David D.

Gilniore

Hacerse hombre
Concepciones culturales
de la masculinidad

�
ediciones
PAIDOS
Barcelona
Buenos Aires
Mbico
 Título original: Manhood in the making. Cultural concepts o/ masculinity.
Publicado en inglés por Yate University Press, New Haven y Londres

Traducción de Patrik Ducher

Cubierta de Mario Eskenazi

1. • edición, 1994

Quedan riguroHmente prohibida1, ein la autorización e1crita de lot titulareo del

"Copyright". bajo laa 1ancione1 ettablecidu en la1 leyee, la reproducción total o parcial
de eeta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendido• la reprografla y el
tratamiento informático, y la dietribución de ejemplares de ella mediante alquiler o
préttamo públicoo.

© 1990 by Yale University

© de todas las ediciones en castellano,
Ediciones Paidós Ibérica, S.A.,
Mariano Cubí, 92 - 0802 l Barcelona,
y Editorial Paidós, SAICF,
Defensa, 599 - Buenos Aires.

ISBN: 84-493-0084-3
Depósito legal: B-37.870/1994

Impreso en NovagrMik, S.L.,

Puigcerda, 127 - 08019 Barcelona

Impreso en España - Printed in Spain

 Dedico este libro a
Maggie, Aggie y Julian.
 SUMARIO

Prefacio . . . . . . . . . . . . . . 11
Introducción . . . . . . . . . . . . 15

·l. El rompecabe� de la masculinidad 21

2. Cuenca mediterránea: la excelencia e n la actuación 41
3. En busca de la virilidad: la isla de Truk 65
4. El ansia de cumplir: ) os mehinaku 85
5. Entreacto: otros pueblos, otros hombres 1 05
6. Marcadores de la virilidad: los samburu 1 27
7. Ritos de la virilidad: los sambia . . . . 1 47
8. Acción y ambigüedad: este y sur de Asia 1 69
9. Excepc iones: Tahití y los semai 1 97

Conc lusio nes 215

Bibl iografía . 227
Índice analí tico 24 1
 PREFACIO

En el Prólogo de Don Quijote, Cervantes pide humildemente al

lector que se muestre indulgente con sus imperlecciones: «Desocupa­
do lector, sin juramento me podrás creer que quisiera que este libro,
como hijo del entendimiento, fuera el más hermoso, el más gallardo y
más discreto que pudiera imaginarse. Pero no he podido yo contrave­
nir la orden de naturaleza, que en ella cada cosa engendra su semejan­
te» . Viendo el resultado, puede que la modestia de Cervantes no fuera
tan ingenua, pero la mía es auténtica cuando expreso el mismo senti­
miento. Aun así, como él, creo que lo he hecho lo mejor que podía,
aunque el resultado sea imperlecto.
Me interesé por primera vez en el tema de la virilidad cuando vivía
en España y llevaba a cabo un trabajo de campo antropológico en una
ciudad pequeña. La gente siempre estaba hablando de los «hombres
de verdad» y de ser « machos», normalmente en un sentido puramente
sexual, aunque no siempre. No pasaba un día sin que se mencionara
. este tema. Más adelante me di cuenta de que el tema de la masculini­
dad solía aparecer en las discusiones acerca de mis experiencias con
estudiantes y colegas. He descubierto que la mayoría de las socieda­
des, incluso en los lugares más inesperados, tienen alguna idea acerca
de la «verdadera» virilidad; en todas partes los hombres se preocupan
de conceptos o inquietudes parecidos, y me pareció que valdría la
pena explorarlos. En la última década, la avalancha de escritos femi­
nistas sobre los sexos y la sexualidad ha hecho progresar nuestro co­
nocimiento de los papeles femeninos, pero apenas se han abordado
los códigos y cultos masculinos. Por ello, me pareció interesante un
estudio retrospectivo e intercultural de la virilidad y la masculinidad.
La investigación para este libro resultó laboriosa, ya que no existen
entradas establecidas donde buscar «virilidad» como categoría cultu­
ral y con las que comparar notas. Las referencias son pocas y muy
espaciadas, en una vasta literatura. En consecuencia, y para no perder
12 HACERSE HOMBRE

demasiado tiempo, tuve que depender de contactos e indicios perso­

nales. Quiero dar las gracias a todos los que me ayudaron, ya sea
respondiendo a mis peticiones de información, a menudo inoportu­
nas, o satisfaciendo mi curiosidad acerca de sus trabajos de campo.
Las siguientes personas merecen un agradecimiento especial por su
amable paciencia: Bemard Siegel, Carol Ember, T. O. Beidelman,
Gail Hershatter, Bill Kelly, Robert Dentan, Donald Tuzin, Ronald Re­
minick, George Stade, Frank Conant, Paula Brown, Michael Gilmore ,
Nikos Stamatakis, Nancy Rosenberger, Sarah Uhl, Dennis McGilvray y
Russell Bemard. Tengo una deuda especial con Mac Marshall, Mi­
chael Herzfeld, Thomas Gregor, Paul Spencer, Stanley Brandes y Gil­
bert Herdt, por haberme proporcionado casos concretos de ejemplar
minuciosidad, sensibilidad y -hay que decirlo- belleza. Sin los es­
fuerzos pioneros de estos heroicos exploradores de los misterios de la
masculinidad, nunca hubiese podido escribir este libro.
Por su ayuda a la hora de hacer más presentable y coherente el
manuscrito, le debo muchísimo a Ellen Graham, directora editorial
de la Yale University Press, de considerada discreción y meticulosos
criterios, que fue muy generosa con su tiempo y sus muestras de áni­
mo. También estoy en deuda con el anónimo corrector de la Yale
Press, que me proporcionó rápidamente consejos constructivos y co­
rrigió muchos errores en el texto. Cualquier error que pueda quedar
es mío. También quiero dar las gracias a mis sufridos amigos Dan
Bates, Lawrence Martin y Jim Matthews, destacados expertos en Tur­
quía, monos y palomas, respectivamente, que me ayudaron a lograr
un control parcial sobre mi recalcitrante procesador de textos. Y tam­
bién debo dar las gracias, con retraso, a Ruben E. Reina, director de
mi tesis en la Universidad de Pensilvania a principios de los años
setenta. Auténtico caballero y benévolo patriarca, me empujó, amable
pero firmemente, cuando me resistía, demostrando así el poder inspi­
rador de unas elevadas expectativas (y tal vez no merecidas en este
caso).
Generosas donaciones por parte de las organizaciones siguientes
me permitieron ir a España y Marruecos y tener tiempo libre para
reflexionar sobre los datos allí reunidos: National Institute of Mental
Health, National Science Foundation, Council for the Intemational
Exchange of Scholars, National Endowment for the Humanities, Ame­
rican Philosophical Society y Wenner-Gren Foundation.
Finalmente, quiero dar las gracias a mi familia, que soportó mi
humor extraño y mi conducta desordenada durante estos dos últimos
años. A mi esposa, M. Gilmore, que hizo lo posible por ignorar mis
 PREFACIO 13

gruñidos e imprecaciones y mantener las cosas en su justa perspecti­

va. A mi hija, Agatha Emily, que fue una fuente de inspiración con sus
preciosas obras de arte y su relajante manera de tocar el piano; y a mi
hijo pequeño, Julian Jay, que aprendió a andar y a decir Pa-Pa a los
nueve meses, dando así ejemplo a su titubeante y confuso padre.
 INTRODUCCIÓ N

«La comparación es primaria. Incluso ver una "cultura"

implica demarcación y contraste.,.

JAMES BOON, Other Tribes, Other Scribes

Este libro trata de la manera en que la gente de diferentes culturas

concibe y experimenta la. masculinidad, que por el momento definiré
como la forma aceptada de ser un varón adulto en una sociedad con­
creta, Y, más específicamente, trata de por qué la gente de muchísi­
mos lugares considera el estado de «hombre de verdad» o de «auténti­
co hombre» como incierto y precario, un premio que se ha de ganar o
conquistar con esfuerzo, y de por qué tantas sociedades elaboran una
elusiva imagen exclusivista de la masculinidad mediante aprobacio­
nes culturales, ritos o pruebas de aptitudes y resistencia.
Al perseguir estos objetivos desde un punto de vista intercultural,
este libro abarca una visión panorámica de las nociones de ma5culini­
dad en culturas y tradiciones tanto occidentales como no occidenta­
les. Como el tema es la elaboración y significado sociales de los este­
reotipos sexuales, en este caso masculinos, este estudio encaja en el
actual y más amplio enfoque antropológico de los papeles sexuales.
Pero está limitado a la ideología de la masculinidad, tema que creo
que se ha descuidado en la cada vez más abundante literatura feminis­
ta moderna sobre antropología cultural. Opino que si bien esa litera­
tura replantea con acierto, algo que es necesario, los papeles femeni­
nos¡ la masculinidad, aunque igualmente problemática, padece el
síndrome del «dado por sentado» . Como dijo Judith Shapiro ( 1 979,
269) de la incipiente literatura feminista en antropología: «El enfoque
está en la mujer; las dimensiones sociales y culturales de la masculini­
dad se tratan de forma implícita, y no explícita, Además, gran parte de
la actual investigación intercultural no sólo se refiere a la mujer, sino
que está hecha por mujeres y, en cierto sentido, para mujeres» . Creo
que ambos papeles y estereotipos sexuales necesitan considerarse,
aunque sólo sea por la luz que cada uno de ellos proyecta sobre el
otro; de ahí este libro sobre la masculinidad, sus muchas formas, sus
 16 HACERSE HOMBRE

experiencias y significados. Este libro trata, pues, del hombre, pero

desde luego no es sólo para hombres.
Siguiendo la venerable tradición antropológica de muestreo cultu­
ral, he intentado aportar amplios casos de ideologías masculinas de
cada uno de los tipos o categorías socioeconómicas reconocidas por
la teoría 'tk>ntemporánea de las culturas. Hay ejemplos de grupos de
cazadores-recolectores, tribus de agricultores y pastores, campesinos
y civilizaciones posindustriales, sin ningún orden en particular y sin
tener presente ningún marco evolucionista. Todos los continentes
poblados vienen ilustrados con ejemplos etnográficos (una vez más
sin orden concreto) y también hay ejemplos de ideales masculinos en
sociedades guerreras y pacificas, igualitarias y estratificadas, y en sis­
temas de línea materna, paterna o de parentesco bilateral. Es, por lo
tanto, un muestreo bastante amplio, aunque ningún muestreo etno­
gráfico puede aspirar a abarcarlo todo y reconozco la ausencia de
casos documentales respecto a los aborígenes de América del Norte,
del Á rtico, de Australia, del norte de Europa y, estoy seguro, de otros
muchos lugares. Tal vez, algún día, alguien más versado que yo en la
literatura de esos lugares corrija esas omisiones.
Con la ayuda de datos etnográficos y literatura afin a esa muestra
relativamente amplia, he procurado dibujar lo que significa «ser un
hombre», una exhortación de lo más corriente en muchas sociedades
del mundo. Basándome en material etnográfico, he sugerido que hay
algo casi genérico, algo repetitivo, respecto a los criterios del papel de
hombre y que, por debajo de las variantes superficiales en el énfasis o
la forma, se dan ciertas convergencias en conceptos, simbolismos y
exhortaciones a la masculinidad en muchas sociedades, aunque -y
esto es importante- no en todas. Hablaré de las tendencias o paralelis­
mos en la imaginería masculina mundial, más una ubicuidad que una
universalidad. A medida que avancemos, intentaré proporcionar res­
puestas provisionales a por qué esas semejanzas tan frecuentes entre
las imágenes masculinas, o, como las han llamado algunos investiga­
dores, «la estructura profunda de la masculinidad» (Tolson 1 977, 56),
pueden darse en culturas de otro modo diferentes. Esas explicaciones
incorporan algunos aspectos de la teoría psicoanalítica y algunas
ideas recién formuladas acerca del desarrollo de la identidad masculi­
na, pero luego expondré que esas teorías psicológicas deben aplicarse
conjuntamente con perspectivas materiales, es decir, teniendo en
cuenta la manera en que la dinámica intrapsíquica se relaciona con la
organización social de la producción. Pronto se hará evidente que, en
este punto, mi enfoque es básicamente funcional, a falta de una pala-
 INTRODUCCIÓN 17

bra mejor. Argumentaré que los ideales masculinos representan una

contribución indispensable tanto a la continuidad de los sistemas so­
ciales como a la integración psicológica de los hombres en su comu­
nidad. No considero estos fenómenos como gratuitos, sino como par­
te del «problema existencial del orden» que todas las sociedades
deben resolver animando a los individuos a actuar de ciertas formas
que facilitan tanto el desarrollo individual como la adaptación del
grupo. Los papeles de cada sexo constituyen una de esas conductas de
resolución del problema.
Permítaseme subrayar aquí que este estudio no es, ni mucho me­
nos, una contribución al debate filosófico sobre el funcionalismo en
las ciencias sociales. Un crudo funcionalismo malinowskiano basado
casi exclusivamente en la biología humana y dedicado a las corres­
pondencias elementales es, como demostraron sus detractores, clara­
mente teleológico y circular cuando se aplica sin sentido crítico. Mi
visión de la interpretación funci'onal, aunque influida por los concep­
tos clásicos de la estructura social de Malinowski y de Radcliffe­
Brown, intenta penetrar dialécticamente en el punto de unión de las
funciones latentes y manifiestas. Y lo hace intentando mostrar cómo
algún aspecto de una conducta funciona como estrategia· de adapta­
ción bajo ciertas circunstancias, a la vez que reconcilia necesidades
sociales e individuales mediante retroalimentación positiva y negati­
va. Así, variantes como las que consideramos en el capítulo 9 pueden
entenderse en el mismo marco interpretativo, en vez de simplemente
destacarse como ejemplos negativos. Sin embargo, ya que este libro
pretende ser un tentador primer paso en la dirección de un estudio
sinóptico de la masculinidad, un campo de investigación todavía inci­
piente, mis conclusiones deben considerarse más exploratorias que
definitivas, y soy el primero en reconocerlo.
Como veremos en los capítulos siguientes, las ideas y ambiciones
acerca de la masculinidad como el logro de una condición especial se
encuentran en sociedades de todo el mundo, expresándose en varios
grados, pero no parecen ser absolutamente universales. Hay excep­
ciones. Culturas en las que la masculinidad apenas despierta interés
en los varones, o bien en las que el tema se elude del todo como
categoría simbólica para los miembros de ambos sexos. En el capítulo
9 intentaré exponer esas anomalías de acuerdo con el modelo inter­
pretativo que he propuesto.
Debido a la trayectoria de mi propia formación antropológica, mis
investigadones del significado de la virilidad empezaron hace mucho
tiempo en Andalucía, una de las zonas más conservadoras de España.
 18 HACERSE HOMBRE

Allí descubrí una preocupación generalizada de los hombres por su

virilidad, así como una/concepción cultural de la masculinidad (una
imagen respaldada por la opinión pública en la mayoría de las muje­
res y también de los hombres), Lo que me pareció más interesante
acerca de la imagen masculina andaluza (machismo, como la llaman,
una palabra que ha pasado al inglés y a otros muchos idiomas) fue
precisamente esa universalidad circunstancial, considerada valiosa e
indispensable por la sociedad en general y, por lo tanto, componente
integral de la cultura tradicional española para ambos sexos. Esa hi­
póstasis cultural de la imagen masculina, que creo que existe hasta
cierto grado en muchas sociedades, me llevó a pensar que el ideal de
la masculinidad no es solamente psicogenético en su origen , sino tam­
bién un ideal impuesto por la cultura con el que los hombres deben
conformarse, tanto si congenian psicológicamente con él como si no1
Es decir, que no es simplemente un reflejo de la psicología individual,
sino que es parte de la cultura pública, una representación colectiva.
Si todo ello es cierto, debe haber motivos tanto socioculturales como
psicodinámicos para su preeminencia, y éstos deben ser susceptibles
de análisis antropológico comparativo. Por ello, creo que la mejor
forma de abordar el tema es mediante una metodología híbrida que
abarque tanto el materialismo cultural como la psicología analítica de
la personalidad.
Robert Le Vine, antropólogo psicológico, ha llamado a esta modali­
dad dual el enfoque «de dos sistemas» ( 1 973). Considera que el indivi­
duo, como miembro de una sociedad, tiene que equilibrar dos con­
juntos de demandas. El primero surge de sus propios conflictos
psicológicos y el segundo del exterior, como consecuencia de sus
necesidades de conformidad y aceptación culturales. La conducta in­
dividual es una solución intermedia entre estas dos presiones distintas
y a veces opuestas. Mi uso de este esquema resulta funcional al consi­
derar la conducta condicionada como una respuesta o una estrategia
de resolución de los problemas inherentes a la existencia humana.
Siguiendo el principio de la navaja de Ockham, busca la explicación
más sobria, la que más explica con menos elementos.
Desde nuestro punto de partida en Andalucía, o desde un punto de
vista más amplio, del mundo mediterráneo del que forma parte, pasa­
remos a considerar otras culturas más lejanas. Echaremos un vistazo
a otras sociedades en las que la imaginería masculina es igualmente
omnipresente, pero en las que se manifiesta de diferentes formas y
con diferentes grados de intensidad. Viajaremos a Micronesia, Mela­
nesia, África ecuatorial, la Sudamérica aborigen, Sur y Este de Asia,
 INTRODUCCIÓN 19

con excursiones colaterales al Oriente Medio, América del Norte ,

Gran Bretaña y a la antigua Grecia. En todos esos lugares, el hecho de
estar a la altura de una exaltada imagen de la virilidad es un tema
frecuente, aunque a menudo articulado en capassociales más bajas
que , por ejemplo, en el sur de España, Sicilia o México. Debido a su
limitado campo, este libro es un ejercicio de estudio cultural compa­
rativo sin fronteras geográficas o lingüísticas. Evidentemente, lo he
escrito con una perspectiva masculina, utilizando datos reunidos
principal, no exclusivamente, por antropólogos varones, simplemen­
te porque son los únicos de que disponemos por el momento. Consi­
dera la identidad masculina como un problema, un rompecabezas, un
enigma o un criptograma sin descifrar; no da nada por sentado, e
incorpora información recogida en España por una colega.

NOTA PRELIMINAR ACERCA DE LOS MÉTODOS

Antes de empezar a examinar la información, quisiera tratar breve­

mente el tema de los métodos comparativos para evitar posteriores
problemas metodológicos. ¿Cómo pueden compararse ideales sexua­
les en diferentes culturas sin disociar los rasgos de su contexto natu­
ral? ¿Cómo pueden medirse las variables normativas sin recurrir a los
a priori? Aunque la antropología cultural se vanagloria de ser la cien­
cia comparativa por excelencia, nunca ha habido consenso general
sobre ningún procedimiento que pudiera considerarse como «el mé­
todo comparativo» (véase Kuper, 1 983, 1 97). En los capítulos siguien­
tes seguiré el ejemplo de S. F. Nadel ( 1 95 1 ) , uno de los fundadores de
la antropología cuyos procedimientos comparativos han sido aplica­
dos recientemente por Fredrik Barth, en un estudio intercultural de
las prácticas rituales en Nueva Guinea ( 1 987). La resucitación de Na­
del por parte de Barth es un buen punto de partida.
Como subraya Barth, el objetivo comparativo de Nadel es más sin­
tético que tipológico. Nadel considera el estudio comparativo de las
variantes culturales como el componente crítico del análisis antropo­
lógico, de algún modo su razón de ser. Aunque reconoce la importan­
cia de una descripción holística o sistemática de culturas distintas,
insiste en que la esencia del método antropológico consiste en la com­
probación comparativa de las proposiciones que afirman intercone­
xiones necesarias entre ciertos rasgos de tales sistemas. Además, Na­
del rechaza la cláusula ceteris paribus, es decir, que para que el
observador llegue a conclusiones válidas acerca del significado de
20 HACERSE HOMBRE

variantes estadísticas, las diversas características de una sociedad no

deben ser iguales. Por lo demás, las correlaciones descritas como
variantes podrían simplemente reflejar algún otro factor desconocido
de las características del entorno.
La metodología de Nadel, puesta en práctica por Barth en su estu­
dio del pueblo del Monte Ok, tiene un gran valor porque nos permite
comprobar las continuidades subyacentes al flujo de la variabilidad
temporal, penetrar en los patrones externos e identificar la naturaleza
de los rasgos ocultos que, al parecer, proporcionan la base donde se
apoyan las similitudes visibles. Observando los patrones de variación
en su contexto, tal vez podamos esclarecer la reproducción de rasgos
de otro modo enmascarados y observar cómo se relacionan sistemáti­
camente en contextos variables (Barth, 1 987, 1 0- 1 1 ) . De este modo, y
de momento, podemos considerar el método comparativo que segui­
remos aquí como la identificación del alcance empírico del orden y
de sus fuerzas subyacentes mediante la comparación de las variacio­
nes y de sus relaciones. En vez de comparar «réplicas» dispuestas unas
al lado de otras, comparamos las componentes variables o los crite­
rios que constituyen series de categorías empíricas, en este caso, las
componentes de la ideología del sexo masculino.
 CAPÍTULO 1

EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD

•La masculinidad presenta continuidades que trascien­

den las diferencias culturales.•

THOMAS GREGOR, Anxious Pleasures

¿Se dan continuidades en la masculinidad, como dice el antropó­

logo Thomas Gregor ( 1 98 5 , 209)? ¿Son los hombres iguales en todas
partes en su preocupación por ser «masculinos•? Y si es así, ¿por qué?
¿Por qué en tantos lugares se les pide a los varones que «actúen como
hombres•, «que sean hombres»? ¿Y por qué tan a menudo se adoctri­
na o se hace pasar pruebas a los muchachos antes de otorgarles su
masculinidad? Éstas son preguntas que pocas veces se formulan en la
abundante literatura sobre la sexualidad y los papeles sexuales. Sin
embargo, dado el actual interés por los estereotipos sexuales, éstas
son preguntas que se han de plantear si queremos comprender los dos
sexos y sus relaciones.
Independientemente de otras distinciones normativas, todas las
sociedades distinguen entre masculino y femenino; y todas las socie­
dades proporcionan también papeles sexuales aprobados para los
hombres y mujeres en edad adulta. Muy pocas sociedades reconocen
una tercera categoría, -sexualmente intermedia, como los berdache
entre los cheyennes, los xanith de Omán y los mahu tahitianos (que
examinaremos más.adelante), pero incJuso en estos raros casos de
género andrógino, los individuos deben escoger una identidad para ·

toda la vida y atenerse a las reglas prescritas de comportamiento se­

xual. Además, la mayoría de las sociedades tiene ideas consensuales
-imágenes guía o admonitorias- sobre la masculinidad y la femini­
dad convencionales, según las cuales los individuos son juzgados
miembros dignos de uno u otro sexo y, de forma más general, evalua­
dos como actores morales. Tales condiciones ideales, y las imágenes o
modelos asociados a ellas , a menudo se convierten en anclas psíqui­
cas o identidades psicológicas en las que la mayor parte de los indivi-
22 HACERSE HOMBRE

duos basa su percepción de sí mismo y su amor propio (D'Andrade,

1 974, 36).
Estos ideales sexuales o imágenes-guía difieren de una cultura a
otra. Pero como Gregor y otros (Brandes, 1 980; Lonner, 1 980; Rap­
hael, 1 988) han afirmado, debajo de las diferencias superficiales se
dan similitudes fascinantes entre culturas que, por lo demás, no tie­
nen nada en común. Impresionados por la frecuencia estadística de
esas regularidades en los patrones sexuales, varios observadores han
declarado recientemente que, en este aspecto, las culturas suelen pre­
sentar más parecidos que diferencias. Por ejemplo, Gregor ( 1 98 5 ,
200) estudió una tribu primitiva del Amazonas y comparó sus ideales
sexuales con los de la América contemporánea. Al encontrar muchas
similitudes subterráneas en las cualidades que se esperan de hombres
y mujeres, llegó a la conclusión de que las diferentes culturas sólo
representan un barniz simbólico que disimula una base común de
pensamiento sexual. En otro estudio, el psicólogo Lonner ( 1 980, 1 4 7)
llega a la misma conclusión. Afirma que «la cultura sólo es un delgado
barniz que recubre una universalidad esencial» de morfismo sexual.
En su estudio comprensivo de las imágenes sexuales en treinta cultu­
ras diferentes, Williams y Best ( 1 982, 30) concluyen que hay una «si­
militud sustancial pancultural en los rasgos asignados a hombres y
mujeres».
Que la cultura sea o no un delgado barniz sobre una estructura
profunda, es una cuestión complicada, como lo demuestra el tercer
sexo; no debemos ver en todas las culturas a «Un occidental esforzán­
dose por aparecer» (Munroe y Munroe, 1 980, 25). De todos modos,
casi todos los científicos sociales estarían de acuerdo en que sí se dan
asombrosas regularidades en los papeles masculinos y femeninos es­
tándares por encima de las fronteras culturales y con independencia
de otras disposiciones sociales (Archer y Lloyd, 1 98 5 , 283-284) .
La regularidad que ahora me interesa es la forma, a menudo dra­
mática, en que las culturas elaboran una masculinidad apropiada, la
presentación, o «representación», del papel del varón. Y en particu­
lar, aparece una y otra vez la idea de que la verdadera virilidad es
diferente de la simple masculinidad anatómica, de que no es una con­
dición natural que se produce espontáneamente por una maduración
biológica, sino un estado precario o artificial que los muchachos de­
ben conquistar con mucha dificultad ... Esta idea recurrente de que la
virilidad es problemática, de que es un umbral crítico que los mucha­
chos deben cruzar mediante pruebas, se encuentra en todos los nive­
les de desarrollo sociocultural,• independientemente de cualquier
 EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 23

otro papel alternativo que se pueda reconocer. Se da en los cazadores

y pescadores más sencillos, en los campesinos y los sofisticados mora­
dores de las ciudades; se la encuentra en todos los continentes y en-
, tomos; y tanto en pueblos guerreros como en los que nunca han mata­
do bajo la influencia de la ira.
' Esta creencia recurrente supone una diferencia primaria y reitera­
da respecto a las nociones de feminidad paralelas . Si bien en cual­
quier sociedad las mujeres también son juzgadas según criterios se­
xuales, a veces muy estrictos, raramente su condición misma de
mujer forma parte de la evaluación. Las mujeres a las que se encuen­
tra deficientes o desviadas según dichos criterios pueden ser tachadas
de inmorales o poco femeninas o cualquiera de sus equivalentes, y
sujetas a las sanciones apropiadas, pero rara vez se cuestionará su
derecho a una identidad sexual , como se hace, pública y dramática­
mente, con los hombres. La escasez misma de etiquetas lingüísticas,
frente a adjetivos como «impotente» , «afeminado», «emasculado», etc . ,
atestigua esta diferencia d e modelos entre los juicios sexuales e n todo
el mundo. Además, es mucho más frecuente para los hombres que para
las mujeres que se les desafíe de este modo, y con ·agresividad.
·.Conviene no exagerar la diferencia entre el varón y la mujer, ya
que la «feminidad» es también algo que las mujeres deseosas de apro­
bación social intentan lograr. Pero, como icono social, la feminidad
es juzgada de forma diferente. Normalmente abarca cuestiones como
el adorno físico o el atractivo sexual, o bien otras conductas esencial­
mente cosméticas que realizan, pero no crean, rasgos de carácter
inherentes/La verdadera feminidad raramente se involucra en prue­
bas o demostraciones, ni en confrontaciones con enemigos peligro­
sos: competiciones «a muerte» que se desarrollan en el escenario pú­
blicoV La feminidad, más que como un umbral crítico que se atraviesa
con pruebas traumáticas, una condición de sí o no, se suele concebir
como una aportación biológica que la cultura refina o incrementa.

PRUEBAS DE VIRILIDAD: EXAMEN

Antes de seguir, consideremos unos pocos ejemplos de esa mascu­

linidad problemática. Nuestra primera parada es la isla de Truk, pe­
queño atolón del Pacífico sur. Fervientes pescadores, los isleños de
Truk han vivido del mar durante siglos, buceando y echando sus redes
en aguas profundas. De acuerdo con los antropólogos que han convi­
vido con ellos, los hombres de Truk están obsesionados con su mascu-
24 HACERSE HOMBRE

linidad, que consideran azarosa. Para mantener una imagen masculi­

na, se anima a los hombres a correr riesgos físicos y a tener pensa­
mientos «fuertes» o «viriles», como dicen ellos (M. Marshall , 1 979).
En consecuencia, desafían a la suerte saliendo a pescar con arpón en
frágiles piraguas en aguas infestadas de tiburones, y dando muestras
de despreocupación temeraria. Si algún hom_b re se echa atrás, sus
compañeros, hombres y mujeres, se burlan de él, tildándole de afemi­
nado e infantil. En tierra, los jóvenes de Truk se enzarzan en peleas,
beben con exceso y buscan conquistas sexuales para alcanzar una
imagen masculina. Si un hombre fracasa en cualesquiera de estos
esfuerzos, otro le increpará: «¿Acaso no eres un hombre? Vamos, te
voy a matar ahora mismo» (Ibíd. , 92).
Muy lejos de Truk, en la isla de Kalymnos, en el mar Egeo griego,
los isleños también son atrevidos navegantes que viven de la pesca
comercial de esponjas (Bernard, 1 967). Los hombres de Kalymnos
bucean en aguas profundas sin equipo alguno, algo que desprecian.
Por lo tanto, bucear se convierte en una apuesta, ya que, por los azares
de la vida, se producen frecuentes accidentes y muchos quedan inváli­
dos. Pero no importa/con su desprecio por la muerte han demostrado
su preciosa masculinidad � Ibíd., 1 1 9). Los jóvenes buceadores que
toman precauciones son considerados afeminados por sus compañe­
ros, que se mofan de ellos y los ridiculizan. Ambos son pueblos de na­
vegantes.
Vayamos a otro lugar, al interior del África negra, por ejemplo,
donde el pastoreo sustituye a la pesca. En el este de Á frica, al llegar a
la adolescencia, los jóvenes de varias tribus de pastores, incluyendo a
los masai, rendille, jie y samburu, son apartados de su madre y someti­
dos a sangrientos ritos de circuncisión mediante los cuales se convier­
ten en hombres de verdad. Deben someterse a la agonía del cuchillo
sin demostrar siquiera el más leve estremecimiento. Si un chico grita
mientras le cortan la carne, incluso si cierra los ojos o gira la cabeza,
quedará de por vida avergonzado por su falta de virilidad y todo su
linaje será considerado un criadero de débiles. Después de esta prue­
ba pública, los jóvenes iniciados permanecen aislados en albergues
especiales, en pleno monte. Una vez allí, no tienen más remedio que
depender de sus propios recursos y deben aprender las tareas de una
masculinidad responsable: robar ganado, matar y sobrevivir en el
monte. Si salen con éxito de su largo aprendizaje, vuelven a la socie­
dad como hombres y sólo entonces podrán tomar esposa.
Otro dramático caso africano proviene de la cercana Etiopía: los
amhara son una tribu de agricultores de lengua semítica que tiene un
 EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 25

apasionado ideal de la masculinidad llamado wand-nat. Este concep­

to abarca agresividad, dinamismo y «actos atrevidos» frente al peligro;
significa no echarse nunca atrás ante una amenaza (Le Vine, 1 966, 1 8) .
Para demóstrar su wand-nat, los jóvenes amhara s e ven obligados a
participar en concursos de latigazos llamados buhe (Reminick, 1 982,
32). Durante las ceremonias de azotamiento, en las que deben partici­
par todos los adolescentes varones sanos que aprecien su reputación ,
el aire se llena de los chasquidos de los latigazos. Los rostros quedan
lacerados, las orejas arrancadas, y aparecen cardenales rojos y sangui­
nolentos (Ibíd. , 3 3 ) . Cualquier muestra de debilidad se recibe con
mofas y burlas. Y si esto no fuera suficiente, los adolescentes amhara
deben demostrar su virilidad marcándose los brazos con ascuas (Le­
Vine, 1 966, 1 8) . De esta forma tan dura, los muchachos actualizan los
agotadores «ideales de masculinidad» amhara.
Significativamente, estas pruebas violentas no son suficientes para
estos viriles etíopes. Además de demostrar su resistencia física y su
valor en los concursos de buhe, los jóvenes tienen que demostrar su
potencia en la noche de bodas exhibiendo la ensangrentada sábana de
la consumación nupcial ante sus paisanos reunidos para la ocasión
(Ibíd., 760-6 1 ) . Además de demostrar la virginidad de la novia, esta
ceremonia de desfloración supone un talismán de masculinidad para
el joven amhara. Las pruebas de masculinidad de los amhara, como
las de los isleños de Truk, son a la vez sexuales y violentas, y sus
actuaciones, tanto en el campo de batalla como en el lecho nupcial,
deben ser exhibidas en público, registradas y confirmadas por el gru­
po; de lo contrario, no se es hombre.
.
En otro lugar del mundo, en las altas montañas de Melanesia, los
jóvenes se someten a pruebas parecidas antes de que se les admita en
el selecto club de la masculinidad. En los altos de Nueva Guinea,
separan a los muchachos de sus madres y les obligan a pasar por una
serie de brutales ritos de masculinización (Herdt, 1 982). Estos ritos
incluyen azotes, flagelación, palizas y otras formas de terror, desple­
gadas por hombres mayores, que los chicos deben soportar estoica y
silenciosamente. Igual que en Etiopía, se desgarra la carne y la sangre
fluye abundantemente. Estos montañeses creen que sin estas pruebas
los muchachos nunca se convertirán en hombres y seguirán siendo
débiles e infantiles. Afirman que los hombres no nacen, sino que se
hacen.
26 HACERSE HOMBRE

