía un vínculo “espontáneo” entre naturaleza y gracia, teniendo en
cuenta también la libertad de Dios.
45. Cf. R. GARCÍA VILLOSLADA, Raíces históricas del luteranismo, Mdrid 1978,
especialmente las pp. 97-134.
46. Cf. el trabajo de A. LOBATO, Antropología y metaantropología. Los caminos
actuales de acceso al hombre, Antropología e cristologia ieri e oggi. Atti del Convengo
di studio della SITA, Roma 1987, pp. 5-41.