Capítulo primero: El ente

Cualquier cosa real es un ente: una piedra, un olor, etc.

El objeto de la metafísica es el ente. Según Aristóteles el ente es lo real, lo común de lo real;

no lo material, sino lo profundo. Lo realmente existente, lo presente.

Los primeros filósofos griegos consideraron el ser material. Parménides profundizó más
allá del cambio y de la multiplicidad, en busca del ser permanente, idéntico consigo mismo,
verdadero y eterno, manifiesto al entendimiento, no a los sentidos, como uno e inmutable.
La suya es la primera intuición metafísica del ser. Heráclito, por contra, consideraba el
devenir como la forma primordial del ser. Platón trató de solucionar este contraste de
opiniones poniendo en un lado el ser verdadero, inmutable e idéntico consigo mismo, y en
el otro el cambio, la realidad menos auténtica del mundo material. A diferencia de los
sofistas, él se proponía conocer lo que realmente es. Cada ciencia tiene su propia esfera de
la realidad: el mundo de las ideas, los objetos intermedios, las entidades físicas. Pone el
acento en el estudio del contenido del ente o esencia (ousía) más que en su existencia real.
La idea del ente es más importante que la existencia de las cosas.

Aristóteles colmó el vacío entre el ser y el devenir reconociendo los objetos materiales como
sustancias, cosas que existen por sí mismas y poseen como atributo el verdadero ser. Éstas
son el quicio de la realidad, sobre ellas se basan los atributos accidentales de las cosas. En
una de sus brillantes intuiciones, desarrolló el hecho de que "ente" se usa en diversos
sentidos: lo primario (la sustancia) y lo derivado (los accidentes). La crítica de Heidegger
(Aristóteles, al concentrarse en las sustancias, olvidó el ser) no es válida: él asignaba un
puesto central al ser de las diversas sustancias. Sin embargo Tomás tiene razón cuando
afirma que Aristóteles no fue más allá del estudio del ser de las sustancias y no investigó el
ser mismo, ya que no comprendió que el ser limitado de las cosas que conocemos debe ser
explicado como participación en el Ser mismo que existe por sí.

Los diversos significados del término ente

En Metafísica V, cap. 5, Aristóteles analiza los diversos significados del término ente:

a) 'Per se' se dice ente de la sustancia simple y del accidente (un árbol, un color); lo
accidentalmente compuesto (un bastón) es ente 'per accidens'. Sólo lo que es ente per se es
objeto de investigación de la metafísica; en la filosofía moderna, en particular en la
fenomenología, se toma en consideración también lo que es ente per accidens (por ejemplo,
el 'encuentro'). En su Comentario a la Metafísica, Tomás abunda en lo mismo: las ciencias
estudian sólo los objetos reales; los entes 'per accidens', que son reales sólo de nombre pero
que no existen como unidad ontológica ni son consecuencia del devenir en sentido estricto,
son más bien objeto de la sofística.

El hecho de que la metafísica no estudie los entes que son 'per accidens' no implica que
Aristóteles excluyera el Ser de su metafísica (Owens) o que ésta no estudie el ser accidental:
todo accidente posee un propio contenido de realidad y una relación necesaria con la
sustancia. La metafísica toma en consideración los accidentes que no dependen de la
materia. En este texto (de Aristóteles y en el Comentario de Tomás) la expresión 'entia per
accidens' se refiere a los conjuntos accidentales que ocurren excepcionalmente y no tienen
causa propia en sí mismos: que un metafísico toque la flauta es 'per accidens' ya que no hay
ninguna conexión causal directa entre su ser estudioso de la metafísica y su capacidad de
tocar la flauta.1

b) El ente 'per se' se subdivide en los diversos modos como una cosa puede decirse
de otra (las Categorías de Aristóteles). Tomás las comenta así: Un predicado puede decirse
de un sujeto en cuanto 1) es el sujeto mismo; o en cuanto 2) está en el sujeto, lo cual puede
suceder en cuanto a los principios materiales del sujeto (cantidad) o a sus principios formales
(cualidad), o en cuanto el predicado no está presente en el sujeto de modo absoluto sino en
función de otra cosa (relación), o en cuanto el predicado se deriva de algo que está fuera del
sujeto (estar vestido [habitus]), o se trata del tiempo, lugar o posición, o porque el predicado
está en parte dentro y en parte fuera del sujeto, como cuando se hace o padece algo. Para
Tomás las categorías son modos objetivos y auténticos del ser real, independientes de la
especulación humana.2

c) El verbo ser se utiliza como cópula, poniendo el acento en el acto de ser más que
en lo que existe. El ente muestra cierta dualidad: expresa un sujeto pero también puede
expresar algún contenido real, incluso construcciones mentales que concebimos como cosas,
que sin embargo no existen en la realidad; como cuando decimos que 'la ceguera está en el
ojo'.