PARALELISMOS

Por supuesto, se dan similitudes circunstanciales en estos últimos

ejemplos. Los amhara, los masai y los habitantes de los altos de Nueva
Guinea comparten un rasgo común, además del énfasis en la masculi­
nidad: son pueblos guerreros, o lo eran en el pasado reciente. Se po­
dría decir que sus ritos sangrientos preparan a los muchachos para la
idealizada vida de guerrero que les espera. Esto puede resultar eviden­
te: algunas civilizaciones occidentales también someten a los jóvenes
a vejaciones e iniciaciones brutales a fin de endurecerlos para una
carrera militar, como ocurre en los marines estadounidenses (Rap­
hael, 1 988). Pero estas pruebas de ningún modo están restringidas a
las culturas o castas militaristas. Veamos otro ejemplo africano.
Entre los relativamente pacíficos bosquimanos kung del suroeste
de África (Thomas, 1 959; Lee, 1 979), la virilidad también es un premio
que se gana en una prueba. Estos bosquimanos no violentos, que acer­
tadamente se llaman a sí mismos «el pueblo inofensivo», nunca han
librado guerras. No tienen armas y desaprueban la violencia física
(aunque a veces se produzca) . Incluso aquí, en una cultura que valora
por encima de todo la amabilidad y la cooperación, los muchachos
deben ganarse el derecho a ser llamados hombres en una prueba de
destreza y resistencia. Deben rastrear y matar, sin ningún tipo de ayu­
da, un antílope adulto de buen tamaño, acto que requiere valor y
decisión. Sólo después de haber cobrado una de esas piezas serán
considerados hombres de pleno derecho y podrán casarse.
En el Nuevo Mundo, entre los aborígenes de Norteamérica, pode­
mos encontrar ejemplos de insistencia en la masculinidad en los pue­
blos pacíficos. Por ejemplo, en la tribu no violenta de los fox, en lowa,
no se llega fácilmente a «ser un hombre » (Gearing, 1 970, 5 1 ). La ver­
dadera virilidad, basada en estrictos criterios de logros en los asuntos
tribales y las empresas económicas, se considera como el «gran impo­
sible » , una posición exclusiva que sólo unos pocos individuos mejor
dotados pueden conseguir (lbíd. , 5 1 -52). Otro ejemplo de los indios
americanos son los tewa de Nuevo México, también conocidos como
los indios pueblo. Estos apacibles campesinos, conocidos hoy en día
por su cultura pacífica, renunciaron por completo a la guerra en el
siglo pasado. Aun así, someten a los muchachos a severas pruebas
antes de que se les considere hombres. Entre los doce y los quince
años de edad, los muchachos son arrancados de sus casas, ritualmen­
te purificados y luego azotados sin piedad por los espíritus kachina
(los padres disfrazados) . Los muchachos son desnudados y azotados
 EL ROMPECABFZAS DE LA MASCULINIDAD 27

cuatro veces en la espalda con un látigo de yuca cruda que les hace
sangrar y deja cicatrices para siempre . Los adolescentes deben sopor­
tar con impasibilidad la paliza para demostrar su fortaleza. Los tewa
dicen que este rito-convierte en hombres a los muchachos y que, de
otro modo, su virilidad sería dudosa. Después de la prueba, los espíri­
tus kachina les dicen: «Ya eres un hombre, te has hecho un hombre»
(Hill, 1 982, 220) . Aunque las muchachas tewa también tienen ritos
(no violentos) de iniciación, no existe creencia paralela de que tengan
que hacerse mujeres; para ellas no hay un «gran imposible » . Para los
tewa y los fox, así como para los pueblos mencionados más arriba, la
feminidad es algo que se desarrolla naturalmente, sin necesidad de
intervención cultural, y su llegada con la primera menstruación se
celebra, más que provocarse , con rituales (Ibíd., 209- 1 0) .
Estos agotadores esfuerzos para demostrar que s e e s un hombre n o
s e dan exclusivamente en pueblos primitivos, a l margen d e l a civiliza­
ción. En la América Latina urbana, por ejemplo, como describe Osear
Lewis ( 1 96 1 , 38), un hombre debe demostrar diariamente su virilidad,
enfrentándose a desafíos e insultos, aunque tenga que ir hacia la
muerte «sonriendo» . Además de ser duro y valiente , y de estar dispues­
to a defender el honor de su familia a la menor provocación, el mexi­
cano de la ciudad, al igual que el amhara, tiene que ser sexualmente
potente y engendrar muchos hijos. Tales hazañas varoniles también
son frecuentes entre los agricultores y pastores que viven en la cuna
de las antiguas civilizaciones mediterráneas. En los Balcanes, por
ejemplo, la categoría de hombre de verdad está claramente definida.
Un hombre de verdad es aquel que bebe mucho, derrocha dinero,
pelea con valor y tiene una familia numerosa (Simic, 1 969, 1 983). De
esta forma, demuestra una «vi.rilidad indomable» que le distingue de
los individuos afeminados (Denich, 1 974, 250) . En el este de Marrue­
cos, se distingue a los hombres de verdad de los inútiles en función de
sus proezas físicas y actos heroicos, tanto en la lucha como en la
potencia sexual . Estas hazañas viriles se conmemoran en versos que
se cantan en las fiestas, ante multitudes admirativas, haciendo de la
virilidad una especie de celebración comunal (Marcus, 1 987, SO) . Asi­
mismo, para los beduinos del desierto occidental de Egipto, los verda­
deros hombres se distinguen de los débiles, que no «son hombres» .
Los verdaderos beduinos son valientes y atrevidos, n o temen nada.
Imponen sus deseos a cualquier precio y se enfrentan a cualquier
reto; sus principales atributos son « la autoridad y la potencia» (Abu­
Lughod, 1 986, 88-89) . En el otro lado del mar, en las casas de té de los
pueblos de la cristiana Creta, los hombres cantan con orgullo himnos
28 HACERSE HOMBRE

a su propia virilidad, una autopromoción que Michael Herzfeld ha

denominado la «poesía de la hombría» (l 98Sa, 1 5) . Los cretenses de­
ben demostrar su «identidad masculina» robando ovejas, engendran­
do familias numerosas y ganando a los demás en juegos de azar y
destreza (lbíd.).
Se podría citar una infinidad de ejemplos de masculinidad acen­
tuada, con sus cualidades talismánicas y en todo tipo de contextos.
Para la mayoría de los pueblos con los que los antropólogos están
familiarizados, la verdadera virilidad es una condición escurridiza y
preciosa, más allá del hecho de ser varón, una imagen exhortatoria a
la que hombres y muchachos aspiran y que sus culturas les exigen
como medida de pertenencia al grupo. Aunque esta cualidad acentua­
da y reforzada varía en intensidad, asumiendo especial importancia
en el sur de España, Marruecos, Egipto y otras tradiciones mediterrá­
neas, en otras culturas la verdadera virilidad a menudo da muestras
de una inseguridad interior que requiere una demostración dramáti­
ca. Su justificación es dudosa y descansa en rígidos códigos de actua­
ción decisiva en muchas esferas de la vida: como marido, padre,
amante, proveedor y guerrero. Siendo una condición restringida,
siempre hay hombres que no superan la prueba. Son los ejemplos
negativos, los incapaces, los hombres que no son hombres, desprecia­
dos y ridiculizados para inspirar conformidad con el glorioso ideal.
Puede que este camino teatral hacia la virilidad nos parezca raro a
primera vista, aunque no debería sorprender demasiado a los lectores
anglosajones, ya que ellos también tienen sus tradiciones de la virili­
dad, tanto en la cultura popular como en los diversos géneros litera­
rios. Aunque hayan escogido modos de expresión menos vistosos que
los amhara o los trukenses, ellos también consideran la virilidad
como un estado artificial , un premio que se conquista con un esfuerzo
intenso; no es el «gran imposible» , pero sí es dudosa.
Por ejemplo, tomemos un pueblo y una clase social muy lejana de
los anteriores: la pequeña aristocracia tradicional de Inglaterra. Allí
también era tradicional someter a los muchachos a pruebas similares
en su camino hacia la edad adulta. Se les apartaba de su casa a muy
tierna edad, como en el este de África o Nueva Guinea, y se les envia­
ba, por grupos de edades, a distantes campos de pruebas que incluían
violencia física y terror a manos de chicos mayores, se lograba el paso
a la «condición social del hombre » que, según creían sus padres, no se
podía obtener de ningún otro modo (Chanclos, 1 984, 1 72). Se suponía
que este duro entrenamiento proporcionaba a los jóvenes aristócratas
de Oxbridge la confianza en sí mismos y la fortaleza necesarias para
 EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 29

dirigir el Imperio Británico y producía «una elite capaz, tan depurada

como la de los samurai» (Ibíd. , 346) . Incluso en la Inglaterra victoria­
na, una cultura muy dada a los excesos vistosos, la virilidad era un
resultado artificial que se provocaba con pruebas y un severo entrena­
miento.
Ideas similares motivaron a educadores de ambos lados del Atlán­
tico, por ejemplo los fundadores de los Boy Scouts. Su propósito
declarado, como constaba en sus folletos y manuales, era hacer «hom­
bres adultos de esos chiquillos» , fomentando la «virilidad indepen­
diente» , como si la naturaleza por sí sola no pudiera conseguirlo (cita­
do por Hantover, 1 978, 1 89). Esta obsesiva masculinización moral en
los países de habla inglesa iba más allá de los simples mortales de
entonces e incluía hasta el mismo Jesucristo, descrito en octavillas de
final de siglo como «el hombre supremamente masculino», atlético y
agresivo cuando era necesario, no como «Príncipe de la Paz a cual­
quier precio» (Conant, 1 9 1 5 , 1 1 7). El publicista inglés Thomas Hug­
hes se extendía rapsódicamente sobre la virilidad de Jesús ( 1 879) ,
mientras sus colegas se esforzaban por describir el cristianismo como
la fe «musculosa» o «varonil» . Los píos y racionales protestantes ingle­
ses proclamaban a voces su poderosa religión como antídoto contra
lo que Charles Kingsley solía tachar de «aburrida divagación y afemi­
namiento hasta el desmayo» de la Alta Iglesia Anglicana (citado en
Gay, 1 98 2 , 532) . 1 Los muchachos, las creencias y los dioses habían de
convertirse en «machos» , de otro modo cabría la duda. El mismo
tema aparece en gran parte de la literatura británica de la época,
sobre todo en Kipling; valgan como ejemplo estas líneas del poema
«Si » :

S i puedes llenar e l minuto implacable

Con los sesenta segundos que lo recorren,
Tuya será la Tierra y todo lo que contiene
Y, lo que es más, serás un hombre , hijo mío.

Consecuente sólo con los grandes actos, la virilidad de Kipling es

superior a la posesión de la Tierra; es una masculinidad verdadera­
mente imperial, acorde con el levantamiento de un imperio. Este mis­
mo tema del heroísmo tipo «Si» impregna muchos aspectos de la cul­
tura popular de la clase media norteamericana actual. Consideremos,
por ejemplo, el fuerte énfasis que pone la literatura estadounidense en

1. La High Anglican Church es una iglesia católica no romana. [T.)

 30 HACERSE HOMBRE

la masculina Bildungsroman: la ascensión a la exaltada condición de

hombre , bajo la tutela de adultos expertos y con el miedo al fracaso
acechando amenazadoramente al fondo. Este tema lo ilustra más ex­
plícitamente Hemingway, por supuesto, y más concretamente en las
historias de Nick Adams, pero también aparece en obras de coetáneos
suyos como William Faulkner y John Dos Passos, y en sus epígonos,
como Studs Terkel, Norman Mailer, James Dickey, Frederick Exley y,
la nueva generación, Robert Stone, Jim Harrison y Tom McGuane.
Esta «escuela de la virilidad» de las letras estadounidenses (Schwen­
ger, 1 984, 1 3) fue engendrada por Papá Hemingway (si dejamos apar­
te a Jack London) y criada por sus acólitos; ahora está en su tercera o
cuarta generación y sigue firme (para una opinión feminista, véase
Fetterly, 1 978).
En la literatura estadounidense contemporánea, la virilidad es
también a menudo una confabulación mítica, un Santo Grial que debe
conquistarse tras largas y arduas pruebas. Tomemos, por ejemplo,
esta declaración paradigmática de Norman Mailer ( 1 968, 2 5 ) : «Nadie
ha nacido hombre, te ganabas tu virilidad si eras lo bastante bueno, lo
bastante atrevido». Además de evocar a sus antepasados espirituales,
tanto británicos como americanos, Mailer expresa los sentimientos
no escritos de los trukenses, amhara, bosquimanos y de un sinfín de
otros pueblos que poco tienen en común, excepto esa misma «bús- ·

queda obsesiva de la validación masculina» (Raphael, 1 98 8 , 67). Aun­

que a algunos de nosotros les pueda hacer sonreír que Mailer resulte
tan histriónico e inmaduro al respecto, no deja de tocar un nervio vivo
que vibra en muchas culturas, además de la nuestra. El reto de Mailer
tampoco es representativo de una sola edad o capa de la sociedad
estadounidense. Como dice el poeta Leonard Kriegel ( 1 979, 1 4) en su
libro acerca de la masculinidad norteamericana: «La masculinidad
siempre ha sido algo que había que ganarse, y no sólo en nuestra
época, sino en todas».
Mirando hacia atrás, debemos recordar los valores culturales del
sur de los Estados Unidos antes de la guerra de Secesión. Los sureños
de cualquier clase social daban una gran importancia a un volátil
honor masculino como rasgo característico de su carácter, un princi­
pio de combatividad. De hecho, Bertram Wyatt-Brown, en su libro
Southern Honor ( 1 982), demuestra de forma convincente que esta
noción fue un elemento clave del separatismo sureño y, de este modo,
un factor político importante y subestimado de la historia de los
EE.UU. Una defensa de la «virilidad» sureña fue presentada por escri­
tores confederados de la época, incluyendo a Charles C. Jones, agita-
 EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 31

do r de Carolina del Sur, como justificación de la rebeldía regional, de

la secesión política y, por último, de la guerra (citado en McPherson,
1 988, 4 1 ) . Y, por supuesto, ideales similares impregnan el folclore del
Oeste americano, pasado y presente, como lo ilustran infinitas histo­
rias de vaqueros.
En los Estados Unidos, las feministas, e incluso los llamados hom­
bres liberados (Pleck, 1 98 1 ; Brod, 1 987), han cuestionado esta imagen
heroica de la virilidad como logro. Pero, al haberse legitimado am­
pliamente durante décadas en los marcos culturales norteamerica­
nos, desde la cultura gangsteril italoamericana hasta las películas del
Oeste de Hollywood, las historias de detectives privados, la imagen
actual de Rambo, y hasta los muñecos y juegos de He-Man para los
niños, ha arraigado profundamente en la psique masculina norteame­
ricana. Como dijo el antropólogo Robert LeVine ( 1 979, 3 1 2) , es una
organización de principios culturales que funcionan juntos como
«mito-guía dentro de nuestro ámbito cultural» . Pero, dados los pareci­
dos entre las nociones norteamericanas contempotáneas de la mascu­
linidad y las de las culturas arriba mencionadas, ¿no podríamos pres­
cindir de la expresión de LeVine «nuestro ámbito cultural »? ¿No
podríamos, en vez de ello, hablar de un arquetipo o de una «estructura
profunda», como dice Andrew Tolston? ( 1 977,- 56). En este caso,
¿cómo explicar tantas similitudes?· ¿Por qué ha de haber tantas prue­
bas y agonías aparentemente gratuitas asociadas al papel del hombre?
¿Por qué, en todas estas culturas, resultan necesarios tanto adoctrina­
miento y tanta motivación para convertirse en hombre de verdad?
¿Qué hay en la masculinidad «oficial» que requiera tanto esfuerzo,
retos y sacrificio? ¿Y por qué ha de ser la masculinidad una condición
tan deseable y, a la vez, concedida tan a regañadientes en tantas socie­
dades? Éstas son algunas de las cuestiones que me propongo conside­
rar aquí. Sólo un enfoque comparativo amplio puede empezar a con­
testarlas.
1 '

MASCULINIDAD y ROL SEGÚN EL SEXO

Hagamos una pausa para recapitular. ¿Qué sabemos hasta ahora

de los orígenes de la imaginería de los sexos? Hasta hace muy poco,
los estudios del varón y de la mujer estaban unidos a un paradigma
persistente, derivado de los antecedentes mecanicistas del siglo pasa­
do. Lo más ubicuo era la noción de tipos genéricos, un Hombre Uni­
versal opuesto a una Mujer Universal, una simetría sexual supuesta-
32 HACERSE HOMBRE

mente derivada de dualismos obvios en la biología y la psicología

(Katchadourian, 1 979, 20) . Freud, por ejemplo, afirmaba que la anato­
mía era el destino, y Jung ( 1 926) llegó a desarrollar principios univer­
sales de masculinidad y feminidad, núcleos irreductibles de identidad
sexual que llamó animus y anima. La literatura y la filosofía occidenta­
les están llenas de estos dualismos fundamentales, supuestamente in­
mutables (Bakan, 1 966) ; también se dan en algunas cosmologías asiá­
ticas, por ejemplo, en el Yin y Yang chinos, y en un sinfín de pares de
opuestos binarios, tanto filosóficos como científicos (por ejemplo,
Ortner, 1 974). ¿Qué polaridad podría ser más clara que la sexual? En
el pasado, nuestra visión de la virilidad a menudo consistía en un
simple reflejo de esta visión polar de «naturalezas» o «principios»
masculino y femenino. Esta visión gozaba de cierto apoyo científico
por parte de biólogos y psicólogos, muchos de los cuales sostenían
que la agresividad del varón, pruebas incluidas, sólo era una conse­
cuencia de su anatomía y hormonas masculinas : los hombres buscan
los retos porque son naturalmente agresivos. Son así; las mujeres son
diferentes. Punto y aparte.
Sin embargo, nuestra visión de los papeles sexuales ha cambiado
drásticamente en las dos últimas décadas. A pesar de convencer a
muchos, los dualismos y oposiciones sexuales han pasado de moda
por completo, y con ellos, las proposiciones universales respecto a los
sexos y los determinismos biológicos. Esto se debe parcialmente,
aparte del reciente abandono de los dualismos estructurales estáticos
en las ciencias sociales en general , a la revolución feminista de los
últimos veinte años. Iniciado en los años sesenta, el ataque feminista
contra la concepción bipolar de los sexos ha hecho tambalear el edifi­
cio dualista, aunque, para ser justo, hay que reconocer que nunca fue
muy fuerte. Por ejemplo, tanto Freud como Jung admitían una mezcla
inherente de masculinidad y feminidad en la psique humana. Aunque
distinguía principios masculinos y femeninos, Jung tiene en su haber
el reconocimiento de la presencia, hasta cierto grado, del animus y
anima en todos los individuos; de hecho, la bisexualidad era uno de
los fundamentos del razonamiento psicológico de Freud. Como él
mismo observa ( 1 905 , 220) : «La masculinidad o feminidad pura no
existe, ni siquiera en sentido psicológico o biológico. Al contrario,
todos los individuos presentan una mezcla» .
Además, feministas de varias procedencias y confesiones (véase,
por ejemplo, Baker, 1 980; Sanday, 1 98 1 ; Otten, 1 985) han demostra­
do, de forma convincente, que el modelo bipolar convencional, basa­
do en la biología, no es válido, y que el sexo como herencia biológica y
 EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 33

el género como normas culturales son categorías distintas que pue­

den tener una relación, pero no 1Hla identidad isomórfica. La mayoría
de los observadores estarían de acuerdo en que las hormonas y la
anatomía tienen un efecto en nuestra conducta. El antropólogo bioló­
gico Melvin Konner lo ha expuesto de manera convincente en su libro
The Tangled Wing ( 1 982). Evaluando la más reciente literatura cientí­
fica y clínica en su muy aclamado ensayo, Konner llega a la conclu­
sión de que la testosterona (la principal hormona masculina) predis­
pone al varón a un nivel de agresividad apenas más elevado que el de
la mujer (véase también Archer y Lloyd, 1 98 5 , 1 3 8- 1 39). Pero, como él
mismo admite, la biología no determina toda nuestra conducta, ni
siquiera una parte muy importante de la misma, y las culturas difieren
hasta cierto punto a la hora de asignar los papeles sexuales, expresa­
dos en tareas y labores. En casi todas las sociedades existen conceptos
discretos de masculinidad y feminidad basados en las características
sexuales secundarias, aunque no siempre se elaboran e interrelacio­
'
nan de la misma manera. El género (como norma cultural) es una
categoría simbólica. Y como tal tiene fuertes connotaciones morales
y es, por lo tanto, culturalmente relativo y potencialmente suscepti­
ble de cambios. Por otro lado, el sexo (como herencia biológica) está
arraigado en la anatomía y es, por lo tanto , bastante constante (Sto­
ller, 1 968). Ahora está generalmente aceptado, incluso por los inves­
tigadores varones más tradicionales, que los principios masculino y
femenino no son polaridades inherentes, sino «un continuo que se
solapa constantemente» (Biller y Borstelmann, 1 967, 2 5 5 ) o, como
lo expresaron Spence y Helmreich ( 1 97 9 , 4), «una dimensión ortogo­
nal » .
D e todos modos, como hemos visto en los ejemplos anteriores,
existe una tendencia cultural reincidente a distinguir y polarizar los
roles sexuales. En vez de permitir la improvisación en los roles e
ideales sexuales, la mayoría de las sociedades tiende a exagerar los
potenciales biológicos, diferenciando claramente los roles sexuales y
definiendo la conducta correcta del hombre y de la mujer como
opuestas o complementarias. Incluso cuando existe el llamado «ter­
cer sexo» , como por ejemplo los berdache entre los indios de las lla­
nuras o los xanith de los omaníes, los tipos convencionales masculino
Y fe me nino siguen estando fuertemente diferenciados. Así que la cues­
tió n de las continuidades en las imágenes sexuales debe ir más allá de
la dotación genética y abarcar las normas culturales y los esquemas
morales. Si hay arquetipos en la imagen masculina (como los hay en
la feminidad) , deben estar, en su mayor parte, culturalmente cons-
34 HACERSE HOMBRE

truidos como sistemas simbólicos y no simplemente como resultados

de la anatomía, porque la anatomía no resulta muy determinante
cuando la imaginación moral entra en juego. La solución del rompe­
cabezas de la masculinidad tiene que estar en la cultura; tenemos que
intentar comprender por qué las culturas utilizan o exageran, de mu­
chas formas específicas, los potenciales biológicos.

INTERPRETACIONES PREVIAS

Algunas feministas y otros relativistas han percibido la aparente

contradicción entre la arbitrariedad teórica de los conceptos respecto
a los sexos y la convergencia empírica de los roles sexuales. Por lo
tanto, hay que ofrecer una explicación para ello. Las explicaciones
existentes son interesantes y útiles, y no las discutiré por su coheren­
cia lógica. Más bien pienso que en esta investigación se han formula­
do las preguntas equivocadas. La mayoría de las explicaciones se han
expresado fundamentalmente de dos modos, ambos ideológicamente
satisfactorios según mi punto de vista, pero que no nos llevan muy
lejos analíticamente.
En primer lugar, los marxistas más doctrinarios y algunas feminis­
tas radicales han planteado la cuestión en términos de pura teoría de
la lucha. Consideran que la ideología sexual tiene una función pura­
mente explotadora. A continuación, se preguntan inevitablemente: ¿a
quién beneficia? Como muchas ideologías masculinas incluyen un
elemento de opresión sexual, o al menos de jerarquía (en opinión de
los intelectuales occidentales liberados) , algunos de estos radicales
consideran las ideologías masculinas como máscaras o justificaciones
de la opresión de la mujer. Ven las ideologías masculinas como misti­
ficaciones de las relaciones de poder, como ejemplos de falsa con­
ciencia (véase, por ejemplo, Ortner, 1 98 1 ; Godelier, 1 986 ). Esta expli­
cación puede ser cierta en algunos casos, al menos como explicación
parcial, sobre todo en algunos patriarcados extremos donde la domi­
nación masculina está muy pronunciada. Pero no puede ser cierta
como explicación universal, ya que no consigue aclarar los casos en
que los varones deben probar su masculinidad y existe una relativa
igualdad sexual . Hemos visto un ejemplo de ello en los bosquimanos
africanos (Thomas, 1 959; Lee , 1 979; Shostak, 1 98 1 ). Aunque éstos son
a menudo considerados por las feministas como modelos de igualita­
rismo sexual (Shostak, 1 98 1 ) , los muchachos bosquimanos deben de­
mostrar su virilidad mediante proezas cinegéticas. También deben
 EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 35

someterse a pruebas d e resistencia y destreza d e las cuales las mucha­

chas están excluidas (véase el capítulo 5). Su virilidad es susceptible
de prueba y, conceptualmente , de disminución o pérdida. Lo mismo
es cierto para los fox y los tewa de América del Norte. Así que, si la
concepción de la masculinidad no tiene una función opresora en es­
tas sociedades, ¿por qué se da? Parece que los teóricos de la lucha se
han pasado algo por alto.
El segundo tipo de explicación es igualmente reduccionista. Da
preferencia analítica a los procesos biológicos o psicológicos. El argu­
mento reduccionista biopsicológico reviste dos formas. El primero es
biológico/evolutivo, al estilo de Lionel Tiger en Men in Groups ( 1 97 1 ) .
Tiger sostiene que los hombres s e preocupan d e su masculinidad por­
que así les han predispuesto las presiones evolutivas. Una vez, todos
fuimos cazadores, y nuestro éxito, y por lo tanto la supervivencia y
expansión del grupo, dependía del desarrollo, por nuestra parte, de
«tendencias masculinas» genéticamente determinadas, y en particu­
lar, la solidaridad masculina y la agresividad. Este argumento socio­
biológico puede resultar útil en algunos casos, como, una vez más, en
los patriarcados más violentos. Pero puede demostrarse que resulta
falso como explicación universal porque existen muchas sociedades
en las que la caza «agresiva» nunca ha desempeñado un papel impor­
tante, donde los hombres no se unen por motivos económicos, donde
la violencia y la guerra son menospreciadas o desconocidas, pero en
las que, incluso hoy, los hombres se cuidan de demostrar su virilidad.
Además, este argumento incurre en la falacia de proponer una explica­
ción histórica para un rasgo que persiste en circunstancias diferentes.
El otro reduccionismo genético es el psicoanalítico estándar del
desarrollo psíquico del varón. Se apoya fielmente en una lectura orto­
doxa del complejo de Edipo de Freud y de su derivado, el miedo a la
castración. Esta ortodoxia se ha visto impugnada recientemente por
un punto de vista neofre � diano que insiste en otros aspectos del desa­
rrollo del varón y que encuentro mucho más convincente y al cual
volveré más tarde. La visión psicoanalítica estándar sostiene que to­
dos los hombres tienden a protegerse del miedo a la castración debido
a los propios traumas edípicos de su desarrollo psicosexual. Los cul­
tos a la masculinidad y los ideales son compensaciones universalmen­
te elevadas contra este miedo (Stephens, 1 967; Kline, 1 972).
Según este punto de vista, las normas de la masculinidad se pro­
yectan hacia fuera, desde la psique individual hasta la pantalla de la
cultura; la cultura pública es la ampliación de una fantasía individual.
Creo que esta explicación puede ser útil a veces, aunque resulta su-
36 HACERSE HOMBRE

pererogatoria y, lo que es más grave, no asigna el peso adecuado a los

imperativos sociales, que refuerzan la conformidad del varón con los
ideales de la masculinidad; como veremos, los muchachos han de ser
empujados, y a veces incluso forzados, mediante sanciones sociales, a
emprender esfuerzos hacia una masculinidad culturalmente definida
que tal vez no emprenderían por su cuenta. Por lo tanto, la explica­
ción no puede basarse ún i camente en proyecciones psíquicas. Ade­
más, puede demostrarse que el punto de vista psicoanalítico ortodoxo
resulta falso a escala universal , porque la cultura de la masculinidad
presenta excepciones empíricas. Existen algunas sociedades que no
ponen el acostumbrado énfasis en lograr una imagen masculina; en
estas excepcionales sociedades «neutras», los varones no se ven suje­
tos a la necesidad de probarse a sí mismos y se les concede un papel
andrógino, en el cual, significativamente, se encuentran cómodos.
Como estas excepciones se dan (véase el capítulo 9),. la respuesta al
rompecabezas de la masculinidad ha de tener una vertiente social, ya
que una variación formal no puede explicarse con una constante psi­
cológica como el miedo a la castración.

UN POCO DE AYUDA DE LOS POSFREUDIANOS

Llegados a este punto, tenemos que recurrir a modelos alternati­

vos de desarrollo psicosexual del varón que tengan en cuenta los fac­
tores sociales y de relaciones. Una teoría psicológica de la masculini­
dad que encuentro útil, y a la que me referiré en los capítulos
siguientes, se deriva, en parte, de recientes trabajos de psicólogos del
ego posfreudianos. La lista de teóricos y de sus trabajos sería muy
larga, pero aquí podemos citar a Erik Erikson, Ralph Greenson, Edith
Jacobson, Margaret Mahler, Gregory Rochlin, Robert Stoller y D. W.
Winnicott.
La idea básica de estos trabajos se refiere a los problemas especia­
les relacionados con el origen de la masculinidad como categoría de
autoidentidad distinta de la feminidad. La teoría parte del supuesto de
que todos los niños, tanto varones como hembras, establecen una
identidad primaria y un lazo social con el progenitor que les alimenta,
es decir, la madre. Esta teoría, a su vez, parte del supuesto freudiano
clásico de que el hiño tiene, desde el principio, una identidad masculi­
na y una relación heterosexual natural con la madre, que culmina en
el conflicto edípico, y de que la identidad del chico como varón es
axiomática y no rebatida. Esta nueva teoría postula a continuación
 EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 37

una temprana y prolongada unidad, o fusión psíquica, con la madre

que Freud ( 1 9 1 4) trata en el apartado «narcisismo primario» , un pe­
ríodo en el cual el niño no puede distinguirse a sí mismo de la madre.
La justificación es que la separación física del niño y de la madre en el
nacimiento no conlleva una separación psicológica de igual trascen­
dencia y finalidad.
Al crecer, el niño llega a un umbral crítico que Mahler ( 1 975)
llamó separación-individuación. Entonces, su creciente conciencia
de la separación psíquica de la madre se combina con una mayor
movilidad física y el ejercicio motor de actos independientes, por
ejemplo, andar, hablar y manejar juguetes. Estos actos independientes
son recompensados socialmente por los padres y los otros miembros
del grupo que deseen que el niño crezca (Erikson , 1 950) . Tanto los
niños como las niñas atraviesan las mismas pruebas de separación,
automotivación, estímulo y premio, y protopersonalidad; y ambos se
vuelven receptivos a las demandas sociales de conducta apropiada de
acuerdo con su sexo. Sin embargo, según esta teoría, el niño se en­
cuentra con problemas especiales en el crisol de la etapa de separa­
ción-individuación que obstaculizan su progreso hacia la individuali­
dad independiente.
Esta tendencia especial en los chicos es el destino diferente de la
prístina unidad psíquica con la madre. La conciencia de ser un indivi­
duo separado conlleva un sentido paralelo de identidad sexual, ser
hombre o mujer, chico o chica. En la mayoría de las sociedades, los
individuos tienen que decantarse claramente por uno u otro para lle­
gar a ser una persona separada y autónoma que sus semejantes pue­
dan reconocer y, así, lograr la adaptación. El problema especial con el
que el niño se enfrenta en este punto es superar su anterior sentido de
unidad con la madre para lograr una identidad independiente defini­
da como masculina por su cultura, un esfuerzo funcionalmente equi­
valente no sólo a una separación psíquica, sino a la creación de una
persona pública autónoma. Según esta teoría, la niña no experimenta
este problema de forma tan aguda porque su feminidad está reforzada
por una unidad simbiótica original con la madre, por la identificación
con ella que precede a su autoidentidad y que culmina con su propia
maternidad (Chodorow, 1 978). En la mayor parte de las sociedades, el
sentido de sí mismo del niño como ser independiente debe incluir un
sentido de sí mismo diferente de su madre, separado de ella, tanto en
su identidad como en su rol social. Así, para el muchacho, la separa­
ción e individuación conllevan un peso añadido y un peligro. Robert
Stoller ( 1 974, 3 5 8 ) ha resumido así el problema:
38 HACERSE HOMBRE

Si bien es cierto que el primer objeto de amor del muchacho es hetero­

sexual [la madre], éste debe realizar una gran hazaña para que esto
suceda: primero tiene que separar su identidad de la suya. Así , en el
niño, el proceso completo de la masculinidad está en peligro desde el
día de su nacimiento; la masculinidad-que-ha-de-crear se ve amenazada
por la unidad primaria, profunda y prístina con la madre, una experien­
cia dichosa que , enterrada pero activa en el núcleo de su identidad y
durante toda la vida, actúa como foco de atracción para volver a esa
primitiva unidad. Ésa es la amenaza latente en la masculinidad.

Para llegar a ser una persona separada, el muchacho debe realizar

una gran hazaña. Debe superar una prueba; romper la cadena con su
madre. Debe renunciar a su unión con ella y buscarse su propio cami­
no en el mundo. Así, su masculinidad supone la separación de la ma­
dre y la entrada en una nueva e independiente condición social, reco­
nocida como distinta y opuesta a la de la madre. Según este punto de
vista, la amenaza principal para el crecimiento del muchacho no es
sólo, y ni siquiera primariamente, el miedo a la castración. El peligro
principal para el muchacho no es un miedo unidimensional al padre
castigador, sino una fantasía-miedo más ambivalente hacia la madre.
La fantasía inextirpable es volver a la prístina simbiosis materna. El
miedo asociado es que el retomo a la unidad con la madre pueda
triunfar sobre su identidad independiente.
Recientemente, algunos neofreudianos, armados con estas nuevas
ideas, han empezado a centrarse más específicamente en el rompeca­
bezas de los cultos que modelan el papel masculino. Se han preocupa­
do menos por la cuestión de la identidad sexual y el miedo a f a castra­
ción y más por las cuestiones afines de la regresión y su relación con
el papel social. En un simposio reciente sobre el tema, el psicoanalista
Gerald Fogel ( 1 986, 1 O) expuso que el dilema del muchacho va «más
allá del miedo a la castración» , hasta un conflictivo esfuerzo para
renunciar a la unidad anaclítica con la madre, que le roba su indepen­
dencia. En el mismo simposio, otro psicoanalista (Cooper, 1 986, 1 28)
se refirió al reconfortante sentido de omnipotencia que proporciona
la unidad simbiótica con la madre. Este sentido de omnipotencia, de
plenitud narcisista, experimentado y retenido en la fantasía como una
agradable experiencia de unidad con la madre, es lo que arrastra fuer­
temente al muchacho de vuelta a la infancia y lejos del reto de una
virilidad autónoma. Desde este punto de vista, la lucha por la masculi­
nidad es una batalla contra estos deseos y fantasías regresivos, una
difícil renuncia a los anhelos del idilio infantil.
Desde esta perspectiva, la ecuación de la virilidad se convierte en
 EL ROMPECABEZAS DE LA MASCULINIDAD 39

una «rebelión contra la puerilidad» (Schafer, 1 986, 1 00) . La lucha es,

específicamente, «contra la regresión» (Ibíd. ) . Esta teoría revisionista
nos proporciona una clave psicológica para el rompecabezas de las
normas e ideales de la masculinidad. Evidentemente, el miedo a la
castración también es importante desde un punto de vista individual.
Pero las ideologías de la masculinidad no son sólo intrapsíquicas;
también son representaciones colectivas, institucionalizadas como
imágenes-guía en la mayoría de las sociedades. Para comprender el
significado de la virilidad desde un punto de vista sociológico, para
apreciar sus funciones sociales más que individuales, la regresión es
la variable más importante a tener en cuenta. Y ello es así porque la
regresión, como agregado, representa una amenaza más grave para la
sociedad en su conjunto. Como veremos, la regresión resulta inacep­
table, no sólo para el individuo, sino también para su sociedad como
mecanismo en funcionamiento, ya que la mayoría de las sociedades
exige la renuncia a los deseos escapistas en favor de una condición de
adulto que participa y colabora. El miedo a la castración, aun siendo
algo que todos los hombres tienen que superar, no supone una ame­
naza añadida para la continuidad social . En resum en, desde este pun­
to de vista posfreudiano, la imaginería de la virilidad puede interpre­
tarse como una defensa contra el eterno niño interior, contra la
puerilidad, contra lo que a veces se ha llamado el complejo de Peter
Pan (Hallman, 1 969). En este libro volveremos varias veces a este
tema.
Empecemos ahora nuestra búsqueda con algunos ejemplos de
imaginería masculina. Nuestra primera parada será en la cuna de la
civilización occidental: la cuenca mediterránea y, en concreto, Espa­
ña. Allí, el camino hacia la virilidad es duro, y todos los hombres han
de recorrerlo, tanto si les gusta como si no.
 CAPÍTULO 11

CUENCA MEDITERRÁNEA: LA EXCELENCIA EN LA ACTUACI Ó N

En el idioma de Glendiot no se insiste tanto en «ser un

buen hombre• como en «ser bueno como hombre » , pos­
tura que subraya la excelencia en la actuación, la capa­
cidad para destacar la virilidad mediante hazañas que ,
llamativamente, « hablan p o r s í solas • .

MICHAEL HERZFELD, The Poetics o f Manhood

Los países de la cuenca mediterránea han mantenido durante si­

glos un estrecho contacto mediante el comercio, el intercambio inte­
lectual y cultural, la colonización mutua y la persecución de intereses
regionales comunes (Braudel, 1 97 2 ; Peristiany, 1 965; Davis, 1 977). El
uso de expresiones como mediterráneo o cuenca mediterránea (Pitt­
Rivers, 1 963; Giovannini, 1 987) para designar a estos países no preten­
de aludir a un área cultural como hace la antropología ecológica esta­
dounidense, ya que las sociedades mediterráneas son tan diversas y
variadas como en cualquier parte del mundo; en vez de ello, sirve de
concepto heurísticamente conveniente para la comparación y el aná­
lisis etnográficos (Pitt-Rivers, 1 977, VIII) . Aunque no presenten uni­
dad en el sentido de homogeneidad cultural (Herzfeld, 1 980) , muchas
sociedades mediterráneas destacan «ciertas instituciones» (Pitt­
Rivers, 1 97 7 , IX) , lo que invita a la comparación. Aparte de los pareci­
dos evidentes en la ecología, patrones de asentamientos y adaptación
económica, lo que de hecho parece proporcionar una base para la
comparación es una imagen compartida de la masculinidad. En su
estudio magistral , People of the Mediterranean, John Davis ( 1 977, 22)
es cribe :

Muchos observadores afirman l a unidad d e los mediterráneos e n varios

aspectos, algunos más plausibles que otros. En un nivel elemental y no
causal , los antropólogos, los turistas e incluso los mediterráneos mis­
mos se dan cuenta de que existen rasgos culturales comunes: actitudes
42 HACERSE HOMBRE

y elementos culturales notablemente parecidos en una gran propor­

ción de sociedades mediterráneas y que los otros pueblos mediterrá­
neos pueden comprender enseguida. «Yo también llevo bigote• es la
frase felizmente registrada por J. G. Peristiany . . . De forma emblemáti­
ca, sirve para indicar no sólo la virilidad, preocupación muy común a
orillas del Mediterráneo, sino también un estilo de afirmación antropo­
lógica.

