En Cebrelli, Alejandra y Víctor Arancibia –Ed.

- (2012) Luchas y transformaciones sociales en Salta

Salta: ANPCYT-CEPIHA

CUANDO LA INTIMIDAD ES COLECTIVA

Narrativas del yo e identidades emergentes
Dra. Alejandra Cebrelli1

Resumen
El presente trabajo pretende reflexionar sobre el rol que cumplen las
narrativas del yo en la construcción de identidades emergentes en el marco de esta
segunda modernidad. La biografía se plantea como uno de los modos de hacer
inteligible la identidad fracturada y mapear un territorio propio a partir de
narraciones donde se dirime la lucha por la representación individual y colectiva.
En este último ítem es donde se pueden leer, de manera sesgada, narrativas
producidas por mujeres de los pueblos originarios, antes ignoradas o acalladas,
pero con un creciente protagonismo en los medios lo cual posibilita visibilizar en
una voz individual el proceso colectivo de reparación y reatadura de los hilos
cortados y el retorno a tramas históricas no siempre completas.
De ese modo, las palabras de mujeres aborígenes ingresan al espacio
público en el marco de las luchas reivindicatorias de sus etnias de origen. El
estatuto genérico de estas voces sólo puede entenderse en la intersección política y
cultural en que son dichas: un espacio de frontera entre culturas disímiles cuyas
relaciones, roles y jerarquías sociales y de parentesco no suelen coincidir. En
consecuencia, en este enclave enunciativo, la identidad femenina está atravesada
por el género, el lugar social y la localización territorial en el mapa nacional pero
también por la propia etnia.
Cuando estos discursos femeninos ingresan en las narrativas mediáticas,
resignifican algunas de las representaciones nodales, en particular las de nación y
ciudadanía; como consecuencia, interpelan las identidades instituidas
proponiendo nuevas imágenes de los pueblos aborígenes, de su historia y de sus
territorios. Construyen, de este modo, una imagen desconocida del país, elaborada
desde una de las fronteras más extrema del territorio nacional; es una figuración
donde se inscriben imágenes ‘otras’ sobre la argentinidad, el interior, los migrantes
de países limítrofes y los otros pueblos originarios. Es el resultado de una
traducción entre lenguas y culturas, pasajes de sentido entre universos simbólicos
que poseen matrices de sentido, regulaciones y prácticas marcadamente distintas.
Este tipo de semiosis es propio de fronteras culturales que funcionan como

1Profesora y Licenciada en Letras por la Universidad Nacional de Cuyo. Doctora en Humanidades por la
Universidad Nacional de Salta. Ha realizado el Posdoctorado en Semiótica, Análisis del Discurso y
Comunicación en el CEA-Conicet (Universidad Nacional de Córdoba). Ha publicado varios libros y
artículos en revistas especializadas nacionales e internacionales. Participó en la Comisión que diseñó e
implementó la carrera de Ciencias de la Comunicación de la U.N.Sa. donde actualmente ejerce como
docente a cargo de las cátedras vinculadas con el Periodismo, la Semiótica de la Cultura y el Análisis del
Discurso. Investiga y dirige proyectos del Consejo de Investigación de la U.N.Sa y, más recientemente,
proyectos de la Agencia de Ciencia y Técnica sobre prácticas y discursividades locales. Forma parte del
Programa de Investigación sobre la Sociedad Argentina Contemporánea (PISAC-Consejo de Decanos en
Ciencias Sociales y Humanas-SIN).
externas aunque desde el punto de vista geopolítico formen parte del territorio
nacional.

Palabras clave
Toma de la palabra comunitaria, subjetividades originarias, liderazgos
femeninos.

Segunda modernidad, narrativas y subjetividades periféricas

El enorme poder de la narrativa neoliberal estriba en
su capacidad desreguladora de los saberes sociales, al
difuminar los lugares de la experiencia y favorecer,
según la circunstancia, la mayor o menor visibilidad de
ciertos valores, prácticas, hablas y proyectos /…/ En
una época tan propensa al colapso, conviene tener en
cuenta que uno de los desafíos para el pensamiento
crítico es el de encontrar los contactos y continuidades
ocultos, los restos aislados y la discontinuidad de los
relatos sociales que atestiguan una historia de luchas e
interrupciones y la forma en que estas luchas van
constituyendo “nuevos sujetos sociales”.
Rosana Reguillo (2007)

El presente trabajo pretende reflexionar sobre el rol que cumplen las

narrativas del yo en la construcción de identidades emergentes en el marco de esta
segunda modernidad, atravesada por una racionalidad liberal y tecnocrática que
disuelve convicciones, sujeciones y territorios, interpelando fuertemente las
antiguas y tranquilizadoras certezas sobre el individuo, la ciudadanía y el estado.
Esta etapa de la modernidad es percibida, entonces, como “líquida”
(Bauman: 2004), en tanto abre un abismo entre el derecho a la autoafirmación y la
capacidad de controlar los mecanismos sociales que la hacen viable o inviable. En
estas condiciones sociohistóricas, la biografía se plantea como un modo de hacer
inteligible la complejidad de las contradicciones sistémicas y de achicar la brecha
entre individuo de juri y de facto, como una forma de asunción de una ciudadanía
que antes se percibía como ‘para todos’ y, hoy por hoy, resulta cada vez menos
inclusiva.
Internet resulta el escenario paradigmático de estos procesos: opiniones de
ciudadanos de todo tipo anotadas en los “Comentarios” de blogs, de diarios y
revistas on line, videos de jóvenes, adolescentes y adultos mostrando vivencias que
antes quedaban pudorosamente cubiertas por el manto de la privacía, sitios como
Facebook en los que una amplia franja etárea de individuos pertenecientes a las
clases altas y medias se reinventan una identidad pública y establecen una
comunidad virtual con una red de supuestos ‘amigos’ cuyo número no parece tener
fin son algunos de los espacios donde hoy se dirime la lucha por la representación
individual y colectiva.
 A esta enumeración bizarra y siempre incompleta hay que sumarle las
páginas de los medios tradicionales, instituciones, organismos, fundaciones y
organizaciones de todo tipo. En este último ítem es donde se pueden leer, de
manera sesgada, narrativas producidas por subjetividades periféricas, antes
ignoradas o acalladas, cuya emergencia fue posible gracias a cambios en las
políticas estatales en buena parte de América Latina.
En el caso de la sociedad argentina, un punto posible de partida en este
proceso fue la crisis brutal del 2001 que significó, entre otras cuestiones, el
quiebre del sistema representacional que sostenía la arquitectura social y política
del país lo cual dejó entrever otras formas de ser, entender y estar en el mundo
(Svampa: 2009). En la percepción del ciudadano común, desocupados, cartoneros,
homosexuales, aborígenes –entre otros- se tornaron visibles ‘repentinamente’ e
ingresaron al espacio público, instaurándose como actores sociales capaces de
organizarse y autogestionar proyectos orientados a la lucha por el derecho a otro
tipo de justicia, salud y educación, a modos diferentes de relacionarse entre sí y
con el resto de los argentinos, con la naturaleza y con el territorio.
A partir de este momento, se hizo más evidente un proceso de reparación y
reatadura de los hilos cortados y del retorno a tramas históricas abandonadas
(Segato: 2007) que se venía dando entre las sombras.
La otra cara de la moneda fue la del aumento geométrico del deterioro del
entramado social y de las condiciones de vida por esos años que se habían
traducido en una creciente exclusión social y en un aumento de la pobreza a lo
largo y a lo ancho de la Argentina, mucho más visibles en regiones como la
noroéstica, en la cual el deterioro mencionado está fundado, en gran medida, en la
expansión del capital agrario sobre territorios diversos por una parte y, por la otra,
en la implementación de modelos económicos neoliberales que interpelaron y
modificaron los modos de trabajo y de reproducción de la vida que tienen larga
data en la memoria colectiva local (Alvarez Leguizamón: 2012). Dichos procesos
tienen un espesor temporal (Cebrelli/Arancibia: 2005) que responde a diversas
formas de dominación burguesa y de dominación señorial, las cuales se articulan
sobre formas específicas de subordinación que pueden considerarse como
“configuraciones particulares de inclusión subordinada” de diferente tipo (Alvarez
L.: 2002, 2005 y 2012).
En este marco, emergieron y se fortalecieron nuevos zócalos discursivos
marcados por el impacto de los programas y discursos sobre y del desarrollo en la
reconfiguración de discursos identitarios comunales, sobre todo en los vinculadas
a las formas de apropiación del territorio y a los modos de adscripción de
subjetividades históricamente silenciadas, tales como las de los pueblos
originarios, estrechamente relacionadas, en estas condiciones socio-históricas, con
la lucha por la subsistencia pero, a la vez, por el poder de la representación
(Reguillo: 2007 a).
Reaparecieron así tramas de memorias casi desconocidas para la
ciudadanía argentina. Entre otras, se discursivizaron las palabras, apenas audibles,
de mujeres aborígenes que ingresaron al espacio público en el marco de las luchas
reivindicatorias de sus etnias de origen. El estatuto genérico de estas voces sólo
puede entenderse en la intersección política y cultural en que fueron y son dichas:
un espacio de frontera entre culturas disímiles cuyas relaciones, roles y jerarquías
sociales y de parentesco no suelen coincidir2. En consecuencia, en este enclave
enunciativo, la identidad femenina está atravesada por las de etnia, lugar social y
localización territorial en el mapa nacional pero también en el de la propia etnia3.
El caso resulta particularmente expresivo para analizar pues estos
testimonios no sólo visibilizan subjetividades colectivas percibidas en el espacio
público como una ‘novedad’ sino que también señalan una frontera extrema, el
espacio socio-cultural donde la diferencia se hace más densa (Segato: ibídem). La
emergencia de estas voces en el espacio público significó una ruptura en sí misma
ya que su aparición quebró un campo de interlocución oficial de larga data en la
cultura argentina (Grimson: 2006), campo en el cual carecían de voz y presencia.
Interesa ver, por lo tanto, el modo en que estas narrativas intentan legitimar
un universo representacional propio y, a la vez, pretenden resignificar y relocalizar
las representaciones nodales de la hegemonía (Reguillo: ibídem y Grüner: 2003),
es decir, aquellas que vehiculizan los sentidos políticos fundamentales para la
sociabilidad -democracia, derechos humanos, ciudadanía, género, diferencia-,
representaciones que participan en los procesos de reproducción social. Desde el
punto de vista de la producción de sentido, constituyen procesos de traducción
violenta ya que se trata de semiosis producidas en culturas en contacto que poseen
matrices de sentido, regulaciones y prácticas marcadamente diferentes (Lotman:
2000; Cebrelli: 2007a, b, c y 2008 a, b y c).
Cabe destacar que la emergencia de estas subjetividades resulta de una
larga práctica de resistencia sin la cual éstas no podrían haber supervivido,
articuladas con históricas luchas por la tierra, la propia lengua y los derechos más