Hasta aquí Aristóteles ha considerado predicados, cosas; ahora considera ‘ser’ como verbo
copulativo. Ya no significa ‘alguna cosa’ sino que la composición del sujeto con el predicado
es real. Usar el verbo ser en este sentido se basa en el ser de las cosas que sustenta todas
nuestras afirmaciones sobre la realidad. La privación o la negación se expresan análogamente
a las determinaciones positivas del ser. Tomás en su Comentario manifiesta estar convencido
de que este uso de ‘ser’ como cópula se funda en el sentido primero y absoluto del verbo: ser
real (actualitas). Escribe: Ser es la realidad de todo acto, la perfección de todas las
perfecciones (QDP 7, 2, ad 9). Cuando lo usamos en modo absoluto (p. ej: ‘Sócrates es’)
mantiene ese significado de ser real. Aristóteles no llegó tan lejos: no concibió ser como ser
real en modo absoluto. Para Tomás el sentido fundamental y primario del verbo ser es
absoluto. El acto de ser es la fuente dinámica y el principio que hace real todo lo que se

1
La interpretación que está ofreciendo Elders ('entia per accidens' se refiere a los conjuntos accidentales que
ocurren excepcionalmente y no tienen causa propia en sí mismos) es cauta y tal vez correcta, pero no es la más
obvia. A la luz del infeliz ejemplo del bastón (típico artefacto) este pasaje ha sido entendido generalísimamente
como una opción aristotélica no corregida por Tomás a favor de los entes naturales que excluía los artificiales
y los culturales del ámbito de la metafísica. Así las cosas, la acusación heideggeriana de naturalismo parecería
justa. En todo caso: además de lo natural, lo artificial, lo cultural y lo artístico deben entrar en el campo de
investigación de nuestra ciencia. Otra cosa es que el punto de partida natural sea el más explícito y elocuente.
En efecto, “los cielos proclaman la gloria de Dios” mientras que la Declaración Universal de los Derechos
Humanos, por ejemplo, puede ser entendida como una gloria meramente humana.
2
Es filosofía del ser a la que se accede legítimamente desde el lenguaje, en cuanto que el lenguaje refleja la
verdad del ser.
contiene en la esencia del sujeto que él actualiza. Puede concebirse no sólo como la
actualización de una esencia sino como realidad ilimitada y perfección absoluta. A esto se
oponen los neopositivistas (Carnap): la frase ‘Dios es’ carece de significado. Para la
metafísica de Tomás el ser real en su naturaleza más profunda es el objeto de investigación;
aunque es análogo, no es algo añadido a los entes desde fuera sino su realidad constitutiva.

d) El ser se divide, además, en 'ente posible' (o en potencia) y 'ente en acto'. El

primero no es actualmente, pero puede llegar a ser; el segundo es, se ha realizado. Nosotros
alcanzamos a conocer esta división en base al movimiento, a los cambios que observamos,
también en nosotros mismos: podemos hacer o padecer algo. Los jonios lo entrevieron,
Parménides lo negó, y Aristóteles fue el primero en formularlo netamente.3 Ésta es,
psicológica y ontológicamente, la primera división del ente, previa incluso a la distinción de
sustancia y accidente: la sustancia es determinada por los accidentes, está en potencia
respecto de ellos; los accidentes son actualizados y llevados al ser por la sustancia.

Tanto Aristóteles como Tomás dan ocasionalmente4 una versión reducida de esta división
del ser en la que se omiten a) y d). Es la del ente material inicialmente conocido por nosotros
en la experiencia cotidiana: creado, pero sin que reparemos en ello.