Esta invocación del bigote, por supuesto, es la abreviatura de: «Yo

también soy un hombre como cualquier otro, así que muéstrenme el
respeto debido al sexo hirsuto» . Recurriendo a este denominador co­
mún, la afirmación es a la vez una advertencia y una evocación de los
valores acérrimamente igualitarios (y competitivos) compartidos por
muchos pueblos de la región, diferentes en todo lo demás.
En el área mediterránea, la mayor parte de los hombres se identifi­
ca por completo con una imagen de masculinidad que forma parte de
su honor y reputación personales. Esta imagen no sólo brinda respeto
a su portador, sino que también proporciona seguridad a su familia,
linaje o pueblo, ya que estos grupos, al compartir una identidad colec­
tiva, reflejan la reputación del hombre y ésta, a su vez, les protege. En
algunos países latinos, se ha percibido la imaginería masculina medi­
terránea como egoísta, perturbadora y aisladora, una cuestión de «Vi­
cio personal» y un «mal social» (Pitt-Rivers, 1 96 1 , 1 1 8) a causa de sus
combinaciones agresivas, competitivas y sexuales. Esta percepción
forma parte de un estereotipo distanciador común a muchos visitan­
tes norteños que, por motivos propios, asumen que el sur es «diferen­
te» (Herzfeld, 1 987); pero pasa por alto las implicaciones, importantes
y a menudo constructivas para el grupo, de la imagen masculina tal y
como existe en muchas sociedades mediterráneas y que, como vere­
mos luego, no resulta tan diferente de la imaginería masculina de
cualquier otro lugar. En este capítulo, me propongo dar el primer
paso de nuestra búsqueda del significado de la virilidad explorando
las implicaciones de estos ideales masculinos.
Empezaremos nuestro examen de la imaginería masculina en el
Mediterráneo con un ejemplo negativo, el caso del hombre que «no es
bueno como hombre», según reza la afortunada expresión de Michael
Herzfeld. ¿De qué carece? Permítaseme empezar describiendo un
caso de mis propios trabajos de campo en el pueblo andaluz de Fuen­
mayor (un seudónimo). Aunque la discusión siguient� tiene por mar­
co el sur de España y otras regiones de la ribera norte del Mediterrá-
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 43

neo, gran parte de lo que voy a decir también puede aplicarse al

Oriente Medio musulmán.

LO RENZO

Los andaluces del profundo sur español, como muchos otros hom­
bres del área mediterránea con quienes comparten las sensibilidades
comunes a las que aludía Davis, se dedican a demostrar públicamente
su virilidad. Incluso más que los demás iberos, son fervientes seguido­
res de lo que Enrique Tierno Galván ( 1 96 1 , 7 4-7 6) ha llamado una casi
religiosa «fe hispánica en la virilidad». Si das la talla en este aspecto,
eres muy hombre, 1 muy macho,2 mucho hombre.3 Si no, eres flojo,4 eres
un débil y patético impostor. Flojo5 es una palabra polisémica; se em­
plea para describir una batería descargada, una rueda desinflada o
cualquier herramienta que no funciona. También implica blandura,
insuficiencia, inutilidad o ineficacia.
Nuestro ejemplo, Lorenzo, era un individuo inmaduro, de veinti­
tantos años, soltero y eterno estudiante. Dotado de un carácter ama­
ble y de una gran inteligencia, era la única persona de Fuenmayor que
había seguido una carrera universitaria, en este caso de literatura
clásica castellana. Pero, por algunas vagas razones, no conseguía ter­
minar su tesis, por lo cual permanecía en una especie de limbo profe­
sional, indeciso, irresponsable e incapaz de encontrar un trabajo con­
veniente. A causa de su erudición, algo muy poco corriente en esos
pueblos apartados, se le tenía por una especie de genio local y mucha
gente le veía un brillante futuro. Pero la gente del pueblo de mentali­
dad más tradicional no se contaba entre sus admiradores. Se sentían
molestos y tenían sus razones para encontrarlo censurable, ya que en
el importante terreno de la conducta apropiada para su sexo, se le
consideraba altamente excéntrico y hasta divertido. «Un caso grave» ,
d ijo alguien del pueblo.
Lo primero que comentaba la gente era su forma de vida. Curiosa y
h asta perversamente, solía quedarse en casa con su madre viuda, estu­
diand o, leyendo y pensando; casi no salía nunca de su exiguo claustro

l. En castellano en el original. [T.]

2. E n castellano en el original. [T.]
3. En castellano en el original. [T.]
4. En castellano en el original. [T.]
S. E n castellano en e l original. [T.]
44 HACERSE HOMBRE

de erudito. No se veía que tuviera trabajo alguno y, al no ganar dinero,

no aportaba nada concreto a la empobrecida despensa familiar, por lo
cual muchos le consideraban un parásito. Vivía a expensas de su an­
ciana madre, una mujer muy trabajadora aunque pobre y que nunca
se quejaba de ello. Introvertido y reservado, Lorenzo no hacía ningún
esfuerzo apreciable para remediar la situación; tampoco solía entrar
en el mundo masculino de los bares a tomar unas copas con los ami­
gos y participar en las tertulias o los intercambios corrientes de la
convivencia, como acostumbraban a hacer los demás hombres. Cuan­
do bebía, bebía poco. Casi nunca se unía a las agresivas y competitivas
partidas de cartas ni al alboroto achispado que los hombres aprecian y
exigen de los compañeros.
Pero lo más extraño de todo era que Lorenzo solía evitar a las
mujeres alegando no tener tiempo para el amor. Aparte de sus otros
defectos, Lorenzo era extremadamente tímido con las chicas. Esta era
una negligencia muy corriente, desde luego, y que en España tanto los
hombres como las mujeres siempre acogen con gran consternación.
Para un joven andaluz, la timidez sexual es algo más que un simple
defecto fortuito; es una carencia grave e incluso trágica. El pueblo
entero lamenta la timidez, que le parece una calamidad personal y
una desgracia colectiva. La gente decía que Lorenzo tenía miedo a las
chicas, miedo a arriesgarse, miedo a apostar en el juego del amor.
Todos creen que un hombre que se precie tiene que derribar el muro
de la resistencia femenina que separa los dos sexos; de otro modo,
Dios no lo permita, nunca podrá casarse ni engendrar herederos.
Cuando esto sucede, todo el mundo sufre, ya que los niños son un
regalo de Dios a la familia, al pueblo y a la nación.
Al ser un alma sensible , Lorenzo era muy consciente de las exigen­
cias de sus familiares y vecinos. Sentía el impulso de salir y perseguir a
las mujeres. Sabía que tenía que dar con una esposa, encontrar un
trabajo remunerado y fundar una familia. Rebelde cultural, por defec­
to o falta de inclinación, se sentía un hombre con inquietudes moder­
nas, «europeas». Y sobre todo, queria permanecer por encima de esos
«estúpidos disparates», como él decía, de las expectativas tradiciona­
les del sur. En cuanto a la fe española en la virilidad que mencionaba
Tierno Galván, era claramente un agnóstico.
Una tarde, después de haber pasado un rato agradable hablando de
cosas como el papel de Cervantes en la literatura mundial, me miró
con sus grandes ojos castaños y me confesó sus transgresiones cultu­
rales. Empezó contándome su ansiedad respecto al agresivo cortejo
que se supone es la función del hombre. «Sé que hay que insinuarse
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 45

con descaro a las mujeres, pero prefiero no hacerlo» , me dijo, y aña­

dió: «No soy así» . Recogiendo su libro, sacudió la cabeza y, con un
estremecimiento, dirigió hacia el suelo su mirada triste, esperando
una palabra de consuelo de un simpático y, según se imaginaba él,
ilustrado extranjero. Era evidente que tenía un miedo patológico al re­
chazo.
Como era un hombre honrado y decente, Lorenzo tenía su peque­
ño círculo de amistades en el pueblo. También eran personas con
formación, y Lorenzo les preocupaba mucho a causa de su afición a la
ensoñación introspectiva. Temían que no pudiese casarse, ya que
para ellos la soltería es la condición más lamentable, con excepción
de la homosexualidad obvia, que les resulta francamente desprecia­
ble. Con las mejores intenciones del mundo, a menudo hablaban con­
migo en privado y me preguntaban si no me parecía triste que Loren­
zo fuera tan introvertido y qué se podía hacer con él. Una vez, en el
curso de una de nuestras largas charlas acerca de Lorenzo, un amigo
más perspicaz resumió el problema en una frase inolvidable que me
hizo reflexionar. Expresó su admiración por la inteligencia de Loren­
zo, pero subrayó su desdicha, su marginación social; me dijo, muy
seriamente y con aire de haberlo meditado mucho, que el problema
de Lorenzo era su fracaso «como hombre » . Le pregunté lo que quería
decir y él me explicó que, aunque Lorenzo hubiera logrado cierta
formación, se había «olvidado» de cómo ser un hombre y que este
olvido era la causa de sus problemas. Echaba toda la culpa de la alie­
nación social de Lorenzo a un defecto de carácter en relación con la
representación de su papel, una especie de miedo del actor antes de
salir a escena. Moviendo la cabeza con tristeza, emitió un diagnóstico
aforístico: «Como hombre, no sirve».6 Y añadió: «Pobrecito, no sirve
pa na» . 7
Expresada por un amigo preocupado y en un tono de compasión
más que de reproche, esta frase, «No sirve»,8 tiene mucho peso. Inter­
pretada libremente, se refiere a que Lorenzo fracasaba en la práctica,
ya que el verbo «servir» significa lograr que las cosas se hagan, que
fun cionen; tiene \In matiz de eficacia y utilidad. Incluye una noción de
canti dad medible, de resultados visibles. Pero, ¿cuáles son los logros
prácticos de la virilidad andaluza? Permítaseme que me aparte breve-

6. En castellano en el original. [T.)

7. En castellano en el original. [T.]
8. En castellano en el original. [T.]
46 HACERSE HOMBRE

mente del tema presentando algunas comparaciones con el otro lado

del mar para situar a Lorenzo, y su apostasía de la «fe» de Tierno
Galván, en el ámbito más amplio de la cuenca mediterránea.

SERVICIOS MASCULINOS

Los amigos de Lorenzo establecían una relación entre la hombría y

un código de conducta eficiente o de «utilidad» . Esto recuerda la des­
cripción de Chanclos ( 1 984, 346) de la elite de los internados ingleses,
ya que la palabra inglesa que expresa utilidad presenta paralelismos,
tanto etimológicos como conceptuales, con el español «servir» . Pero,
en la comunidad de Lorenzo, esta conducta, además de servir de algo,
tiene que ser pública, tiene que verse en el escenario comunal. La
eficacia de un hombre se mide cuando los demás le ven en acción y
pueden evaluar su actuación. Esta combinación de masculinidad y
eficacia en una imagen teatral de actuación tiene fuertes resonancias
en otros países mediterráneos. Tomemos, por ejemplo, a Grecia. Por
suerte, disponemos de datos excelentes sobre este país gracias a los
incansables esfuerzos de Michael Herzfeld. Allí también, dice Herz­
feld, el hombre viril es aquel que actúa en el centro del escenario. Su
representación se desarrolla en «primeros planos» que todos pueden
ver y, por lo tanto, con un potencial para que la colectividad pueda
juzgarla. Como dice Herzfeld de los griegos a los que estudió, el hom­
bre «excelente» , el hombre admirado no es necesariamente un
«buen» hombre en algún sentido abstracto, sino más bien aquel que
es bueno como hombre. Esto implica no solamente una actuación ade­
cuada dentro de patrones establecidos (el papel de varón), sino tam­
bién el dominio público, el estar a la vista y tener el valor de exponer­
se al riesgo. Comprende, además, la acción decisiva que funciona o
que sirve para algo, la actuación que supera las pruebas y soluciona
problemas reales que el grupo percibe como importantes.
Trabajador de campo sutil y perspicaz, Herzfeld (l 985a) describe
el arquetipo de aceptación social que resulta más relevante para nues­
tro caso, el del pueblo de Glendi, en Creta, isla de síntesis cultural
mediterránea. En Creta, como en Andalucía, ser un hombre es una
modalidad pragmática y activa, una participación en el escenario pú­
b lico de acciones y actos y de logros concretos y visibles. Esta modali­
dad ostentosa no tiene nada que ver con la seguridad, los placeres del
hogar ni la introspección. Estas cosas se asocian con la duda, la vacila­
ción, el refugiarse bajo las alas, es decir, con la pasividad. Aquí es
donde Lorenzo se ha mostrado deficiente. Él es, sobre todas las cosas,
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 47

un hombre huidizo, que se queda demasiado tiempo en casa y evita los

retos y oportunidades de la vida. En ambos extremos del mar, virili­
dad parece implicar un nexo de participación gregaria, una práctica
masculina que se desarrolla en el escenario de la vida comunal.
Remontándonos en el tiempo, encontramos resonancias fascinan­
tes. Los griegos de la antigüedad también admiraban una masculini­
dad desenvuelta, arriesgada, de actuación efectiva. No juzgaban a un
hombre por ser bueno, sino por su eficacia en el papel que desempe­
ñaba en el escenario comunal, «una pieza eficiente o defectuosa del
mecanismo comunal » (Dover, 1 978, 1 08). Su visión agonística de la
vida es la caracteristica específica que impregna el heroísmo incansa­
ble de las sagas homéricas , con llamadas a las gestas dramáticas e
incluso grandiosas (Gouldner, 1 965). Esta imagen también está aso­
ciada a los ideales de virtud varonil que los antiguos griegos aprecia­
ban , y que aprecian algunos de sus descendientes modernos, en su
manifestación vulgar de filotimo: orgullo masculino o amor propio
(Herzfeld, 1 980, 342-345) . Los españoles o italianos expresarían este
derecho al orgullo con alguna palabra que denotase «honor» : honra u
onore, o tal vez respeto. Transmite una imagen del yo profundamente
involucrada en una búsqueda sin fin del éxito y la fama mundana, de
la aprobación y admiración a los ojos de los demás. Este énfasis en los
gestos dramáticos aparece pronto en la cultura griega. Donde más se
nota es en la Ilíada de Homero: en la predisposición de Aquiles a
cambiar una vida larga y monótona por otra más corta pero llena de
honor y gloria; y en la impaciencia de Agamenón por cambiar varios
meses de su vida por una muerte honorable en el campo de batalla
ante Troya (Slater, 1 968, 3 5 ) .
Esta búsqueda d e l a fama y d e los actos gloriosos como medida de
la virtud masculina tomó una vida propia en el antiguo mundo medi­
terráneo oriental. Según parece, en la floreciente Atenas del siglo V
a.C. , la vida de los varones era una lucha continua por el crecimiento
personal, por la «fama y el honor» , o cualquier meta que pudiera
conducir a ellos (riqueza, poder, etc . ) » (Ibíd., 38). A pesar del énfasis
gri ego en la moderación que apreciamos hoy en día, esta obsesiva
búsqueda de la gloria participó cada vez más de los ideales masculi­
nos g riegos, hasta el punto de que el cronista Tucídides se sintió moti­
vado para castigar a sus paisanos: «Se ha llegado a considerar la teme­
ri dad como el coraje del aliado leal; la duda prudente, como cobardía
e sp eciosa; la moderación se ha convertido en el amparo de la falta de
vi ri lidad» (Ibíd., m, 82). Un modelo mitológico de este hombre viril
 48 HACERSE HOMBRE

cubierto de gloria, encamación del ideal griego, es el intrépido y astu­

to viajero Ulises.
La Odisea es una parábola de este tipo de masculinidad dramatiza­
da que combina efectos prácticos y visión moral. Su protagonista par­
ticipa en un sinfín de luchas, sobrevive gracias a su fuerza física y a sus
ardides ingeniosos, tanto honrados como tramposos. Después de in­
numerables encuentros con los peligros y monstruos del mundo, el
héroe supremo griego regresa triunfalmente para salvar a su esposa y
a su familia en el último acto. Ulises no es ningún santo: se le describe
como un tramposo y un manipulador. Pero sus trucos «funcionan» .
Producen e l efecto deseado: salvar del peligro a Penélope, l a esposa
que se ha quedado en casa, y restablecer el honor de la familia, ame­
nazado por pretendientes oportunistas. La épica de Homero capta en
sus leyendas el empuje de esta masculinidad mediterránea, viajera,
pragmática y eficiente.
Desde un punto de vista psicológico, está claro que esta antigua
moralidad de la actuación tiene algo que ver con la clave cultural de
sublimación del impulso. Modelo inspirador de acción correcta, des­
vía las energías del ensimismamiento y de la introspección y las dirige
hacia una estrategia de resolución de problemas y de preocupaciones
mundanas. La imagen masculina de la Grecia antigua, igual que la de
la Andalucía moderna, e� una inducción a la empresa continua juzga­
da por sus fines medible s . Es'mucho más que simplemente una subli­
· mación de la libido y de la agresión hacia unos cauces de logros prác­
ticos culturalmente aprobados; también es una incitación a resistirse
a sus opuestos: la indolencia, la duda de sí, los remilgos, la irresolu­
ción, el impulso hacia el retraimiento o la rendición, el «sueño» de la
quietud (simbolizado en las leyendas griegas por el hecho de ahogar­
se, metáfora universal del retomo al útero). Además de un compromi­
so de actuación dominante en un contexto agonístico, es una postura
agresiva al servicio de propósitos inmediatos: lo que Gouldner llamó
el sistema griego de pruebas. En gran parte del mundo mediterráneo,
la virilidad aparece como una especie de agorafilia social, un amqr
por los lugares públicos y soleados, por las multitudes, por el prosce­
nio de la vida. Estos contextos abiertos se asocian no sólo con la expo­
sición y la sociabilidad, sino también con el riesgo y la oportunidad,
con la posibilidad de una gran hazaña y del acto público. De este
modo, podemos describir el primer fracaso como hombre de Lorenzo
como una negación a entrar en la refriega.
 l.A EXCELENCIA EN l.A ACTUACIÓN 49

UN PARALELISMO SEPTENTRIONAL

Este gesto fototrópico del varón por la aventura no se limita de

ningún modo a las culturas mediterráneas. En la Europa del norte
también abundan los cuentos didácticos que contraponen el riesgo al
retraimiento, lo que da fe de un arquetipo europeo muy difundido.
Hay un paralelismo muy revelador en la historia del caballero Tann­
hauser, tal y como la tomó Wagner de la obra del siglo XVI de Jobst
Gutknecht Volkslied von Tannhiiuser. En la vieja leyenda alemana, el
protagonista, en un momento de debilidad, acepta que su anhelo más
querido se haga realidad: vivir con Venus en su fabulosa morada, la
Venusberg. Voluptuosas diosas y sus doncellas, náyades y sirenas
cumplen en el acto todos sus deseos. Pero él se siente solo y perdido y
se ha cansado de su árido paraíso subterráneo. La versión de Wagner
empieza en una cueva lúgubre, cuando Tannhauser está preso de una
violenta lucha interior. ¿Debe seguir siendo un prisionero feliz pero
pasivo, cuyos deseos se ven colmados en el acto por la diosa y sus
doncellas, o renunciar a todo y volver al soleado mundo con sus peli­
gros y conflictos? Después de muchos titubeos, el protagonista renun­
cia a los decadentes placeres de la absorbente Venus, que le quitan la
oportunidad de luchar en el mundo. Canta: « Debo volver al mundo de
los hombres. Estoy dispuesto a luchar, incluso por la muerte y la
nada» (1, 1 ) . El logro de Tannhauser al renunciar a la diosa, como el
triunfo de Ulises sobre las sirenas, es un medio de regeneración moral
a través de la aceptación de la lucha existencial. El caballero ha venci­
do la exigencia más primitiva del principio del placer: refugiarse en
los brazos de una mujer omnipotente, esconderse en un pueril capu­
llo de placer y seguridad. Igual que en la Odisea, en la escena de la
gran decisión abundan los simbolismos acuáticos: cuevas húmedas,
estanques turbios y cascadas neblinosas.
La cultura alemana, al menos en sus manifestaciones de antes de la
guerra, también tiene sus tradiciones del «hombre de verdad» , ideales
de coraje masculino derivados de los prototipos marciales prusianos.
De hecho, la masculinidad está profundamente arraigada en el ideal
teutónico. y no sólo en sus manifestaciones militaristas o wagneria­
nas, como lo demostró Klaus Theweleit en su libro sobre la cultura en
la República de Weimar Male Fantasies ( 1 987, S S ) .
so HACERSE HOMBRE

S EXO Y MATRIMONIO

Por supuesto, era en una versión común de este tipo de intensa

lucha interior contra el retraimiento donde nuestro Lorenzo español
se había enfrascado y tenía todas las de perder. Pero en todo esto no
sólo está en juego una demostración de maestría y aptitud competiti­
va. También está el sexo; o mejor dicho, un papel agresivo en el corte­
jo. Los amigos de Lorenzo lamentaban su fracaso a la hora de salir y
hacerse con una esposa. «Como hombre, no sirve» se refiere específi­
camente a la captura de la esposa y a la predación fálica.
En algunas regiones musulmanas, por ejemplo la Turquía rural
(Bates, 1 974) o el sur de los Balcanes (Lockwood, 1 974), esta preda­
ción, a menudo, toma la forma de un auténtico rapto de la novia o
violación antes del matrimonio, a menudo con violencia y secuestro.
Cosas así también solían pasar en ciertas zonas del sur de Italia, donde
los hombres primero violaban y luego desposaban a las novias rea­
cias. Las bodas por rapto todavía son frecuentes en la Grecia rural
(Herzfeld, l 985b). En España también este cortejo perentorio, aun­
que sin violencia, es un requisito importante e incluso esencial de la
virilidad. Es un aspecto de la imagen masculina que se repite en mu­
chas zonas de la Europa meridional, mientras que parece mucho me­
nos importante en la del norte.
En realidad, la mayor parte ,de fo que sabemos acerca de las nocio­
nes mediterráneas de virilidad atañe a sus componentes más expresi­
vos y, más concretamente, a la perentoriedad sexual (Pitt-Rivers,
1 977): son ejemplos de ello el machismo español, el maschio siciliano
(Giovannini, 1 987) y el complejo marroquí de rajula (virilidad)
(Geertz, 1 979, 364), que una antropóloga equiparó específicamente
con el machismo hispánico (Mernissi, 1 97 5 , 4-5) . En los Balcanes se
dan paralelismos que el antropólogo Simic ( 1 969, 1 983) y la antropó­
loga Denich ( 1 97 4) han identificado de forma independiente con el
machismo de la cultura hispánica. En estos países, un hombre de
verdad es contundente en el cortejo e intrépido en las obras. Tanto el
sexo como la actividad económica son competitivos y arriesgados,
porque colocan a un hombre en contra de sus vecinos en la búsqueda
del recurso más preciado: las mujeres. La derrota y la humillación
siempre son posibles.
En Sicilia, por ejemplo, el honor masculino siempre va unido a la
agresión y a la potencia. En Sicilia un hombre de verdad es aquel que
tiene «grandes testículos» (Blok, 1 98 1 , 432-443); su potencia queda fir­
memente establecida. Para los sarakatsaníes griegos también un varón
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 51

adulto tiene que «estar dotado de buenos testículos» (J. K. Campbell,

1 964, 269) , excitarse fácilmente y ser insaciable en el acto. Tales creen­
cias también se consideran ciertas en gran parte de España, y especial­
mente en el sur (Pitt-Rivers, 1 965, 1 977; Brandes, 1 980, 1 98 1 ; Mitchell,
1 988), donde se dice de un hombre de verdad que tiene cojones. 9 Por
supuesto, estos hombres cojonudos se elevan por encima de sus paisa­
nos menos dotados y más flemáticos y los dominan.
Sin embargo, hay algo más en esta lujuria competitiva -que no se
valora tanto en los países musulmanes, ya que en el Islam la lujuria
desenfrenada se considera socialmente perturbadora e inmoral para
ambos sexos (Bates y Rassam, 1 98 3 , 2 1 5) - . Esta dimensión extra es
importante para una comprensión más profunda de la matriz social
de las ideas acerca de la virilidad en la cuenca mediterránea que he
mencionado anteriormente. Incluso en aquellas partes de la Europa
meridional donde se aprecia mucho el modelo de perentoriedad se­
xual a lo Don Juan, el deber asignado al hombre no es solamente
dedicarse a hacer innumerables conquistas, sino esparcir su semilla.
Más allá de la simple libertad sexual, la prueba última es la aptitud
para la reproducción, es decir, preñar a la esposa. En Italia, por ejem­
plo, sólo el embarazo de la mujer puede validar la masculinidad del
marido (Bell, 1 979, 1 05 ) . Por lo tanto, vemos que el énfasis mediterrá­
neo en la virilidad significa resultados; significa procrear (varones,
preferentemente). En cuanto al respaldo por parte de la comunidad,
lo que cuenta es el éxito en la reproducción legítima y no simplemen­
te la acrobacia erótica, hecho crítico que a menudo pasan por alto los
expertos e n honor mediterráneo que subrayan sus elementos compe­
titivos o perturbadores (Pitt-Rivers, 1 977, 1 1 ). En palabras claras, alu­
de a criar una familia fuerte y numerosa. Las aventuras frívolas supo­
nen un primer campo de pruebas (la juventud) para un propósito más
serio (la edad adulta) . La sexualidad y la autosuficiencia económica
obran de modo paralelo.
En la España meridional , la gente desprecia al hombre casado que
no tiene hijos, sin que importe lo sexualmente activo que haya sido
antes de casarse. Lo que cuenta es el resultado, no los preliminares.
Aunque tanto el marido como la mujer sufren en su prestigio, la culpa
de la esterilidad recae directamente en él y no en ella, ya que se supo­
ne que es el hombre quien debe iniciar (y realizar) todas las cosas. La
gente murmura: «¿Es un hombre?». Circulan rumores difamatorios
,
sobre sus defectos . fisiológicos. Dicen de él que es un incompetente,

9. En castellano en el original . [T.)

52 HACERSE HOMBRE

un chapucero sexual, un payaso. Su suegra se ofende y dice que sus

órganos son inútiles, que no funcionan: «No sirven» . 1º Se buscan solu­
ciones, tanto médicas como mágicas . La gente comenta que ha fallado
en su deber de marido. Se le considera un fracasado como hombre
por ser sexualmente ineficaz.

MÁS All.Á DEL SEXO: EL APROVISIONAMIENTO

Aparte de la potencia, los hombres tienen que mantener a los que

dependen de él y contribuir generosamente al patrimonio familiar.
Esto también puede medirse con el cociente de la eficiencia y por los
resultados (David, 1 977, 77). Una vez más, lo que cuenta es la actua­
ción en el papel laboral, medido en sacrificios o servicios que necesite
la familia. Lo que debe subrayarse aquí es el sentido de sacrificio
social que conlleva el deber laboral del varón. Los trabajadores del
campo suelen despreciar cualquier tipo de trabajo manual porque
rara vez les beneficia directamnete. Por ejemplo, los andaluces del
campo dicen que el trabajo es una «maldición» (D. Gilmore, 1 980, SS)
porque nadie podrá enriquecerse con él. Para el pobre, trabajar signi­
fica que le contraten por días en condiciones humillantes, pelearse
con los compañeros por las efímeras. oportunidades laborales y afa­
narse de sol a sol en los campos, rec �giendo algodón o semillas de
girasol. Sinónimo de sufrimiento, el trabajo es algo que la mayoría de
los· hombres reconoce odiar y que evitarian si pudiesen.
Sin embargo, para el trabajador, el campesino, o cualquiera que
tiene que ganarse la vida, el trabajo es también la responsabilidad
-nunca cuestionada- de dar de comer a los que dependen de él. Y
aquí también, como en las cuestiones de los deberes sexual y repro­
ductor, la reputación de un trabajador, como ciudadano y hombre,
está estrechamente unida al bien definido servicio a la familia. Aquel
que se escabulle de estas obligaciones renuncia a su derecho a la
respetabilidad y a la virilidad; se convierte en un ser despreciable, un
golfo, un gamberro. u Si bien es cierto que en Andalucía las mujeres
también suelen trabajar, es el marido, si presume. de ser un hombre ,
quien debe aportar la mayor parte de los ingresos para sostener, como
un pilar, a su esposa y su familia, y hacer que la máquina femenina de
la producción doméstica funcione como la seda. Un hombre trabaja

1 0. En castellano en el original. [T.]

1 1. En castellano en el original. [T.]
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 53

duro, a veces desesperadamente, porque se obliga, 1 2 como dicen ellos;

no trabaja porque le gusta, sino porque está unido a su familia. Como
señala Brandes ( 1 980, 2 1 0) , los varones españoles son, en este senti­
do, iguales a los de cualquier sitio que se dediquen activamente al
papel de sostén de la familia como medida de su virilidad. La única
diferencia es que rara vez pueden extraer placer o satisfacción perso­
nal de los míseros trabajos que se les ofrecen.
En el sur de Italia se encuentra una actitud muy parecida. John
Davis ( 1 97 3 , 94-95) escribe acerca de la ciudad de Pisticci: «El trabajo
se justifica en función de la familia del hombre que trabaja: "Si no
fuera por mi familia, no me estaría sacrificando" (non mi sacrifico) .
Su capacidad como marido para mantener a su mujer e hijos es un
componente tan importante de su honor como el control de la sexua­
lidad de su mujer. En este contexto, e independientemente de otros
aspectos, se refiere tanto al honor sexual como al económico . . . Así, el
trabajo nunca tiene un valor intrínseco propio. Los hombres trabajan
para proporcionar comida y dinero a sus familias » .
E l sacrificio e n el servicio a l a familia, l a contribución a l a casa y al
clan: en esto precisamente consisten las nociones mediterráneas del
honor. El honor es cuestión de ser bueno como hombre, lo que signifi­
ca fundar y apoyar a la familia o clan -los pilares básicos de la socie­
dad- sin que importe el coste personal: el honor (mediterráneo)
como ideología ayuda a apuntalar la identidad de un grupo (familia o
linaje) y a granjearle la siempre dudosa lealtad de sus miembros. El
honor define las fronteras sociales del grupo y contribuye a su defensa
ante las reivindicaciones de grupos competidores equivalentes
(Schneider, 1 97 1 , 1 7) .
El énfasis en e l honor masculino como deber doméstico está muy
difundido en el Mediterráneo. Como Jane Schneider en la cita ante­
rior, John Davis encontró en su estudio la confirmación de esta no­
ción de honor masculino derivado tanto del trabajo y la empresa eco­
nómica como del éxito sexual: «Conviene aclarar, desde un principio,
que el honor. no tiene que ver en primer lugar con las relaciones
sexuales . . . sino con la interpretación de un papel, y que está relacio­
nado con los recursos económicos, ya que criar a una familia, cuidar a
las mujeres y mantener un séquito resulta más fácil cuando la familia
no es pobre » ( 1 97 7 , 77).
A veces, estfl clase de servicio económico puede cuantificarse en
, términos de dinero u otros objetos de valor, o bien puede expresarse
en acumulaciones materiales que se transmiten a las mujeres, como

12. En castellano en el original. [T.)

54 HACERSE HOMBRE

las dotes. Hablando de un pueblo de campesinos griegos en la moder­

na Beocia, Ernestine Friedl ( 1 962) escribe que el honor del padre se
basa en su capacidad para dar cuantiosas dotes, en joyas y dinero, a
sus hijas. Este éxito les asegura los mejores parientes políticos, contri­
buye al prestigio familiar y, en consecuencia, realza su imagen de
proveedor. La virilidad se mide, en parte, en dinero: la única forma
directa que tiene un hombre de alimentar a los hijos. La virilidad,
pues, puede interpretarse como una especie de obligación moral de
mantener a la familia, una llamada a la acción.