2
La categoría de frontera es deudora de los aportes de múltiples disciplinas sociales: historiografía
(Clementi: 1992; Presta: 2000), antropología o sociología (Grillo: 1999; Grimson y Jelín: 2000; García
Canclini: 2004), semiótica (Lotman: 2006), estudios culturales (Fernández Bravo: 1999; Cebrelli: 2002 a
y b, 2005). Deudora de la idea de estado, la frontera funciona como una sinécdoque de nación y
constituye no sólo una categoría geográfica sino temporal, estrechamente relacionada con la irrupción del
otro en el discurso oficial, al punto de interpelar las certezas acerca de la identidad, de la cultura y de la
misma nación. Su estudio, no sólo deja en evidencia la contingencia, porosidad y cruces de dinámicas
interculturales, sino también las luchas de poder, los estigmas que se fundan, se resignifican o se fosilizan
y que acompañan la historia de los estados nacionales e, inclusive, los procesos de desnacionalización,
cada vez más evidentes frente a las peticiones globales. La frontera adquiere una dimensión múltiple
transformándose en un eje discontinuo que reaparece en la(s) cultura(s) como una representación, como
un objeto de análisis, como forma de posición (ideológica y/o política) que va interrogando, construyendo
y resignificando identidades y territorios en relación a los límites geopolíticos y geoculturales. Es decir,
hacia el afuera y el adentro de los territorios locales y nacionales en un esfuerzo por señalar las
diferencias no sólo culturales sino también sociales, en contraste con una homogeneidad siempre deseada,
imaginada y, hasta a veces, forzada e impuesta por las diversas políticas estatales (Cebrelli: 2011).
3 Las comunidades aborígenes más numerosas que habitan el territorio argentino (Wichís,

Guaraníes, Kollas y Mapuches) consideran que sus naciones atraviesan los límites políticos de los
estados limítrofes.
elementales (agua, comida, techo, abrigo, salud, educación), luchas que,
lamentablemente, no parecen poder terminar en un futuro inmediato.
En este punto cabe destacar que este proceso de emergencia significó, a la
vez, un aumento paulatino de visibilidad mediática, cada más evidente en estos
últimos años4. Por último es necesario recordar que, en la Argentina, la etapa más
reciente del proceso de visibilización de los pueblos originarios argentinos se da en
el marco de tensiones políticas muy marcadas entre un gobierno progresista
representado por Néstor Kirschner (2003-2007) y Cristina Fernández (2007-2011
y 2011-2015) contra un neoconservadurismo maquillado y fortalecido durante las
políticas neoliberales de la década anterior. La ‘oposición’ al modelo oficial está
formada por clases dominantes relacionadas con un modelo de agronegocios
(sobre todo, con la soja transgénica), con los holdings con un particular
protagonismo de las empresas mediáticas que las componen en acuerdo con el
heterogéneo y -a la fecha- diseminado conjunto de partidos y grupos opositores5.
Por su parte, el gobierno declara (y ha demostrado) tener un compromiso explícito
con los derechos humanos, con los procesos de
recuperación/reinvención/relectura de las memorias fracturadas y con un modelo
estatal cada vez más inclusivo aunque, lamentablemente, todavía con fuertes
deudas con los derechos de estas comunidades.

El caso
Hoy la situación indígena ha cambiado un montón,
podemos decir, podemos hablar nosotros los pueblos
indígenas desde nuestro propio pensamiento, desde
nuestro propio desafío más que nada.
Ofelia Morales (2007)

Durante la mayor parte de la historia de esta nación, se ignoró y se acalló la

existencia de los indios y de los negros. Se trataba de una operación ideológica,
convalidada por políticas oficiales sucesivas, según la cual las personas
étnicamente marcadas fueron presionadas por el estado para desplazarse de sus
categorías de origen a fin de identificarse con la representación del ciudadano, lo
cual resultó en la estigmatización o invisibilización de esta diferencia (Segato:
1998). Así se construyó una representación de la Argentina como país
étnicamente homogéneo y la ilusión de que sus ciudadanos eran de origen europeo
(Grimson: 2006 y 2000; Segato: 2007), imagen que vulneró, distorsionó y, en

4Este proceso se analiza en forma exhaustiva a propósito del caso de los pueblos originarios de San
Martín del Tabacal en Cebrelli y Arancibia (2010) “Registros de la diferencia. De la Crónica al
Documental”, paper leído en Congreso 200 Años: Medios, Comunicación y Cultura, Escuela de Ciencias
de la Comunicación, Universidad Nacional de Córdoba; (2012) colocar el de bolivia