El ente y la idea primera

El pensamiento humano es gradual: procede de lo más general e impreciso a un saber cada

vez más particular, claro y distinto. Tomás recuerda que esto ya lo vieron Proclo y Avicena;
y lo refuerza con esta explicación: Todo lo conocido debe estar contenido en una única cosa,
que no puede ser más que el ser, lo más general. Como la vista percibe los colores, el
entendimiento percibe el ser, lo existente. Esto configura toda la vida intelectual del hombre,
que, en contacto con el ser y por estar ordenado a él, se perfecciona con el conocimiento del
Ser absoluto que llamamos Dios.5 Nosotros experimentamos directamente las cosas
mundanas, de cuyo ser no cabe dudar.6

El primer concepto de ser es general e indeterminado, pero no vacío (como dijo Nietzsche):
significa todo lo real, cualquier cosa real. Como es el primero no podemos aclarar o definir
el concepto de ser por ninguno anterior. Sólo cabe decir que significa 'lo que es'. Lo más
propio y profundo del ente no es 'lo que es' sino 'el ser real'. Tomás: "El significado del ente
se toma del acto de ser [ab actu essendi], no de aquello a lo que se atribuye el acto de ser"
(QDV 1, 1, ad 3). "Ser no dice la quididad [o esencia] sino sólo el acto de ser."; "se dice ser
a partir del acto de ser" (In IV Metaph, lect. 2, 553). En definitiva: Nuestra idea de ente
significa primera y formalmente el ser real de la cosa y, secundariamente, la cosa a que se

3
Esto es importantísimo para ponderar la superioridad de Aristóteles sobre Platón, que, atrapado en el error
parmenidiano, no podía explicarse lo móvil y tendía a negarlo, a ignorarlo. Por eso el Estagirita le "puentea" y
regresa a los "antiqui naturales": con la recuperación del movimiento se conquista la potencialidad del ser.
4
En la nota 18 de Elders se remite a estos importantes pasajes.
5
El ser es el objeto formal del entendimiento en cuanto tal, de cualquier entendimiento (divino, angélico o
humano). Pero, en cuanto hombres, nosotros no tenemos otro punto de partida para filosofar que lo sensible y
mundano (no hay ideas innatas). Por esto el objeto formal propio del entendimiento humano en cuanto humano
es la quididad de las cosas materiales y sensibles, del ente concreto.
6
Esta es la base del realismo tomista que es metódico, no crítico (Gilson).
atribuye el ser. Sin embargo, esta idea del ser no es todavía el concepto del verbo ser que
adquiriremos ulteriormente abstrayendo de lo que experimentamos en nuestras afirmaciones
que se refieren a la realidad. Una vez adquirida la idea de la existencia desplazaremos nuestra
atención hacia su contenido, separando lo que está en las categorías o géneros del ente; así
apuntamos a la causa última del ser.

La idea de ente (de algo que realmente existe) es para nosotros abstraída de las cosas de
nuestra experiencia sensible. Su contenido no es tal o cual ente individual y real, sino el ser
real de algo. En cuanto idea general existe sólo en nuestro entendimiento, aunque al formarla
sabemos, gracias a la cooperación de las facultades sensitivas con el entendimiento, que
estamos en presencia de una realidad individual. En la “segunda operación del
entendimiento” (el juicio) expresamos este ser real de la cosa concretamente presente a
nosotros por medio de nuestra sensibilidad. Esto nos lleva al nivel c) de la división
anteriormente aportada. Mediante una reflexión ulterior podemos, por fin, concebir el ser
real como tal, independientemente de un sujeto. Avanzando en nuestra reflexión de la mano
de Tomás, llegamos entonces al conocimiento del ser como perfección y, finalmente, a la
intuición de Dios como el ‘Ipsum ese per se subsistens’, quedando claro que nuestra idea de
ser (incluso la de ser perfectísimo) es insuficiente para pensar adecuadamente el ser divino.

Por otro lado, cuando examinamos “lo que es” formamos el concepto de “cosa” (“res”) en
el marco del primer concepto de ser (marco de todas nuestras ideas); pero, en la unidad de la
vida intelectual, esto no se realiza mediante una acumulación (yuxtaposición cuantitativa)
de conceptos. Tomás llama a las primeras ideas y juicios “rationes seminales”: semillas de
otras ideas y juicios. Dice también que todos los otros conceptos remiten al de ser (QDV 1,
1).7

El ente como concepto análogo

La cuestión de la univocidad del término ente fue apremiantemente suscitada por Platón en
el Sofista: ‘Siendo caliente o frío realidades opuestas, ¿cómo puede predicarse el ente de
ambas? ¿O el ente es un tercer término que se añade a los otros dos?’ En su pensamiento
tardío remitía toda la realidad a los dos principios (el Uno y la Díada, lo Grande y lo
Pequeño). Esta doctrina, así como su forma de hablar de la ‘participación’, parecen
presuponer cierta univocidad de su concepto de ente.