EL HOMBRE PROTECTOR

Después de preñar y proveer, viene la valentía. En Andalucia, por

ejemplo, ser un hombre también se basa en lo que la gente llama
hombría . 1 3 Verbalmente significa masculinidad, pero difiere de los
logros específicamente viriles o económicos descritos más arriba.
Hombría se refiere, más bien, al coraje físico y moral. Sin correlativo
concreto en la conducta, constituye un componente intransitivo: sig­
nifica valerse por sí mismo como un actor independiente y orgulloso,
y plantar cara cuando hay una provocación. Los españoles también lo
llaman dignidad. 14 No se basa en la violencia ni en amenazar a los
demás, ya que los andaluces desprecian a'los pendencieros y deploran
la violencia física, que consideran mera bufonada. Ampliando el con­
texto, hombría se refiere a una actitud valiente y estoica frente a cual­
quier amenaza; y más importante aún, significa defender su honor y el
de la familia. No supone agresividad en sentido físico, sino una lealtad
inquebrantable al grupo social que señala la última disuasión ante
una provocación. El control de la violencia siempre se basa en la
capacidad para la misma, por lo cual la reputación es vital.
Como autodominio masculino y coraje, la hombría aparece en
cualquier parte. En Fuenmayor, por ejemplo, un grupo de jóvenes
puede ir a darse una vuelta por el cementerio municipal, de noche y
después de haberse tomado unas cuantas copas, sólo para demostrar
su desprecio hacia los fantasmas. Se llevan un martillo y un clavo o
una estaca. Luego clavan el clavo en el estuco de la pared del cemen­
terio. Desafiando a toda clase de espíritus y fantasmas, recitan, en
coro y al ritmo del martillo, la siguiente estrofa:

13. En castellano en el original. [T.]

1 4. En castellano en el original . [T.]
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN SS

Aquí hinco el clavo

del tío monero
venga quien venga
aquí lo espero. 1 5

El último en salir corriendo se lleva la palma del más valiente, del

más viril. A veces, algunos adolescentes se retan mutuamente a pasar
la noche en el cementerio a modo de prueba competitiva, aunque por
otro lado la hombria no supone confrontación alguna, ya que el desa­
fío va dirigido a un adversario sobrenatural (no social). No obstante, y
como lo demuestra el ejemplo anterior, la hombría es competitiva y,
como la virilidad y el comportamiento económico, necesita una prue­
ba en forma de logros y símbolos visibles. La hombría juzga la aptitud
de un hombre para defender a su familia. Pitt-Rivers ( 1 96 1 , 89) lo ha
descrito mejor: «La quintaesencia de la hombría es la ausencia de
miedo, la prontitud en defender su orgullo y el de su familia» . Además
de todo lo anterior, la hombría en España también tiene una connota­
ción específicamente política que amplía su papel.
Durante este último siglo España, y Andalucía en particular, ha
sido tierra de lucha política. La conciencia de clase es fuerte, debido
al profundo antagonismo entre terratenientes y trabajadores (Martí­
nez-Alier, 1 97 1 ). Para los trabajadores y campesinos en pie de guerra,
la opresión de clase añadió un fuerte matiz político al concepto de
hombría: la lealtad a la clase social. Para los campesinos y trabajado­
res, la hombría se expresa no sólo como lealtad a la familia, sino
también como salvaguarda de los trabajadores, que se niegan a ceder
en los conflictos laborales. Bajo la dictadura de Franco era un gesto
muy valiente, y sigue siendo admirado por las personas comprometi­
das de hoy en día. Los líderes sindicales con carisma se tienen por
muy viriles, sobre todo si fueron encarcelados o maltratados por la
policía de F�nco, como le ocurrió a Marcelino Camacho, dirigente
del sindicato clandestino Comisiones Obreras. A este grupo pertene­
cen hombres cojonudos, envidiados por los demás y deseados por las
mujeres. Sus enemigos políticos les odian, pero también les respetan
y admiran.
Un ejemplo concreto: en Fuenmayor ocurrió el famoso caso del
activista militante apodado «Robustiano» por su constitución atlética
y coraje excepcional. En las persecuciones de la posguerra, los fascis­
tas asesinaron a su familia, que era de izquierdas, pero él desafió

IS. En castellano en el original. [T. ]

56 HACERSE HOMBRE

abiertamente a la policía de Franco continuando con sus actividades

revolucionarias. Las palizas, amenazas y chantajes no sirvieron de
nada. Cada vez que salía de la cárcel reemprendía la lucha, ganándose
la admiración general, incluso la de sus carceleros. A pesar de las
torturas, nunca traicionó a sus compañeros y soportó estoicamente
los abusos de la policía como algo natural. Robustiano reunió a mu­
chos seguidores leales; hoy se le recuerda como uno de los mártires
que mantuvieron en alto el espíritu de los trabajadores en los oscuros
años de la dictadura. Más allá de esto, la gente recuerda a Robustiano
como un hombre de verdad, la culminación del ideal andaluz de la
hombría.
Política aparte, esta llamada a la acción dramática en defensa de
los compañeros tiene resonancias en toda la región mediterránea,
donde la clase social es menos importante que otros vínculos primor­
diales, como por ejemplo en los patriarcados de la costa africana. Para
los kabyles de Argelia, según Bourdieu ( 1 965 , 1 979a) , el atributo prin­
cipal del hombre de verdad es que se enfrenta a los demás y protege
con fiereza a sus parientes consanguíneos. Bourdieu comenta ( 1 979a,
1 28): «Todos los informadores citan como característica esencial del
hombre de honor el hecho de que se enfrenta a los demás». Un verda­
dero hombre no tolera que se le ofenda, y menos a su familia o linaje.
Cerca de ahí, en el este de Marruecos, los verdaderos hombres son
aquellos que están siempre dispuestos a defender a su familia contra
amenazas externas; «se unen en defensa de su forma de vida y de su
identidad colectiva» (Marcus, 1 987, 50) .
Asimismo, los pastores sarakatsaníes de la Grecia moderna (J. K.
Campbell, 1 964, 269-270) describen al hombre de verdad como varva­
tos, palabra claramente equivalente a la italiana barbato, barbudo o
velludo. Aparte de denotar fuerza y virilidad, esta palabra (el vello
facial, otra vez) «hace referencia a cierta capacidad implacable para
cualquier tipo de empresa» en defensa de los familiares. Los sara­
katsaníes viriles son aquellos que satisfacen las exigencias de la vida
pastoral, en la cual « no se concibe la reputación sin fuerza» (Ibíd. ,
3 1 7) . De este modo, el sarakatsaní se gana el respeto de sus competi­
dores, repele cualquier amenaza a sus dominios y mantiene la delica­
da posición de la familia en unas condiciones difíciles. « La reputación
de virilidad de los varones de una familia resulta disuasiva contra
cualquier ultraje externo» (Ihíd. , 27 1 ) . Campbell conceptúa este acen­
to puesto en la masculinidad en términos sobre todo funcionales. Es­
cribe (lbíd, 270) : « Una vez más, vemos el lado eficiente de la virilidad»
(la cursiva es mía) .
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 57

El hombre protector resulta omnipresente en la región mediterrá­

nea donde, generalmente, las protecciones burocráticas están poco
desarrolladas, los estados son inestables, las luchas interinas, endémi­
cas, y las lealtades políticas, al igual que los apoyos, cambiantes y
poco seguras. Debido a los caprichos de la fortuna y a la escasez de
recursos, un hombre se gana la vida y la de su familia con artimañas y
dureza. En Sicilia, por ejemplo, un vero uomo (un verdadero hombre)
se define por la «fuerza, poder y astucia necesarios para proteger a las
mujeres» (Giovannini, 1 98 7 , 68). Al mismo tiempo, en Sicilia o Anda­
lucia, el hombre protector que tiene éxito acumula alabanzas por sus
actos valientes y adquiere renombre como individuo. Este vínculo
funcional e inquebrantable entre los beneficios individuales y los del
grupo es una de las nociones morales más antiguas de las civilizacio­
nes mediterráneas. Ya aparece en la antigua Grecia marinera con el
viajero Ulises. Su nombre, Odiseo, deriva de odyne, la capacidad de
causar dolor y la voluntad de hacerlo, e implica un deseo de exponer­
se a los conflictos, riesgos y problemas y de suponer las mayores difi­
cultades en la realización de grandes hazañas: «Ser Odiseo, pues, es
adoptar la actitud del cazador de animales peligrosos: exponerse deli­
beradamente para luego aprovechar todas las ventajas que esta expo­
sición supone; el efecto inmediato es un daño, pero el propósito últi­
mo es el reconocimiento y el sentido de una gran hazaña» (Dimrock,
1 967, 57).
Mas la meta última de Ulises no es la de acumular hazañas glorio­
sas. Su heroísmo nómada apunta hacia un propósito más elevado:
rescatar a su esposa e hijos y ahuyentar a los siniestros pretendientes
que los amenazan. El hombre de verdad adquiere renombre interpo­
niéndose entre su familia y la destrucción, y encajando con ecuanimi­
dad los golpes del destino. La virilidad mediterránea es la recompensa
del eficiente defensor de la trama de los lazos primordiales, el guar­
dián de los soportes morales y materiales de su sociedad.

VIAJ EROS AUTÓNOMOS

Según hemos visto, los ideales de virilidad en el Mediterráneo tie­

ne n tres imperativos morales: primero, preñar a la esposa; segundo,
mantener a los que dependen de uno, y tercero, proteger a la familia.
Es tos criterios requieren dinamismo y determinación. Deben cum­
p li rse en todo momento en el servicio leal a las «identidades colecti­
vas » del yo.
58 HACERSE HOMBRE

Pero hay otro elemento que debe mencionarse. Los puntos ante­
riores dependen a su vez de algo más profundo: la movilidad de ac­
ción, la autonomía personal. Un hombre no puede hacer nada si tiene
las manos atadas. Si se pretende cazar una presa peligrosa o, como
Ulises, salvar a la familia, se necesita una absoluta libertad de movi­
mientos. Como punto de partida para la identidad masculina, la sub­
yacente atracción por la acción independiente resulta tan importante
como la sexualidad y la habilidad económica. Para recorrer el camino
de la virilidad, hay que viajar ligero y tener libertad de improvisación
y respuesta, sin impedimentos, frente a los retos. Hay que tener auto­
ridad moral. Como observó Brandes ( 1 980, 2 1 0) , en la España meri­
dional la dependencia no sólo es vergonzosa para el campesino anda­
luz, sino que también es una negación de su imagen varonil. La
autonomía personal es la meta de todos y cada uno de los hombres;
sin ella se derrumba su postura defensiva y pierden su movilidad es­
tratégica, lo que expone la familia a la ruina. En España este punto
también tiene implicaciones políticas.
Un ejemplo de ello proviene de la crónica de George Collier de l a
guerra civil en un pueblo andaluz ( 1 987, 90) en la que subraya el papel
que desempeñó el orgullo masculino en el movimiento sindical de
trabajadores y campesinos de la Andalucía occidental . Describe las
virtudes unidas a la afirmación de la masculinidad y las críticas con­
notaciones políticas de lo que llama « los términos culturales con que
los andaluces relacionan la autonomía con el honor masculino»
(Ibíd. , 96). Su descripción de los violentos conflictos entre terrate­
nientes y trabajadores en el pueblo de Los Olivos (Huelva) , durante la
Segunda República ( 1 93 1 - 1 936), muestra que una de las fuerzas mo­
trices que había detrás de las confrontaciones era el tema de la auto­
nomía personal. Los campesinos y trabajadores pretendían proteger
de las tácticas prepotentes de los ricos y poderosos no sólo sus dere­
chos políticos, sino también su imagen como hombres. La autonomía
les permitía defender el honor de la familia. Limitados o dependien­
tes, no podían realizar su heroísmo viril. Como Collier demuestra de
forma brillante, estas tendencias revolucionarias eran el producto
tanto de una imagen de la virilidad como de sus demandas políticas y
económicas. Esto era particularmente cierto en el caso del sur de
España, aunque Collier ve en esta mezcla de ideología política e ima­
gen masculina algo más ampliamente mediterráneo:

Los habitantes de Los Olivos se mantenían fieles al ideal de autonomía

masculina característico de las relaciones de propiedad y del sistema
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 59

de honor en las sociedades agrarias del Mediterráneo ... El varón prepo­

tente se enfrenta a los desafíos reafirmando sin cesar su masculinidad y
capacidad de agresión física, contiene los asaltos contra la virtud de las
mujeres y planta cara a los demás en defensa del honor familiar . . El
.

ideal de autonomía masculina cargaba las relaciones patrono­

asalariados de una tensión especial . Al tener que obedecer a las órdenes
de un tercero , los empleados reconocían implícitamente su falta de
autonomía total y su vulnerabilidad ante un eventual deshonor (lbíd. ,
96-97) .

Depender d e otro hombre ya e s malo, pero reconocer que s e de­

pende de una mujer es peor todavía. La razón, por supuesto, es que
ello invierte el orden normal de los lazos familiares, con la consi­
guiente destrucción de la base formal de la virilidad. En Marruecos,
por ejemplo, como informó Hildred Geertz ( 1 979, 369) , los valores
principales de rajula , el orgullo varonil, son « la fuerza y la autonomía
personal» , que implican dominar y mantener a las mujeres en vez de
ser dominado y mantenido por ellas. Para los marroquíes, no hay
mayor miedo que el de perder su autonomía personal ante una mujer
dominante.
De hecho, en Marruecos existe el miedo recurrente de que un
hombre pueda caer bajo la influencia mágica de una mujer fuerte,
seductora demoníaca que le aprese para siempre, como Venus a
Tannhauser o Circe intentando esclavizar a Ulises, haciendo que se
olvide de su papel masculino (Dwyer, 1 978). El antropólogo Vincent
Crapanzano escribió un libro acerca de un marroquí que vivía aterro­
rizado por una de esas mujeres demoníacas o jin n . Cuenta que esta
ansiedad está muy difundida: «El tema de que uno pueda convertirse
en esclavo de una mujer, invirtiendo los criterios establecidos de las
relaciones hombre-mujer, de la sexualidad y del matrimonio, impreg­
na todo el folclore marroquí ( 1 980, 1 02). Allí, como en España, un
requisito necesario de la virilidad es que el hombre se independice
por completo de las mujeres; si no, ¿cómo podrá mantener a los que
dependen de él y protegerlos si él, a su vez, es dependiente como un
niño? Esta inversipn de los papeles sexuales, ·al convertir en madre a
la esposa, perturba tanto al hombre como a la unidad familiar y les
conduce a ambos a la corrupción y a la derrota.

SEGREGACIÓN SEXUAL

Much os de estos temas, actividad frente a pasividad, extraversión

fre nte a introversión, autonomía frente a dependencia, se expresan en
 60 HACERSE HOMBRE

el contexto físico de la vida de las comunidades rurales del Mediterrá­

neo. Este requisito de que los varones se mantengan apartados de las
mujeres no podria expresarse más claramente que en las prohibicio­
nes de hacer vida en casa que aparecen una y otra vez en la literatura
etnográfica. En muchas sociedades mediterráneas (D. Gilmore, 1 982,
1 94- 1 96) , los mundos de los hombres y de las mujeres están claramen­
te delimitados. Los dominios del hombre y de la mujer son, como dice
Duvignaud hablando de Túnez, «dos mundos separados que avanzan
sin tocarse» ( 1 977, 1 6 ). Esta convención moral de segregación espa­
cial obliga a los hombres a salir de casa durante el día y a aventurarse
en el arriesgado mundo exterior. El hombre que, como Lorenzo, se
esconde en las sombras de la casa durante el día resulta inmediata­
mente sospechoso. Su masculinidad está fuera de lugar y, por lo tanto,
resulta cuestionable. Un hombre de verdad tiene que salir fuera, estar
entre hombres, dando la cara y forzando a los demás a bajar la mirada.
En Chipre, por ejemplo, se cuestionará la virilidad de aquel que se
queda en casa con su mujer e hijos: ¿qué clase de hombre es? Prefie­
re quedarse en casa con las mujeres (Loizos, 1 97 5 , 92). Entre los kaby­
les de Argelia, descritos por Bourdieu ( 1 97 6b, 1 4 1 ) , los demás suelen
burlarse de los muy caseros: «Aquel que pasa demasiado tiempo en
casa durante el día es sospechoso o ridículo: es un "casero" que "se
cuece en casa como un pollo en el horno". Un hombre que se precie
debe dejarse ver, permanecer constantemente a la vista de los demás,
dar la cara y enfrentarse a ellos (qabel). Es un hombre entre los hom­
bres». Como se ve, la imagen varonil empuja a los hombres hacia el
campo de batalla de la iniciativa y lejos del refugio del hogar.

OTRO EXCÉNTRICO

Finalmente, para ilustrar este último punto mencionaré otro caso

negativo de Andalucía. En Fuenmayor había un hombre notoriamen­
te casero cuya familia también sufría por este hecho. Alfredo era un
pequeño comerciante rubicundo, con el apellido no castellano de
Tissot (sus antepasados habían emigrado de Cataluña muchas genera­
ciones antes) . Hombre de mediana edad y carácter sedentario, regen­
taba una pequeña tienda de ultramarinos ubicada en su misma casa,
algo muy común en los pequeños negocios. Pero Alfredo tenía la par­
ticularidad de que apenas salía de casa, donde vivía con su mujer y dos
preciosas hijas ya creciditas.
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 61

En Andalucía, como e n Chipre o e n Argelia, se espera de un hom­

bre que se pase el tiempo libre fuera de casa, charlando y bromeando
con los amigos. Su mundo es la calle, los bares, los campos, todos
ellos lugares públicos donde se le puede ver. No debe dar la impresión
de estar bajo la influencia de la casa, de agarrarse como una lapa a la
esposa o a la madre. Además, mientras está fuera, se espera de él que
participe en las típicas actividades masculinas: partidas de cartas o de
dominó, competiciones relacionadas con el alcohol o las apuestas y
concursos de chistes y l:anciones. Aunque era consciente de estas
exigencias, Alfredo se resistía a ellas, porque, como me confesó una
vez, tanta vida social era una pérdida de tiempo y dinero: «Tienes que
gastar dinero en los bares, invitar a beber a todo el mundo, empinar el
codo y contar chistes» . Hay que alardear y hacerse el importante ante
los demás. Tanta convivencia salía cara, así que el rechoncho tendero
se quedaba en casa con su familia. Por la noche, solía leer, ver la
televisión o repasar la contabilidad.
Como todos los demás habitantes del pueblo, Alfredo estaba ex­
puesto a la atenta mirada de la opinión pública y, como hombre, tenía
que rendir cuentas. Si bien los vecinos reconocían a regañadientes el
éxito de su pequeño negocio (montado con dinero de su mujer, según
decían), no aceptaban sus débiles excusas por su comportamiento
impropio. Por ser descendiente de extranjeros, en quienes no se pue­
de confiar (los catalanes tienen la reputación de ser tacaños y adictos
al trabajo), no era sorprendente que tuviera actitudes extrañas, pero
su negativa a entrar en el mundo público de los varones para quedarse
en casa suscitaba recelo e indignación. Lo que se le reprochaba sobre
todo era su tacañería, tanto de tiempo como de dinero, que los demás
hombres del pueblo se tomaban como un insulto, y su calculado aban­
dono del papel de varón, que exige no sólo la manutención de la
familia, sino también cierto grado de generosidad con la sociedad en
general. Se espera de un hombre adinerado que gaste por todo lo alto,
contribuyendo de este modo a mantener a la comunidad. La gente
di ce que un hombre así le debe algo al pueblo. El retraimiento de
Al fr edo perjudicaba tanto su prestigio personal como el de su familia,
qu e también sufría, expuesta a la atención pública.
Una tarde calurosa, al pasar por delante de la casa de los Tissot con
u n g rup o de amigos, mis compañeros hicieron comentarios acerca de
l o extraño que era Alfredo: «¿Qué tipo de hombre es ése que se pasa el
ti e mpo sin salir de casa?» , murmuraban, señalando la casa completa­
m en te cerrada. Lanzando miradas furiosas, le tildaban de «faldero».
Ofre cí an singulares explicaciones de su despreciable reserva, referí-
62 HACERSE HOMBRE

das a ciertos vergonzosos rasgos de carácter, como la mezquindad y la

tacañeria. Pero más allá de estos sórdidos defectos morales, mis infor­
madores encontraban algo realmente repulsivo en su naturaleza re­
servada y sedentaria y en su afición a quedarse en casa, que sugerían
un fallo esencial y profundo en lo más importante: actuar como un
hombre. Como para rematar este despiadado análisis del carácter del
tendero, mis informadores dejaban los dominios de los hechos obser­
vables y se aventuraban en los chismorreos especulativos, algo muy
común en los casos de desviación tan graves. Al parecer, hacen falta
explicaciones inequívocas cuando se infringen costumbres tan arrai­
gadas.
Los hombres empezaron a contarme sus sospechas acerca de Al­
fredo. En el acto percibí una relajación palpable de su ansiedad, ya
que habían reducido dicha desviación a causas esenciales que podían
estigmatizar y rechazar, reafirmando a la vez la propia imagen de sí
mismos. Todo se reducía al fracaso de Alfredo como hombre. Su oscu­
ra introversión, como en el caso de Lorenzo, no dejaba lugar a dudas.
A consecuencia de semejante retraimiento, los Tissot, despojados de
la respetabilidad sexual por sus conciudadanos, eran tenidos por
anormales en cuanto a su comportamiento sexual . Según los criterios
locales, la existencia misma de la familia se atribuía a prácticas abe­
rrantes. Puesto que Alfredo no era un hombre de verdad, tal y como lo
había decidido su comunidad, sus hijas, por lógica, no podían ser el
fruto de su semilla. La explicación que lo ligaba todo (ya que el excén­
trico catalán era medianamente rico), era que se dedicaba a prostituir
a su esposa e hijas y que su dinero provenía del ejercicio secreto de la
prostitución. Con esta desagradable y ridícula calumnia, los vecinos
invertían, conceptual aunque equivocadamente, los papeles de pro­
veedor y dependiente. Un acto hostil de la marginación le despojaba
del éxito de la inseminación. El pobre Alfredo era del todo incapaz de
combatir estos ataques malintencionados, ya que se había apartado de
la comunicación masculina y, en consecuencia, tanto él como su fa­
milia tenían que soportar estoicamente los agravios y el desprecio
reservados a los desviados.
Hipotéticamente clasificados como antinaturales, los inexplica­
bles rasgos de carácter de Alfredo encajaban en la categoría predesti­
nada del hombre que no es hombre. Por ejemplo, el hecho de que
cocinara. Se sabía que ayudaba a su esposa e hijas en las tareas de la
cocina, algo totalmente contrario a la fisiología y musculatura mascu­
linas. Los andaluces reconocen que hay cocineros profesionales, pero
son hombres que han aprendido un oficio para ganarse la vida y por
 LA EXCELENCIA EN LA ACTUACIÓN 63

ello conservan su derecho a la virilidad. En casa, los cocineros no

co cinan, lo hacen sus esposas. Pero se sabía que Alfredo las ayudaba
po r su propia y pervertida voluntad. La gente se burlaba de él: «Vaya
hombre, todo el día metido en la cocina» . Los andaluces están con­
ven cidos de que la anatomía del hombre y la de la mujer conlleva
aptitudes diferentes y complementarias. Era cierto que Alfredo ayuda­
ba en la cocina. Lo vi una vez que me invitó a su casa (en sí, una
muestra de hospitalidad poco común y hasta extraña) . Nunca me es­
condió este hecho reprensible. Llegué a conocerle muy bien en estas
ocasiones. Hombre lleno de recursos, minucioso y de talante didácti­
co, nos enseñó, a mi mujer y a mí, la preparación correcta de ciertas
especialidades de la cocina española; nos iba prodigando indicacio­
nes precisas, y a menudo compulsivas, acerca de cómo triturar los
ingredientes de un delicioso gazpacho. En la resplandeciente cocina
de los Tissot aprendí a batir una sabrosa, aunque maloliente, sopa de
ajo. Alfredo siempre vigilaba que todo se hiciera en el orden debido.
Por ejemplo, siempre había que añadir el pan después de echar el
vinagre: nada de improvisación. Con una actitud maternal, Alfredo se
enorgullecía de su conocimiento de los platos locales y de mi aproba­
ción verbal de sus talentos culinarios.
Pero, en la calle, los vecinos se burlaban de él, denigraban sus
apresuradas excusas, hacían muecas de repulsión cuando yo hablaba
de él, y les despreciaban, tanto a él como a su esposa. El apacible
placer que Alfredo sentía en su casa precipitó su retirada de las reu­
niones y actividades masculinas. Según los criterios locales, el intro­
vertido tendero había fracasado como hombre. Este fracaso, a su vez,
despojaba de respetabilidad a su familia, hundiéndolos a todos en la
ignominia, hasta el punto de que sus hijas tuvieron que buscarse no­
vios en otras pob laciones. El fallo definitivo de Alfredo era que ni
siquiera se había presentado a la prueba de la virilidad. Había fracasa­
do al no segregarse: su identidad pública estaba manchada por la cer­
ca nía de las mujeres. Se había retirado al resguardado capullo del
hogar, gozando de la buena comida y la comodidad, temiendo o mos­
tran do poca inclinación a subir al azaroso cuadrilátero de la virilidad.
Esta retirada hizo que los demás varones se sintieran incómodos y
pr o cedieran a emascular conceptualmente a Alfredo, a despojar a los
Ti ss ot de su honor familiar y a situarles al margen de la buena gente,
co nsiguiendo, de este modo, eludir la amenaza que representaban.
Aun así, Alfredo era tema de discusiones y debates sin fin por parte
de los demás homb res. A pesar de todas las protestas, tal vez tuviese
algo que, aunque repulsivo, atrajera a aquellos hombres duros y varo-
64 HACERSE HOMBRE

niles. O quizá representase a sus ojos algún principio contumaz, como

el vivir bien sin trabajar demasiado, causante de estas emociones am­
bivalentes que había que borrar con el rechazo y la proyección. Pero
vayamos a otro lugar y a otra cultura para explorar esta cuestión más a
fondo.
 CAPÍTULO III

EN BUSCA DE LA VIRILIDAD: LA ISLA DE TRUK

Todos los hombres fueron muchachos alguna vez, y los

muchachos siempre buscan modos de convertirse en
hombres.

JAMES DICKEY, Deliverance

La virilidad andaluza exige capacidades eróticas y económicas, así

como una disposición a «comprometerse» , a correr riesgos. La viri­
lidad llega gradual y acumulativamente; no hay marcadores crono­
lógicos salvo, quizá, el matrimonio, que significa la edad adulta para
ambos sexos, o al menos una oportunidad para ello, no siempre apro­
vechada, como en el caso del tendero Tissot.
En España no hay reconocimiento formal de la virilidad. No hay
ceremonias de investidura, ni emblemas visibles, ni llamadas a salir al
escenario. Respaldada más que ordenada, la virilidad permanece para
siempre en la duda, por lo cual necesita demostraciones diarias. Un
observador (Murphy, 1 983) describió el paso de muchacho a hombre
como «sin ritos» , soso y amorfo, aunque apremiado. Esta ambigüedad
se da en muchos otros países latinos y también en algunos de sus
vecinos musulmanes. En Marruecos, por ejemplo, David Hart dice
que la pubertad masculina sólo se reconoce socialmente «de forma
tácita» ; y recalca que ello es «válido para toda la sociedad musulma­
na» ( 1 976, 1 24). Para los pueblos mediterráneos, salvo contadas ex­
cepciones (véase capítulo 6) , el logro de la virilidad es una aventura
in dividual de búsqueda y pruebas que obtiene su textura de la red de
relaciones sociales, una imaginería inspiradora más que emblemá­
tic a.
Dejar que el muchacho se hunda o nade es una forma de estructu­
rar sus ritos de paso. Otras sociedades se valen de varios rituales que
guían a los muchachos por una senda colectiva y predeterminada. En
este capítulo examinaremos una sociedad, la de la isla de Truk, que,
c o mo España, proporciona pocos ejemplos rituales y deja que cada
 66 HACERSE HOMBRE

varón encuentre su camino. En el capítulo IV veremos otra sociedad

de esta clase, la de los indios mehinaku de Brasil. A continuación,
cambiaremos de enfoque y estudiaremos unas cuantas sociedades
que celebran la virilidad con marcadores cronológicos. Pero, sea cual
fuere el método, la virilidad siempre está sujeta a tormentas y presio­
nes, desafíos y pruebas.

TRUCULENTOS TRUKENSES

Si desde el Mediterráneo cruzamos medio mundo, llegaremos al

centro del Pacífico sur, concretamente a una parte del globo terrá­
queo llamado Micronesia por la miríada de islas minúsculas que la
componen, un microcosmos. Uno de estos archipiélagos, que el an­
tropólogo Mac Marshall ( 1 979) describió con mucho cariño, es el de
Truk, que parece un pequeño excremento de mosca en el mapa. Des­
pués de la Segunda Guerra Mundial, las Naciones Unidas lo adminis­
traron durante un tiempo, pero actualmente depende del United Sta­
tes Trust Territory. Truk es el típico paraíso tropical y su verde paisaje,
aunque algo mancillado por los residuos industriales estadouniden­
ses, sigue siendo hermoso y exuberante.
La isla de Truk está rodeada por un atolón, único en el mundo por
su gran complejidad geológica, resultado del colapso masivo de una
extensa cordillera de volcanes que, poco a poco, se va hundiendo en
el mar con el paso del tiempo. A este macizo montañoso se suma el
crecimiento de un arrecife de coral que circunscribe la laguna de
Truk. La docena, más o menos, de islas habitadas que se elevan por
encima de las tranquilas aguas son los únicos restos físicos de la cresta
de un otrora gigantesco pico volcánico. Truk es un escenario natural
encantador para el desarrollo de la virilidad, drama que allí se repre­
senta con una intensidad a vida o muerte.
Moen es una de las islas del atolón situada en la laguna. Abarca
poco más de dieciocho kilómetros cuadrados de terreno, en su mayor
parte montañoso y casi vertical, y el pico más elevado alcanza 370 m
sobre el nivel del mar. La isla de Moen es una especie de capital de
provincia para Truk, el núcleo de actividad, guardando las proporcio­
nes, de este minúsculo y apartado territorio. Su población ha aumen­
tado considerablemente desde que los Estados Unidos se hicieron car­
go en 1 945. Antes de la guerra, sólo había 2. 1 1 5 habitantes en Moen.
En 1 967, este número se había duplicado y seis años después, en 1 97 3 ,
la población volvió a duplicarse hasta alcanzar los 9.562 habitantes
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 67

(Kay, 1 974). A finales de los años setenta, Marshall estimó la pobla­

ción en unos once mil (M. Marshall, 1 979, 7). Comparada con las islas
más apartadas, Moen es una comunidad próspera.
Antiguamente un pueblo tribal, los trukenses se han adaptado a las
costumbres occidentales, aunque todavía mantienen vestigios de su
primitivo sistema familiar. Siguen la tradición en cuanto a la suce­
sión, que se transmite por línea materna, y a la residencia, que se
establece en el poblado o tribu de la esposa. Asimismo, viven en matri­
monios extendidos. La pertenencia a un clan sigue teniendo . una im­
portancia decisiva para ellos y, como veremos, también desempeña
un papel en sus nociones de masculinidad.
Marinero de agua dulce y novato en antropología cultural , Mac
Marshall llegó a Moen en los años 70 para estudiar los efectos del
consumo de cerveza en los jóvenes de Truk. A partir de 1 900 se empe­
zó a identificar el alcoholismo como una forma de patología social
crónica entre los jóvenes isleños, muchos de los cuales sucumben a
sus perniciosos efectos antes de cumplir los veinte años. En la adoles­
cencia, la mayor parte de los jóvenes pasan por un turbulento período
en el que beben mucho. De hecho, es una fase necesaria y profunda­
mente arraigada en la cultura del ciclo vital del varón. Y lo que es más
grave: cuando beben, normalmente durante los fines de semana, se
enzarzan en violentas peleas en las que a menudo se· infligen graves
heridas con porras, navajas y las patadas propias del kung-fu que han
cautivado su imaginación. De ahí el título de la obra monográfica de
Mac Marshall ( 1 979) sobre Truk: Weekend Warriors (literalmente,
«Guerreros de fin de semana») . Con el tiempo, casi todos los jóvenes
superan su temprana adicción al alcohol y sientan la cabeza para lle­
var una constructiva vida familiar. Los que no lo consiguen suponen
una grave molestia, tanto para ellos como para la administración de la
isla. Curiosamente, la mayoría de los hombres y mujeres mayores
rechazan la bebida y además nunca se pelean físicamente, por lo cual
el problema policial se ciñe a los jóvenes. Como experto en el papel
cultural de la bebida y estudioso del abuso de alcohol, Marshall fue a
Moen con el deseo de aislar sus causas en un marco cultural más
amplio y, eventualmente, colaborar en su mejora. Como a menudo
ocurre, se marchó cambiado, aunque más sabio.
Cuando Marshall dejó la isla en 1 976, el enfoque de su estudio se
había desplazado, debido a que se había vuelto más consciente del
papel del alcohol en el esquema general trukense de las cosas. Des­
pués de unos meses en el atolón, se había hecho un experto en los
co nceptos trukenses de la masculinidad. Se dio cuenta de que la gente
 68 HACERSE HOMBRE

estaba obsesionada con ello y que no se podía estudiar ningún aspecto

de su cultura sin antes adquirir un mínimo de comprensión de lo que
significa ser un hombre en Truk. Al principio pensaba hallar las cau­
sas de la bebida en el desarraigo cultural, el desempleo o cualquier
otra explicación corriente, pero en vez de ello descubrió la causa
principal en el culto trukense al pwara, la palabra nativa para referir­
se a la virilidad. Más que un fin en sí, la bebida es un escalón hacia la
imagen masculina. Este concepto de pwara, no necesariamente liga­
do al componente de la bebida, tiene resonancias en otras partes del
mundo. Marshall señala ( 1 979, 56) que se parece mucho al machismo
de España, América Latina y los países mediterráneos. Estas resonan­
cias obsesivas de la cultura hispánica hicieron que Truk se convirtiera
para mí en el segundo paso de la problemática de la masculinidad.

UN POCO DE HISTORIA: TRUK Y EL MUNDO

Hoy en día, los jóvenes trukenses son unos machos bebedores y

pendencieros, pero antiguamente eran bravos guerreros. Luchaban
entre sí por la gloria y el botín, y no dudaban en despachar al eventual
y desvalido marinero occidental que tuviera la mala suerte de naufra­
gar en la isla. Su reputación de «terribles hogoleu», asesinos sin pie­
dad, había llegado muy lejos (Ibíd. , 37). En el pasado, esta violencia
crónica era una de las principales formas que tenían los varones de la
isla de forjarse una reputación y un primer paso en la reivindicación
de la virilidad, que se consolidaba mediante hazañas en el campo de
batalla. Si bien este énfasis en el acto de coraje estableció el marco de
lo que iba a seguir, su expresión ha cambiado en nuestros días.
El primer contacto con los occidentales se remonta a 1 565, cuan­
do los españoles, a bordo del «San Lucas», atracaron brevemente para
un rápido reconocimiento. Tomaron posesión de la isla en nombre de
la corona española y lo consignaron debidamente en los archivos ofi­
ciales, pero nunca desarrollaron su posesión nominal ni se establecie­
ron en ella. Después de esta primera tentativa, Truk tuvo la suerte de
que se la olvidara durante 250 años, hasta la breve incursión de Ma­
nuel Dublón, a bordo del bergantín «San Antonio» , en 1 8 1 4. Esta visi­
ta no tuvo ningún efecto visible en la cultura local . La influencia espa­
ñola, por lo tanto, resultó insignificante excepto sobre el papel. No se
volvió a molestar a los trukenses hasta el apogeo del colonialismo
europeo, a finales del siglo XIX, cuando llegaron los alemanes, ham­
brientos de colonias, para ser sustituidos, al poco tiempo, por los japo-
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 69

neses. En 1 900, los otrora inocentes isleños ya adquirían ron y otros

licores en el curso de esporádicos contactos con marineros o comer­
ciantes lo bastante temerarios como para dedicarse al trueque con los
respetables nativos.
Después de anexionarse formalmente la isla de Truk en 1 88 5 , los
alemanes demostraron ser menos permisivos que sus predecesores.
En un esfuerzo por colonizar su nueva posesión, erradicaron las gue­
rras nativas mediante draconianas medidas policiales y se aposenta­
ron firmemente, explotando los ricos depósitos de fosfatos y de copra
del atolón. Durante este periodo llegaron oleadas de misioneros de
varios países y confesiones que habían aceptado el reto de cristianizar
a los trukenses y erradicar las nocivas prácticas nativas, como las
incursiones violentas, la indecencia y el consumo de licores espirituo­
sos. Lo consiguieron en mayor o menor grado: hoy en día todos los
trukenses son o católicos o protestantes, y más bien discretos en su
comportamiento sexual, pero los jóvenes siguen bebiendo demasia­
do. Al concluir la Primera Guerra Mundial, los japoneses, aliados en el
Pacífico de los vencedores, sustituyeron a los alemanes y conservaron
las islas como enclaves estratégicos hasta su derrota en la guerra si­
guiente. Poco después llegaron los estadounidenses con el béisbol, los
televisores y las latas de cerveza. Como puede constatarse a la vista de
todo ello, Truk ha tenido una historia cambiante de encuentros con la
civilización.

Los CICLOS VITALES DEL HOMBRE y DE LA MUJER

A pesar de la insistencia en la demostración de la masculinidad, el

ciclo vital trukense sólo ofrece un camino hacia esta meta, con lo cual
su logro permanece dudoso. A primera vista no puede decirse que la
masculinidad o la feminidad sean conceptos tan importantes para los
trukenses. Los niños pequeños de ambos sexos se consideran más o
menos neutros. El idioma trukense no denota el sexo en esta etapa y
sólo dispone de un término genérico para niño pequeño: monukon
(M. Marshall, 1 979, 84). De hecho, los trukenses no diferencian seria­
me nte los sexos hasta relativamente tarde, a los tres o cuatro años, y
los niños en edad de aprender a andar no reciben ningún trato espe­
c ial en función de su sexo. A los cuatro años, sin embargo, todo cam­
bi a drásticamente y se empieza a ejercer cierta presión para que tanto
lo s niños como las niñas s·e comporten apropiadamente según su
sexo.
70 HACERSE HOMBRE

A partir de este momento, los niños empiezan a establecer otro

tipo de relaciones sociales, proceso que, poco a poco, va adquiriendo
dimensiones rígidas. Los niños siguen jugando en grupos mixtos du­
rante un tiempo, pero al llegar a los doce años empiezan a encontrar­
se con fuertes incentivos de segregación sexual. Al inicio de la puber­
tad, más o menos, empieza la transformación de los chicos y chicas en
la correspondiente categoría adulta: anuon para los hombres jóvenes
y faapwin para ellas, en dialecto trukense. Entonces, las interacciones
con el sexo opuesto se vuelven muy forzadas y circunspectas, a la vez
que ambos sexos comienzan a alejarse de forma manifiesta bajo la
presión comunal y parental. El camino hacia la virilidad (y también
hacia la condición de mujer) ha empezado a atraerlos.
A medida que se establece la separación de los sexos, empieza un
proceso de rigurosa separación de los papeles en el trabajo, la educa­
ción, los valores morales e incluso en la forma en que se considera
que han de pensar y hablar los hombres y las mujeres. Al llegar a la
pubertad, se espera de los muchachos que inicien dinámicas activida­
des económicas que supongan «fuerza y riesgo potencial » (Ibíd. , 84).
Éstas incluyen pescar en alta mar, trepar a los árboles del pan para
recoger los frutos, etc . Las muchachas y mujeres jóvenes ayudan en la
preparación de la comida, pero nunca participan de estas actividades
de subsistencia, que se tienen por demasiado peligrosas para ellas.
Mientras las muchachas aprenden a cocinar, coser y llevar a cabo
las tareas domésticas, los muchachos aprenden a pelear y caminan a
sus anchas por el pueblo y los campos en busca de desafíos y emo­
ciones.
Aquí se da la misma división conceptual de los dominios sexuales
que ya encontramos en las sociedades mediterráneas. Se espera de las
mujeres trukenses, de las que se dice que tienen pensamientos «débi­
les » , que sean sumisas y se las anima a evitar toda clase de riesgos y a
rehuir cualquier peligro. Esto significa que tienen que permanecer
cerca de casa, y de hecho, dentro de casa la mayor parte del tiempo.
Así, mientras los hombres, empujados por sus «pensamientos fuer­
tes», se lanzan, intrépidos, a la conquista de demonios, las mujeres se
quedan modestamente sentadas en casa. «La masculinidad es pública
y perentoria. La feminidad es privada y dócil» (Ibíd., 83).
A los trece años, los varones empiezan a beber alcohol , siempre en
grupos. Los «hombres de verdad» tienen que beber, y mucho. Tam­
bién empiezan a fumar tabaco, dos hábitos estrictamente prohibidos a
las mujeres. Alrededor de los dieciséis años, los muchachos empiezan
a participar de forma natural en las refriegas de fin de semana y a
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 71

enfrentarse al peligro, ya provenga de otros chicos o de la naturaleza.