5Sonia Alvarez Leguizamón considera que éstas son nuevas formas de expansión del capitalismo y
del neocolonialismo y las analiza en el capítulo inicial del presente libro.
ocasiones, borró las identidades de los pueblos originarios al desgajarla de sus
raíces, tradiciones y territorios. El proceso fue tan eficiente que los mismos
aborígenes ignoraban o negaban su identidad cultural, lo que no es de extrañar si
en la escuela les enseñaban que este país ‘ya no habían indios’, según sus propias
declaraciones (Sarapura: 2007). Pero, ¿cómo se llegó a tal convencimiento?
Durante los primeros años de la democracia y acompañados por la
implementación de un aparato legislativo y burocrático (leyes, normativas6,
censos7 e, inclusive, de la reforma constitucional de los noventa8), se produjeron
fuertes procesos de individuación y reetnización de pueblos originarios en el país
que se dieron, inclusive, en el marco de políticas neoliberales que posibilitaron
acciones de intervención en pos de los derechos de las ‘minorías’ de agencias,
ONG’s y fundaciones extranjeras o trasnacionales. Durante estos años, la lucha y
movilización resultante se tradujo en una visibilidad creciente de estos pueblos los
cuales, en muchos casos, fueron percibidos como novedosos aunque, en realidad,
su existencia se remontara a una temporalidad anterior a la colonia y al mismo
estado. La percepción de la novedad estaba relacionada además con la reinvención
de tradiciones (Hobsbawm: 1984) que se daba en el marco de comunidades hasta
entonces desconocidas para la mayor parte de la ciudadanía argentina. Así
‘reaparecieron’ en el escenario de la cultura nacional Wichís, Chorotes, Guaraníes,
Tobas, Pielagás, Chanés, Kollas y Mapuches, etiquetados bajo el colectivo ‘pueblos
originarios’9.
En particular, la Reforma Constitucional de 1994 y la sanción de su Artículo
75, Inciso 17 fue el instrumento legal que posibilitó a estos pueblos el resquicio
necesario para sistematizar las luchas antes aisladas por la reivindicación de sus
identidades y de sus derechos colectivos en lo que puede denominarse como
‘movimiento indígena’ el cual, en muchas comunidades, permitió la emergencia de
mujeres como dirigentes de los mismos10. Éstas crearon espacios de reflexión

6
Los Estados provinciales fueron los primeros en promulgar nuevas leyes de las que derivaron
dispositivos jurídicos, institucionales y burocráticos destinados a las poblaciones indígenas. Por ejemplo,
la provincia de Salta sancionó en 1986 la Ley Nº 6373 de Promoción y Desarrollo del Aborigen. En la
década siguiente el Estado nacional desplegó su propia política de administración indígena, algunas veces
en correspondencia y otras en superposición y disidencia con los mecanismos jurídicos institucionales
preexistentes (Bidaseca et al.: 2008).
7
El segundo ítem del Censo Nacional del año 2001, denominado “Variable indígena”, indagaba sobre la
relación del censado con alguna etnia aborigen. Como Anexo al mismo, el Estado promovió, por primera
vez, la realización de una Encuesta Complementaria De Pueblos Indígenas, 2004-2005.
8
La Constitución Nacional del año 1994, Artículo 75, Inciso 17, reconoce la preexistencia étnica y
cultural de estos pueblos, garantizando sus derechos, entre otros, a una educación bilingüe e intercultural,
a la posesión comunitaria de la tierra y a la personería jurídica. Este último es importante para el análisis
de caso del presente trabajo, como se verá más adelante.
9 Un análisis pormenorizado de estos procesos en la provincia de Salta se encuentra en el Capítulo 3, a

cargo de Mónica Flores Klarik, Marcela Álvarez y Norma Naharro. También pueden leerse en el Capítulo
4, de Fernando Bustamante para el caso Wichí.
10 “Las organizaciones y las luchas indígenas se sostienen sobre el interés en afirmar la identidad a partir

de aparecer en el escenario público como sujeto legítimo, de ser reconocidos como interlocutor para el
Estado, de ser tenidos en cuenta por los gobiernos. La visibilidad, la búsqueda del poder de representarse
a sí mismo frente a la sociedad, el poder de generar la propia comunicación, contar la propia historia ellos
sobre sus experiencias de exclusión como mujeres y como aborígenes, con plena
conciencia de la erosión de diferente grado en sus identidades individuales,
genéricas y colectivas producidas por falta de reconocimiento estatal y los altos
niveles de prejuicio y discriminación por parte de la sociedad argentina en general.
Lo inédito del proceso es que estas reuniones tuvieron cobertura en diarios de
referencia nacional (Página/12, 5 de octubre de 2005).
Hoy por hoy, con un largo camino por delante todavía, las líderes
comunitarias consideran que uno de los obstáculos más fuertes en su lucha por la
recuperación de la identidad se encuentra todavía entre sus mismos pares.

Soy dirigente de los tiempos en que había que ir a la comunidad y

explicarles lo que era el derecho indígena, lo que era la identidad. Todos
decían: “Pero indios no hay, y si hay, hay pocos”. /…/ “En Jujuy no hay
indígenas, puede haber en el Chaco que están muy pobres pero en Jujuy no
hay”.
Natalia Sarapura, dirigente Kolla (2007: 153)

¿Cómo aceptar una identidad tan devaluada en el imaginario nacional?

¿Cómo luchar por la posibilidad de la autorrepresentación cuando la eficacia
estigmatizadora de las imágenes legitimadas se sostenía en un espesor temporal
cuyo origen se hunde en quinientos años de historia oficial? ¿Cómo reconocerse
Wichí, Guaraní, Kolla, Qom si ellos mismos declaran que los fundadores de la
Argentina dibujaron la tribu salvaje, al indio malo, al indio malón y al transmitir esos
dibujos no [se les dio] la oportunidad de desmentirlos 11?
A estas dificultades se suman la ambigüedad y el valor de los roles
femeninos dentro y fuera de sus comunidades. En general, las mujeres de los
pueblos originarios ocupan lugares casi de igual importancia al de los hombres,
lugares que surgen del reparto equitativo de tareas esenciales para la
supervivencia del grupo familiar y de la comunidad. Sin embargo, el contacto
aculturador con el ‘blanco’ trajo como consecuencia la incorporación de formas de
machismo y violencia de género que no formaban parte de las tradiciones
ancestrales.
Todo el proceso de colonización ha atravesado a todos los pueblos
originarios. Los valores del patriarcado están insertos en nuestras

mismos frente al resto de la sociedad y poder discutir las políticas ante los poderes dominantes”
(Bustamente: ibídem).

11
Lecko Zamora, Página/12, 2 de marzo de 2009.
 comunidades. /…/ En la cosmovisión original hubo una visión de
complementariedad, dualidad y horizontalidad entre varones y mujeres
pero hoy no lo vivimos así. Las mujeres de los pueblos originarios estamos
afectadas por el machismo.
Moira Millán (2007)12

La situación de frontera intercultural complica la interpretación de la

emergencia de estas subjetividades femeninas, desde culturas y situaciones
diversas. Cabe aclarar que la mujer Wichí, Qom, Guaraní, Kolla o Mapuche no
ocupan idénticas jerarquías ni poseen los mismos roles en sus culturas de origen;
tampoco el contacto con la cultura ‘blanca’ ha sido igual ni ha impactado sobre sus
identidades de la misma manera; sin embargo, la emergencia de sus voces en el
espacio público argentino tiene entre sus condiciones de posibilidad el surgimiento
en los ’80 de las voces disidentes femeninas en el espacio público y, en otro plano,
la impronta de la convergencia de las teorías feministas con el posestructuralismo
(Cháneton: 2007) aunque la particularidad de los enclaves enunciativos de los
discursos de mujeres aborígenes obliga a relocalizar las herramientas explicativas
producidas desde esos paradigmas.
Las líderes de los pueblos originarios son conscientes tanto de la
particularidad de sus decires como del movimiento que los sostienen y califican
esta experiencia como de una profunda soledad que, a la larga, las lleva a
desmarcarse de sus categorías étnicas particulares para asumir una identidad de
género marcada sólo por la pertenencia a su etnia sino a los pueblos originarios en
general. En este caso, el compromiso pasa por defender los derechos aborígenes
para que, todas y todos en pie de igualdad puedan luchar en contra de la pobreza,
de la exclusión, de las situaciones de subordinación dentro y fuera de sus
comunidades.