Aristóteles, que tal vez en su juventud aceptó la reducción platónica del ente a los dos
principios, en su madurez la rechazó claramente: el ente no es un género; las categorías no
son reducibles entre sí; “el ente se dice de modos diversos” (Metaph. IV). El problema de la

7
Este apartado, de novedoso y rico contenido descriptivo-psicológico, me parece de un valor extraordinario
para la elaboración de una correcta metafísica tomista. En clase he expresado a mis alumnos que uno de los
principales méritos de la obra de Elders es su perspectiva histórica, y les he hecho notar también que ésta no
consiste sólo en un encuadre externo de los temas (hoy indispensable) ni siquiera en una valiente pesquisa
acerca de la evolución del pensamiento personal del propio Tomás en muchos de ellos (sus cambios de opinión,
desarrollos), sino que esto (la evolución de la idea de ser en la mente del que va adentrándose en la metafísica)
es también perspectiva histórica de la mejor clase. El apartado siguiente, más formal y técnico, combina
también este mismo valor con el de la progresiva aclaración de la analogía del ser.
supuesta univocidad del ente fue reactivado por algunos de sus discípulos, como Aspasio,
aunque Alejandro de Afrodisia la refutó decididamente.
Avicena, que platoniza (hace de las esencias realidades de pleno derecho), se inclina por la
univocidad. Scoto sigue el mismo camino: concibe el ente como una esencia que no es ni
singular ni universal, y así presenta un contenido unívoco. Significa sólo lo que es apto para
existir. Reconoce que, de hecho, se diversifica en las cosas; pero quiere estudiarlo haciendo
abstracción de cualesquiera de sus realizaciones individuales para obtener una noción
metafísica previa a todo lo individual y contingente. El objeto de la metafísica es, para él, lo
que puede existir. Sin este concepto unívoco no tendría sentido decir que Dios es: podemos
decir que Dios es (que es un ente) aún antes de saber si es finito o infinito. Quien dice que el
término ente se hace análogo al referirlo a Dios, se equivoca: de hecho está usando un término
unívoco.

McInerny explica así la diferencia al respecto entre Scoto y Tomás: Para este último los
términos análogos tienen la misma res significata (o “noción común”), pero los analogados
(Dios y las criaturas) se refieren a la noción común en modos diversos; de ahí un modo
diverso de significar en cada caso. El uso de términos análogos presupone una conciencia de
la diferencia entre los analogados: sabemos que el ser que atribuimos a estas cosas es un ser
que en cada caso es real en modo diverso. La posición de Scoto ejerció un notable influjo en
el pensamiento posterior. Ockam: La univocidad se aplica a nivel del concepto, pero fuera
de él, en el universo real, hay diversidad total. Suárez hizo prevalecer la unidad del concepto
de ente sobre la analogía, que le parece dudosa. El creciente interés de la filosofía moderna
por el orden lógico, el predominio del sujeto y el deseo de claridad se convirtieron, tras él,
en característica principal de la metafísica.

Hay que aclarar la enseñanza de Tomás sobre la analogía: De partida coincide con Scoto en
que, también para el Angélico, el contenido del ente como concepto inicial es
originariamente uno, unívoco. Pero, en seguida empezamos a distinguir modos bien diversos
en el ser real (la potencia y el acto, la sustancia y los accidentes) unos modos que, para
expresarlos, usamos ese mismo concepto de ente, pero adaptándolo a los diversos modos del
ser real. Así, el concepto de ente se hace análogo: denota cosas claramente diferentes pero
de las que se puede predicar un mismo contenido conceptual (res significata) que tienen en
común; es decir, el hecho de que son reales.

