Planeta Posmetafísico

LOS MODOS DE VIDA XIV

Sergio Espinosa Proa

La recepción británica de Spinoza es igualmente, como hacen con casi todo los británicos,
circunspecta. El libro de Stuart Hampshire se abre ello no obstante con una sentencia
apabullante: "No me jacto de haber descubierto la mejor filosofía, pero sé que conozco la
verdadera" (Spinoza, Alianza, Madrid, 1982, p. 11). No podía ser la mejor, porque la filosofía
no existe, al menos para el judío holandés, para dar gusto a la gente. ¿Cómo es entonces la
"verdadera"? Es filosofía, y no cualquier otra cosa, porque no apela ni a la autoridad, ni al
consenso, ni a la revelación, ni al artificio literario. Es filosofía pura. No es, por lo mismo, una
disciplina entre otras: es la forma de conocimiento completa y esencial capaz de subordinar a
todas las demás. No es una ciencia: es la sabiduría gracias a la cual todas las ciencias cobran
sentido. En tal sentido, no es "teórica"; pone a la teoría a su servicio. ¿Sigue siendo esa, en
nuestros días, la función de la filosofía? Sólo en muy limitada medida. Spinoza no quiere fiarse
ni de la fe, ni de la revelación sobrenatural, ni del misterio, ni de la teología; se fía de la razón,
del entendimiento, de la luz natural. No quiere guiarse por eso que en la inmensa mayoría de la
gente es la principal fuente de error: por la imaginación. Este vocablo significa en Spinoza
"representación mental", y es la mar de arbitraria. Es una "figuración" o una "alegoría" y por
tal motivo mueve a error. Nada casual que el autor británico lo haga enseguida uno de los
suyos: Spinoza, junto con Descartes y Leibniz, es representante de la filosofía clásica que no se
duerme en ensueños metafóricos para crear ideas claras y distintas. Pero hasta allí: el francés y
el holandés tienen diferencias inconciliables. El primero se quedó corto, seguramente por
temor a las consecuencias (y a las represalias). Se quedó, dice Hampshire, "tranquilamente en
el seno de la iglesia católica" (p. 19), proporcionándole incluso una "armadura" para protegerla
del embate del nuevo materialismo filosófico. No así Spinoza: él llevó hasta sus últimas
consecuencias la distinción entre entendimiento e imaginación, con lo cual el Dios de la Biblia
--y en particular el del cristianismo-- ha quedado sin empleo. El Dios en el que piensa Spinoza
no tiene absolutamente nada que ver con la experiencia sensible. Tampoco tiene relación con
la retórica, pues al filósofo no le parece necesario agradar o seducir a nadie. Puede más bien
disgustarnos, pero Spinoza trata de desaparecer como modo finito para dejarnos escuchar sólo
la voz de la razón pura. En efecto, disgusta por igual a escépticos y a devotos. Es un filósofo, es
decir: un solitario. Le parece un exceso de imaginación la idea cristiana (y judía) de Dios. Para
empezar, es ilógica. Ese Dios ni siquiera podría ser omnipotente. Del sistema spinozista está
descartado cualquier Dios trascendente y creador. Es ateo en ese sentido. No hay nada exterior
y nada contingente. Nada, en suma, irracional: absolutamente todo puede tornarse inteligible
para la razón. Esto equivale a decir que lo libre es lo necesario, porque Dios y el hombre no
tendrían por qué confundirse. La posición de Leibniz es a tal respecto completamente distinta:
Dios pudo haber decidido no crear el mundo. "Dios creó el mundo mediante un acto libre de
voluntad, pero su creación puede entenderse mediante el ejercicio de la razón, utilizando el
principio de no-contradicción y de la razón suficiente como guías de la investigación" (p. 39).
Es resultado de una indecisión de origen; no se me vayan a alebrestar los teólogos (cristianos)
si me escuchan, diría Leibniz. Hacer de Dios naturaleza es lo mismo que hacer de los atributos
de la sustancia una infinidad infinita en sí misma. Dios es infinitamente positivo, es decir:
perfecto. La enmienda a Descartes es inmensa; no hay dos sustancias, hay una. Esto evitó
dificultades sin término. Hampshire propone a este propósito abandonar la equiparación de
pensamiento y extensión, de origen cartesiano, con la mancuerna ordinaria "mental y físico", al
menos si queremos no incurrir en confusiones. Spinoza simplemente dice que hay cosas
extensas e ideas de esas cosas; no las puede haber unas sin las otras. La perplejidad de
Descartes desaparece porque la identidad entre las ideas claras y distintas y las cosas es
inmediata. La identidad de lo real y lo racional no necesitará, como en Hegel, ser dialéctica. Es
la correspondencia instantánea entre las ideas y los ideata. No es fácil proposición semejante.
Pero lo que sí es es perfectamente congruente con los postulados spinozistas, principalmente
con su premisa básica de la sustancia única. En otras palabras, existe una continuidad entre los
grados de potencia y perfección de la naturaleza. No hay una "contradicción" o una enemistad
entre ella y el espíritu, entre el cuerpo y la mente. Decir que algo tiene "más realidad" significa
que tiene más potencia. No hay saltos: el animal es, en muchos aspectos, menos potente que el
cuerpo humano, pero en otros lo es más. Existe una continuidad de potencia --de potencias--
en la naturaleza. El comentarista británico se entusiasma por la anticipación científica de
Spinoza: su bosquejo metafísico es más "completo" que el de Descartes, e incluso que el de
cualquier otro filósofo de la época. "Su descripción es mucho menos crudamente mecánica, y
está mucho más cerca de la biología y la física modernas" (p. 59). Dejémosle emocionarse; no
es eso lo que a nosotros nos interesa. ¿Qué es? Su desprecio no del mundo, sino de la
imaginación, que ha contaminado a la pureza de la sustancia con los terrores y fervores
demasiado humanos del Dios Padre, del Dios Hijo y del Dios Espíritu Santo. Con eso.