Hay una soledad muy fuerte de las mujeres de los pueblos

originarios que tenemos que llevar adelante no solamente la reafirmación
de nuestra identidad, sino nuestra revalorización de ser mujeres.
Moira Millán (ibídem)

Aquellas quienes aceptaron el desafío, saben que la revalorización del

género se enmarca en la lucha por la reconstrucción de sus pueblos y de sus derechos
colectivos al territorio, a la lengua, a la gestión de los recursos naturales y de su
propio desarrollo (Declaración del Primer Encuentro Provincial de Mujeres
Indígenas, Jujuy, 2006).
La tarea de recuperación y de reafirmación de estas identidades fue y sigue
siendo muy difícil. Se trata, en primer término, de lograr la visibilidad necesaria

12 Es una de las voceras del Frente de Lucha Mapuche y Campesino de Chubut. Su testimonio fue

publicado en Las 12 (Página12), 12 de Octubre de 2007.

para luego poder proponer saberes y narrativas otras, capaces de entramar
horizontes representacionales y valores cuya diferencia suele ser radical a las
lógicas nacionales pero también a las globales y neoliberales. Claro está, no son las
únicas narrativas que, desde una de las múltiples fronteras de la cultura nacional,
se disputan un lugar en la lucha por el poder de la representación.
En boca de estas mujeres, sus comunidades de origen protagonizan junto a
otros actores sociales las narraciones de la desposesión en el campo de los
derechos ciudadanos de los argentinos13. Se trata de individuos que son
ciudadanos en la letra de la ley pero están absolutamente impedidos del ejercicio
de sus derechos. De ahí que su visibilidad mediática esté ligada, en la mayoría de
los casos, a las penurias que sufren por vivir, en muchos casos, en una pobreza
extrema.
No es de extrañar, entonces, que la palabra femenina e indígena, hecha
sujeto y con toda la fuerza de verosimilización propia del testimonio, emerja
plenamente en las notas periodísticas y en los libros con testimonios publicados en
la segunda mitad del año 2007, luego de que se hiciera pública la muerte de los
Qom en ese mismo escenario y después de que la Corte Suprema ordenara al
Estado que tomara medidas para frenar lo que denominó como genocidio. No
parece casualidad, si se recuerda que de las 16 muertes producidas ocho fueron
que pudimos contabilizar, a pesar de las trabas que pone salud pública en el acceso
a la información, ocho son mujeres”, como señala Rolando Núñez.

La mujer es más vulnerable en las poblaciones indígenas. Ellas presentan

un mayor cuadro de desnutrición que los varones porque son madres
multíparas, de manera que el embarazo y la lactancia producen efectos
devastadores sobre ellas, mucho más cuando la magra dieta que consumen,
mayoritariamente, se compone de harina y grasa. También vimos cómo ceden
sus porciones alimentarias en favor de sus niños de manera sustancial. Esto
también aporta un factor determinante para los cuadros de desnutrición,
malnutrición y anemia. Además, no cuentan con agua potable o apta para el
consumo. Son extremadamente vulnerables”14.
Con estas palabras se describe el femicidio que produce la pobreza a la que
estas comunidades han estado condenadas por más de cien años de políticas
estatales. Por su parte, las páginas web de numerosas ONG’s15 se encuentran
imágenes de estas mujeres hechas pura piel y hueso que rememoran las del
Holocausto nazi durante la Segunda Guerra Mundial. Sólo que estas fotografías ya
no registran imágenes de un pasado sino una situación insostenible e injustificable
en la Argentina contemporánea.

13 Me refiero a los excluidos del ejercicio de sus derechos de ciudadanía, tales como gente en
situación de calle y/o con capacidades diferentes, desocupados, homosexuales, jóvenes y no tanto
atrapados en las redes de trata de personas o de la violencia en sus múltiples formas.
14
Cfr. Así mueren los mansos, Informe Periodístico de TN antes mencionado.
15 Ver acápite siguiente.
De la visibilidad a la toma de la palabra
Entre medios y mediaciones
Además de las condiciones que posibilitaron este proceso de visibilidad y toma
de la palabra ya mencionadas en el primer acápite también, merecen destacarse
políticas oficiales de respeto por la diferencia cultural, tales como las que lleva a
cabo la Secretaría de Cultura de la Nación desde el 2005 o las provenientes de
instituciones nacionales (Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia
y el Racismo -INADI, Consejo Nacional de la Mujer Indígena) y provinciales
(Instituto Provincial de Pueblos Indígenas de Salta –IPPIS, Instituto del Aborigen
Chaqueño -IDACH); también es importante el trabajo realizado el marco de centros
de investigación de organizaciones civiles (Centro Nelson Mandela) o
universitarias (Centro Paco Urondo de la UBA, Centro Promocional de
Investigaciones Históricas y Antropológicas de la UNSa), entre muchas otras.
Iniciativas surgidas a partir de estas políticas hicieron posible aperturas
musicales como las de Tonolec –música toba de fusión-, la publicación de textos de
lectura bilingües para chicos (Guaraní-Español, )16 que revalorizan las identidades
originarias, como así también de libros con testimonios, leyendas e historias de
estos pueblos. Entre éstos, merecen destacarse dos publicaciones realizadas con
fondos estatales que constituyen un hito entre la escritura testimonial femenina y
aborigen: El anuncio de los pájaros (Salta: 2005)17 y Mujeres dirigentes indígenas.
Relatos e historias de vida (Buenos Aires: 2007) 18.
Finalmente, resulta imprescindible mencionar la labor comunicacional que
llevan a cabo fundaciones y redes comunitarias que cuentan con apoyo de alguna
entidad religiosa nacional o internacional (ENDEPA, ASOCIANA, Red de
Comunicación Indígena, entre las más conocidas), organizaciones de autogestión
aborigen (Centro de Documentación Mapuche, Fundación Walter León, Consejo

16 Puede citarse la colección para chicos de la Editorial Sudamericana que contienen una
revalorización de la historia de los wichís, tobas y mapuches y manuales publicados por el
Ministerio de Educación, Ciencia y Tecnología de la Nación como Un libro para chicos. TE
CONTAMOS SOBRE NOSOTROS. Narraciones de Niños Aborígenes Salteños.
17 Es una publicación conjunta del Ministerio de Desarrollo Social, el Instituto de Asuntos Indígenas

y los Talleres de Memoria Étnica coordinados por la antropóloga Leda Kantor en el Departamento
de San Martín (Salta). Tanto los talleres como la publicación contaron con el apoyo de Liliana
Lizondo y de Norma Naharro, docentes-investigadoras de la Sede Tartagal y de la Sede Central de la
Universidad Nacional de Salta. En él se recogen relatos, leyendas y testimonios de mujeres
pertenecientes a siete etnias chaqueñas. Se trata de una cuidada edición que incluye ilustraciones
de dos artistas Wichís de Misión Chaqueña (Salta).
18 La publicación Cultura ciudadana y diversidad. Mujeres dirigentes indígenas. Relatos e historias de

vida permitió la circulación de los testimonios de mujeres aborígenes en el circuito educativo y