La idea es que los muchachos empiecen a buscar oportunidades de
demostrar pensamientos «fuertes» . Estos pensamientos fuertes, tam­
bién llamados pensamientos viriles y de los que volveremos a oír ha­
blar, implican un envalentonamiento agresivo y aventurero que se
manifiesta en actos públicos de temeridad. Se trata, sobre todo, de
buscar desafíos, de jugarse la vida y de propinar puñetazos certeros. El
elemento más importante de los pensamientos fuertes es el competiti­
vo, la exhortación a alcanzar la cima de la pirámide social o acercarse
a ella (Ibíd., 58). Para ser fuerte, el varón trukense no debe permitir
que nadie le supere. A los ojos trukenses, un hombre de verdad no
debe ser aventajado en ninguna actividad, ni carecer de nada que otro
posea. El pensamiento fuerte expresa la constante corriente igualita­
ria que fluye en la cultura trukense. «Con pensamientos fuertes y su
expresión en actos temerarios . . . uno demuestra que, como mínimo,
es igual de bueno que los demás (o, lo ideal, que es un poquito mejor»)
(Ibíd. , 5 8 ) . Así se procura evitar perder o quedar mal ante los demás .
Mientras tanto, las muchachas también colaboran con estos esfuerzos
de exhibición de una masculinidad combativa otorgando sus favores a
los jóvenes que demuestran ser hombres de verdad en las peleas y
competiciones.
El pensamiento fuerte implica una resuelta determinación a supe­
rar o vencer a los demás varones, sobre todo si ello conlleva desafíos o
riesgos físicos. La borrachera competitiva es una de esas empresas
arriesgadas, y a la vez forma parte de «un complejo mayor de temeri­
dad masculina» (Ibíd. , 58). Aparte de las peleas, estos desafíos tam­
bién incluyen las apuestas, las exhibiciones deportivas y la competi­
ción en riqueza material. Los logros materiales son decisivos, ya que
los trukenses son muy dados a pod�r más que el vecino. De hecho, la
c ultura ejerce una perpetua presión compradora. Dados los esfuerzos
activos de tantos jóvenes por labrarse una imagen pública, a la fuerza
tie ne que haber vencedores y vencidos en estas confrontaciones tanto
físi cas como económicas. En cualquier competición o pelea respecto
a la posición social , siempre hay alguien que resulta vencido y humi­
lla do por su contrincante , y que luego tendrá que procurar restable­
cer su posición. Marshall (Ibíd., 60) explica: «Cuando se produce una
co mpetición para la posesión de bienes materiales que demuestren
los pensamientos fuertes de uno, los que no pueden comprarse un
co che nuevo, una lancha motora, una máquina de fotos Polaroid o un
ca rísimo reloj sumergible, pierden ante los que sí pueden conseguir­
los. Si algún miembro del linaje o distrito de uno ha sido humillado,
72 HACERSE HOMBRE

vencido o ha sufrido cualquier tipo de agravio a manos de extraños,

hay que tomarse la revancha» .
Así, las competiciones masculinas trukenses abarcan tanto las pe­
leas y la bebida como una espiral sin fin de enriquecimiento material.
También es interesante destacar que esa belicosidad de los varones
incluye un fuerte elemento de lealtad al grupo que tiende a reforzar la
solidaridad del clan y la exhibición de opulencia. Las rivalidades por
la posesión de bienes de consumo benefician no sólo al individuo, que
así adquiere prestigio, sino también a todo su linaje, ya que éste, como
grupo corporativo, participa de la riqueza y posición social de todos y
cada uno de sus miembros. De hecho, Marshall tiene mucho cuidado
en hacer hincapié en esta dimensión colectiva de las competiciones
masculinas trukenses y en colocarlas en su contexto histórico tradi­
cional de rivalidades entre clanes (Ibíd. , 6 1 ). Compara las luchas tru­
kenses con las de los Hatfield y McCoy en el folclore estadounidense,
ya que la mayoría de las luchas entre linajes o distritos -y no simple­
mente entre individuos que actúan solos- consisten en peleas entre
clanes para mantener el equilibrio. Cuando un bando lleva la ventaja,
nadie puede descansar hasta que todo el mundo se haya vengado. Esta
mentalidad pendenciera, combinada con la necesidad constante de
vindicar la reputación personal, del linaje o del distrito, sigue mante­
niendo todo su vigor en la sociedad de hoy en día. «Una buena persona
acude en ayuda de sus parientes y demuestra toda la valentía y pensa­
mientos viriles necesarios. Hoy como ayer, los derechos de uno se ven
respaldados sobre todo por la fuerza del apoyo que pueda obtener de
sus familiares. Provenir de un linaje reputado por su valentía hace
menos probable que los demás le molesten a uno» (lbíd. , 1 6 1 ) . Mars­
hall deja bien claro este aspecto corporativo de las rivalidades mascu­
linas mediante numerosos estudios concretos de la violencia en los
que los antagonistas tienden a cerrar filas en grupos cuya solidaridad
viene determinada por la identificación con el clan o el distrito. Los
altercados siguen líneas establecidas por « lealtades primarias de
clan» (Ibíd. , 72) y refuerzan los lazos primordiales y las fronteras
entre clanes. Por supuesto, este enfoque colectivo de los conflictos
hereditarios no es exclusivo de Truk. Como hemos visto en el mate­
rial mediterráneo, y como otros han notado también (Schneider,
1 97 1 ; Black-Michaud, 1 97 5 ; Meeker, 1 979; Boehm, 1 984) , está claro
que existe una especie de conexión entre la perentoriedad masculi­
na y la presencia de organizaciones segmentarías basadas en el linaje
o de enemistades endémicas entre unidades corporativas simétricas.
Veremos más pruebas de ello cuando examinemos Á frica oriental y
Nueva Guinea.
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 73

Lo que sí es exclusivo de Truk es que la violencia del pwara (virili­

dad) sea un estado pasajero exclusivamente limitado a la adolescen­
cia. Después de casarse, a los treinta años, más o menos, el varón
trukense debe superar su anterior desenfreno y sentar la cabeza en el
papel de padre y marido responsable. El componente agresivo de su
carácter permanece, pero encuentra otras salidas más sobrias: la pro­
creación, el saber, el respeto a los mayores y el éxito laboral. Está
claro que , más que un fin en sí mismo, el pwara es una especie de
formación básica para una vida adulta exigente y llena de retos.
Finalmente, después de subrayar las diferencias entre el varón
agresivo y la mujer recatada, según la cultura trukense, Marshall re­
sume estas categorias con un esquema de oposiciones binarias
(Ibíd., 8 5 ) :

Hombre: Mujer:
Público Privada
Perentorio Dócil
Se enfrenta al peligro Rehúye el peligro
Corre riesgos Evita los riesgos
Mano derecha/fuerza Mano izquierda/debilidad
Pensamiento fuerte Pensamiento débil
Debe fumar tabaco No debe fumar tabaco
Debe beber alcohol No debe beber alcohol

Puede que este esquema incurra en una excesiva simplificación,

como suele ocurrir con los inventarios estrictamente binarios de ras­
gos culturales. De todos modos, al cumplir los dieciséis o diecisiete
años, los muchachos y las muchachas ya han incorporado por com­
pleto este esquema de valores esencialmente dicotómico al núcleo de
su identidad. Los muchachos han aprendido a luchar, competir y acu­
mular bienes de consumo, y las chicas a coser y cocinar. Los jóvenes
han progresado mucho desde sus inicios como seres neutros y ya han
recorrido buena parte del difícil camino hacia la virilidad trukense.

SER HOMBRE

No existe una línea que, una vez cruzada, confiera la virilidad. El

u m bral está en el ojo del observador, una demarcación borrosa que
co nstantemente necesita pruebas. Marshall (lbíd., 93) dice que, para
n o parecer afeminados, los jóvenes trukenses tienen que trabajar duro
74 HACERSE HOMBRE

demostrando una y otra vez, y en un foro público, la pureza de su

pensamiento fuerte. No les ayuda ningún ritual : no hay secuencias de
desarrollo ni ceremonias: tampoco hay marcadores cronológicos,
como los hay para las muchachas, que oficialmente se hacen mujeres
con la primera menstruación (Ibíd. , 65). Uno avanza a su propio rit­
mo, esperando que la comunidad lo note y lo apruebe.
Lo que se exige por encima de todo es una capacidad o eficiencia
cultural en los asuntos prácticos de cada uno. Aparte de las peleas, la
acumulación de bienes de consumo y la protección de los familiares,
hay varios otros contextos en los que debe exhibirse la eficacia total del
varón. Marshall explica que los muchachos deben empezar a desarro­
llar talentos verbales como oradores, demostrar su saber superando el
sistema de educación formal y/u obteniendo un trabajo remunerado,
engendrar hijos y tener algunas aventuras amorosas (Ibíd. , 97).
Aparte de duro y valiente, se espera de un hombre de verdad que
sea respetuoso con los mayores y las mujeres. De hecho, después de la
valentía, «El rasgo más apreciado es mosonoson: la respetuosidad»
(Ibíd. , 57). El éxito en los estudios también es importante para el
varón . Uno de los atributos que más admiran los trukenses es ser
tipetchem (sabio o inteligente). Hoy en día, la mejor forma de demos­
trarlo es teniendo éxito en el sistema de educación formal y, en conse­
cuencia, obteniendo un buen trabajo en la administración acorde con
las capacidades de uno. Marshall añade (Ibíd. , 60) : «Si uno no es tipet­
chem, entonces es tiperoch, "sin formación o ignorante " , condición
que avergüenza tanto al individuo como a su familia».
Más allá de estas exigencias de capacidad general en todos los
aspectos y de respeto hacia los mayores, la virilidad trukense conlle­
va, en el plano de la conducta, otras aspiraciones más expresivas que
Marshall y sus predecesores en la isla de Truk, John Caughey ( 1 970) y
Ward Goodenough ( 1 949) describieron con todo detalle. Lo primero
que mencionan es que los varones deben proteger a sus mujeres y
familiares ante cualquier peligro. Los trukenses se muestran extrema­
damente protectores con las mujeres, casi hasta la obsesión, hecho que
los visitantes han comentado desde que se establecieron los primeros
contactos con la isla. El primer forastero en expresar esta impresión
fue el viajero ruso Frederic Lutke, que estuvo en la zona en 1 828. Du­
rante su visita a la isla, los isleños les conminaron, a él y a sus marine­
ros, y en los términos más vehementes, a que no se acercaran a las
mujeres. Sólo una vez durante su estancia de un mes se les permitió
mantener una breve conversación con dos muchachas. Lutke no logra­
ba entender lo que llamó «una actitud extraordinariamente defensiva»
respecto a las mujeres por parte de los hombres (Ibíd. , 82).
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 75

Diez años después, en 1 838, cuando el explorador francés Dumont

d'Urville atracó en la laguna de Truk, los marineros se sorprendieron
muchísimo al ve r que sólo les esperaban varones en el poblado. Uno de
los oficiales escribió que los nativos debían de haber escondido a las
mujeres o haberlas enviado a otra isla mucho antes de la llegada de los
forasteros. Este extremado afán protector de las mujeres por parte de
los trukenses no implica necesariamente experiencias negativas con ex­
tranjeros dados a la violación, como se ha dicho, ya que incluso ahora,
cuando tal peligro ha desaparecido, los trukenses siguen mostrándose
excesivamente protectores con las mujeres (Herzfel, 1 973, 59).
Después de la protección de las mujeres, los trukenses hacen hin­
capié en las peleas y la dureza. Los jóvenes saben que han de luchar
entre sí para exhibir su coraje y «reivindicar la virilidad en un comba­
te físico» (M. Marshall , 1 979, 97). Aquel que acepta los insultos no es
un hombre. Una instigación corriente a la pelea es ésta: «Ven, ¿acaso
no eres un hombre? ¡Voy a matarte ahora mismo! » (Ibíd. , 92-93). Al
hombre que rechaza una de estas invitaciones se le provoca: « ¡Ve a
vestirte de mujer! » (Caughey, 1 970, 45). Lo más importante no es ne­
cesariamente ganar la pelea, aunque esto también cuenta, sino la dili­
gencia a la hora de enfrentarse al desafío y mostrar la mayor indife­
rencia hacia el dolor. El hombre de verdad no se preocupa en
absoluto por una eventual herida y se ríe a la vista de su propia sangre.
Vencedor o perdedor, el trukense corrobora su reivindicación de la
virilidad y reafirma la reputación de coraje de su grupo dando mues­
tras de valentía en el calor del combate. Una derrota honorable no es
en sí vergonzosa, lo que importa es estar dispuesto a recibir golpes y
derramar sangre. Las marcas y cicatrices realzan el prestigio de un
varón y de su linaje.
El exceso de bebida, que da valor y embota los sentidos, suele ser
un preliminar de la pelea de tumo. Los jóvenes de Truk valoran mu­
cho el beber, a menudo sin control, como prueba de dureza. La absti­
nencia indica falta de inclinación a correr riesgos, jugar al juego de la
muerte y «ser un macho» (Ibíd. , 9 1 ) . La bebida es el lubricante de
la actitud masculina, lo que lo hace todo más fácil, el catalizador y, en el
plano simbólico, una importante señal de que uno está determinado a
consolidar su reputación de virilidad y, como tal, una advertencia.

LAS REFERENCIAS: UN EJEMPLO

Examinemos ahora uno de los muchos casos bien documentados

de pelea de fin de semana en Truk. En este caso está involucrado un
76 HACERSE HOMBRE

joven pendenciero de la isla de Moen al que Marshall llamó «Napo­

león» (Ibíd. , 1 979, 72-73) por razones que pronto se harán evidentes.
Aunque los trukenses suelen ser corpulentos, fornidos y musculosos,
el pendenciero Napoleón era más bien de constitución frágil, bajito y
joven (unos veinte años). Él, quizá más que nadie, tenía mucho interés
en demostrar su virilidad. El antropólogo le conoció un día que Napo­
león estaba de mal humor. Era un domingo por la tarde y Napoleón,
ya achispado, había estado bebiendo ginebra con unos compañeros
en las afueras del poblado.
Napoleón, ya a punto de estallar, estaba llorando a lágrima viva
mientras su tía paterna le increpaba, delante de varias mujeres y ni­
ños, por beber demasiado. En medio de este humillante sermón, el
joven, visiblemente alterado, se levantó de repente y anduvo unos
veinte metros hacia un grupo de hombres sobrios sentados debajo de
unas palmeras. Mientras se acercaba al inofensivo grupo, Napoleón se
fijó en el único hombre mayor del grupo, un hombre de constitución
fuerte, pasados los cuarenta, que se había casado con una mujer del
poblado y era miembro de un clan rival.

Sin mediar provocación alguna, Napoleón se acercó al hombre y le

golpeó en el pecho. Sorprendido, aunque no aturdido , el hombre no le
devolvió el golpe y uno de los jóvenes del grupo, pariente de Napoleón,
intentó alejarlo del lugar . . . Molesto por esta agresión descarada, otro
joven del grupo -miembro del mismo clan que el agredido- agarró a
Napoleón, le levantó y le tiró con fuerza al suelo, donde quedó gimien­
do y sin aliento (M. Marshall, 1 979, 7 3 ) .

Al momento, los ebrios compinches de Napoleón se apresuraron a

intervenir; le ayudaron a incorporarse y se lo llevaron mientras lanza­
ba gritos de venganza a los que había atacado. Soltándose bruscamen­
te de sus compañeros y vociferando imprecaciones y amenazas, se
quitó la camisa, la desgarró y la tiró al suelo, gritando que iba a buscar
una navaja para clavársela al que le había pegado. Finalmente, mien­
tras el irritado joven iba corriendo a su casa en busca del arma, las
mujeres, que habían estado mirando, conminaron a los del grupo
agredido a que se fueran, lo que hicieron, poniendo de este modo fin
al minidrama.
La descripción de Marshall del suceso sugiere que fue la reprimen­
da de una mujer mayor, tía de Napoleón, lo que le empujó a acometer
esta ruidosa exhibición de violencia. Que una mujer pudiera reñirle
en público le había hecho parecer infantil e impotente. Humillado, se
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 77

sintió obligado a restablecer su amor propio masculino dominando a

un hombre más fornido de otro distrito. Inició una pelea que sabía
que no podía ganar. Su contrincante, seriamente provocado, estaba
protegido por su propio clan, y la batalla se convirtió por un momento
en una confrontación de clanes. La motivación instintiva de Napo­
león, así como la de los demás implicados, no era ganar, sino contra­
rrestar el daño, o supuesto daño, infligido a su imagen demostrando
valor ante un público mixto. Simplemente con vapulear a alguien era
suficiente.
Marshall ofrece innumerables ejemplos de estas peleas «con men­
saje». Una vez (lbíd . , 77), un hombre que había recibido una puñalada
durante una pelea con navajas se granjeó los aplausos de sus compin­
ches negándose a recibir tratamiento médico y haciendo caso omiso
del dolor, a pesar de que sangraba abundantemente por varias heri­
das. El autodominio se recompensa con la alabanza general: «Los
demás contemplaron su estoicismo con admiración y como un acto
de valentía y arrojo» . Los guerreros de fin de semana llevan con orgu­
llo sus cicatrices, que tanto pueden haberse infligido ellos mismos
como habérselas ganado en una pelea. Antiguamente, los guerreros
trukenses solían intimidar a sus contrincantes haciéndose lenta y os­
tensiblemente cortes en los brazos con el fin de demostrar su intrépi­
da valentía. Evidentemente, les importaba más impresionar al enemi­
go que ganar, ya que el hecho de herirse a sí mismos difícilmente podía
mejorar sus capacidades para la lucha. Un individuo pendenciero, in­
formador de Marshall, «tenía una gran cicatriz en el brazo de la que
estaba extraordinariamente orgulloso» (Ibíd., 77). Al leer todo esto,
uno no puede dejar de pensar en los jóvenes prusianos y austriacos de
finales del siglo pasado y principios de éste exhibiendo sus cicatrices
procedentes de duelos. Lucían estas cicatrices como pruebas, no nece­
sariamente de victoria, sino de valentía y autodisciplina. En otras mu­
chas culturas las heridas o cicatrices de guerra también son la insignia
roja del valor, el emblema de la virilidad. Demuestran el desprecio por
una eventual herida en el que se apoyan todos los actos de valentía. Por
supuesto, la victoria también ayuda, pero no es esencial. Según John
Caughey, «la prueba clásica del pwara es un reto a la lucha. Un hombre
con pwara no demuestra miedo en una situación así. Dicen que le guía
su temeraria despreocupación por su propia integridad física . . . No de­
muestra tener miedo a los demás, ni a las navajas, hi al dolor ni a la
muerte. No demuestra miedo a nada» ( 1 970, 1 7) .
Como dije, las peleas trukenses a menudo estallan entre hombres
de diferentes pueblos, linajes o distritos. Por otro lado, la agresión a
78 HACERSE HOMBRE

familiares próximos está «prohibida» y casi nunca se produce (M.

Marshall, 1 979, 74) . En suma, estas peleas no sólo vindican la virilidad
individual, sino que también aumentan «la reputación de fuerza fren­
te a los demás de un determinado linaje o distrito» (Ibíd. , 6 1 ) . En este
sentido, las peleas fortalecen la postura defensiva de todo el grupo.
Del mismo modo, los duelos prusianos no eran una mera bravata, sino
que preparaban a los jóvenes para el exigente papel militar que iban a
tener que desempeñar.

INTERPRETACIONES

Meditando sobre esta truculencia trukense, Marshall llega a una

interpretación sociohistórica no demasiado sorprendente: las peleas
de Truk sustituyen a las escaramuzas y correrías ahora prohibidas que
eran el antiguo modo que tenían los jóvenes de correr riesgos, de
jugar al «juego de la muerte » y alcanzar la virilidad (lbíd., 1 979, 9 1 ) .
Considerando sus méritos obvios, esta interpretación parece bastante
plausible. Convendría añadir que también es un medio de impresio­
nar a las muchachas, a las que emocionan las violentas hazañas de los
muchachos, antaño en las guerras y hoy en las refriegas. Por ejemplo,
después de un enfrentamiento particularmente brutal , Marshall oyó a
tres mujeres jóvenes comentar la pelea con «emoción y admiración »
(Ibíd. , 9 1 ) . Por supuesto, a los muchachos, que consideran los comba­
tes en público como un medio para realizar conquistas, no se les esca­
pa nada de este interés femenino.
En su búsqueda de vindicación, los muchachos se enfrentan a otro
problema, aparte de la supresión de las guerras durante la coloniza­
ción alemana: el de su dependencia estructural de las mujeres. Debi­
do a los patrones de parentesco por línea materna, los trukenses tie­
nen dificultades en librarse físicamente del control femenino y
separarse emocionalmente de la madre. En el pasado remoto vivían
en grupos masculinos y podían representar sin interferencias y con
orgullo el papel de guerrero independiente. Actualmente, debido a la
erradicación de las guerras y a la permanencia en el poblado de la
esposa, han perdido su independencia tradicional y se hallan constan­
temente , como Napoleón, bajo la mirada atenta de las mujeres mayo­
res. Hoy en día es frecuente que los muchachos, que viven con sus
hermanas mayores, tías y madres antes de casarse, se encuentren ro­
deados de mujeres y dependiendo de ellas. Como ilustró Napoleón, el
hecho de luchar entre sí es, evidentemente, una de las formas que han
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 79

escogido de aseverar su orgullo masculino en peligro. Ello conduce a

lo que Caughey ( 1 970, 5 ) ha llamado «la condición paradójica» del
varón trukense. El esfuerzo por alcanzar la independencia lleva a un
extravagante culto al riesgo obviamente compensatorio.

Los ELEMENTOS ECONÓMICOS DEL PWARA

Las peleas y borracheras de fin de semana son, desde luego, el

signo de masculinidad más vistoso de la isla, pero no conviene perder
de vista sus otros aspectos, más sociales. Como hemos visto, la virili­
dad trukense también deriva de la habilidad en las empresas munda­
nas y de la adquisición de bienes que confieren prestigio. A causa de la
escasez de recursos en la isla y de la mentalidad altamente competiti­
va, este comportamiento práctico requiere una buena dosis de valor
moral. Como dice Marshall , para un trukense, ganarse una reputación
«de hombre competente es de por sí un asunto arriesgado en la socie­
dad trukense» ( 1 979, 59). La razón es que los caminos que conducen
al éxito económico están muy limitados y que los hombres deben
luchar por lo que hay. Como en cualquier contexto de recursos esca­
sos, el éxito nunca está asegurado y constantemente hay que luchar
por él (Ibíd. , 59). La identificación del éxito económico con el hecho
de correr riesgos se basa en los imperativos materiales de la vida en la
isla, que obligan a los hombres a arriesgar mucho para ganarse la
vida, a menudo superando a los demás en pruebas competitivas.
Antes de la colonización, los hombres luchaban y morían para
hacerse con un botín; también emprendían arriesgadas expediciones
pesqueras hasta alta mar para dar de comer a sus familias. El tomar
parte en travesías oceánicas a bordo de canoas era un medio corriente
de demostrar esta competencia orientada hacia la virilidad, sobre
todo para los habitantes de las islas periféricas, en las que la navega­
ción y el viaje tenían mayor importancia que en la laguna de Truk. Los
hombres mantienen viva esta tradición heroica viajando en pequeñas
embarcaciones fuera borda desde la misma Truk hasta islas tan leja­
nas como Nama o Losap. «Estas barcas son mucho menos marineras
que los pequeños veleros, y los jóvenes a menudo emprenden el viaje
con poco carburante, un solo motor, sin remos ni velas, y sin nada a
bo rdo excepto refrescos líquidos . . . adentrándose en alta mar en peque­
ñas embarcaciones . . . para dar muestras de valentía. Los jóvenes tru­
ke nses disponen de otras empresas igualmente peligrosas o arriesgadas
para entretenerse . . . Otra forma de exhibir valentía en Piis-Losap es ir a
80 HACERSE HOMBRE

pescar con arpón en los canales de agua profunda o al otro lado del
arrecife de coral, donde suele haber grandes tiburones» (Ibíd., 59).
Está claro que tales tradiciones de desafío a la muerte, aunque
teatrales como las refriegas, tenían y siguen teniendo un valor utilita­
rio en esta sociedad. Si bien la correlación de acto y resultado no puede
ser una explicación completa y suficiente, el valor adaptativo forma
necesariamente parte de cualquier explicación de estas tradiciones
que desafían a la muerte. Los hombres tienen un gran número de metas
productivas que su cultura les dicta. Éstas incluyen necesariamente el
peligro, y la ideología de la virilidad fomenta la aceptación decidida de
tales retos. Si un hombre rechaza su papel de proveedor, se dirá de él
que es un inútil y que depende de los demás, como una mujer o un niño
(Caughey, 1 970, 69). Al fomentar el estoicismo y correr riesgos, pwara
es claramente una preparación para las dificultades de la vida.

S EXO Y MATRIMONIO

Pelearse, emborracharse y desafiar al mar no son los únicos indi­

cadores de virilidad. Hay otro terreno en el que el trukense debe
demostrar sus talentos: el sexo. Este elemento sexual le recordó a
Marshall el concepto de honor masculino en algunos países medite­
rráneos: «Para demostrar que son figuras masculinas fuertes, los varo­
nes trµkenses se esfuerzan por conquistar sexualmente a las mujeres y
dar muestras de perentoriedad. . . La reputación personal del varón
trukense no es muy diferente del concepto de honor o de prestigio que
existe en los países en los que el machismo es un valor masculino
dominante» (lbíd. , 90-9 1 ) .
Para n o quedar malparado e n e l acto sexual, e l varón trukense
debe ser el iniciador y mantener el control. El éxito del acto sexual
depende totalmente de su actuación; cada aventura amorosa es una
dura prueba. El varón trukense, como el andaluz o el italiano, debe
ser potente, tener muchas amantes y conseguir que su pareja alcance
el orgasmo una y otra vez. Muy curiosamente, esta capacidad erótica
no se expresa en un lenguaje de amor o de cariño, sino de aptitud
física. Si no logra satisfacerla, la mujer se ríe de él y le avergüenza por
inútil. Ward Goodenough ( 1 949, 6 1 9), predecesor de Marshall en
Truk, ha hablado de ello: «La relación sexual a menudo parece un
concurso en el que pierde el primero en alcanzar el orgasmo. Los
hombres dicen que las mujeres se ríen del que no consigue satisfacer­
las » . Muy significativamente, su fracaso en el acto se premia con bro-
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 81

mas y sarcasmos que l e equiparan a un bebé por su incapacidad. El

insulto típico para el que no lo hace bien es: «Vuelve a mamar . . . como
un bebé» (Caughey, 1 970, 95).
Como el luchar y el ganarse la vida, el acto sexual también es un
asunto arriesgado para los varones trukenses, una cuestión de ganar o
perder, ya que se le dará o no el puesto en función de cómo «rinda» su
órgano. Además, como dijo Thomas Gladwin, la relación sexual es un
concurso en el que «sólo puede perder el hombre, nunca la mujer»
( 1 95 3 , 308). Los hombres deben cumplir lo mejor que pueden, pero,
como hemos visto antes, cuando se trata del lado sexual de la eficien­
cia masculina el simple vigor no lo es todo. La capacidad sexual debe
llevar al matrimonio, la procreación y, en última instancia, la expan­
sión del grupo primario. Para los varones trukenses engendrar muchos
hijos, fuera o dentro del matrimonio, es un signo decisivo de fuerza viril
(M. Marshall, 1 979, 9 1 ). Antiguamente, los hombres podían demostrar
su potencia personal teniendo y preñando a más de una esposa, aunque
ahora las enseñanzas cristianas han acabado con la poligamia en Truk.
Tener más de una esposa «demostraba que un hombre tenía capacida­
des tan excepcionales que podía asumir a la vez varias relaciones socia­
les de gran responsabilidad o, mejor todavía, que podía convertir lo que
solía ser una relación subordinada a otro clan o linaje en una de igual­
dad o dominante» (Caughey, 1 970, 226).

RESONANCIAS EN EL EXTRANJERO

Los guerreros de fin de semana de Truk, con su empeño en demos­

trar su competencia cada vez que se les presenta una oportunidad o
un riesgo, se parecen a los andaluces por el machismo y a los griegos
por la cuestión de su identidad varonil. Se dan las mismas demandas de
éxito en cuanto a empresas económicas, sexo y protección de los seres
queridos y de las fronteras sociales. Existe una combinación similar de
adaptación personal y aptitudes corporativas en los planos de la mascu­
lin idad útil. La imagen del hombre viril se contrapone al ejemplo nega­
tivo del niño de pecho, que no puede hacer nada bien.
Marshall utiliza el machismo mexicano como único punto de
referencia comparativa. El parecido entre pwara y los ideales de
masculinidad hispánicos no deja de llamar la atención, al menos
superficialmente y respecto al énfasis sexual, pero esta clase de hiper­
sensibilidad rige en muchas otras sociedades, y no solamente en Méxi­
c o y España, donde la virilidad se concibe de un modo algo distinto.
 82 HACERSE HOMBRE

Por ejemplo, los trukenses impresionaron a muchos observadores an­

tropológicos por su gran parecido con los norteamericanos tal y
como aparecen en las películas de Hollywood, sobre todo en las del
Oeste. Uno de estos observadores (Mahoney, 1 974, 32) consignó sus
impresiones del ambiente de los bares de la isla. Una o dos veces por
velada, hay ocasiones en que se puede percibir el zumbido de la «elec­
tricidad» social : en el silencio repentino que sigue a la entrada en el
bar de hombres de un determinado pueblo o de una facción rival;
cuando el tono de voz sube bruscamente en una discusión; o cuando
una piedra se estrella en el tejado del restaurante y todo el mundo se
pone en pie de un salto, «preparado para luchar con alguien aunque
sin saber muy bien con quién».
Las similitud�s con el lejano Oeste son válidas para otras regiones
de los Estados U nidos menos asociadas con el folclore vaquero y que
también tienen su propio código de virilidad, como por ejemplo cier­
tas zonas de Appalachia, 1 los guetos urbanos del noreste e incluso,
según parece, algunas áreas del Canadá rural. Noel Dyck, sociólogo
canadiense, ha explorado la relación entre la masculinidad y las pe­
leas en los bares de una ciudad del oeste canadiense a la que dio el
nombre de Parklund ( 1 980) . En algunos bares, los hombres se enzar­
zan en peleas ritualizadas para demostrar que son hombres de verdad,
igual que en Truk. La hipótesis de trabajo de estos pendencieros es
que la media de la masculinidad y de la valía de un hombre es su
disposición a luchar y su capacidad para «arreglárselas» en una refrie­
ga (Ibíd. , 1 94). Parten del principio, evidente para ellos, de que un
hombre tiene que actuar como un hombre; y esto significa defenderse
cuando te amenazan o te desafían . Al pendenciero valiente se le alaba
diciendo «que sabe cuidar de sí mismo» , mientras que al fracasado se
le ridiculiza con expresiones como «gallina de mierda» , «primo» y
«niño» (Ibíd. , 1 94). Una vez que un hombre se ha forjado una reputa­
ción de duro, participando en algunas peleas y ganándolas, los demás
varones le respetan y buscan su compañía, como amigo o compañero
de trabajo, principalmente para la explotación forestal u otros traba­
jos al aire libre que necesitan fuerza y coraje. Las peleas, más que un
derroche de energía, son un campo de prueba en el que el varón
puede adquirir prestigio y encontrar oportunidades; allí demuestra a
todo el mundo que sabe «encajar» y cuidar de sí mismo.

1. Appalachia: región de los EE.UU., en el sur de los Apalaches, que abarca parte de
Alabama, Georgia, Carolina del Sur, Tennessee, Virginia, Virginia Occidental, Ken­
tucky y Pensilvania. [T.]
 EN BUSCA DE LA VIRILIDAD 83

Como en Truk, las peleas en Canadá son una etapa juvenil de prue­
bas a la que sigue una madurez más constructiva. Según Dyck, la
mayoría de las peleas se dan entre jóvenes de dieciocho a veinticinco
años. Después de esta etapa, la mayor parte de los varones sienta la
cabeza para gozar de su condición de «duro», mientras siguen fre­
cuentando los bares para hacer una vida social y tomar copas. Por
otro lado, el matrimonio señala un cambio en las pautas de participa­
ción en las peleas. Después de casarse, la mayoría de los hombres
asume un papel de no combatiente mientras toma una copa o bien
desaparece del todo del mundillo de los bares para atender a sus res­
ponsabilidades domésticas (Ibíd., 1 95). Dyck subraya que la reputa­
ción de un hombre no descansa únicamente en las hazañas físicas,
sino también en el valor, el juego limpio en las peleas y la seguridad en
sí mismo a la hora de relacionarse con los demás, rasgos obviamente
favorables para la supervivencia y el éxito en un ambiente duro y
aventurero.
Este fenómeno de pelear en los bares para hacerse una reputación
probablemente se dé en todas las subculturas de las clases bajas del
Occidente industrializado, y tanto en zonas rurales como urbanas
(véase Leary, 1 976) . Por lo tanto, los trukenses no resultan tan excep­
cionales, sino que se parecen muchísimo a otros varones duros y agre­
sivos que viven en ambientes llenos de desafíos; esto parece indicar la
existencia de una postura muy difundida que disuade los ataques con
un «farol» . La estrategia es agresiva, pero las peleas sólo son una etapa
temporal que, paradójicamente, al desviar las amenazas, pueden pre­
venir la violencia en el futuro. Este aspecto de «farol» es, por supues­
to, uno de los fundamentos del machismo dondequiera que exista. En
mi opinión, el machismo, tomado como predisposición a aceptar de­
safíos, tal y como se da en Truk, en México o en el Occidente america­
no, no es sino una versión exagerada de una estrategia masculina,
mucho más difundida, de defensa en entornos peligrosos. Aunque la
literatura haya ensalzado los aspectos más vistosos del machismo, és­
tos sólo son características superficiales que recubren una infraes­
tructura de serias obligaciones sociales. Debajo de las poses y recla­
mos hay un fondo de expectativas prácticas que los hombres de todas
p artes respaldan hasta cierto punto. Las exhibiciones histriónicas no
d eb e rían ocultarnos la estructura más profunda de los acentos pues­
tos e n la masculinidad con fines parecidos: la necesidad de establecer
, fr
on teras y de protegerlas.
Pero ya es hora de que sigamos. El ejemplo trukense apunta hacia
Paralelismos interesantes en zonas del mundo muy lejanas unas de
84 HACERSE HOMBRE

otras. Al forzamos a pensar comparativamente y plantear preguntas

acerca de la relación entre individuos y contexto social y natural, las
observaciones que hicimos con respecto a Truk y el mundo medite­
rráneo -así como las analogías con el Oeste americano de Hollywood
y Canadá- proporcionan una nueva clave para explorar la virilidad
más a fondo. Uno no puede librarse de la sensación de que los varones
trukenses, con su preocupación por una enérgica imagen masculina
que pregone su predisposición para pelear, se sentirían a gusto no
sólo en el Oeste americano, la pradera canadiense o cualquier entor­
no urbano del noreste, sino también, como pronto veremos, en una
tribu india, viviendo como en la edad de piedra en plena selva amazó­
nica. Lo que más llama la atención es esa noción de masculinidad
como una pose con fuertes dosis de conflicto, presión y obligación,
una máscara de competencia total y una independencia casi obsesiva.
Los jóvenes trukenses llevan el pwara por encima, como un abrigo
que les viniera demasiado grande. Los jóvenes experimentan un te­
mor perpetuo, no a un posible fracaso, ya que éste forma parte de la
prueba, sino a que la máscara exterior caiga de repente, dejando al
descubierto el tembloroso bebé que hay dentro.
 CAPÍTULO IV

EL ANSIA DE CUMPLIR: LOS MEHINAKU

¡El hijo de tu madre! Se le parece y es la sombra de tu

padre . El hijo de la mujer es la sombra del varón.