Aristóteles importó para la filosofía el término analogía, tomándolo de la matemática (1/2

= 2/4) y de la biología (las alas son al pájaro lo que las aletas al pez). Dice, por ejemplo: la
materia prima es a la forma lo que la madera al mueble. En su Metafísica califica como
análogos las causas y principios de los diversos seres. También habla de una utilización
análoga del término "uno" y sugiere que el bien se predica análogamente de cosas diversas.
Sobre el ente subraya repetidamente su tesis fundamental: el ente se dice de modos diversos,
sin llegar a llamarlo análogo. Pero compara los diversos modos en que utilizamos el término
con los diversos significados de la palabra "sano" y subraya que cada uno de los géneros y
especies del ente se relaciona diversamente con el género primero, la sustancia, en que el
ser se realiza plenamente.

Los comentaristas griegos hicieron confluir estos grupos en una única clase, los llamados
términos de 'ambigüedad querida', distintos de los de 'ambigüedad accidental' (los
equívocos), y los relacionaron con la emanación neoplatónica a partir del Uno y hacia él.
Según esta teoría, la mayor o menor distancia del Uno determina el grado de parecido con
el Primer Principio y su carácter análogo. Averroes, en su Comentario a la Metafísica,
define el ente como término "análogo", y a partir de él, la palabra se usará para designar a)
términos dichos de cosas diversas marcadas por cierta proporcionalidad o b) que expresan
relaciones varias con una cosa primera, como "sano" se dice respecto de la salud. Esta última
forma suele llamarse "analogia proportionis" o "attributionis". En su De ente et essentia
Tomás no llama todavía ‘análogo’ al uso del ente con diversos significados, pero empieza
a hacerlo a partir de su Comentario a la Metafísica.

El modo cómo el ente es análogo reclama una clarificación ulterior. Lo primero es subrayar
que en los dos modos de analogía hay siempre algo de lo que tal término es la primera
predicación o la predicación en un sentido más propio. Así la sustancia es el analogado
principal del ente y su predicado más propio. Sólo después de haber descubierto el Ser
primero, Dios, y haber dejado atrás el ser común, Dios se convierte en el principal analogado
para el nuevo concepto de ente que entonces formamos.

Según Cayetano el concepto análogo del ente se predica proporcionalmente de la sustancia

y de los accidentes: una sustancia es a su existencia lo que un accidente a su (propia) realidad.
No hay ninguna identidad entre sus respectivos seres, porque, en ese caso, no habría analogía
sino univocidad. No hay duda de que, respecto de la sustancia y de los diversos accidentes,
éstos constituyen diversos modos de ser. El mismo Tomás habla de proporcionalidad en
este uso del concepto de ser.

Pero la analogía de proporcionalidad no expresa adecuadamente la analogía del concepto

de ente. Nuestro concepto de ente se predica en primer lugar y en sentido pleno de la sustancia
que, de suyo y sin ulteriores determinaciones, es lo que existe. Cuando empezamos a
distinguir entre la sustancia y los accidentes, reconocemos el modo de existir propio de éstos
y comprendemos que se insertan en la sustancia y dependen de ella como de su sujeto.
Intuimos que los accidentes se conectan con la sustancia y dependen de ella. Esta relación es
claramente más fundamental que la proporcionalidad de que hemos hablado antes. Recurrir
a esta analogía del término ente presupone, sin embargo, un conocimiento más profundo de
la relación de la sustancia con sus accidentes. Además, en un estadio ulterior de la
investigación, cuando ya hemos comprendido que Dios es el Ser que subsiste por sí mismo,
hemos de revisar este concepto: el ser debe atribuirse a Dios de un modo absolutamente único
que supera todos los demás. De ahí se sigue que la analogía del ente no queda adecuadamente
descrita con la proporcionalidad de Cayetano: cuando "ser" y "bien" se predican de
accidentes implican en realidad una referencia a la sustancia.