académico de la Argentina y fue publicado por la Secretaría de Cultura de la Presidencia de la
Nación (Buenos Aires: 2007). Contiene los testimonios de doce líderes pertenecientes a los Wichí,
Huarpe, Guaraní, Mapuche, Pielagá, Qom, Ranquel, Mocoví y Ava Guaraní. Si bien en todos los casos,
el relato íntimo sirve de pretexto para registrar la historia de sus comunidades y se utilizan
estrategias afines con las que acá se analizan, la riqueza de estos textos requiere de una reflexión
que excede los estrechos límites de la presente ponencia.
Nacional de la Mujer Indígena, entre otras) o que tienen intereses comunes con
estas comunidades (MoCaSe, Fundación Foro de la Tierra, FUNDAPAZ, por citar
algunas). Todas ellas cumplen el rol de mediadores que promocionan y
representan a los grupos aborígenes frente a la sociedad argentina. La mayoría
funcionan como agencias informativas y hacen llegar los partes de prensa a medios
tradicionales y alternativos con mayor o menor suerte. Asimismo, cuentan con
boletines, periódicos y/o páginas web donde puede encontrarse información sobre
estos pueblos desde una perspectiva que pretende ser aborigen.
Como es de esperar, la audibilidad de las narrativas que aquí interesan
depende del tipo de mediación que cada una otorga a las voces femeninas ya que
estas agencias –como los medios masivos- enmarcan, recortan y traducen, dejando
emerger con mayor o menor fidelidad sus relatos.
Las condiciones hasta aquí enunciadas han permitido un progresivo ingreso de
los pueblos originarios a la producción de narrativas mediáticas, poderosos
dispositivos de subjetivación. Los medios masivos en general y la prensa gráfica en
particular les prestan protagonismo por diversos motivos, sin salir de sus lógicas
mercantiles.
La mayoría de las veces, las noticias sobre aborígenes ocupan las primeras
planas cuando protagonizan hechos con ribetes sensacionalistas –como, por
ejemplo, el caso de la chica Wichí entre el año 2006 a 2008 (Cebrelli: opus cit.)- o
trágicos, como las muertes por hambre que, desde el año 2002 a la fecha, aparecen
con mayor o menor repercusión en diarios de referencia nacional y/o local
(Cebrelli / Arancibia: 2008). En estos casos, los pueblos originarios se transforman
en objeto de discurso pues se cuentan historias sobre ellos y, rara vez, le dan lugar
a la palabra salvo en forma de voz citada.
Mucho más respetuosos de la palabra aborigen resultan los medios cuando la
ocasión se da en el marco de luchas reivindicatorias. A veces, se debe a su
participación en movimientos sociales más amplios, tales como los levantamientos
de CutralCó y Plaza Huincul (1996/1997), los cortes en la Ruta 38 iniciados en
1997 hasta la fecha, las asambleas surgidas entre el 2001 y 2002. En otras
ocasiones, cuando organizan marchas a las capitales provinciales (Segundo Malón
de la Paz en Jujuy, 2006), cortes y movilizaciones en defensa de sus derechos sobre
la tierra o para exigir que paren los desmontes.
No por casualidad, en la mayoría de los artículos revisados19 se privilegia la
nota, tal vez el más híbrido de los géneros informativos. Lo interesante es que

19 Se revisaron los archivos de Página /12 desde el año 2002 a la fecha. Se construyó un corpus de
más de veinte artículos sobre los aborígenes, privilegiando los que registraban la voz de mujeres
pertenecientes a los pueblos originarios del Gran Chaco y del Noroeste argentino, sobre cuyas
representaciones y su espesor temporal vengo investigando desde hace unos años (Cebrelli: 2008
c). El recorte se realizó con la idea de contrastarlos a futuro con la producción sobre el mismo tema
realizada desde el año 2004 a la fecha por Nuevo Diario. El diario chiquito de Salta. Cabe aclarar que
se trata de un matutino de clasificados sin una línea editorial muy clara; sin embargo, publica
noticias cada dos o tres días sobre los pueblos originarios salteños y jujeños las cuales muestran un
todas comienzan utilizando retóricas propias del discurso de la información –uso
de la tercera persona, de variadas modalidades de voz citada, predominio de la
narración con inserción de secuencias narrativas y argumentativas.
Sorpresivamente, la enunciación embraga en un juego de preguntas y respuestas,
transformándose en una entrevista y, como en un estallido, surge la palabra
aborigen, femenina y plural hilando una historia que tiene la cualidad de vincular
el lenguaje con la vida tanto propia como de su comunidad. La hibridez genérica da
cuenta de la situación de frontera cultural antes aludida: la escritura también se da
en un entre-géneros, entre-voces, entre-etnias, instituyéndose en mediación,
travesía e interpelación desde múltiples e ignotas memorias colectivas a la
memoria oficial (Ortiz: 2000)20.

Visibilidad(es)
Desde el año 2001 a la fecha21, Página/12 –por ejemplo22- ha ido
aumentando el número y la frecuencia de publicación de artículos con noticias
sobre los pueblos originarios por lo que resulta el diario de referencia nacional
más apropiado para observar el proceso aludido.
Uno de los indicadores del aumento de visibilidad mediática es el paso de la
cita a la entrevista en los modos de registro de la voz indígena. Aquí es importante
recordar que la entrevista es la variable mediática de la biografía y, por lo mismo,
constituye un medio invaluable para dar a conocer historias de vida y resguardar, a
la vez, la autenticidad de las palabras dichas (Arfuch: ibídem, Klein: 2008).
La nota elegida para iniciar el seguimiento del proceso de visibilización
citado es de abril del 2002 y se titula “Vida de Wichís”. Registra la visita de la por
entonces primera dama, Chiche Duhalde, a la localidad de “El Sauzalito”, último
pueblo del Impenetrable chaqueño.
El relato comienza desde la ruta, perspectiva ajena al territorio, que da
cuenta del uso de la focalización externa. El estilo indirecto y el verbo dicendi –

claro compromiso con la diversidad cultural y de género. Un avance de esta línea de indagación
puede leerse en dos trabajos anteriores de mi autoría (Cebrelli: 2008 a y b).
20 Mientras la memoria colectiva responde al orden de la vivencia, la memoria nacional se refiere a

una historia que trasciende los sujetos y no se concreta en las cotidianeidades. La primera fija los
recuerdos de sus propios portadores y su olvido es fruto del desmembramiento del grupo. La
segunda trasciende las divisiones sociales, es del orden de la ideología e integra un campo de poder
(Ortiz: 2000).
21
Se ha tomado como criterio de corte el año 2001. En los relevamientos realizados en el archivo virtual
del diario Página /12 no se han encontrado artículos anteriores significativos para este trabajo. Es muy
evidente el incremento de la cantidad a partir del año 2004 en relación a los reclamos territoriales y,
posteriormente al 2007, a partir de la muerte de los Qom en el Impenetrable, sobre diversas cuestiones,
tales como escuelas bi y trilingües, vivienda, reclamos territoriales y diversas acciones orientadas a frenar
el desmonte. La cobertura mediática de la muerte por hambre de los Qom fue analizada en artículos
anteriores en co-autoría (Cebrelli y Arancibia: 2007 y 2008). La visibilización de la muerte de los niños
Wichís se viene siguiendo desde el año 2008 (Cebrelli: 2007 y 2008). Un abordaje antropológico de este
problema se encuentra en el citado capítulo de Flores Klarik et al.
22
Un análisis contrastivo del proceso en Clarín, Página12 y La Nación puede leerse en “Fronteras
invisibles. El caso de los pueblos originarios argentinos”, Conferencia Plenaria, XIII Congreso de
RedCom, Targagal, 2011 (en prensa).
dicen sus habitantes- sumados a un evidente proceso de traducción y estilización
de la voz del otro destaca aún más el hiato existente entre una y otra cultura.