SHAKESPEARE, Enrique IV, 2.ª parte.

Ahora, mientras nos dirigimos hacia el Nuevo Mundo y los indios

mehinaku de la zona central de Brasil, empezamos a vislumbrar las
raíces psicológicas más profundas de la imaginería inspiradora de la
virilidad y de sus consecuencias. Thomas Gregor, autor de los estu­
dios etnográficos sobre los mehikanu, es un sofisticado y culto es­
tudioso del psicoanálisis y de la antropología cultural. A medida que
sigamos su descripción de la identidad masculina, me desviaré breve­
mente para comentar sus teorías psicológicas. Estos comentarios pre­
pararán el terreno para un posterior examen, más detallado, de la
relación entre los factores psicodinámicos y culturales en la etiología
de una masculinidad omnicompetente.
Permítaseme subrayar ahora que la visión de la masculinidad de
Gregor se apoya directamente en la ortodoxia freudiana que he men­
cionado en el primer capítulo. Apoyándose en las teorías psicoanalíti­
cas estándares, Gregor desarrolla una teoría comprensiva del «varón
universal» ( 1 98 5 , cap. 1 1 ). Más adelante se verá que no estoy del todo
de acuerdo con su arquetipo global. Mi mayor reserva concierne a su
alegación con respecto a la resolución universal de idénticos conflic­
tos psíquicos independientemente del entorno. Gregor afirma que,
«por debajo del barniz de las diferencias culturales» , en todas partes
los hombres experimentan conflictos similares de origen endopsíqui­
co (Ibíd. , 200) . Estas contradicciones internas dan lugar a continuida­
des en la expresión de la virilidad que «trascienden las fronteras cultu­
rales» (Ibíd. , 209) . Sin embargo, ese hipotético arquetipo masculino,
como el de Marshall, se ha deducido de datos muy escasos, ya que,
et nog ráficamente, está restringido a una comparación de los propios
me hinaku con la cultura moderna estadounidense como único punto
86 HACERSE HOMBRE

de referencia. Si bien da el primer paso en esa dirección y ofrece una

dimensión psicodinámica suplementaria, lo que no hacía el estudio
sobre Truk, no aporta, en mi opinión, suficientes pruebas comparati­
vas que justifiquen la reivindicación de la universalidad. De todos
modos, al suponer un claro inicio del estudio comparativo de la virili­
dad, la obra de Gregor es una de las más convincentes contribuciones
antropológicas al tema.

EL ENTORNO

Los indios mehinaku son aborígenes que viven en el centro de

Brasil, en la zona más remota de la mayor selva que todavía queda en
el mundo. Viven de la pesca, la caza y el cultivo itinerante de huertas
de mandioca, con una tecnología de la edad de piedra; aún en la
actualidad, la cultura blanca apenas les ha afectado. En este sentido,
son muy diferentes de los muy colonizados trukenses, que han visto a
demasiados occidentales y otros aspirantes a colonizadores. Prote­
gidos por las turbias aguas del río Xingu, uno de los principales
afluentes del Amazonas, el territorio de los mehinaku está rodeado de
torrentes y saltos de agua infranqueables que imposibilitan la navega­
ción y lo hacen inaccesible a todos salvo a los forasteros más resuel­
tos. Incluso hoy, el asentamiento brasileño no indio más cercano se
encuentra a unos doscientos ochenta kilómetros al sureste, en un
terreno cubierto de espesa selva. Debido a este excepcional aislamien­
to geográfico, algunos de estos indios han procurado conservar casi
completamente su cultura aborigen (Gregor, 1 977, 1 3) .
Unas barreras topográficas impenetrables marcan los límites loca­
les de la distribución geográfica de la cultura mehinaku. En esta zona,
tres turbulentos ríos menores se unen para formar el traicionero río
Xingu. Éste y sus innumerables afluentes delimitan una depresión
aluvial de unos sesenta y cinco mil kilómetros cuadrados en la que se
encuentra una de las selvas más agrestes y menos pobladas del mun­
do. Las varias tribus del Xingu, de las que los mehinaku son una rama,
viven en una pequeña parte de esta selva, explotando varios microsis­
temas ecológicos. El primero de ellos es una estrecha franja ribereña
de árboles frutales; tierra adentro se encuentran llanuras pantanosas
cuya extensión varía de unos cuantos metros a varios kilómetros cua­
drados. Más allá de estas llanuras pantanosas se extienden kilómetros
y kilómetros de espesa selva en cuyos bordes, nunca muy alejados del
agua, los pueblos del Xingu instalan sus huertas de mandioca. Más
 EL ANSIA DE CUMPLIR 87

allá aún, hay más llanuras pantanosas, marismas y rios turbios que
desembocan en el poderoso Amazonas (lbíd. , 1 3- 1 4) .
Este entorno húmedo ofrece una relativa abundancia natural, aun­
que el nivel tecnológico de los mehinaku limita considerablemente su
productividad económica. Por un lado, la mayor parte de las zonas
que rodean sus asentamientos resultan inadecuadas para sus técnicas
agricolas de tala y quema. Por otra parte, durante la larga estación
húmeda, los rios invaden gran parte de los terrenos circundantes,
muchos de los cuales quedan bajo las aguas o son demasiado pantano­
sos para las huertas. Gregor (lbíd. , 1 7) estima que casi la mitad de las
tierras de alrededor de los poblados mehinaku que estudió no pueden
cultivarse por estos motivos. Además, alrededor de un tercio de las
tierras secas próximas a los poblados no pueden aprovecharse a causa
de las colonias de voraces hormigas cortahojas (sauva, A. Cephalotes) .
Varias tentativas de cultivar huertas en la periferia de un poblado
terminaron en desastre cuando los hambrientos insectos devoraron
las cosechas. Estos no son problemas cotidianos, pero junto con las
limitaciones geográficas inherentes a la agricultura de tala y quema y
una tecnología de la edad de piedra, han mantenido a los mehinaku en
un nivel de mera subsistencia.
El inhóspito entorno de los mehinaku los protegió durante siglos y
su primer contacto con el mundo exterior se remonta a 1 887, cuando
el explorador alemán Karl von den Steinen exploró la cuenca alta del
Xingu con una reata de bueyes y mulos de carga. Según la descripción
de Gregor de esta primera irrupción de occidentales en la sociedad
mehinaku, ambas partes se relacionaron de forma poco fructífera. Tal
vez asustado por este descubrimiento inesperado, el alemán empezó a
gritar órdenes incomprensibles y a disparar inútilmente contra una
casa india para acabar distribuyendo herramientas de metal que con­
fundieron por completo a los indios. Los aterrorizados «salvajes»,
como los llamaba Von den Steinen, desaparecieron en la selva al
tiempo que las mujeres se embadurnaban el cuerpo con cenizas para
parecer feas y evitar que los horribles saqueadores blancos se las lle­
vasen como concubinas. Aunque pacíficos, los mehinaku estaban
acostumbrados a las incursiones y ataques de los pueblos vecinos más
belicosos. Como veremos, su lema tribal muy bien podria ser «Haz el
amor, no la guerra» .
. Después de este desafortunado principio con Von den Steinen, las
rel aciones con el mundo exterior mejoraron algo en el siglo siguiente.
En la actualidad, los mehinaku viven en una reserva protegida por el
gobierno, el Parque Nacional de Xingu, y son más accesibles a los
 88 HACERSE HOMBRE

forasteros; el etnógrafo Gregor convivió con ellos durante varios años

con relativa facilidad. Gracias a la asistencia del gobierno, los mehina­
ku disponen ahora de radios que les conectan con la Agencia India
Brasileña de Sao Paulo. También utilizan herramientas de acero y los
misioneros les facilitan medicamentos. Pero, a pesar de estas «mejo­
ras» tecnológicas, la sociedad y forma de vida de los mehinaku y de las
otras tribus de la región han permanecido excepcionalmente invaria­
bles desde los tiempos en que los visitó Von den Steinen, en 1 887. El
visitante que pase por sus poblados todavía puede sentir que ha inum­
pido en una sociedad de la edad de piedra, en lo que Gregor llamó
( 1 985, 1 1 ) , tal vez cometiendo un «alocronismo» (Fabian, 1 983), un
«lugar y tiempo lejanos» . Sus ideas acerca del sexo y de la virilidad,
como todas las creencias muy arraigadas, no se enmarcan en el tiem­
po y se han venido transmitiendo sin apenas cambios desde las épocas
más antiguas. A diferencia de los trukenses ya familiarizados con la
cultura occidental, que exhiben un mosaico de costumbres indígenas
e importadas, los mehinaku disfrutan de un modo de vida relativa­
mente prístino.
Los mehinaku y los otros indios del Xingu tienen patrones de pa­
rentesco bilaterales, celebran matrimonios clasificados entre primos
y observan tabúes matrimoniales. Sus patrones de parentesco y cultu­
ra material y económica son muy parecidos a los de las muchas tribus
vecinas que también explotan el alto Xingu: los auití, kamaiurá, tru­
mai, kuikuru y kalapalo, entre otras (Gregor, 1 977, 1 8) . Igual que los
trukenses, todos estos pueblos observan una estricta división del tra­
bajo en función del sexo: los varones se aventuran lejos del poblado
para pescar y a veces cazar, mientras que las mujeres se quedan «en
casa», en las atestadas chozas, cuidando de los niños y llevando a cabo
las otras tareas domésticas. Como los mehinaku dependen del pesca­
do de los lagos y ríos para sus proteínas animales, los hombres tienen
que emprender largas expediciones de pesca en aguas lejanas, a través
de un terreno escarpado y peligroso, que les obligan a permanecer
fuera durante días e incluso semanas. En el curso de estos viajes, los
varones se ven expuestos a los ataques de las tribus más belicosas, que
los mehinaku llaman con desprecio «los indios salvajes».
Al igual que los trukenses, los varones mehinaku también se preo­
cupan muchísimo de la virilidad. Para ellos, la virilidad es una posi­
ción equivalente a la más elevada virtud social. Al igual que para los
griegos descritos por Herzfeld, el prestigio de un hombre no proviene
necesariamente de ningún sentido moral abstracto, sino de lo bueno
que sea como hombre, de la intensidad con que interprete su papel.
 EL ANSIA DE CUMPLIR 89

Los mehinaku entenderían, sin necesidad de muchas explicaciones, la

declaración de Herzfeld acerca de los actos de virilidad en primer
plano. Sin embargo, los mehinaku presentan particularidades fasci­
nantes. Antes de entrar en ellas, quiero repetir que los mehinaku, a
diferencia de los trukenses, no hacen guerras y nunca han sido gue­
rreros. Son un pueblo conscientemente no violento y consideran no
sólo la guerra, sino también las muestras de cólera, como algo moral­
mente repulsivo (Gregor, 1 977, 1 89). Incluso en sus muy apreciados y
famosos combates de lucha, que examinaremos enseguida, observan
estrictas reglas de corrección. Su estilo de lucha es fogoso y agresivo,
aunque casi nunca se producen heridas, excepto rasguños y contusio­
nes sin importancia.
A pesar de esta conducta serena y controlada, los mehinaku son
altamente competitivos en otros aspectos. De entrada, son «sorpren­
dentemente adquisitivos» y «muy materialistas» (Ibíd. , 1 1 8) . Todos los
varones procuran superar a los demás en hazañas de pesca y en la
acumulación de propiedades como herramientas y bienes de consu­
mo importados. Y, lo que es más sorprendente, Gregor informa que
los hurtos eran muy frecuentes en el poblado que estudió. Los hom­
bres roban con descaro a sus vecinos y luego intercambian el botín en
otros poblados, o bien roban comida que comen a escondidas. El robo
dentro de un mismo poblado es algo tan endémico que no se puede
dejar fuera ningún objeto de valor durante más de unos minutos sin
que desaparezca. Dado este ambiente de latrocinio algo paranoico, no
es sorprendente que los mehinaku crean fervientemente en la bruje­
ría y se imaginen toda clase de intenciones malévolas . Gregor señala
que todos los varones han sido acusados de brujería al menos una vez,
y que un sospechoso puede ser brutalmente asesinado por sus enfure­
cidos compañeros. Gregor menciona uno de estos tristes sucesos, que
ocurrió justo antes de que él llegara al lugar (Ibíd. , 206-207) . Keje,
uno de sus informadores, nos hace un relato del incidente. Encabeza­
ba un grupo de vengadores y habían logrado acorralar al supuesto
brujo. «Intentó [el brujo] escapar pero le agarré por detrás. Los demás
se echaron atrás. Les grité: "¿Acaso sois mujeres? ¡Matadlo! " . Le apo­
rrearon en la cabeza con palos y machetes hasta que cayó al suelo
gimiendo. Le enterramos cerca de allí. » Estos desafortunados inci­
dentes son raros, pero reflejan algunas de las presiones y tendencias
subyacentes en la cultura y sociedad mehinaku.
90 HACERSE HOMBRE

HAZ EL AMOR, NO LA GUERRA

Aparte de las acciones violentas, como en el incidente anterior

(significativamente instigadas por acusaciones de afeminamiento), la
capacidad sexual es, con toda seguridad, la medida de virilidad que
los mehinaku consideran más importante. Según la descripción de
Gregor, los mehinaku se preocupan exageradamente del sexo; los va­
rones se quejan de que nunca tienen bastante y no paran de hablar de
ello. Las hazañas sexuales y las bromas son temas permanentes de las
charlas masculinas. En respuesta a la importancia pública de la sexua­
lidad, el varón mehinaku necesita demostrar que es un amante apto
para acceder a la normalidad. La «función sexual » , según las palabras
de Gregor ( 1 98 5 , 1 37 ) , es un pasaporte para la aceptación general
como hombre, y de hecho representa una parte decisiva del síndrome
de masculinidad mehinaku, que define la posición del varón adulto.
Como en el caso de los trukenses, se ridiculiza y avergüenza pública­
mente al varón que fracasa en provocar el orgasmo en su mujer o
amante, que no consigue satisfacer a su pareja o que no logra engen­
drar hijos, y éste se convierte no sólo en un objeto de burla, sino en un
verdadero proscrito, en el sentido más general. Todos se enteran rápi­
damente de su desgracia. «Los fracasos sexuales de un varón son de
dominio público, y su reputación de amante navega precariamente en
las cambiantes corrientes del chismorreo comunal » (Ibíd. , 1 37).
Ese énfasis en el rendimiento hace que los mehinaku estén tan
preocupados de la potencia sexual, tal vez mucho más que los truken­
ses. La impotencia, que puede relegarles al basurero de la sociedad, es
un poderoso foco de preocupación para los hombres y una fuente de
magia curativa y ansiedad. Los varones mehinaku padecen crónica­
mente lo que Gregor ha llamado «ansiedad por cumplir» (Ibíd. , 1 3 8) y
viven con la presión constante de responder a requisitos muy estric­
tos, ya que saben que los asuntos de aptitud sexual pronto pasan al
dominio público en una sociedad donde «besar y hablar» es más una
norma que una excepción. Puesto que una disfunción sexual supone
un duro golpe en la reputación de un hombre, los varones han desa­
rrollado un elaborado sistema de terapia mágica. Gregor menciona
numerosos tratamientos mágicos y médicos de la impotencia y expli­
ca con mucho detalle hasta qué punto ésta llega a obsesionar, día y
noche, a todos los varones adultos (Ibíd. , 1 40). Algunas de estas curas
contra la impotencia consisten en envolver o untar directamente el
pene con productos animales o vegetales; otras curas consisten en
dolorosas escarificaciones del pene y formas varias de tratamiento
 EL ANSIA DE CUMPLIR 91

ritual. Estos tratamientos hacen que e l pene se «enfade» e n virtud de

una magia homeopática; después de un despertar como éste, el pene
rinde de forma satisfactoria.
El vigor sexual es necesario, pero no suficiente, para probar la
virilidad. Los logros materiales también cuentan mucho en la imagen
masculina. Esto se traduce en la acumulación de utensilios y alimen­
tos. El hombre próspero que trabaja duro también se lleva los laureles
sexuales, y esto por una razón muy sencilla. Los hombres se dedican a
ofrecer comida, sobre todo pescado, y otros artículos escasos como
jabón, a las mujeres a cambio de favores sexuales ( 1 977, 1 3 3); por lo
tanto, hay una correlación directa entre los logros materiales y los
eróticos, y ambos proporcionan la anhelada reputación de virilidad.
Esta clase de intercambio sexo por lucro es endémica, porque los
varones mehinaku creen que, por naturaleza, las mujeres tienen me­
nos interés que ellos en el sexo y que hay que convencerlas, seducir­
las. En realidad, puede que esto no sea cierto (Gregor tiende a estar de
acuerdo con su informador en que los hombres, universalmente, tie­
nen más apetito sexual que las mujeres) , pero la apariencia reservada
de las mujeres también puede atribuirse a un doble rasero moral que
las limita más que a los hombres en las cuestiones sexuales. Ketepe,
un típico varón mehinaku, dice: «A todos los hombres les gusta el
sexo, pero las mujeres son diferentes». Y, en medio de la aprobación
general, concluye: «Las mujeres son "tacañas" con su vagina» ( 1 98 5 ,
3 3 ) . D e todos modos, las mujeres s e dejan seducir fácilmente por los
ofrecimientos de carne, fruta y productos occidentales, todos ellos
escasos en su economía de subsistencia. El varón pobre, o el trabaja­
dor que produce poco, puede hacer muy pocas conquistas sexuales
frente a la indiferencia o resistencia femenina, y debe renunciar a una
inmaculada imagen masculina, por lo cual quedará relegado a una po­
sición inferior en la jerarquía del prestigio. El rico tiene muchas es­
posas o amantes y, así, mucho prestigio; el pobre tiene pocas. Curiosa­
mente, a Gregor esto le recuerda nada menos que la sociedad estadou­
nidense moderna: «Como en nuestra sociedad, a las mujeres les resul­
tan más atractivos como pareja los hombres con éxito» (Ibíd. , 36). Una
vez más, esto puede ser cierto o no en un sentido objetivo, pero sigue
siendo una impresión generalizada tanto entre el gran público como
entre los sociólogos que han estudiado el tema (David y Brannon,
1 976).
92 HACERSE HOMBRE

TRABAJO E INDUSTRIA

El indio debe demostrar otros tipos de hiperactividad si quiere que

se le considere un macho. El buen varón mehinaku debe ser «vigoro­
so, enérgico y trabajador» (Gregor, 1 98 5 , 1 93 ) . Es. muy importante
una imagen industriosa, con fuertes matices económicos. Las apa­
riencias son importantes, y un hombre debe parecer dinámico en
todo momento. Cuando está en compañía de hombres, debe parecer
animado y exuberante. Ha de ser el primero en levantarse por la ma­
ñana, reavivar el fuego, sacar a sus adormecidos hijos de la hamaca y
llevarlos al río para su primer baño frío del día. Mientras los demás
todavía están durmiendo, el macho ya se ha ido a desbrozar una huer­
ta, cazar en sendas apartadas o pescar en un lago de difícil acceso
(Ibíd., 1 92).
La forma en que se juzga la diligencia de un hombre se apoya en
varios criterios parecidos. Le juzgan, sobre todo, por su predisposi­
ción a salir en las largas y agotadoras expediciones de pesca hasta
lejanos ríos o lagos, a menudo a través de un terreno traicionero don­
de los malévolos «indios salvajes» pueden preparar emboscadas. Ven
estas peligrosas expediciones como un deber cívico y una muestra de
«buena ciudadanía» , debido a la importancia del pescado en la dieta
mehinaku, pobre en proteínas ( 1 977, 1 92). La relación que los indios
establecen entre la eficiencia económica, el deber cívico y la virilidad
se inculca pronto y repetidamente en los niños pequeños. Por ejem­
plo, si un chico duerme mucho por la mañana, se entretiene o, más
grave aún, si se niega a acompañar a su padre en una de esas expedi­
ciones de pesca, se le da un escarmiento, no tanto por ser un inútil,
sino por ser «una niña pequeña», un aficionado a «los juegos de be­
bés» (Ibíd. , 276) . Como hemos visto, ésta es una advertencia seria que
implica no sólo rechazo sexual, sino también un futuro de desgracia y
aislamiento social. La virilidad se inculca como parte de una ética de
responsabilidad social más general.

ASPECTO FÍSICO

El aspecto físico del hombre también cuenta. Como entre los tru­
kenses, el hombre ha de ser musculoso y atlético, prueba anatómica
de aptitud. Gregor observa ( 1 98 5 , 36) que el varón mehinaku ideal es
físicamente impresionante, alto y fuerte, y se mueve con gracia y segu­
ridad imponentes. Desprende confianza en sí mismo. Como demues-
 EL ANSIA DE CUMPLIR 93

tran las notas de campo de Gregor, los hombres altos tienen más éxito
que los bajitos en las actividades materiales; pero que se deba a sus
recursos interiores o a una presión exterior, no queda claro en sus
notas. «Generalmente, los hombres altos tienen más probabilidades
que los bajos de presidir rituales, ser ricos, tener muchas novias o
llegar a ser jefes del poblado» (Ibíd., 36). Después de cuantificar este
punto con el examen de una aldea, Gregor destaca que los tres hom­
bres más altos tenían casi el doble de amantes que los tres hombres
más bajos, a pesar de que su edad media era superior ( 1 977, 1 98). En
contraste, al hombre falto de coordinación o endeble se le menospre­
cia por inútil y sexualmente repulsivo, y tiene menos oportunidades
de realizar su virilidad ( 1 98 5 , 1 44). Al hombre bajito se le llama peritsi,
un término despectivo con connotaciones de fealdad, que casi siem­
pre se acompaña con una mueca o una risa. Despreciado por las muje­
res y rechazado por eventuales parientes políticos, el enclenque pe­
ritsi es un luchador débil, un pescador torpe y un líder inepto. Gregor
presenta un ejemplo digno de mención, el de un «despreciable» per­
sonaje llamado Ahiri:

A Ahiri . . . s e l e considera u n peritsi. E s e l hombre más pequeño d e la

aldea, mide menos de metro y medio y es más bajo que muchas muje­
res . Le insultan a sus espaldas. Muchos hombres se entienden con su
mujer y no se preocupan en absoluto por esconder sus indiscreciones.
No sólo se le insinúan cuando Ahiri está cerca, sino que flirtean con ella
delante de él. Para ellos, un hombre muy bajo no merece ningún respe­
to. Su talla es una justificación para aprovecharse de él; no sólo no hay
peligro en insultarlo y mantener relaciones con su mujer, sino que es lo
que se merece ( 1 97 7 , 1 98).

Una vez más, las humillaciones que recibe el peritsi le recuerdan a

Gregor su propia cultura estadounidense, en la que los hombres bajos
o físicamente insignificantes sufren el mismo tipo de malos tratos y
agravios. Que ser alto sea la medida de un hombre no debería sorpren­
d er a los occidentales, y menos a los estadounidenses. Gregor tiene
to da la razón cuando dice: «Nuestros propios prejuicios en contra de
los hombres bajos aparecen en el cortejo, las oportunidades de encon­
trar un buen trabajo e incluso en el lenguaje, que presenta un rico
vo cabulario de insultos para el bajito» ( 1 98 5 , 36). Otros han estudiado
el caso basándose en la investigación estadística. El sociólogo Saul
Fel dman ( 1 97 5 ) , que estudió este punto concreto en los Estados Uni­
dos , afirma que el hecho de ser alto afecta a nuestras relaciones socia-
94 HACERSE HOMBRE

les, patrones sexuales, oportunidades laborales, éxito político e inclu­

so a nuestros ingresos. El aspecto quedó bien claro durante la campa­
ña presidencial estadounidense de 1 988, cuando la altura relativa de
los candidatos ¡se convirtió en un tema clave de los debates entre
Dukakis y Bush! En los Estados Unidos, como entre los indios del
Amazonas y en otros lugares, la ecuación altura virilidad conduce a
=

la comparación del órgano sexual. El pene ha de ser grande e impre­

sionante, otra ansiedad masculina frecuente en muchas partes del
mundo.

LA GENEROSIDAD

La talla da un impulso al aspirante mehinaku a macho, aunque una

vez más es un criterio necesario pero no suficiente para validar la
virilidad. La masa anatómica debe ponerse en práctica en las tareas
diarias. Aparte de la adecuación fálica, para ganarse sus laureles los
varones mehinaku deben demostrar su coordinación muscular crean­
do sin cesar riqueza en forma de alimentos y distribuyéndola patroci­
nando banquetes. A pesar de un aspecto físico fuerte e impresionante,
el macho mehinaku siempre teme parecer inadecuado en la produc­
ción de bienes. El miedo a la insuficiencia económica le acompaña
siempre y le empuja a emprender esfuerzos cada vez mayores. De
hecho, los varones sufren una terrible ansiedad de parecer letárgicos
o perezosos. Una de las formas de combatir este miedo permanente
consiste en patrocinar a menudo rituales que requieren enormes gas­
tos de trabajo y riqueza acumulados en forma de alimentos. El hom­
bre no solamente debe parecer dinámico y serio en la consecución de
alimentos, sino que también debe mostrarse generoso y desinteresado
con los frutos de su trabajo. Al volver de una larga y extenuante parti­
da de pesca, se espera de él que se presente inmediatamente en la
plaza de la aldea, donde la gente se ha reunido con expectación. En
esta especie de escenario debe exhibir sus capturas con ostentación
antes de repartirlas generosamente. La característica del hombre de
verdad es que es desinteresado: come con sus parientes y amigos reu­
nidos a su alrededor y siempre comparte sus alimentos ( 1 977, 1 90) .
Por otro lado, aquel que es tacaño con la comida come solo. «Al vol­
ver de una expedición de pesca, entra a escondidas en la aldea para no
tener que compartir su pescado. » Para los mehinaku, el peor de los
hombres es aquel que es perezoso, tacaño, codicioso y que come más
de lo que le corresponde (Ibíd. , 202). A estos parásitos se les desprecia
 EL ANSIA DE CUMPLIR 95

por afeminados y se les condena al ostracismo por vividores; la gente

asume que también son mentirosos, inmaduros y furtivos. Así, el va­
rón negligente combina todos los defectos mehinaku. ¿Puede ser que
el mehinaku establezca (¿inconscientemente?) una relación entre el
hombre tacaño con la comida y la mujer tacaña con su vagina, aumen­
tando de este modo las connotaciones de falta de virilidad del egoís­
mo económico? De todos modos, de la descripción de Gregor se des­
prende claramente que, para los mehinaku, el hombre de verdad
gusta de compartir lo que tiene; ambicioso y generoso a la vez, es un
responsable colaborador que lo pone todo de su parte.

LA LUCHA

Como muchas sociedades que aprecian los deportes (Messner,

1 987), los mehinaku han desarrollado marcos de referencia simbóli­
cos en forma de juegos competitivos y de lucha, mediante los cuales
los varones pueden demostrar su valía frente a los compañeros. La
lucha es el deporte favorito de los mehinaku. Todos los hombres de­
ben practicarla, esforzarse y, si es posible, ganar. Todos los días hay
combates y exhibiciones, y constantemente se celebran duelos y desa­
fíos. Todos los hombres «quieren ser campeones» (Gregor, 1 985, 95) .
Al simbolizar todas las demás aptitudes, la capacidad para la lucha es,
sobre todas las cosas, la medida de un hombre y el ruedo simbólico de
la promoción personal (lbíd. , 96) . Los aldeanos dicen que un lucha­
dor fuerte es impresionante o temible (kowkapapai) . Se le compara
con la anaconda, por la rapidez de sus movimientos y por la forma en
que, como un rayo, inmoviliza a sus contrincantes; impone respeto e
inspira temor. Las mujeres dicen que el campeón de lucha es apuesto
(awitsiri) y le desean como amante o marido. Triunfador en la política
y el amor, el campeón de lucha encama las «más elevadas cualidades
de la virilidad» (lbíd. , 1 45 ) . Al perdedor no se le respeta tanto. Al mal
luchador se le considera un imbécil, sin que importen sus otras cuali­
dades. Cuando se le derriba en un encuentro, los demás, desde los
bancos, en la puerta de las casas, le gritan consejos irónicos, apre­
miándole a que deje de morder el polvo y levante la espalda del suelo
antes de que se la partan. Las mujeres, aunque menos expresivas
mientras miran los combates desde la puerta de su casa y se burlan
discretamente, también le critican en privado. Ninguna de ellas se
. alegra de tener a un perdedor o un cobarde como marido o amante
( lbíd., 96) .
Como en Truk, donde las mujeres también observan a los penden-
96 HACERSE HOMBRE

cieros a cierta distancia, los mehinaku realizan estos combates dia­

rios, en gran parte, para ganarse la aprobación femenina. El éxito en
vencer a los demás supone éxito con el sexo opuesto. Desde los lados,
las mujeres lanzan gritos de ánimo y se ofrecen tímidamente a los
ganadores. Es interesante notar aquí que los luchadores victoriosos
encaman las más altas cualidades varoniles, mientras que a los perde­
dores de los encuentros se les equipara con niños pequeños y débiles.
Se dice del hombre que pierde un combate de lucha que es «un maes­
tro en juegos de niños» y que se parece a un niño desvalido (Ibíd.) . Por
lo tanto, la victoria y la derrota en los deportes son, para los mehina­
ku, algo más que una lotería sin consecuencias; la lucha no es un
simple pasatiempo. Los encuentros indican la valía de un hombre
como adulto eficiente y son marcas imborrables de su potencial. Evi­
tar la participación en los encuentros de lucha o perder miserable­
mente no son fallos superficiales, sino graves defectos de carácter,
una traición a los deberes cívicos. La gente no duda en recordar sus
defectos obvios al no combatiente y le cubre de insultos, que le rele­
gan al basurero de la sociedad.
La cobardía y la incompetencia en la lucha conllevan una penali­
zación adicional: el rechazo de las mujeres disponibles. Sólo entre­
gándose al juego con coraje puede el mehinaku conseguir y conservar
una esposa, ya que ésta le despreciará y le traicionará si no da la talla.
Las normas sexuales mehinaku incluyen la aprobación tácita de la
mujer que engaña a un mal luchador; al saberlo, muchas de ellas
mantienen relaciones adúlteras, mientras sus maridos refunfuñan im­
potentes. Está claro que una de las cualidades que se pregonan en el
escenario público es la capacidad de responder a los ideales colecti­
vos, medida por la disposición a competir con ahínco por los más
elevados premios de su cultura. Asumen que aquel que fracasa en la
palestra tiene una deficiencia innata de carácter, y que también fraca­
sará como agricultor y pescador; por lo tanto, no será una buena
opción como marido o amante. Un hombre así tendrá pocos descen­
dientes que le mantengan cuando sea viejo, pocos hijos que le vene­
ren y perpetúen su nombre, y por ello verá disminuir cada vez más su
prestigio y experimentará una marginación social progresiva, tan irre­
versible como las debilidades físicas de la vejez.

DENTRO/FUERA

Los mehinaku se preocupan del lugar geográfico de los hombres

en el marco del poblado. Como de costumbre, el espacio comunal
 EL ANSIA DE CUMPLIR 97

está dividido en público y privado, y se observan las acostumbradas

barreras y fronteras sexuales. La imagen de la virilidad mehinaku obli­
ga a los varones a salir a los espacios abiertos, donde se los pueda ver, y
les prohíbe entretenerse o refugiarse en casa, empujándolos hacia los
peligrosos ruedos donde deben competir o fracasar y, tal vez, sufrir la
humillación de ser engañados. Dentro del poblado, los varones procu­
ran hacer entradas teatrales en el centro del escenario. A diferencia de
las mujeres, más reservadas, los varones siempre actúan, más o menos
deliberadamente, en las zonas centrales del poblado, para beneficio del
resto de la tribu. Apiñados en el centro de todo, los varones se pavo­
nean y presumen, practican la lucha, pronuncian floridos discursos y
se reúnen para tomar las decisiones políticas importantes, «todo ello a
la vista» ( 1 977, 1 65). Por otro lado, las mujeres se dedican a los asuntos
domésticos en las zonas no públicas, detrás de las chozas, y procuran
evitar la plaza central, reservada a los varones.
Por ejemplo, el espacio para la lucha, lugar abierto «asociado con
la masculinidad» (Ibíd., 24), está situado, simbólicamente, en el cen­
tro exacto del poblado. Así, la participación en ésta y otros tipos de
actividades masculinas supone un alejamiento, culturalmente im­
puesto, de los consuelos de la intimidad y empuja a los varones a los
compromisos competitivos. Como en Andalucía, Argelia y Truk, estos
indios brasileños esperan del varón que emerja de las sombras de las
mujeres y niños y participe activamente en los ritualizados dramas de
la vida comunal.
Al empujar a los varones hacia los asuntos públicos, bajo pena de
desgracia eterna, la imagen masculina da lugar a una especie de fuer­
za centrípeta que une a la sociedad de un modo que los dos sexos
pueden controlar. Una vez más, los castigos por retirarse del ruedo
son severos y sumarios. Gregor señala que, a los hombres que se en­
tretienen en las zonas femeninas del poblado y evitan el peligroso
ruedo masculino, se les llama con desprecio «hombres del basurero»
(lbíd. 59), en alusión al lugar donde se tiran los desechos (veremos un
paralelismo en los «hombres-basura» melanesios del capítulo siguien­
te). El mehinaku muy casero o introvertido (como su homólogo mela­
nesio) «pierde parte de su derecho a la masculinidad» ( 1 98 5 , 93). Refi­
rié ndose a uno de estos personajes más o menos ambiguos, apodado
«Pescado podrido» , uno de los informadores de Gregor dice: «Fíjate
en Pescado podrido . . . éste sí que es un verdadero hombre-basura.
Nunca va a bañarse al alba como hacemos los demás, se queda todo el
día durmiendo en la hamaca . . . Cuando no duerme, permanece ensi­
mismado en el basurero o en la puerta trasera de su choza. Ni siquiera
98 HACERSE HOMBRE

sabe tocar las flautas sagradas. No tiene amigos y va a pescar solo»

( 1 977, 20 1 ) .
La masculinidad mehinaku es rígidamente extravertida y sociable,
una moralidad de la interacción, y está sujeta a la más severa evalua­
ción pública. Los mehinaku llaman a esta sociabilidad masculina «dar
la cara». Como los kabyles de Bourdieu, el varón mehinaku debe
dar la cara ante sus congéneres, si no, es despreciable, un hombre del
basurero, peor que un niño. Los mehinaku disponen de un rico voca­
bulario de insultos para aquel que «no da la cara» ante sus compañe­
ros (Ibíd. , 200) . Como para los kabyles, estar a la vista de todos signifi­
ca estar preparado para enfrentarse a los rivales; simboliza no sólo la
aceptación de los desafíos cotidianos de la vida mehinaku, sino tam­
bién, en sentido más amplio, la posición exterior del hombre en el
esquema cosmológico de las cosas. El éxito ayuda, pero, al parecer,
cuenta más la participación activa en la dinámica vital del poblado.