Comparando el uso del término "ente" con el de "sano" ya Aristóteles afirmaba que hay
cierta correspondencia entre estos dos casos: hay cosas diversas llamadas "sanas" que tienen
una cierta relación con la salud (p. ej: la de causa eficiente o signo externo); algo parecido
pasa con "ente". Tomás, sin embargo, subraya que esta relación no es la misma en los dos
casos: la sustancia es el sujeto de sus accidentes, que constituyen sus determinaciones. Hay,
por tanto, en este caso una relación intrínseca entre ellos, en el sentido de que algo del ente
se encuentra en los accidentes, cosa que no sucede en la relación entre el alimento sano y la
integridad del cuerpo. Esto es de gran importancia cuando establecemos la relación entre los
entes creados y Dios: los entes creados presentan una cierta semejanza con Dios en base a
la cual son posibles las afirmaciones análogas sobre ambos. Lo que pertenece a Dios en
cuanto idéntico con su esencia es poseído por las criaturas por participación. Ésta que
podríamos llamar analogía trascendental entre Dios y las criaturas difiere de la analogía
predicamental entre las sustancias y los accidentes, en cuanto que, a causa de la infinita
distancia entre Dios y las criaturas, no puede haber entre ellos ninguna correspondencia
formal definida, sino sólo una proporcionalidad. O, como afirmará más adelante, una
relación de causa-efecto: en cuanto efectos del Ser infinito, las criaturas no comparten
ninguna perfección con Él, sino que muestran sólo una lejana semejanza con su Causa.

Esta analogía del ser todavía puede ser determinada con mayor precisión. Montagnes afirma
que Tomás habría rechazado más tarde (en SCG I, 34) esta analogía de proporción, lo cual
derrumbaría la doctrina de Cayetano. Pero esta interpretación no parece del todo correcta.
En la tardía y cuidadosa QDP 7, 7, Tomás reparte así la analogía: a) un término puede decirse
analógicamente entre dos cosas en cuanto cada una tiene una (diversa) relación respecto de
una tercera que precede a ambas; b) un término se puede definir analógico respecto de dos
cosas en base a la recíproca relación entre ellas. Uno es anterior al otro. "Sano" (dicho del
alimento y de ciertos indicios de salud) se pone como ejemplo del primer tipo de analogía:
es decir, se denotan dos diversas relaciones frente a la salud en sentido propio. Un ejemplo
del segundo tipo es la relación entre la sustancia y sus accidentes, en cuanto ambos son seres,
o la relación entre la medicina y la salud, en cuanto la medicina causa la salud y ésta es su
efecto. Ahora bien: "ente" se dice de la sustancia como también de los accidentes, pero en
cuanto la sustancia precede y es un ente en sentido propio, mientras que los accidentes son
en cuanto referidos a la sustancia, cada uno a su modo propio y particular.

Al segundo modo de analogía se le podría llamar de proporción, porque no hay una

proporcionalidad estricta. Lo que llama la atención en los ejemplos de los textos es que
“sano” y “ser” se usan para ambos tipos de analogía. Lo que a simple vista podría parecer un
error o un pasaje ininteligible, tiene en realidad perfecto sentido: indica que nosotros mismos
hacemos análogos nuestros conceptos tras haber descubierto las estructuras ontológicas
subyacentes y, por tanto, usamos una palabra para indicar dos relaciones diferentes con la
misma realidad. Un conocimiento cada vez más preciso de la diferencia entre las cosas nos
hace ver que una cualidad o perfección adscrita a una cosa pertenece en modo diverso a otra.
Queda entonces un conjunto de ‘res significata’ (el contenido que atribuimos al término),
pero hemos comprendido que este contenido (p. ej: la sabiduría en Dios y en el hombre, o el
ser en Dios y en el hombre) se realiza en los dos casos en modo completamente diverso. En
consecuencia, nuestras afirmaciones ‘Dios es sabio’ y ‘Salomón es sabio’ se hacen realmente
diversas, porque la sabiduría divina no puede no ser totalmente otra. De manera semejante,
nuestra proposición ‘Dios es sabio’ no debe ser entendida como expresión de una
composición en Dios. Vista así la analogía del ente, aparece claramente que la posición de
Scoto (según la cual usamos un concepto unívoco de ente cuando lo atribuimos a Dios y a
las cosas creadas) presupone que no ha sido todavía comprendida la verdadera situación
ontológica o que nuestro lenguaje se ha desarrollado a un nivel lógico, separado de la
realidad. En otras palabras: la posición de Scoto implica que el uso lógico de los términos
prevalece sobre la aproximación filosófica.8