Visto desde la ruta, el Impenetrable chaqueño es una muralla verde y

polvorienta. Un océano de vegetación que crece sobre la tierra reseca,
donde casi nunca llueve. Cuando sopla el viento norte, el aire se transforma
en una niebla blanca, áspera, hecha de polvo /…/ El Impenetrable no se
ajusta a la descripción tradicional de una selva, sino que parece más bien un
monte árido, interminable. En él, dicen sus habitantes, todavía hay
extensiones vírgenes, nunca pisadas por el hombre. 23

Idéntica distancia se lee entre una voz enunciativa que deja entrever un
sujeto que hace un esfuerzo de traducción –se notó que- y de reacentuación de las
representaciones más disfóricas de los aborígenes, tradicionalmente relacionadas
con anomia y con el analfabetismo. Por lo mismo, a lo largo de toda la narración se
insiste en el contacto de los Wichís con la escuela –por lo que quedó escrito en el
pizarrón, los chicos habían estado repasando la letra Ch- y con la escritura -cada
comunidad entregó cartas relatando su situación y reclamando lo urgente, y
algunos hicieron firmes copias de esos pedidos.
La focalización del relato pasa paulatinamente de externa a interna al
referir la situación de extrema pobreza de los Wichís de una comunidad más
aislada. Pese al uso de comillas de distanciamiento para la cita de la voz ajena, el
uso del discurso coloquial y la utilización de diminutivos acorta la diferencia entre
una y otra cultura, con la finalidad de provocar un impacto emotivo, acorde con la
situación de desamparo aludida.

De Fuerte Esperanza es también Viviana Pereira, 29 años, integrante

de la comunidad wichi24. La mujer viajó los 100 kilómetros que separan su
paraje de El Sauzalito para acercar un reclamo por los planes Jefes y Jefas de
Hogar, ya que “de 500 solicitudes sólo 100 personas recibieron el subsidio”.
Para la joven, madre de cuatro hijos, el principal problema es la falta de
trabajo, “que nos tiene comiendo pescaditos y pájaros”. En el lugar, dice, ni
siquiera tienen una huerta por falta de semillas. Beben agua del río ubicado
a mil metros. No hay electricidad, ni teléfono, ni vehículos para moverse en
caso de enfermedad. La última muerte en su comunidad se produjo el mes
pasado: fue un bebé de cuatro meses; lo enterraron sin saber siquiera por
cuál enfermedad lo habían perdido.

Interesa destacar que, aunque citada y finalmente apropiada por el

enunciador, emerge un sujeto a la vez femenino y plural –nos tienen comiendo
pescaditos y pájaros. En este punto, cabe recordar que los wichis son

23
Cfr. “La tribu que visitó Chiche Duhalde. VIDA DE WICHIS”, El País, Página /12, domingo 26 de
mayo de 2002. En todos los casos la negrita es mía.
24 La vacilación ortográfica entre Wichí y wichi es una marca más del funcionamiento de frontera ya

aludido.
tradicionalmente un pueblo de cazadores y recolectores. El argumento deja
entrever una de las tretas de débil: la capacidad de resignificar el lugar que se le ha
dado para, en este caso, obtener más cantidad de subsidios de un gobierno
indiferente; sin embargo, es la voz delatora y crítica del sujeto de la enunciación,
voz legitimada por un enclave enunciativo mediático, la que sostiene el argumento
más fuerte: la comunidad carece de los requerimientos mínimos para su
subsistencia y esta situación impacta en la muerte de un niño.
La voz femenina asume la de los suyos y en ella se reconoce la de una líder,
cabezante-mujer –niyát atshina, en tanto tiene la responsabilidad de buscar los
alimentos necesarios para repartir, proteger y beneficiar a su entorno doméstico
(Palmer: ibídem y Cruz de la: s/d).
Claro está, nada de esto puede ser interpretado por el lector común,
ignorante de la vida y de las tradiciones de estas culturas; sin embargo, y más allá
de las traducciones y mediaciones a la que ha sido sometida la palabra de Viviana,
una alteridad irreductible se lee detrás de estas representaciones de los Wichís y
de su territorio: esa diferencia, hecha sujeto y con toda la fuerza de
verosimilización propia del testimonio, emerge plenamente en las notas escritas en
la segunda mitad del año 2007, luego de que se hiciera pública la muerte de los
Qom en ese mismo escenario y después de que la Corte Suprema ordenara al
Estado que tomara medidas para frenar el genocidio.

Retóricas de un yo plural
¿Cómo dicen la palabra propia y, a la vez, las de su tribu estas voces
femeninas? ¿Cómo traducen la palabra doblemente ajena –por el género, por la
etnia- para hacerla comprensible sin traicionarse ellas mismas o a la memoria de
su colectividad?
La estrategia pasa por la asunción de un yo como forma de anclaje de una
realidad otra para, desde ahí, abrir el juego de la responsividad (Bajtín: 1982) e
interpelar así al enunciatario. El desdoblamiento de la imagen sí misma en un
pasado y un presente, característico de la biografía –en este caso, entre un
presente militante y una infancia casi ingenua- colabora en la construcción de la
verdad referencial del relato de vida.
En el marco de esta segunda modernidad, este tipo de estrategias narrativas
ingresan en la lógica celebratoria y desideologizada de la diferencia y de la
hibridación; sin embargo, ese yo descentrado y fronterizo está muy lejos de esa
matriz y, por lo mismo, se inscribe en el discurso mediático sólo para quebrar y
rearticular los campos de interlocución hasta ahora instituidos.

“Mi papá está en lachugue”, decía Elizabet González y decía río. “Mi papá
está en aviaqu”, decía ella y decía monte. Pero Elizabet no sabía ni decía monte
ni río a sus ocho años, antes de ir a la escuela. Hoy tiene treinta y nueve, pero
habla con Las 12 y aunque su hablar fluye ella explica que traduce de su
 pensamiento originario al castellano, tan traducido como el nombre toba que
ella denuncia impuesto y que define qom. (Página 12, 12 de octubre de 2007).

La extensa nota de tapa arranca con la cita de la palabra diglósica y doblemente

ajena. El dicendi marca una separación que, en este caso, no implica una jerarquía
entre el lugar de enunciación y el del sujeto del enunciado. De este modo, el
discurso construye un campo de interlocución otro, en el cual el derecho de
ciudadanía se entiende como el derecho a la palabra. Esto explica el paso de la nota
a la entrevista y que el espacio cedido a la palabra ajena sea cada vez más amplio.

“Nosotros respetamos a la sociedad, pero también en las escuelas se

debería conocer más de nosotros. Yo aprendí francés en el Chaco. ¿Por qué
no se puede empezar a enseñar toba en las escuelas o universidades? Para
hablar con vos yo tengo que pensar en mi idioma y traducirlo. También
puede ser al revés ¿no?” (Página/ 12, ibídem).