LAS DIMENSIONES PSÍQUICAS

Gregor enfoca el «careo» varonil, las observaciones eróticas, las

poses y el pavoneo desde un punto de vista psicoanalítico. En su pene­
trante interpretación de la cultura mehinaku, Gregor atribuye la preo­
cupación por una imagen pública de la virilidad a una formación­
reacción en contra del omnipresente complejo de Edipo. Ve la
ideología mehinaku de la masculinidad como una defensa cultural­
mente condicionada contra el miedo a la castración; esta interpreta­
ción sigue la visión freudiana estándar y en ella se apoya el Varón
Universal de Gregor. Éste afirma que estos indios, atormentados por
el complejo de Edipo, temen perder el pene: esto les conduce a sobre­
valorar el órgano masculino y su función ( 1 985, 1 3 1 ) . Por ello, se
pavonean en exhibiciones fálicas a modo de compensación para ase­
gurarse a sí mismos de que sigue intacto. Gregor aporta una gran
cantidad de material cultural, cuentos y mitos, así como tabúes triba­
les referidos a la menstruación, para apoyar su punto de vista.
El argumento de Gregor acerca del «complejo de castración» en la
cultura mehinaku, como él lo llama (Ibíd., 1 3 1 ), resulta útil para com­
prender la psicodinámica individual del indio varón. Estoy convenci­
do de que el miedo a la castración desempeña un papel, como en casi
todas las familias masculinas, pero no está claro de qué manera estas
fantasías se transmutan en instituciones culturales colectivas, como
la mitología compartida o la que considera la ética de «dar la cara» y
 EL ANSIA DE CUMPLIR 99

la moralidad de la generosidad en cuanto elementos viriles. En su

estudio, Gregor no aclara esta transformación de un miedo individual
en una norma social . Encuentro más interesante su breve reconoci­
minto del papel del instinto regresivo en todo esto. Considero más
productivo este último enfoque porque tiene en cuenta no sólo los
procesos endopsíquicos, sino también las necesidades prácticas de la
sociedad -para el trabajo productivo y la cohesión social - que deben
satisfacer a instituciones sociales tales como la ideología y los estereo­
tipos sexuales. Al tener en cuenta el papel de la regresión, también
podemos comprender mejor los énfasis culturales en la extraversión
caracteriológica, la energía económica y la generosidad como nor­
mas consensuales.
Gregor no reconoce el papel de la regresión psíquica como poten­
te fuerza motriz de la cultura masculina mehinaku. Considera que la
fuerza primaria que actúa en contra del éxito material es la tracción
retrógrada hacia la dependencia y el retraimiento social que experi­
menta el varón mehinaku. Se refiere al deseo masculino universal de
«deshacer el camino hasta la fusión con la madre y los placeres de la
infancia» (Ibíd., 1 78); ve la constante demanda mehinaku de una ima­
gen masculina pura, con su acento en la agresividad sexual, la produc­
tividad y el compromiso, como una defensa levantada en parte contra
este deseo. Si bien Gregor percibe la importancia de este deseo infan­
til como factor en la formación de la ideología masculina mehinaku,
se equivoca, en mi opinión, al no concederle el suficiente peso causal.
La razón es que niega a la regresión la condición ontológica y autóno­
ma que concede al miedo a la castración que, como siempre, elimina
todo lo demás del escenario analítico. Aquí debo apartarme un poco
del tema para considerar los argumentos de Gregor, ya que presagian
mi conclusión posterior.
Lo primero que debe mencionarse aquí es que la retirada recesiva
de las responsabilidades adultas hacia una reunión con la madre es de
un orden de magnitud psíquica diferente del miedo a la castración.
Esta diferencia es cierta en términos tanto de desarrollo psicosexual
del individuo como de sus implicaciones culturales. Según la defini­
ción de los psicoanalistas (por ejemplo, A. Freud, 1 963 ; Arlow y Bren­
ner, 1 963), la regresión es un instinto preedípico que abarca deseos
analíticos y relativos a la nutrición. Según Freud, el miedo a la castra­
ción se desarrolla en la etapa edípica y se basa en una mezcla de
instintos eróticos y agresivos. La debilidad interpretativa de la obra de
Gregor, y de muchos otros que también relacionan estrechamente los
valores de la virilidad y el trauma edípico, reside en la combinación
 1 00 HACERSE HOMBRE

del miedo a la castración y de la regresión en fuerzas instintivas. Es

decir, hay un fallo al distinguir las fantasías edípicas y preedípicas de
sus derivados. Estos dos fenómenos no sólo son ontológicamente dife­
rentes, sino que, al estar basados en distintos deseos instintivos, repre­
sentan problemas con diferentes magnitudes de adaptación del yo en
desarrollo. Si el deseo inconsciente contra el que hay que protegerse
es la regresión hacia la simbiosis con la madre (lo que Gregor admite),
entonces, de acuerdo con la visión freudiana estándar, el autor perci­
be este deseo como el despertar de una identificación femenina pree­
dípica, lo que provoca -y aquí es donde se desarrolla la reacción- un
miedo a la castración de origen edípico. Es decir, ser «uno» con la
madre supone ser «igual » que la madre, lo que supone ser una mujer y
no tener pene. Así, en la sociedad mehinaku, la regresión no tiene
posición independiente como deseo o temor, sólo se la percibe como
un estimulante del más importante miedo a la castración.
Puede que este argumento tenga validez en casos concretos, pero
como explicación general está equivocado. Una explicación más par­
ca consiste en considerar el fenómeno primario, la regresión y su
relación negativa con el desempeño del papel masculino, como un
aspecto de la adaptación económica. Este punto de vista da la prefe­
rencia psíquica a la propia regresión como factor discreto en el desa­
rrollo masculino (así como en cualquier desarrollo humano, masculi­
no o femenino) y sostiene que la regresión a un estado de narcisismo
primario es inaceptable en sí y constituye una amenaza para el funcio­
namiento adulto. Es decir, los deseos regresivos son causalmente in­
dependientes de cualquier importancia social, y a la vez participan
más de ella que el posterior miedo a la castración durante el desarro­
llo. Ello también implica que la ética de actuación de los mehinaku no
es simplemente una proyección psíquica de una neurosis compartida
surgida de la transición edípica y de sus orígenes endopsíquicos, sino
una respuesta a unas necesidades ambientales muy reales, necesida­
des que pueden variar de una sociedad a otra. Como ejemplo de lo que
quiero expresar, echemos un vistazo a uno de los mitos que presenta
Gregor para ilustrar la opinión que tiene del complejo de castración
mehinaku (Ibíd., 1 78- 1 79). Se trata del muy revelador mito de la mu­
jer-tapir.

UN MITO

Gregor cita numerosos cuentos, leyendas y mitos, algunos de los

cuales muestran que lo que temen los muchachos mehinaku es su
 EL ANSIA DE CUMPLIR 101

propio deseo d e escapar d e las duras exigencias de s u papel masculino

volviendo a una idealizada infancia utópica, un idilio sin tensiones en
el que se satisfacen todas las necesidades y donde hay pocas exigen­
cias. Temen este escapismo inconsciente porque caracteriza un mo­
delo pasivo y dependiente incompatible con los riesgos y la perento­
riedad de la vida adulta, que lleva al éxito social y reproductor. Este
deseo de renunciar a la madurez conflictiva significa para el varón, en
la adecuada terminología de Gregor, «la unión simbiótica con la ma­
dre y el trauma de la separación» . Pero aquí Gregor añade: «Nuestra
investigación penetra en un terreno que los hombres deben defender.
El camino de vuelta a la fusión con la madre y a los placeres de la
infancia simboliza la regresión y la emasculación. Cualquier tentación
latente de volver a ese periodo se verá distorsionada y desviada por los
temores [a la castración] que despierta» (Ibíd. , 1 78, cursiva añadida) .
Así, para él los deseos regresivos se producen espontáneamente en los
varones, pero les preceden, de forma inconsciente, los más terrorífi­
cos miedos a la emasculación; una vez despiertos, estos miedos provo­
can la solución-compromiso de la formación-reacción inspiradora de
la imagineria masculina.
Gregor presenta el mito de la « mujer tapir» como confirmación de
su tesis. En este mito, tal y como lo cuenta el libro de Gregor (Ibíd.,
1 78- 1 79), un niño se ha quedado solo en casa. Mientras llora de sole­
dad y de miedo a que le abandonen, se le acerca una fabulosa criatura­
hembra, la mujer tapir, que para consolarlo le dice: « ¿No me recono­
ces? Soy como tu madre. No llores» . A continuación, insiste en que el
niño le meta el brazo en el recto y cuando por fin lo hace, a regaña­
dientes, ella se lo absorbe hasta el hombro y sale con él hasta la selva.
En su reclusión, goza hartándose de frutos que salen del recto de la
mujer tapir. Finalmente ella le suelta el brazo, pero éste ha encogido
muchísimo y ha quedado demasiado pequeño e inhabilitado para
cualquier uso. Prematuramente inválido para el papel de hombre ma­
duro, el muchacho está acabado, ya que nunca podrá cazar, pescar,
cultivar ni luchar. Aquí, el punto a recordar es que el niño, mágica
pero voluntariamente, ha huido de los rigores de la vida real para
refugiarse en una oralidad pasiva que le proporciona una mítica figu­
ra parecida a la madre, una diosa de la abundancia que defeca comi­
da. No podría haber una representación más clara (aunque algo des­
plazada) de la inagotabilidad del pecho materno.
Gregor, que aprecia la rica imaginería oral de este mito, está de
acuerdo con él. En su opinión, lo que hace que el encanto de la mujer
tapir le resulte irresistible al niño es « la fusión con la madre y el
 1 02 HACERSE HOMBRE

retorno a la pasividad, y el calor que, hasta hace poco, eran su privile­

gio cotidiano» (lbíd. , 1 79). En cierto sentido, este mito mehinaku re­
fleja el deseo universal de escapar de la dura realidad volviendo a una
dichosa unidad con la madre, lo que Heinz Kohut ha llamado la atrac­
ción de la «amnesia infantil» ( 1 977, 1 8 1 ) . También representa el deseo
oculto de que ella se lo lleve (es decir, de que lo rescaten de los
terrores de la vida y le conduzcan a una unidad primitiva y serena) y le
dé de comer sin esfuerzos por su parte. Aquí, coincido con Gregor
respecto a las simbolizaciones inconscientes del mito.
Pero discrepo en cuanto a las implicaciones secundarias. Por su­
puesto, para Gregor, el brazo inhabilitado del niño representa la cas­
tración y su estado encogido, el pene mutilado. Aunque esta interpre­
tación enriquece la comprensión de los procesos psicodinámicos
involucrados, no es absolutamente esencial para entender la contra­
mitología institucionalizada de una masculinidad musculosa. El
cuento es un mito, una manifestación pública, y no solamente una
proyección de fantasías individuales; y como mito también contiene
un mensaje moral de conformidad con los criterios de trabajo triba­
les, ya que los mitos son, aparte de todo lo demás, guías o mapas de
actuación correcta. El mito de la mujer tapir es una advertencia con­
tra el deseo de librarse de las responsabilidades diarias de la participa­
ción social, es decir, del papel masculino en la organización social del
trabajo, retirándose y buscando consuelo en el abrazo infantiloide de
la sujeción a la madre. Desde este punto de vista, el brazo inhabilitado
también puede simbolizar tanto el pene mutilado como la renuncia a
la función económica masculina, la pérdida del poder productivo. Se
ha perdido no sólo el pene, sino también el potencial de trabajo del
varón para la sociedad, que mal puede permitirse el lujo de perderlo.
El brazo es el equivalente funcional del órgano femenino que produce
comida.
Esta sustitución de las funciones productivas por otras consumido­
ras, simbolizadas en el brazo inválido, es lo que resulta culturalmente
inaceptable y lo que se ha de contrarrestar mediante sanciones mora­
les. Las formas culturales responden a necesidades culturales y espe­
cíficas y no sólo a necesidades endopsíquicas; el mito es una fantasía
colectiva, y no individual . En este caso, la demanda de la sociedad es
la acostumbrada de la imagen masculina: productividad económica y
asunción de riesgos. Lo que los mehinaku combaten con la mitología
de la virilidad es la puerilidad, la dependencia, o mejor dicho, la ocio­
sidad, lo que Freud llamó ( 1 930, 34) la «natural aversión humana al
trabaj o».
 EL ANSIA DE CUMPLIR 1 03

Esta obsesión por las capacidades masculinas es lo que hace que

los indios mehinaku resulten tan apropiados para un estudio de la
imagen de la virilidad. Su importancia deriva no sólo del hecho de
que Gregor nos ha suministrado excelentes datos etnográficos, sino
también de que éstos demuestran, de forma muy clara, que la virilidad
es una proposición ambivalente, una construcción cultural basada en
las necesidades del grupo que recubre y contrarresta una naturaleza
vacilante y reacia. Demuestran que la pose de la virilidad es un recha­
zo social del deseo antisocial de huir de los rigores de la cultura del
trabajo. Por lo tanto, como dice Gregor en el título de su libro, los
placeres de los varones mehinaku son «placeres ansiosos» , porque
están repletos de dudas y de deseos opuestos. Los mehinaku son, por
muchas razones, una representación clásica de la masculinidad acen­
tuada debido a esta ambivalencia tensa y dinámica, a este choque
entre las necesidades sociales y la satisfacción inmoderada de los de­
seos individuales. Pero examinemos ahora parecidas imaginerias de
la virilidad en otras partes del mundo para arrojar más luz sobre los
mehinaku mediante comparaciones.
 CAPíTuLO V

ENTREACTO: OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES

¡Ah, cómo siento en mi interior las sagas antiguas!

HERMAN MELVILLE, Mardi.

¿Comparten los mehinaku, los trukenses y los españoles una «pro­

funda estructura de la masculinidad»? (Tolson , 1 977, 56). ¿Tiene ra­
zón Gregor ( 1 98 5 , 9) al decir que se dan «universalidades en la expe­
riencia masculina»? Tal vez. Acabamos de ver reflejos de los cultos a
la masculinidad de algunos pueblos mediterráneos en la lejana Truk,
y éstos volvían a aparecer en las obsesiones sexuales de una tribu
brasileña. La relación que los une no es simplemente la ostentosa
vanidad masculina que llamamos machismo, ya que no todas esas
culturas pueden considerarse machistas. Está claro que los mehinaku
no son machistas como los trukenses, belicosos y físicamente agresi­
vos. Ello sugiere que la versión machista de la virilidad es una variante
intensificada de algún fenómeno subyacente más generalizado. Des­
pués de haber examinado en profundidad tres culturas concretas, me
propongo adoptar ahora una visión más panorámica para comprobar
hasta qué punto están difundidos los aspectos que acabamos de consi­
derar.
Saliendo de Brasil y recorriendo medio mundo hacia el oeste, lle­
gamos a otro ruedo en el que la virilidad se pone dramáticamente a
prueba. Se trata de la isla de Nueva Guinea, donde hace varias décadas
que los etnógrafos vienen observando la insistencia que ponen los
varones en alcanzar una pureza culturalmente definida de la masculi­
nidad. Vale la pena examinar las creencias y prácticas neoguineanas
respecto a la virilidad, algunas de las cuales resultan especialmente
extrañas desde un punto de vista occidental, sobre todo las de las
culturas remotas de las tierras altas, ya que han sido objeto de un gran
interés antropológico y han arrojado mucha luz sobre el significado
de la vírilidad como fenómeno universal.
 1 06 HACERSE HOMBRE

NUEVA GUINEA: EL GRAN HOMBRE Y EL HOMBRE BASURA

En los elevados valles del centro de Nueva Guinea, un área densa­

mente poblada por tribus neolíticas cuyo primer contacto con la civi­
lización occidental se remonta a los años cuarenta, se han preservado
muchas prácticas indígenas. Una famosa institución social de las tie­
rras altas de Nueva Guinea es la figura del « Big Man » , Gran hombre en
inglés elemental , lengua franca de la región; debe su nombre a sus
cualidades excepcionales, y los nativos le tienen por la encamación
del ideal masculino. El Gran hombre es el equivalente neoguineano
del campeón de lucha mehinaku o del guerrero de fin de semana
trukense, y reúne carisma personal, liderazgo político y un papel de
filántropo como jefe de poblado o distrito. En este aspecto se parece a
cualquier otro campeón que ha triunfado por su propio esfuerzo, des­
de el padrino mafioso de la América urbana, el uomo di rispetto, hasta
los señores de la guerra feudales que dominaban mediante el poderío
personal y la habilidad política, todos los cuales se han abierto paso
hasta las más elevadas posiciones de su cultura. Por supuesto, difieren
los detalles del ascenso hasta las cumbres del prestigio, pero la vene­
rada imagen del Gran hombre neoguineano es muy similar a esos
modelos de poder masculino. El papel que desempeña, aunque apa­
rentemente egoísta, es el pilar de esta arquitectura social neolítica.
Existe una extensa literatura acerca del Gran hombre de Nueva
Guinea. La magnitud de sus logros es impresionante y variada, pero
destacan ciertos puntos comunes. El Gran hombre de las tierras altas
es, antes que nada, un carismático líder local que ha alcanzado, no
heredado, un papel de liderazgo por sus atrevidos actos personales,
que son la base del poblado y la tribu. Alcanza su posición preeminen­
te valiéndose de medios prácticos acordes con el lugar y el momento.
Primero, debe actuar como un jefe en la guerra, cuando ésta es un
problema local. Si la tribu se ve amenazada, se convierte en estratega
militar que protege a su grupo dirigiendo contraataques por sorpresa
para mantener al enemigo a raya. Como cualquier oficial competente,
va a la batalla a la cabeza de sus tropas y da ejemplo despreciando las
nubes de flechas y lanzas. La única diferencia es que su posición no es
oficial; no tiene uniforme ni galones, pero sin su actitud de «hacerse
cargo» el poblado estaría desorganizado y, por lo tanto, sería vulnera­
ble a un mortífero ataque por sorpresa.
A través de su liderazgo de hecho, el Gran hombre hace algo más
que luchar, repeler al enemigo y encamar un ideal de guerrero para
los muchachos impresionables y los jóvenes aspirantes; establece una
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 1 07

cohesión social artificial entre las gentes del poblado, una unidad
territorial. Esta función unificadora es necesaria, ya que sus seguido­
res suelen ser de ascendencia mixta y tener parentescos vagos (algo
frecuente en los pueblos de las tierras altas). Poco unida por los lazos
de sangre, la gente se agrupa bajo su red protectora para formar una
comunidad viable, y se establece una unidad más política que genea­
lógica que, de otro modo, nunca se produciría. Con su ejemplo y la
autoridad imponente de sus actos congrega a su alrededor una comu­
nidad de familias sin parentesco común, compensando así la debili­
dad orgánica de la genealogía en las tierras altas. Por ejemplo, para los
gururumba (Newman, 1 96 5 , 44) , el poder del Gran hombre deriva de
su «capacidad para conseguir seguidores fuera de su círculo de pa­
rientes próximos». De hecho, sus vasallos son muy conscientes de su
magnetismo. Muchos nativos reconocen este hecho y admiten abier­
tamente que el Gran hombre local mantiene unido al grupo casi sin
ayuda y le aporta la fuerza y unidad que necesita y de las que carecería
si no fuera por él (A. Strathem, 1 97 1 , 1 90- 1 9 1 ) .
Más allá de estas cruciales funciones militares y sociopolíticas, el
Gran hombre también representa un indispensable poder económico,
un motor de la producción que motiva y enriquece a sus seguidores.
Es el organizador no oficial del poblado en cuanto a cultivo y pasto­
reo, anima a su gente a producir, trabajar duro y ahorrar. A cambio de
su lealtad, el Gran hombre acumula, almacena y luego redistribuye
grandes cantidades de artículos imperecederos y alimentarios, ac­
tuando como un banquero o capitalista primitivo que racionaliza y
centraliza la producción y concede créditos. A diferencia de su homó­
logo occidental, debe devolver los bienes con intereses y favorecer
más a sus socios comerciales que a sí mismo. La marca del verdadero
Gran hombre es que es un productor neto a gran escala, siempre da
«más de lo que recibe» (Ibíd. , 2 1 7) . Para lograr la posición de Gran
hombre se pueden acumular bienes y alimentos, pero sólo para redis­
tribuirlos luego en ceremonias y banquetes (Godelier, 1 986, 1 75 ) .
Paula Brown, experta en las tierras altas neoguineanas, l o resume así
( 1 979, 1 95 ) : «La riqueza del Gran hombre se esfuma en distribuciones
durante las fiestas; no puede acumularse» . El Gran hombre debe ser
sobre todo un «buen gerente» (A. Strathern, 1 97 1 , 22 1 ) , un adminis­
trador de bienes que enriquece al poblado acumulando capital, esta­
bleciendo redes de intercambio y apartando del consumo las energías
del grupo para dirigirlas hacia la reinversión. Claramente, proporcio­
na las fuerzas centrípetas de cohesión y dirección que precisa la socie­
dad (lbíd., 224-225). Todo ello hace que resulte a la vez carismático y
viril a los ojos de su pueblo (P. Brown, 1 979, 1 95 ) .
 1 08 HACERSE HOMBRE

Como las actuaciones del Gran hombre son respuestas a las even­
tuales necesidades de un grupo de gente que depende de él, pueden
variar con el tiempo para adaptarse a las circunstancias. A. Strathem
( 1 97 1 ) , ciñéndose a la zona del monte Hagen, ha estudiado el desvío
histórico, durante las últimas décadas, de las virtudes del Gran hom­
bre desde la guerra, que los colonizadores australianos prohibieron,
hasta funciones políticas y económicas más pacíficas y acordes con
las nuevas condiciones. Como señala, en el monte Hagen, la condi­
ción de Gran hombre es una función social de conveniencia momen­
tánea, un proceso pragmático de adaptación, más que un cargo o
posición. Así, en toda la isla, al igual que en el monte Hagen, a medida
que las guerras decaen, el Gran hombre logra su destacada posición
mediante la hábil administración de la producción, la captación de
recursos financieros, el aprovechamiento de las nuevas oportunida­
des que brinda la modernización y la redistribución de dinero u otras
formas nuevas de capital. De esta manera, también, el Gran hombre
opera como un agente de inversión occidental o un comerciante de
bienes de consumo, un empresario innovador, atrevido y siempre
atento a un buen negocio. Como cualquier capitalista, debe «superar
pruebas» de éxito en el mercado o perecer (Steams, 1 979, 1 1 2) ; el
Gran hombre manipula el volátil mercado financiero de cerdos, bata­
tas y moneda en forma de conchas, facilita la acumulación de capital y
contribuye de forma decisiva a la riqueza común, aprovechando cual­
quier oportunidad pasajera. Para mantenerse en su posición preemi­
nente debe actuar de forma decidida, innovar, correr riesgos reales y,
en última instancia, conseguir resultados. El símbolo de su éxito son
los beneficios materiales, siempre visibles, acumulados, con ostenta­
ción y espectacularidad, en montones y pilas que luego se reparten (P.
Wilson, 1 988, 84-85). No esconde nada, sus beneficios son de propie­
dad pública, el orgullo y la gloria de toda su gente. Como los andalu­
ces o los mehinaku, el Gran hombre actúa en el centro del escenario.
Convertirse en Gran hombre (Godelier, 1 986) es una carrera hacia
la distinción que sólo ganan los más rápidos y valientes. El «macho
Alfa» (disculpen esta expresión tomada de los estudios de los prima­
tes) de Nueva Guinea sólo puede alcanzar la preeminencia en compe­
tición con otros aspirantes; se impone a los demás en fieros concursos
de voluntad y perseverancia y se enfrenta a sus rivales en intermina­
bles batallas de creatividad, oratoria y hazañas militares (A. Strathem,
1 97 1 , 2 1 7) . Para alcanzar esta elevada posición, él y sus competidores
deben trabajar más duro que los demás, deben esforzarse y sobresalir.
También han de ser innovadores y capaces de improvisar para incre-
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 1 09

mentar la riqueza, el poder y la pericia tecnológica del poblado en

relación a otras comunidades. Toda la sociedad se beneficia de la
acumulación de bienes -que consisten en alimentos, dinero en forma
de conchas y otros objetos de valor, así como parafernalia mágica y
sagrada, etc . - y de su exhibición en enormes montones que llegan a
pesar varias toneladas (Newman, 1 965, 54) y luego se distribuyen ge­
nerosamente. Como dice Sahlins ( 1 984, 28 1 ) : « Es importante que no
sólo la categoría del Gran hombre , sino la posición y, tal vez, la seguri­
dad militar de su gente dependan de sus logros en los repartos públi­
cos». Al entregarse al juego del autoengrandecimiento, el Gran hom­
bre crea orden a partir de un entorno más fluido y caótico que en
muchas otras sociedades primitivas, y elabora así un universo estruc­
turado y previsible para sus conciudadanos.
Como siempre, algunos fracasan. Siempre existe el mal ejemplo
del hombre falto de virilidad que fracasa en estas iniciativas o, más a
menudo, que se retira de la competición para refugiarse en oscuros
rincones. Al hombre que rechaza el idealizado papel masculino se le
desprecia por inferior y débil y, lo que es más grave, se le despoja de su
masculinidad y de su respetabilidad fundamentales. Su característica
principal es su asombrosa falta de responsabilidad social manifestada
en una productividad inadecuada. Mal granjero, este réprobo neogui­
neano consume más que produce; guerrero indiferente o miedoso, no
se puede confiar en él en el campo de batalla. No corre ningún riesgo
en la producción de alimentos. Mal orador, permanece en silencio en
los consejos del poblado y no aporta buenas ideas ni mejoras. La gente
le llama un don nadie, un ser inútil, estéril y sin valor, un «Hombre
basura» hecho de -desperdicios. Dicen que es afeminado, «igual que
una mujer» (M. Strathern, 1 98 1 , 1 83 ) . Patético y rastrero, se le compa­
ra con un niño caprichoso.
Así como en Truk los hombres tienen pensamientos fuertes, en el
monte Hagen el Gran hombre eficiente tiene una «cabeza fuerte» ; los
Hombres basura tienen la cabeza «blanda» como un bebé. El hombre
basura es «débil y humilde» (A. Strathern, 1 97 1 , 2 1 7) . Se le ve mero­
dear en los lugares donde se reúnen las mujeres y entrar furtivamente
en su choza y hogar. Es pasivo, asténico, un parásito. Sus compañeros
se quejan de que se «come» la sal de la tierra sin producir nada a
cambio (M. Strathern, 1 98 1 , 1 83 ) . Para rematar su suerte, también es
un fracasado en el terreno sexual. Tiene pocas esposas e hijos. Fracasa
en las constructivas iniciativas masculinas: no aprovisiona a nadie, no
puede proteger a su gente en caso de ataque , deja embarazadas a
pocas mujeres y no contribuye con nada nuevo o útil a la economía,
religión o tecnología. Todos los varones adultos temen que se les en-
 1 10 HACERSE HOMBRE

casille en la afeminada categoría de inútil hombre basura (Herdt,

1 98 1 , 52).

DEBERES SEXUALES

En Nueva Guinea, el sexo también cuenta mucho en la evaluación

de la virilidad, ya que forma parte de la debida actuación masculina.
Pero también se le considera en términos de contribuciones a una
sociedad virtualmente obsesionada con el crecimiento y la fertilidad.
Como en Truk y en las sociedades que hemos visto, el hombre de
honor guineano debe propagar su semilla y reproducirse. Si bien es­
tos hombres, como los mehinaku, ven las relaciones sexuales con
cierto grado de ansiedad por razones de índole mágica, se espera de
ellos que superen esas inhibiciones y rindan sexualmente, de igual
modo que se les exhorta a producir económica y militarmente y a
asumir un papel de mando en el comercio y la oratoria. La reproduc­
ción no es simplemente un placer personal ; se la percibe consciente­
mente como una obligación social y una medida de la buena ciudada­
nía. Debido a los peligros de la vida en las tierras altas, y sobre todo a
la constante amenaza militar, la sociedad necesita descendencia para
perdurar. Necesita que más muchachas se conviertan en madres y
den a luz más bebés que crezcan y colaboren. Necesita más hombres
que trabajen y hagan de soldados, y sobre todo, necesita a más Gran­
des hombres que organicen la defensa y la producción. Cuanto más
grande sea el poblado, más seguro será desde el punto de vista militar:
nadie se atreve a atacar un lugar repleto de hombres armados. La
gente es muy consciente de esta ecuación, y por ello los niños son un
importante recurso colectivo que significa seguridad y felicidad. El
énfasis en la reproducción para aumentar la población se inculca
vigorosamente a los muchachos como un deber cívico.
Por ejemplo, en la tribu de los awa (Newman y Boyd, 1 982, 284), se
les habla muy seriamente de la «responsabilidad» de mantener rela­
ciones sexuales y tener hijos. Los sambia, según Herdt, enseñan a los
muchachos sus «deberes» sexuales. El nacimiento de su primer hijo es
muy importante para el varón sambia, «representa oficialmente el
logro de la virilidad» ( 1 982, 53 ). Para ser «completamente masculino»
el varón sambia «debe no sólo casarse, sino engendrar varios hijos»
(Herdt, 1 98 1 , 1 76) . Tener muchos hijos es una de las muchas funcio­
nes sociales constitutivas de una noción de capacidad cultural que
favorece directamente la seguridad del grupo. Preñando a su mujer, el
sambia «demuestra que es competente » en su funcionamiento social
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 111

(Ibíd. , 1 76). No muy lejos, entre los baruya del territorio Anga, el
varón adquiere prestigio con cada nacimiento «hasta convertirse de
verdad» en un hombre cuando tiene «cuatro hijos como mínimo»
(Godelier, 1 986, 85). El Gran hombre baruya es «polígamo, tiene mu­
chas mujeres e hijos» (Ibíd. , 1 75 ) . Todas esas actuaciones masculini­
zantes convergen en una contribución masculina unida a la estabili­
dad, la seguridad y el poder colectivos. Confiando en la magia
evocadora de estos modelos, imágenes y consagraciones, el clan cre­
ce y se expande gracias a los esfuerzos de los que responden a su
atracción (Meggit, 1 967 , 3 2 ) .

Los HOMBRES N O NACEN, S E HACEN

Con tantas necesidades sociales manifiestas, la virilidad neogui­

neana es una empresa complicada, un largo y agitado viaje que no
todos pueden terminar. Aparte de la noción de fecundidad, hay otros
aspectos que deben mencionarse. El más llamativo es la profunda
creencia de que la masculinidad es una condición que se induce artifi­
cialmente, que sólo puede alcanzarse con pruebas e instrucciones
precisas. Los hombres de verdad no salen de su capullo de muchacho
simplemente con el tiempo, como las mariposas; hay que cautivarlos
para que emerjan de su cáscara juvenil, formarlos y cuidarlos, aconse­
jarlos y aguijonearlos hasta la virilidad. Por ejemplo, los arapesh ilahi­
ta «consideran que es imposible» adquirir solo y sin ayuda los valores
y potenciales masculinos (Tuzin, 1 982, 34 1 ) . Para los awa, el logro de
la masculinidad no «ocurre naturalmente», a diferencia de la femini­
dad, que se produce naturalmente con una maduración biológica
(Newman y Boyd, 1 982, 282-283). En general, en todas las tierras altas
se cree que los varones son incapaces de cumplir los deberes del
papel masculino sin la intervención de artificios culturales. · El sexo
masculino es más «fabricado» que « natural» (Keesing, 1 982, 5 ) . Roger
Keesing lo resume así: « El crecimiento y la fuerza, el valor y la virili­
dad se consiguen mediante secuencias de aislamiento y pruebas, ins­
trucciones y revelaciones». En Nueva Guinea «se hace un hombre de
un muchacho» (Ibíd. , 8-9) .

¿PARALELISMOS?

La idea de que la virilidad debe inducirse con intervenciones vigo­

rosas no debería sorprendemos. Si dejamos de lado toda la parafema-
1 12 HACERSE HOMBRE

lia ritual y mágica de la virilidad neoguineana, ¡cuán parecida resulta

a los estándares repletos de ansiedad de la concepción occidental de
la masculinidad! Para empezar, en Estados Unidos también el rendi­
miento sexual está estrechamente asociado con una naturaleza varo­
nil. Y no hace falta mencionar aquí la insistencia en el rendimiento,
en superar pruebas, en satisfacer expectativas. El psicoanalista Gre­
gory Rochlin dice ( 1 980, 223): «No olvidemos lo temprano que se
identifica la actuación sexual con la masculinidad en el desarrollo del
muchacho. Su pene es un órgano que actúa. Señala al muchacho
como varón y le asocia al rendimiento» . A los muchachos estadouni­
denses también se les hace pasar pruebas, aunque en una forma dife­
rente, con chismorreos e insinuaciones en los terrenos del deporte o
los vestuarios, en lugar de chanzas en la plaza del pueblo. Tanto los
mehinaku como los andaluces padecen la misma ansiedad de rendi­
miento respecto al sexo y por las mismas razones de posición social;
también temen la impotencia y la incompetencia, que son negaciones
de la virilidad con pérdida simultánea del prestigio social.
La insistencia del Gran hombre de Nueva Guinea en el trabajo
duro y una productividad competitiva y siempre creciente se repite en
el puesto de trabajo del estadounidense medio, que se convierte en el
ruedo simbólico de la adquisición de una imagen masculina. En los
Estados Unidos, las definiciones de la masculinidad «están unidas a
las del trabajo» (Tolson, 1 977, 72). Los varones se ven empujados a
emprender esfuerzos cada vez mayores en el sentido de la rentabili­
dad, de hacer el trabajo, de acumular bienes de consumo y símbolos
de categoría que se exhiben con ostentación, aunque no en montones.
Los temas afines de las pruebas y de la incertidumbre de la virilidad
también aparecen en nuestra sociedad. Por ejemplo, el crítico litera­
rio Alfred Habegger, comentando las ideas respecto a los sexos de la
cultura estadounidense tal y como se expresan en la novelística mo­
derna, señala que la masculinidad «tiene una posición incierta y ambi­
gua». Es algo que se alcanza con esfuerzo, con una iniciación dolorosa
o un aprendizaje largo y a veces humillante» ( 1 982, 1 99). Uno puede
ganar o perder, pero, como el Gran hombre de Nueva Guinea, hay que
entregarse al juego. El mayor pecado no es un fracaso limpio, sino el
abandono por cobardía.
Los paralelismos morales son válidos para casi todas las variantes
étnicas estadounidenses de la virilidad, y no sólo para un hipotético
arquetipo anglosajón. En su estudio de la imaginería masculina con­
temporánea en los Estados Unidos, los sociólogos Michael Cicone y
Diane Ruble han llegado a la conclusión de que el «denominador
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 1 13

común» de todas las subculturas étnicas es «una especie de actitud

dinámica y desenvuelta respecto a la vida en general, con la posibili­
dad de logros materiales» ( 1 978, 1 1 ) . Aparte de este dinamismo desen­
vuelto, con su fuerte énfasis en el éxito material, otro rasgo panameri­
cano común con Melanesia es la creencia de que la determinación y
los recursos internos necesarios para el éxito no están presentes natu­
ralmente, sino que deben inculcarse o inducirse artificialmente me­
diante un intenso período de adoctrinamiento o «aprendizaje» , según
dice Habegger. Acerca de la noción de virilidad norteamericana,
Steams escribe: «La virilidad es una cuestión solemne. No es mera­
mente natural, ya que, como casi todos los atributos de una sociedad
civilizada, debe aprenderse» ( 1 979, 1 96). (¡Qué innecesaria resulta
aquí la palabra «civilizada»!)
La noción de ansia aparece una y otra vez en la novelística moder­
na estadounidense. Aparece no sólo en Hemingway y sus seguidores,
sino también en los estilos autobiográficos, más suaves, de Frank Con­
roy, Philip Roth, Geoffrey y Tobias Wolff y otros novelistas coetáneos,
que siempre están aprendiendo (o enseñando) cómo ser un hombre y
lo duro que les resulta a los muchachos escoger el buen camino.
También aparece en escritores románticos del siglo XIX como HaWt­
home, Whitman y Emerson, con su preocupación por el «hombre
fuerte» emprendedor (Leverenz, 1 989) , y es especialmente pronun­
ciada en las aventuras marineras de Herman Melville. Más que los de
sus homólogos contemporáneos, los héroes de Melville, buscadores y
viajeros, encarnan la búsqueda masculina de la autodefinición y de la
validación como hombre . Recientemente, los críticos han afirmado
que las historias marineras de Melville, tanto las autobiografías como
las imaginarias, reflejan un conflicto no resuelto entre una necesidad
de afirmación masculina, en el típico estilo estadounidense vigoroso y
materialista, y «una tendencia a la pasividad y a la dependencia» pro­
fundamente arraigada en el personaje (Haberstroh, 1 980, 3 1 ) . Se pue­
de ver fácilmente la relación metafórica entre los viajes y los ritos de
paso, tema bastante frecuente en novelistas occidentales como Con­
rad y Kipling, pero que también aparece en muchas sociedades anti­
guas e iletradas, según ilustra Mary Helms, con una gran riqueza de
detalles etnográficos, en su libro Ulysse 's Sail ( 1 988, 88-9 1 ) .
Si bien es cierto para las grandes novelas marinas, este tema de la
ambivalencia destaca particularmente en el relato corto de Melville
Bartleby el escribiente, ambientado en Wall Street. El protagonista de
esta extraña fantasía casi surrealista es Bartleby, un escribiente pasivo
y lacónico, casi el fantasma de un hombre. La historia cuenta su atro-
 1 14 HACERSE HOMBRE

fia progresiva, durante la cual se niega a trabajar y a cuidarse, y empie­

za a gastar demasiado, con gran espanto de su jefe, agente de bolsa,
que narra la historia con impaciente y, al final, angustiada desespera­
ción. A pesar de todas las súplicas racionales de su jefe, Bartleby mue­
re de inanición, acurrucado en posición fetal , en un lugar subterráneo
llamado «Las Tumbas». Cuando se le ofrece una oportunidad de ganar
algún dinero y de salvarse, siempre contesta «preferiría no hacerlo» y
luego se refugia en un silencio pasivo. Aunque esta fábula en la línea
de Dickens se ha interpretado a menudo como una critica del capita­
lismo estadounidense (M. Gilmore, 1 98 5 , 1 3 2- 1 45 ) , lo que seguramen­
te respondía a la intención consciente de Melville, encuentro más
tajante y conmovedor el poderoso tema inconsciente de la regresión .
Las Tumbas (¿úteros?) 1 son evidentemente una metáfora d e l a infan­
cia, y la historia, una fantasía sobre el retorno a la inutilidad de la
niñez y a la pasividad última, la muerte .