La intuición del ser

Por “intuición” entendemos una percepción clara y directa de algo que se presenta a la mente
de manera evidente. Además de esta [genuina] intuición intelectual de la verdad, puede darse
una fuerte impresión de los sentidos o de la imaginación que influya en el entendimiento y
lo lleve a una idea errónea de la realidad. En cuanto al ente, primera cosa que se percibe,
puede darse una intuición filosófica: el entendimiento ve y experimenta las cosas bajo el
aspecto del “estar ahí” de las mismas, es decir, como lo real. En el realismo de Tomás el
objeto de tal intuición es el ser como 'realidad de todo acto y perfección de todas las
perfecciones'. Otros filósofos han puesto de relieve algún otro aspecto, más concreto y
determinado del ente: Heráclito, el movimiento; Teilhard de Chardin, la materialidad y su
sólida permanencia; Sartre, la masa viscosa que amenaza engullirnos y nos causa angustia
y disgusto; Heidegger, el proceso de lo que, a la vez, se muestra y oculta al hombre. Para
Tomás estas interpretaciones, que no anulan la experiencia más profunda, en gran medida se
derivan de la imaginación. Ni siquiera son relevantes para hacer metafísica.9

8
La matizada y plausible explicación de Elders no resulta fácil de entender; pero, desde la perspectiva de este
modesto historiador de la filosofía, me parece muy congruente con el talante platonizante (ultrarealista, y
univocista) de la tradición en que se inscribía el franciscano medieval. Por lo demás, y en continuidad con lo
anotado al final del apartado anterior, esta explicación tiene el mérito de describir con detalle lo que pasa en la
mente del metafísico a medida que avanza en el conocimiento del ser, su evolución y progresiva aclaración de
la analogía. Esta perspectiva fue ignorada por los grandes de la segunda escolástica (Suárez y Cayetano)
quienes, al abordar este problema en perspectiva sistemática, tomando las enseñanzas de Tomás de manera
sincrónica, se vieron impedidos para entender la doctrina diacrónico-subjetiva de Tomás. Se le entiende
precisamente cuando se asume una perspectiva evolutiva del pensamiento sobre el ser... A pesar de las
renuencias neoescolásticas frente a la fenomenología, ésta es la perspectiva correcta.
Ana-logía quiere decir, en definitiva, discurso ascendente, como anábasis significa subida y katábasis
descenso. Se trata, de momento, del discurso humano sobre el ser, que debe desarrollarse ascendentemente,
pasado por la distinción entre el ser de la sustancia y el de los accidentes (1ª atapa) y el del Creador y el de las
criaturas (2ª). ¿El ser es análogo? En este momento debemos responder: es de tal manera que hemos de hablar
de él (pensarlo) analógicamente. A esta pregunta iremos respondiendo a lo largo del tratado, especialmente
cuando estudiemos el modo y el acto de ser, los grados y las causas del ser, y la participación. Veremos que el
ser tiene distintos gramajes, texturas, densidades.
9
No puedo ocultar mi decepción: este pequeño apartado no está a la altura de la obra. Aunque es verdad que
no es lo mismo 'intuición' que 'experiencia', yo me había engañado: esperaba encontrar aquí un desarrollo de la
experiencia del ser, como, p. ej., el propuesto por Lotz (La experiencia trascendental), algo en cierta medida
esbozado por Elders en el apartado anterior y que, ya sea para coincidir con la obra del alemán o discrepar de
ella, hubiera sido, en todo caso, muy procedente y útil para responder a las cuestiones que interesan a nuestra
perspectiva filosófica contemporánea. Por lo demás, cuando Elders, en las últimas líneas del texto, improvisa
una apresurada respuesta global de "santo Tomás" a los autores referidos, pone abusivamente en su boca un
juicio histórico conjetural que el Angélico, evidentemente, ni formuló ni podía formular (por ser, salvo
Heráclito, posteriores a él). Esto nos sugiere una cuestión tan interesante como insoluble: ¿qué hubiera de veras
respondido Tomás a estas opiniones? Si, por hipótesis imposible, se asume que tales opiniones se hubieran
producido en tiempos anteriores al suyo, tal vez procedería rebuscar entre los autores realmente considerados
por él algunos pareceres similares y aportar las posibles respuestas de Tomás. Si, por el contrario, se asume la
hipótesis, igualmente imposible pero más aliciente, de que el Angélico hubiera vivido en nuestros tiempos (!),
entonces hay que admitir que la evolución filosófica de los ocho siglos que nos separan también se habría dejado
sentir en su pensamiento personal… y, ¿en ese caso? Recordemos, trasponiéndolo, a Wittgenstein: "De lo que
no se puede hablar, mejor es callarse"; o, si uno se arriesga a hablar, hágalo bajo su responsabilidad personal,
sin ampararse en la autoridad de otro.