Cuando la cita se transforma en testimonio, las estrategias y retóricas de los

géneros biográficos dejan emerger la subjetividad antes reprimida. La
interpelación se hace al fin explícita e ingresa una lógica del mundo al revés, capaz
de proponer un cambio efectivo en las prácticas culturales más legitimadas y que
tradicionalmente tuvieron alta eficacia reproductiva: las de la escuela y de la
universidad.
Detrás del yo que insiste en inscribir su autobiografía, emerge un nosotros
fuertemente inclusivo. Atravesando las fronteras de las lenguas, culturas y
memorias en contacto, la responsividad instituida por el discurso del yo permite la
expansión máxima de ese nosotros que ya no sólo incluye en pie de igualdad a
hombres y mujeres de los pueblos originarios, sino también a sus interlocutores, es
decir, al resto de los ciudadanos argentinos.
Se trata, sin lugar a dudas, de una toma de la palabra (De Certeau: 2005) a la
vez individual y colectiva en una situación de frontera cultural. Dar (y tomar) la
palabra no implica sólo acceder o ejecutar el acto decimonónico de la escritura,
sino también relacionarse con y apropiarse de retóricas y estrategias de la cultura
dominante, de formas y repertorios narrativos con eficacia política: ingresar la
palabra en los medios, hacerse oír pero a la vez entender y entender(se) como un
lenguaraz capaz de ejecutar múltiples procesos de traducción entre lenguas y
culturas disímiles pero también, de un universo mayoritariamente oral a otro en el
que funcionan sistemas escriturarios múltiples, de una cosmovisión femenina e
indígena a otra todavía patriarcal y, todo ello, en el marco de una apropiación
inicial: asumirse como portavoz legítima de toda una comunidad, de sus
necesidades y reclamos pero también de una memoria colectiva capaz de
recuperar tramos de la historia nacional absolutamente desconocidos para el resto
de los argentinos.
Para encontrar la palabra plena de estas mujeres es necesario salir de la
lógica mercantil de los medios masivos e ingresar en el campo de la comunicación
comunitaria. El Boletín de la Red de Comunicación Indígena tiene entre sus
objetivos informar sobre las noticias de los pueblos originarios. No es de extrañar
que en sus páginas se encuentren las voces de hombres y mujeres que, si bien
mantienen las características de una escritura de frontera, han sido mucho menos
manipuladas, mediadas y recortadas.
A propósito de la conmemoración de la última dictadura militar, el boletín
registra el testimonio de Ofelia Morales, una maestra bilingüe del pueblo qom. El
fragmento que sigue arranca con una historia de un yo que la sitúa en un pasado –
en ese momento- sólo para darle a la narración el peso documental de ‘lo visto y
oído’ pues casi inmediatamente desembraga para que el discurso se focalice en el
relato de las experiencias colectivas.

En ese momento, yo vivía con nuestro pueblo Qom de Chaco, yo era

muy niña todavía. Y, sí, hemos sufrido la persecución de nuestros líderes
antecesores /…/ En ese tiempo había asociaciones civiles de hermanos de
colonias /…/Eso se logró gracias a un maestro campesino que acompañó a
las grandes comunidades del Chaco [para conseguir] el desarrollo
agropecuario y en el golpe militar a este hermano lo habían asesinado en
ese tiempo y apresaron a los hermanos dirigentes (Boletín de la Red de
Comunicación Indígena, abril de 200825).

Reconstruido como narración, el testimonio mantiene todavía las huellas

del diálogo que le diera origen – y, sí, hemos sufrido- registro de la particular
situación comunicativa en la que se ha producido y que implica la mediación de un
interlocutor cuyas preguntas, elididas, orientaron y dieron inteligibilidad a una
narración que ya se ha vuelto comunitaria. El desembrague temporal y actancial
señala el inicio de la versión chaqueña y aborigen de una de las páginas más
dolorosas de la historia argentina.
El discurso avanza e identifica esa época con el [último] golpe militar. En lo
no dicho se instaura una equivalencia entre desaparecidos y pueblos originarios,
equivalencia que permite preguntarse si, como muchos intelectuales han señalado,
los indios no fueron los primeros desaparecidos de la historia argentina, con todo
el peso de violencia y conspiración de silencio que tal estatus implica (Viñas:
1983).

Puedo recordar algunos nombres de los que estuvieron presos:

Marcelo González del Pueblo Qom, Fermín García, Fermín Cáceres y
Romildo, son del pueblo Charrúa. Ellos estuvieron presos durante meses y
después recuperaron su libertad porque no encontraron antecedentes. Y los
demás que sufrieron persecuciones se escondían en los montes, los

25
Se titula “Testimonio mujer qom: historia de las luchas. OFELIA MORALES. DOCENTE TITULAR
BILINGÜE DEL PUEBLO QOM”.
 dirigentes máximos nuestros, que eran como cinco o seis en nuestra
provincia (ibídem).

El embrague construye en el discurso la imagen de un sujeto cuya

competencia depende de su capacidad de recordar, de conservar la memoria de los
nombres de sus propios héroes. A la vez, emerge la representación de una
identidad aborigen reacentuada en tanto atribuye a sus líderes virtudes que
resultan la inversión de las que tradicionalmente la historia oficial negó a estos
pueblos: una capacidad superior de raciocinio, de diálogo y de convivencia pacífica.

Llegaban los automóviles de las autoridades. Decían que eran militares o

que eran autoridades, pero llegaban a altas horas de la noche. Eso fue muy,
muy nefasto para nuestra gente porque no se entendía por qué llegaban a
esa hora…. Pero los dirigentes nuestros eran más intelectuales y
estratégicos en el diálogo y pacíficos siempre (opus cit.).

El hecho de destacar la imposibilidad de los aborígenes para comprender la

irracionalidad de los actos represivos –no se entendía por qué llegaban a esa hora-
produce un efecto de extrañamiento que ahonda aún más la oposición instaurada
entre militares y nuestra gente, atribuyendo a cada representación valores que
resultan la inversión absoluta de las entramadas por la memoria oficial desde la
época de la Campaña del Desierto. El espacio de inversión así instituido
verosimiliza el relato del saqueo realizado por el ejército y, a la vez, otorga
legitimidad a la resistencia entablada por sus líderes.

[Algunas organizaciones] fueron algunas saqueadas y nuestros

hermanos, padres, abuelos, tíos que estaban en la lucha se preparaban a la
noche para defender sus organizaciones, porque tenían galpones de
depósito de toda la siembra y de todo lo que había, por ejemplo
maquinarias, muchas cosas tenían, como maquinarias agrícolas, eran
bastante trabajadores (op. cit.).

Nuevamente, la cita deja traslucir la operatoria de reacentuación aunque

parcial del universo representacional oficial (/indio vago/ vs. /nuestros padres
eran bastante trabajadores/). El uso del adverbio bastante da cuenta de un trabajo
todavía incompleto de revalorización de la identidad, todavía contaminada por la
disforia producida por la historia oficial del país.

Cuando empezó la democracia en el año 1982, empezaron a

reorganizarse las comunidades dentro de todo el pueblo chaqueño. Ahora,
los tres pueblos originarios del Chaco nos hemos reorganizado después de
tantos años de estar callados. /…/ En fin, todos los pueblos originarios de
cada provincia empezaron a hablar, a decir, a reclamar, a exigir sus
derechos como canta la Constitución Nacional, porque la Constitución nos
da derecho a ser habitante de Argentina y tendría que brindarnos los
privilegios como describe la Constitución Nacional.
 El embrague temporal (ahora) y actancial (nosotros) pone en evidencia la
emergencia de un colectivo de identificación amplio –los tres pueblos originarios
del Chaco- que no sólo es de naturaleza discursiva sino que se asienta en una praxis
liberadora de naturaleza empírica –nos hemos reorganizado después de estar
callados. Pese al desembrague que sigue, resulta evidente la irrupción de una
pasión legible en el uso de la enumeración que constituyen etapas de la lucha –
empezaron a hablar, a decir, a reclamar a exigir-, pasión que explica la excesiva
repetición de lexemas y ciertas vacilaciones sintácticas, fruto de las traducciones a
las que este testimonio ha sido sometido: de la oralidad a la escritura, de la
entrevista al relato, de la lengua Qom al español.
Las palabras de Ofelia funcionan, además, como un alegato a sus pares para
recordarles que este relato legitima la lucha por sus derechos de ciudadanía
asegurados por la Carta Magna. La recurrente alusión a la Constitución Nacional
destaca el hecho de que, si bien este instrumento legal reconoce a los integrantes
de estos pueblos como individuos de juri, de ellos y de su lucha depende la
posibilidad de transformarse en individuo de facto, es decir, en ciudadanos capaces
de ejercer sus derechos en igualdad de condiciones con los del resto del país.

Crecí en ese debate, después de los años de la dictadura, en mi estudio

secundario y entonces me metí en la dirigencia para poder saber que dice la
ley. Por ello, en la elaboración de las leyes estuve acompañando a mis
antecesores más que nada porque muchos ya son fallecidos. Ellos pensaban
que sus nietos, sus bisnietos protagonizaran esta lucha.

La imagen del yo y su autobiografía reaparece al final sólo para asumir

frente a los suyos el liderazgo a partir de un recorrido que pretende ser
paradigmático: crecer en el debate, estudiar, dirigir, participar en la elaboración de
las leyes que los rigen, entramando esta asunción de la ciudadanía en la propia
memoria como única dimensión de futuridad posible.

Fotos movidas y sujetos migrantes

Hasta aquí se ha visto el modo en que estos discursos femeninos ingresan
en las narrativas mediáticas para resignificar algunas de las representaciones
nodales, en particular las de nación y ciudadanía, y para interpelar las identidades
instituidas proponiendo nuevas imágenes de los pueblos aborígenes, de su historia
y de sus territorios. Resulta interesante cerrar estas reflexiones con una imagen
desconocida del país, visto desde una de las fronteras más extrema del territorio
nacional.
Isabel Condorí, una dirigente kolla y una de las mujeres elegidas por la
Secretaría de Cultura para contar su historia, interpela la hegemonía al develar que
las imágenes en circulación sobre la argentinidad, el interior, los migrantes de
países limítrofes y los pueblos originarios se sostienen sobre estereotipos lábiles e
imprecisos cuya eficacia se explica en la larga historia de discriminación y racismo
a la que ya se ha aludido.

A los que somos del norte nos llaman bolivianos, a los guaraníes les dicen
paraguayos, a los mapuches les dicen chilenos. ¿Entonces nadie es
argentino? /…/Sí, la verdad es que los argentinos son los que vinieron en los
barcos porque cuando estábamos nosotros éramos los mapuches, los
diaguitas, las naciones originarias. Por eso los argentinos no sienten nada de
orgullo por la identidad originaria (Página /12, opus cit.).

La ambigüedad de las representaciones identitarias mencionadas puede

entenderse además como un efecto del funcionamiento semiótico de la situación
de frontera en la que la mayoría de los argentinos colocamos a quienes no
coinciden con el estereotipo desmarcado étnicamente de ciudadano: bolivianos,
paraguayos, peruanos, chilenos, norteños o indígenas.
Cabe aclarar que una frontera cultural se genera en y por las interacciones
de los sujetos sociales que la habitan y es percibida como un espacio de
entrecruzamientos y contactos muchas veces conflictivos. Las instancias dialógicas
suelen caracterizarse por el desencuentro comunicativo ya que uno de los
interlocutores o aquel que es referido por el discurso provienen de universos
socioculturales disímiles y heterogéneos. Se construyen así, dentro de marcos
geopolíticos más amplios como el de estado, espacios culturales marginales o
“intermedios”, cuyas regulaciones son inestables y son entendidas como
transgresiones a la hegemonía pero, por lo mismo, exigen de sus interlocutores
una competencia comunicativa específica y difícil de alcanzar que requiere de las
habilidades de un lenguaraz propias de un migrante: un conocimiento cabal de las
lenguas en contacto pero también de las normas no explícitas que regulan la
comunicación de uno y otro lado.
La lectura de estos testimonios de mujeres originarias permite afirmar que
la migrancia se transforma en la condición de necesidad para que la inteligibilidad
de estas narraciones sea posible. Elisabet González es una maestra que maneja,
según su propio relato, tres lenguas (qom, español y francés), Isabel Condorí es
una destacada artesana que vive en Buenos Aires y es coordinadora del Consejo
Nacional de la Mujer y Ofelia González también es maestra bilingüe. Cada una de
ellas conoce la cultura dominante y sus lenguajes casi tan bien como la propia.
Al contrastarlos con los relatos autobiográficos registrados en Mujeres
dirigentes indígenas (2007) resulta evidente que la posibilidad de ser escuchadas
en una y otra cultura es el resultado de una vida trashumante cuya protagonista
parte de una infancia dentro de una comunidad o una familia aborigen para
trasladarse a una ciudad donde se aprende a vivir consigo y con los otros, a
respetar(se) y a luchar por el derecho a la diferencia. La ‘vuelta’ al terruño significa
la asunción de un rol de liderazgo en el movimiento por la reivindicación de las
identidades y de los derechos colectivos. En cada una de estas narraciones se
construyen una variedad de espacios socio-culturales y prácticas disímiles que
remiten al funcionamiento de tiempos asincrónicos cuya única articulación es el
relato de migrancia que coincide con el de la propia vida. El sujeto que emerge es
descentrado, dual, contradictorio. Como dice Natalia Sarapura, dirigente Kolla,
para estas mujeres la dualidad es parte de la realidad (2007: 152).
Sus testimonios demuestran que estar en la frontera también puede
significar ‘estar en el medio’, en un territorio de travesías incesantes, un lugar que
obliga a quienes la transitan a comunicarse utilizando más de un código, más de
una lengua, más de un sistema de valores. Obliga a unos y a otros a realizar
permanentemente un ejercicio de traducción en el que sólo se puede entender si se
está dispuesto a perder parte del sentido, si se es capaz de escuchar palabras y
comprender representaciones sabiendo que el mundo traducido será siempre
incompleto, producto de un espacio en-medio, de una escucha y de un afecto en-
medio pues la traducción sólo pone mundos representacionales, raigalmente
ajenos en un contacto que es insuficiente para producir sentidos acabados; sin
embargo, esta interlocución incompleta y precaria constituye el gran desafío no
sólo para los aborígenes sino también para el resto de los argentinos si es cierto
que se pretende asumir, al fin, una ciudadanía pluricultural y pluriétnica y, por lo
mismo, la construcción de una Argentina realmente democrática.
Los testimonios aquí analizados posibilitan inaugurar nuevas articulaciones
entre las diversas culturas que abarca la nación, creando los referentes necesarios
para hacer vacilar las representaciones cristalizadas de una argentina homogénea.
Como en una foto movida, la vacilación devela el carácter constructivo de las
representaciones sobre los pueblos originarios (siempre estigmáticas y
denigrantes) y deja entrever, imágenes alternativas capaces de mostrar sus formas
de ser, hacer y decir. Las voces y relatos de estas mujeres inician, además, un
proceso de reivindicación que coloca los saberes de estos pueblos el mismo rango
de los del ciudadano ‘blanco’, otorgándoles un poder orientador y legitimador
similar más allá de su diferencia radical.
Y es aquí donde se hace necesario mencionar una de las preguntas que
orientó estas reflexiones: la pregunta por los sujetos, por la construcción de
subjetividades diversas, abiertas a las identificaciones múltiples y hacia todas las
posibilidades de otredad y diferencia. En esta modernidad que parece disolver las
certezas, se hace indispensable repensar en la necesidad de que existan individuos
capaces de asumirse en la praxis y en el discurso como un lugar dinámico y
contingente pero anclado en la historia y que, por lo mismo, permita reinventar
una noción más inclusiva de ciudadano.
Se trata no sólo de reconocer y legitimar la emergencia de estos nuevos
enclaves enunciativo que ponen en discurso las voces y los relatos de sujetos
emergentes sino también de acompañar y/o proponer políticas nacionales y
locales que aseguren la asunción –no sólo jurídica sino y sobre todo pragmática- de
una ciudadanía plena e inclusiva de la diversidad y de la diferencia.
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