EL COEFICIENTE DE LA VIRILIDAD

Si bien hay que tener cuidado de no universalizar estos ejemplos,

los hombres de todo el mundo comparten, al parecer, las nociones
expresadas de forma tan ambivalente por Melville en su relato de
ficción. Lo que aparece una y otra vez es la insistencia en el trabajo
duro y la iniciativa eficiente, así como la creencia paralela de que esta
ética del trabajo debe inculcarse artificialmente en los varones, inse­
guros o pasivos que , en el fondo, «prefieren» no esforzarse, como Bar­
tleby.
Otro tema evidente que relaciona las culturas que hemos examina­
do es la asociación de la grandeza, medida en musculatura, logros o
cantidad de posesiones, con la masculinidad. Esta unión del tamaño y
de la virilidad es, con toda probabilidad, universal, y demuestra la
utilidad de las imágenes viriles como inducción a producir muchas
cosas valiosas. Así como el término Gran hombre, en inglés elemen­
tal, sugiere una imponente imagen de verdadera masculinidad y de
presencia dominante, con sus insinuaciones de fuerza física y de un
pene de buen tamaño, en nuestra propia cultura hay «algo decidida­
mente masculino en la palabra "millonario"» o incluso en la expre­
sión «el hombre más rico de la ciudad» (David y Brannon, 1 976, 1 9) .

l. Fonéticamente, e n inglés, tumbs (tombs) s e parece mucho a úteros (wombs ) .

[T . ]
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 1 15

El Gran hombre de cualquier sociedad industrializada es también

el más rico, el que tiene más éxito, el más competente, y el que más
cosas tiene que la sociedad necesita o desea. También llamamos «gran
hombre» al poderoso empresario o político, porque son grandes en
cuanto a logros o poder. En muchas sociedades, desde las más atrasa­
das hasta las posindustriales, la riqueza y la posición significan poder
creativo y manipulador, y este poder se refiere a la masculinidad; sólo
difieren los detalles. Esta grandeza masculina puede medirse en obje­
tos o riqueza, en dinero o en cabezas de ganado; puede juzgarse por el
montón de acciones preferentes, por las piedras preciosas, por el me­
cenazgo burocrático o por los diplomas de un curriculo.
Debajo de todo ello se encuentra el concepto de logro personal
mediante una actuación imponente y decidida que añada algo verifi­
cable a la despensa de la sociedad. En cualquiera de esas sociedades,
para conocer a un hombre , para juzgarlo como hombre, hay que verle
trabajando en puestos útiles; hay que conocer su coeficiente energéti­
co como trabajador, productor y constructor. El trabajo define la viri­
lidad, pero no sólo como energía empleada, sino como una labor que
sustenta la vida, una labor constructiva. El sociólogo Ferdynand
Zweig ( 1 96 1 , 79) cita a uno de sus informadores, un trabajador ma­
nual: «Para ser un hombre hay que trabajar y ganarse la vida». Los
poetas estadounidenses han expresado opiniones parecidas. William
Carlos Williams escribió el siguiente credo: «Para conocer a un hom­
bre, para llegar a apreciarlo, hay que hacer algo con él. Hay que traba­
jar a su lado» (A Voyage to Pagany, citado por Tolson, 1 977, 47) .

Los GRANDES HOMBRES D E ÁFRICA ORIENTAL

Este pragmático coeficiente de productividad se da en muchos

tipos de entornos. Para tomar un ejemplo al azar de un país en vías de
desarrollo, consideremos brevemente África oriental. Allí, la tribu do­
doth del norte de Uganda ofrece un típico contrapunto a las situacio­
nes que acabamos de comentar. Los dodoth son pastores y guerreros
pero, sobre todo, son famosos y temidos ladrones de ganado. Eliza­
beth Marshall Thomas ( 1 965, 39-40) informa que, entre ellos, un va­
rón debe demostrar su valía como guerrero y ladrón de ganado antes
de tener derecho a la virilidad y tomar esposa.
Thomas cuenta la historia de un muchacho dodoth que se negaba a
crecer, un Peter Pan africano. Pasaba por alto todas sus responsabili­
dades de varón adulto y, entre ellas, las peligrosas expediciones para
 1 16 HACERSE HOMBRE

robar ganado. Mientras se negaba a participar, sus compañeros le

trataban como a un paria y ponían en duda su virilidad. Finalmente,
no pudiendo aguantar más, se armó de valor y tomó parte en una
incursión que tuvo éxito. Después de varias aventuras y reveses, consi­
guió matar a un enemigo, acto que le permitió obtener un buey de
buen tamaño. Lleno de orgullo, sacrificó en el acto el animal en ofren­
da a la tribu. Según el relato de Thomas (Ibíd.) , antes de este éxito
decisivo no era más que un muchacho a los ojos de su gente, pero
después, al haber aportado carne, se convirtió en un hombre en la
apreciación local y se le trató como tal. Se le permitió casarse y fun­
dar una familia. Había producido: su «trabajo» había hecho de él un
hombre.
Los dodoth, al igual que los habitantes de las tierras altas de Nueva
Guinea, también han institucionalizado una condición de «Gran hom­
bre» para conmemorar este tipo de acontecimientos. Thomas men­
ciona el caso de un venerable Gran hombre llamado Lokorimoe. Es el
típico líder dodoth, anciano, rico y con una gran familia. Ha matado a
muchos enemigos y reunido muchas cabezas de excelente ganado. Es
rico en bienes materiales, fuerte y generoso. La gente dice que antes
de que hubiera alcanzado estos logros, no era « nada», ni siquiera un
hombre, era un inútil. Los dodoth dicen que «un hombre es aquel que
tiene ganado» (Ibíd. , 1 46). Con admiración dicen de Lokorimoe que
es un hombre entre los hombres, un hombre de verdad: es generoso
con su riqueza. Como es frecuente en África oriental, la virilidad do­
doth se apoya en dos logros: el robo de ganado y la guerra; ambos
implican riesgos y peligros, y contribuyen al bienestar del grupo
(Ibíd. , 1 47). Pero aquí el éxito no es suficiente: un hombre de verdad
no sólo ha de ser valiente, sino que, como Lokorimoe, ha de ser tam­
bién rico y generoso, un verdadero cuerno de la abundancia. Thomas
da otro ejemplo de los valores masculinos dodoth en acción en una
reveladora historia acerca de dos hombres, Lapore y Remi, que discu­
ten acerca de una expedición de robo de ganado. Lapore es un guerre­
ro experimentado y un experto ladrón de ganado. Remi es un pobre y
cobarde fracasado que, aunque físicamente apto, nunca ha estado a la
altura. Un día, harto de su posición subordinada, el timorato Remi
decide organizar una expedición que dirigirá en persona. Alardeando
de sus planes, convence a otros hombres para que le acompañen al
monte. Pero en el último momento, cuando ya ha reunido un buen
número de esperanzados ladrones, se acobarda, se echa atrás y deja
plantados a sus compañeros. Esto resulta demasiado para Lapore, que
lo ha estado vigilando todo con creciente desconfianza. Indignado, se
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 1 17

enfrenta al presumido y le acusa de cobardía e incompetencia. Pero el

insulto más revelador es que pone en duda la virilidad de Remi. Le
dice: «Crees que eres un hombre, pero no es cierto» (Ibíd.) . Incapaz
de refutar este frente de ataque, el apocado Remi se retira para lamer
sus heridas a solas . Un hombre de verdad nunca duda en perseguir la
riqueza y la gloria.

VIRILIDAD Y CREATIVIDAD

Por supuesto, hay otros contextos, aparte del robo de ganado y de

la violencia, en los que la virilidad se relaciona con la iniciativa. Esta
relación, con sus consiguientes efectos prácticos, es un tema frecuen­
te de la literatura occidental; la resolución de problemas aparece en
casi todas las mitologías del mundo como base del mito del héroe
cultural (J. Campbell, 1 968). Pero no es sólo entre los trabajadores o
los primitivos donde estas ideas dominan las actitudes e ideales res­
pecto a los sexos. A menudo, los eruditos, críticos literarios y poetas
enaltecen esta conexión entre el heroísmo rico en recursos y la virili­
dad, aunque sólo sea en términos hipotéticos. Por ejemplo, existe una
venerable tradición literaria que identifica la masculinidad con el
acto de creación artística, proceso que forja belleza a partir de una
materia prima reacia. Para los seguidores de esta visión, la definición
de la masculinidad está ligada a una construcción útil. Ven la virilidad
como una combinación de elementos dispares en un todo ordenado,
la imposición de la forma sobre el caos (Schwenger, 1 984, 8): una
especie de confabulación estética, evidentemente homóloga de la ma­
ternidad. En este énfasis puesto sobre los fines tangibles hay cierto
parecido, que no puede pasarse por alto, entre ta masculinidad del
pensador, que aporta belleza o conocimiento a su sociedad, y la del
trabajador o campesino, expresada en crudas empresas materiales.
Nadie lo ha expresado mejor que Walter Pater, ensayista y esteta britá­
nico del siglo XIX. Según él ( 1 9 1 0, 280-28 1 ) , la masculinidad en el arte
tiene que ver con «una intuición tenaz y un propósito consecuente, un
espíritu de construcción opuesto a lo que es literalmente incoherente
o está a punto de desmoronarse» . El poeta Gerard Manley Hopkins,
coetáneo de Pater, escribió algo similar ( 1 93 5 , 1 33 ) : «La ejecución
magistral es una especie de don masculino y, sobre todo, diferencia a
los hombres de las mujeres» . La crítica feminista Judith Fetterly llama
a esto «el mito masculino de la voluntad ejecutiva» ( 1 987, 1 5 5).
 118 HACERSE HOMBRE

VIRILIDAD Y CAZA

La materia prima de esta creatividad masculina difiere de un lugar

a otro, por supuesto, pero la cualidad especial que estos escritores
describen como propósito tenaz o ejecución magistral, esta voluntad
ejecutiva, difiere poco, como formulario de autodefinición, de la acti­
vidad magistral de los Grandes hombres dodoth y neoguineano. En
muchas sociedades primitivas en las que la gente vive de un modo
muy precario, la tenacidad de propósito y la constructividad resuelta
de las que habla Pater se centran, no sólo en la guerra y la acumula­
ción material, como en Nueva Guinea o en África, sino también en
actividades de subsistencia y sobre todo en la caza. En un nivel primi­
tivo, aunque no sólo en éste, la caza es el modo primario de extraer
riqueza de la naturaleza transformando, literalmente, animales salva­
jes en alimento. Porque es peligrosa y arriesgada y porque proporcio­
na proteínas indispensables, la caza es la función proveedora por ex­
celencia. Es una condición necesaria de subsistencia que recae en los
hombros de los varones, anatómicamente más aptos para ello que las
mujeres, y libres de la carga del embarazo y la crianza, lo cual les
otorga la movilidad necesaria (Quino, 1 977, 1 87). Demasiado a menu­
do, los occidentales han visto la caza como algo destructivo o cruel,
esencialmente agresivo o atávico. Al contrario, desde el punto de vista
del cazador y a los ojos de su sociedad, la caza es a la vez constructiva y
generosa. Incluso se la percibe como una especie de crianza masculi­
na, ya que aprovecha las materias primas que brinda la naturaleza
para proporcionar alimento; es un acto de ingenio y generosidad, así
como una declaración de que uno se preocupa de los destinatarios del
alimento. La caza proporciona algo más que comida; también aporta
herramientas y ropa, así como materiales rituales y religiosos, y de
este modo alimenta tanto el cuerpo como el espíritu.
Por ejemplo, para los sambia de Nueva Guinea, la caza es una
«necesidad social » por muchas razones. No sólo representa su única
fuente de carne fresca (Herdt, 1 98 1 , 1 38), sino que les aporta las plu­
mas y pieles necesarias para fines rituales y estéticos. Por ser una
empresa tan importante, la caza supone una «perspectiva personal
para alcanzar y medir la masculinidad» (lbíd.). La caza suele ser peli­
grosa y siempre es un reto; debe hacerse y, como Herdt dice respecto
a los sambia (Ibíd. , 1 40) , siempre constituye un agotador patrón basa­
do en el concepto de la hazaña masculina.
Las hazañas cinegéticas son una medida de la virilidad no única­
mente en sociedades violentas como la de los sambia. Valgan como
 OTROS PUEBWS, OTROS HOMBRES 1 19

ejemplo los pigmeos mbuti de la región del Congo descritos por Colín
Turnbl!ll ( 1 98 1 ) y absolutamente no violentos. Entre estos pacíficos
pigmeos, los muchachos deben aprender las capacidades masculinas
necesarias y, en particular, la caza mayor, como la del elefante. La
caza aporta a la tribu no sólo los nutrientes necesarios, sino también
indispensables artículos de la vida diaria, como pieles y huesos, así
como parafernalia ritual. Se pone en duda la virilidad del varón que
no da la talla en la caza y se le coloca en la categoría andrógina de
«payaso» (C. Turnbull, 1 98 1 , 207). Lo mismo puede decirse de los muy
estudiados bosquimanos kung del desierto del Kalahari, en Africa su­
roccidental . A menudo, los antropólogos citan a estos pacíficos reco­
lectores, así como a los mbuti, como ejemplos de armonía social . Los
hombres y las mujeres son iguales en la mayoría de los aspectos, y
ellos no ejercen ningún poder exagerado sobre sus esposas. Sin em­
bargo, los mbuti también tienen una escurridiza imagen de la mascu­
linidad directamente relacionada con las proezas masculinas en la
consecución para el grupo de alimento, ropa y objetos mágicos. Por
ejemplo, para los bosquimanos a los que estudió la familia Marshall­
Thomas, la caza está ligada a la potencia sexual masculina (L. Mars­
hall, 1 976, 270) . Un muchacho no es considerado hombre ni se le
permite casarse hasta que no mata un antílope. Elizabeth Marshall
Thomas cuenta cómo «Se inicia en la virilidad a los muchachos mayo­
res después de que hayan cobrado su primera pieza» ( 1 959, 1 70) .
En un estudio más reciente sobre los bosquimanos, Richard Lee
( 1 979, 235) confirma esta equiparación de la destreza con el arco a la
destreza con el pene. Esta unidad simbólica de las funciones masculi­
nas económica y reproductora se expresa con humor en chistes: «El
arco . . . es una metáfora obscena del pene. Cuando un hombre dice en
broma: Mi kwara nau! (no tengo arco), quiere decir que no sabe qué
hacer sexualmente (Ibíd. , 206) . Para los bosquimanos, como en todas
partes, la masculinidad es ambivalente y frágil; puede perderse. Hay
que protegerla con tabúes. Por ejemplo, si un hombre pisa los restos
del alumbramiento cuando su mujer tiene un hijo, pierde su masculi­
nidad y al mismo tiempo su capacidad para cazar (Thomas , 1 959,
1 6 1 ) . La conexión entre la caza y la virilidad no es una simple confir­
mación de tendencias violentas ni una válvula de escape para la agre­
sividad. Como demostró Ernestine Friedl ( 1 97 5 , 1 2-32) , se trata más
bien de una contribución a la sociedad con valores indispensables,
tanto económicos como espirituales. Es una actividad creativa, e in­
cluso tierna, un triunfo de la eficiencia en el servicio a los demás,
realmente una especie de crianza indirecta. Por encima de todo, es
 1 20 HACERSE HOMBRE

una transformación cultural: la apropiación, mediante el trabajo, de

algo de valor de una naturaleza parca. Como señaló Stearns ( 1 979,
1 1 1 - 1 1 2): «La virilidad se apoyó primero en analogías entre el trabajo
y la caza» .
La metáfora de la caza como iniciación en la virilidad también es
un tema frecuente en la literatura de las culturas occidentales moder­
nas. Sólo hay que recordar el relato de Hemingway «The Short Happy
Life of Francis Macomber» , en el que el protagonista alcanza la virili­
dad durante un safari en África al enfrentarse a un león que le ataca.
Su éxito es más de lo que puede aguantar su castradora esposa que,
rápidamente, le mata de un tiro simulando un accidente. También
está «The Old People», de Faulkner, donde se le encarga a un mucha­
cho, Quentin, que mate un ciervo, «cuya sangre le iniciará en la virili­
dad» (Schwenger, 1 984, 97). También podrían mencionarse novelas
como Deliverance, de James Dickey; Why Are We in Vietnam?, de
Norman Mailer, y Blood Sport, de Robert F. Stone, todas las cuales
vuelven al tema del arquetipo masculino. La misma idea tiene reso­
nancias en el cine con El cazador, de Michael Cimino, y un sinfín de
otras películas. Para estos cazadores aficionados, también la caza es
una metáfora de la virilidad, porque demuestra esa tenacidad de pro­
pósitos que, supuestamente, refleja los rasgos de carácter que necesi­
ta el varón para triunfar en un mundo duro y competitivo.
Asimismo, la identificación de la caza con la madurez sexual mas­
culina, retratada en imágenes de dominio sobre la naturaleza, es fre­
cuente tanto en el folclore como en la literatura occidentales. Un
ejemplo clásico es la escena de caza en El señor de las moscas, de
William Golding, en la que unos muchachos ingleses convertidos en
náufragos matan una jabalina, al tiempo que experimentan sus prime­
ras sensaciones eróticas e indicios de virili dad. Conducidos por el
agresivo Jack y por Roger, su compinche, esta primera muerte es a la
vez un rito de paso y, hablando metafóricamente, una recreación de la
conquista original de la naturaleza por el hombre, una doble madura­
ción: «Jack, encima del animal, lo apuñalaba con el cuchillo. Roger
encontró un lugar donde clavar la lanza y empezó a apretar hasta
hacer presión con todo su peso. El arma iba penetrando poco a poco y
los bramidos aterrorizados se convirtieron en un aullido ensordece­
dor. Entonces Jack encontró el cuello del animal y la sangre caliente
fluyó a borbotones en sus manos. La jabalina l>e desplomó debajo de
los muchachos, que quedaron cansados y satisfechos» (Golding, 1 964,
1 25 ) . Las implicaciones son evidentemente eróticas, aunque la «satis­
facción» que los muchachos experimentan también podría interpre-
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 121

tarse como una superación de las inhibiciones respecto al matar. Los

muchachos han demostrado ser eficientes cazadores (aunque, para el
propósito de Golding, despiadados) . Han establecido su dominio so­
bre la naturaleza; -han sometido al reino animal a su voluntad y han
proporcionado carne a los hambrientos náufragos.
El propósito de Golding es precisamente equiparar lo «primitivo»
con lo occidental, utilizando temas e impulsos universales. Al hacer­
lo, se permite algunas licencias artísticas, pero lo que describe en
términos psicológicos como un acto de iniciación se refleja concreta­
mente en muchos ritos de pueblos cazadores, tanto primitivos como
civilizados. Como escribió Northrop Frye ( 1 97 6, 1 04): « La caza es nor­
malmente una imagen del erotismo masculino, un movimiento de
persecución e impulso en el que hay insinuaciones sexuales hacia el
objeto de la caza» . En el tema de la caza, todas las variables de la
virilidad - economía, destreza, fuerza y sexualidad- se combinan de
forma directa y espectacular tanto en símbolos como en el hecho de
llevar carne a la mesa. Una vez más, creo que se ha exagerado el factor
agresivo y atávico de todo esto. Igual de importante es el impulso
reproductor; la destreza y el dar de comer desempeñan un papel tan
motivador como la sed de sangre.

LA MUJER COMO PROVEEDORA

Hasta ahora he destacado el papel del varón como sostén de la

familia como una medida de la virilidad. Pero reconozco que ello pasa
por alto la contribución femenina a la economía familiar. ¿Qué hay de
las mujeres que también mantienen a sus familias? Unos estudios re­
cientes han demostrado que se ha ignorado o subestimado injusta­
mente la contribución de la mujer a la obtención de alimento (y no
sólo elaborar, guisar y servir) en la literatura antropológica y socioló­
gica. Las mujeres también aportan alimentos, a veces tanto o más que
los hombres. Por ejemplo, un libro recientemente editado por Fran­
ces Dahlberg ( 1 98 1 ) con el título de Woman the Gatherer demuestra
que incluso en las sociedades cazadoras las mujeres que recogen plan­
tas silvestres llegan a reunir tanta o más comida, en peso, que sus
compañeros varones. Si bien no cazan, pueden colaborar con los
hombres en la caza, sosteniendo redes, colocando trampas o batiendo
los matorrales para levantar la caza. A escala mundial, se ha estimado
que las mujeres contribuyen en un treinta o cuarenta por ciento a la
subsistencia en todo tipo de sociedades, desde las más primitivas has­
ta las civilizaciones modernas (Sanday, 1 97 3 , 1 690) .
 1 22 HACERSE HOMBRE

Pero, ¿cazan solas a veces las mujeres? ¿Cazan caza mayor? ¿Co­
rren los mismos riesgos que los hombres? Sólo se ha registrado un
caso empírico en que las mujeres matan presas grandes por sí solas.
Es el caso de los agta, un pueblo del noreste de Luzón, en las Filipinas
(Estioko-Griffin y Griffin, 1 98 1 ) . Este caso se ha presentado como
prueba de que la caza puede ser una actividad tanto femenina como mas­
culina. Por la luz que arroja sobre la disertación anterior, merece la
pena considerarse.
Un examen más detenido de las pruebas aportadas demuestra que
se ha exagerado el papel de la caza por parte de las mujeres agta. Los
autores del estudio señalan que las nativas sólo se dedican a la caza a
tiempo completo en «circunstancias extremas» , y que tanto los varo­
nes como las mujeres de los pueblos vecinos se burlan de las que
cazan cada día (Ibíd. , 1 28). Además, las mujeres agta no cazan cuando
están embarazadas o amamantando, por lo cual se sigue consideran­
do generalmente la caza como un papel masculino. Los agta dicen
que la caza es «Una especie de actividad masculina» (lbíd. , 1 32- 1 3 3 ) ,
algo vagamente asociado c o n los varones y que éstos hacen mejor.
Asimismo hay que recalcar la inusual adaptación de los agta en
cuanto a la subsistencia. Este pueblo casi no recoge vegetales porque
prefieren cambiar carne por plantas cultivadas con los pueblos agri­
cultores vecinos. Éste es un desarrollo bastante reciente que ha supri­
mido el papel tradicional de la mujer como recolectora y que podría
explicar esa caza anómala por parte de las mujeres (lbíd. , 1 24). Final­
mente, los autores del estudio sobre los agta reconocen que permane­
cieron demasiado poco tiempo en el terreno como para aportar gene­
ralizaciones cuantificadas sobre la caza femenina (lbíd. , 1 29). Los
agta no son más que una «especie» de excepción a la regla, poco
estricta, de que la caza es una actividad masculina.
Aunque las mujeres raramente cazan animales peligrosos, sí to­
man parte en la consecución primaria de alimento: recolectan, ayu­
dan en los cultivos, van a buscar leña y hasta pueden ayudar en el
cuidado de los rebaños. De forma significativa, el grado en que las
mujeres contribuyen directamente a la búsqueda de alimentos en
cualquier sociedad parece estar unido al grado en que se enfatiza la
virilidad, descubrimiento que parece apoyar mi argumentación. En
su examen intercultural de las actividades económicas, Peggy Sanday
( 1 973) afirma que la contribución femenina más pequeña se da en la
región mediterránea, que , como hemos visto, es la cuna del machis­
mo; y que la mayor contribución femenina se da en Á frica occidental,
donde, como ha recalcado Robert LeVine ( 1 979, 3 1 3) , hay muy poco
interé s por la masculinidad convencional (con algunas excepciones:
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 1 23

véase el capítulo 8). Sin embargo, algunos antropólogos han puesto

en duda las conclusiones de Sanday acerca de la importancia de las
actividades de subsistencia de la mujer, ya que sus datos se han extraí­
do de una muestra relativamente pequeña de culturas mundiales. Por
ejemplo, en el caso de l9s recolectores, Carol Ember ( 1 97 8 , 44 1 ) ,
apoyándose e n todos los casos del atlas etnográfico de George Mur­
dock ( 1 967) , llega a la conclusión de que los varones contribuyen
mucho más que las mujeres a la subsistencia primaria en sus socieda­
des. Sus estudios demuestran que los hombres predominan en el
ochenta y tres por ciento de los casos, mientras que las mujeres lo
hacen en el ocho por ciento, quedando ambiguos los demás casos.
Martín Whyte ( 1 978) descubrió, también utilizando el atlas, que los
hombres contribuyen con la mayor parte de alimentos primarios, si
no con todos, en dos tercios de todas las sociedades de cualquier
tipo.
No obstante, no creo que la división sexual de las labores y sus
consecuencias culturales se pueda enfocar satisfactoriamente desde
el punto de vista cuantitativo. Evidentemente, las mujeres también
son proveedoras, y su trabajo tiene la misma importancia. Lo que
realmente importa es la gran diferencia cualitativa en las asignacio­
nes en función del sexo. A los varones siempre les tocan las tareas de
aportar las proteínas animales, repeler a los depredadores y luchar en
las guerras. Como la guerra, la caza implica no sólo peligro sino tam­
bién riesgo -para el cuerpo y la reputación - , ya que es una lucha de
voluntades en la que siempre hay un ganador y un perdedor. El hom­
bre intenta matar a un animal mucho más rápido que él; su presa
emplea toda su astucia y fuerza para escapar y puede ser mayor y más
fuerte que el cazador. Este aspecto combativo, desafiante y prepoten­
te del papel masculino requiere esa clase de dureza y autonomía y
precisa de una motivación especial. Las contribuciones de las mujeres
son igual de importantes, a su manera, y pueden exigir grandes dosis
de paciencia y destreza, pero no suelen implicar riesgos personales,
luchas con la naturaleza o la muerte de adversarios peligrosos. Las
bayas y raíces ni devuelven los golpes ni salen corriendo. El alumbra­
miento es doloroso y una prueba de vitalidad, pero no es una lucha en
la que la mujer pueda «perder» por huir corriendo.
Además, la caza y la pesca que practican los varones a menudo
implican largos viajes en terrenos difíciles o peligrosos, como en el
caso de los mehinaku o de los trukenses. Las mujeres llevan a cabo la
mayor parte de sus actividades cerca de casa, donde los varones pue­
den protegerlas y donde pueden trabajar cuidando de los niños (J.
Brown, 1 970, 1 074) . Como las tareas masculinas muy a menudo im-
 1 24 HACERSE HOMBRE

plican competiciones y derramamientos de sangre, en lugar de delica­

deza y paciencia, y debido a la disyuntiva éxito-fracaso, estas tareas se
evalúan con severidad respecto al rendimiento. Si las mujeres fraca­
san en su recolección de vegetales, la gente pasará hambre durante un
corto periodo de tiempo; pero, si los hombres huyen del campo de
batalla o si dejan de cazar, puede que la tribu se extinga. Incluso en el
sexo y la reproducción, el varón debe «rendir» en este sentido. Los
hombres deben iniciar el cortejo, deben penetrar y preñar a las muje­
res. En el aspecto fisiológico, sólo el hombre corre el riesgo de un
«fracaso» humillante en el acto sexual, igual que en sus papeles eco­
nómico y militar.
Además, los hombres siempre han sido los únicos responsables de
la defensa militar, hecho que no debe subestimarse. Aunque algunas
mujeres, como las agta, puedan cazar, no conozco ninguna sociedad
en la que las mujeres hagan de guerreros, bien sea de forma general u
ocasional. Incluso en Israel sólo se manda al combate, para luchar y
morir, a los varones. Al contrario de muchos mitos acerca de la incli­
nación de los hombres a hacer la guerra, la mayoría no son buenos
soldados. Hay que animarlos para que combatan; y si no se consigue,
sus superiores tienen que obligarlos a punta de pistola. Numerosos
estudios han demostrado que el soldado medio es extremadamente
asustadizo en el campo de batalla, y que «se vuelve» y reacciona pasi­
vamente bajo el fuego enemigo (Bednarik, 1 970, 1 34 ). Obviamente, el
papel masculino, que suele incluir obligaciones militares, requiere a
menudo algún tipo de disciplina o adoctrinamiento para infundir a los
reacios jóvenes el adecuado estado de ánimo.
Este papel defensivo (y potencialmente letal) va más allá de la
guerra e incluye la protección contra las fuerzas destructivas de
la naturaleza: luchar contra los animales salvajes, controlar los incen­
dios, neutralizar las catástrofes naturales, construir refugios, etc.
Como Friedl afirma de forma convincente ( 1 97 5 ) , toda vez que los
hombres están dotados de mayor fuerza corporal que las mujeres y no
tienen que dar a luz ni amamantar, es lógico y beneficioso que el
grupo los utilice en esas tareas tan sacrificadas. Dicho claramente:
por razones biológicas, «una población puede sobrevivir más fácil­
mente a la pérdida de varones que a la pérdida de mujeres» (Ibíd. ,
1 35 ) . De hecho, es la aceptación de ese carácter prescindible lo que
constituye a menudo la medida de la virilidad, circunstancia que pue­
de ayudar a explicar el énfasis constante que se pone en el riesgo
como prueba de virilidad. Si se tienen en cuenta los azares inherentes
al papel masculino, tanto en el abastecimiento como en la protección,
resulta claro que en la mayor parte de las sociedades los hombres
 OTROS PUEBLOS, OTROS HOMBRES 1 25

corren riesgos cualitativamente diferentes a los que afrontan las mu­

jeres; estas diferencias existen tanto en la forma en que se negocia el
peligro como en las implicaciones que tiene la conducta arriesgada
para la reputación personal.
Una vez más, no deben exagerarse las diferencias sexuales. Todos
los seres humanos están expuestos a peligros: las mujeres corren gra­
ves riesgos en los partos y también tienen que enfrentarse a criterios
comunales severos y a veces punitivos. Y, en particular, las mujeres
están expuestas al imprevisible peligro de los abusos sexuales e inclu­
so a la violación, con todos los terrores y humillaciones que conlleva.
Sin embargo, a diferencia de las competiciones exclusivamente mas­
culinas, la guerra o los deportes, la violación raramente se considera
como una prueba noble en la que la mujer debe demostrar sus capaci­
dades para la lucha. Hay muy pocas sociedades que animen activa­
mente a las mujeres a provocar a violadores potenciales para demos­
trar su valentía en combates físicos. En vez de ello, la mayoría de las
sociedades considera la violación como un crimen y, en algunos ca­
sos, como un castigo por una transgresión moral al que la mujer debe
someterse humildemente. En el primer caso, salir corriendo ante un
violador no suscita ningún oprobio social y, de hecho, constituye una
estrategia generalmente aprobada. La condición de mujer de la even­
tual víctima de una violación casi nunca se pondrá en duda, aunque
tal vez se la critique injustamente por otras razones. No intento suge­
rir que las mujeres lo tengan más fácil que los varones, sino que su
actuación se juzga con criterios distintos y que éstos inspiran ideales
sexuales diferentes. Al parecer, la diferencia principal es que los varo­
nes deben adelantarse y enfrentarse al peligro como forma de demos­
trar valor, mientras que las mujeres deben evitar esas situaciones.
Creo que podemos añadir sin riesgo que el hombre no es « natural­
mente» más valiente que la mujer y que su tendencia a correr riesgos
proviene de un condicionamiento más cultural que biológico. Esta
diferencia en los papeles es importante y explica muchas cosas acerca
de los cultos a la virilidad y sus imágenes.
Pero ya es hora de que volvamos a nuestras observaciones más
detalladas de casos concretos. En los dos capítulos siguientes vere­
mos dos sociedades tribales en las que se señala la virilidad con ritua­
les y etapas cronológicas. Nuestro primer ejemplo es un pueblo de
África oriental: los samburu. Después de examinarlos junto con unos
cuantos ejemplos de ritualización por razones comparativas, volvere­
mos a Nueva Guinea para una observación más profunda de los sam­
bia aue habitan las tierras altas de la zona Oriental.
 CAPÍTULO VI

MARCADORES DE lA VIRILIDAD: LOS SAMBURU

La función principal de la mitología y de los ritos siem­

pre ha sido proporcionar símbolos que lleven adelante
al espíritu humano, contrarrestando así aquellas otras
fantasías humanas que tienden a retenerlo.

JOSEPH CAMPBELL, The Hero with a Thousand Faces

(El héroe con mil caras)

Viviendo en continentes diferentes y persiguiendo objetivos distin­

tos, los pendencieros trukenses, los luchadores mehinaku, los machos
estadounidenses y los españoles machistas no tendrían nada en co­
mún si no fuera por su apasionada preocupación por hacer gala de su
virilidad. Pero se parecen en otro aspecto: todos ellos recorren un
camino hacia la virilidad que no tiene indicadores claros. Para alcan­
zar su meta progresan poco a poco, mediante pruebas y ensayos, si­
guiendo a veces algunas vagas indicaciones que les proporciona el
guión cultural. En el camino, deben evitar todas las trampas y tenta­
ciones que los retienen, para repetir las palabras de Campbell arriba
mencionadas, en la infancia.
Este viaje a la virilidad, pues, se parece a lo que Erik Erikson llama
en su obra Childhood and Society ( 1 950) etapas epigenéticas del desa­
rrollo psicosocial. Con ello se refiere a secuencias progresivas de cre­
cimiento que, al ser superadas, confieren simultáneamente al indivi­
duo una egoidentidad o sentido de sí y una identidad cultural acorde
con su lugar y tiempo. Como Erikson demostró comparando una gran
variedad de culturas, cada sociedad proporciona sus propios medios y
premios para alentar esos pasos escalonados. El proceso en sí es simi­
lar y tiene los mismos fines; sólo los detalles del pasaje difieren de
forma considerable.
Muchas sociedades tradicionales están muy estructuradas en su
forma de reconocer la edad adulta a los dos sexos y establecen líneas
divisorias cronológicas, como, por ejemplo, ceremonias o investidu-
 1 28 HACERSE HOMBRE

ras completas, con conjuros mágicos y parafernalia sagrada. Otras,

más cambiantes, como las sociedades industriales occidentales, están
muy poco estructuradas, tienen poco reconocimiento público del
progreso y, desde luego, ninguna magia. Algunas, como demostró
Erikson para los Estados Unidos, ofrecen a los varones un desconcer­
tante abanico de opciones dentro de cada etapa de la vida, creando así
un problema de dispersión y ambigüedad -un dilema (Rochlin, 1 980;
Kamarovsky, 1 976) o una «crisis de masculinidad» (Habegger, 1 982)­
que éstos deben resolver a su manera para alcanzar el objetivo de su
cultura. Los resultados a menudo consisten en una masculinidad im­
provisada, como en los Estados Unidos de hoy (Raphael, 1 988).
Ciertas sociedades primitivas facilitan ritos colectivos que empu­
jan a los jóvenes por unos pasos secuenciales hasta una virilidad ine­
quívoca. Estos ritos «dramatizan» (Young, 1 965) la transición mascu­
lina mediante un proceso bien definido de investidura ritual con sus
emblemas y culminan en el otorgamiento público de la condición de
adulto que equivale a la virilidad. Arnold van Gennep, en su clásico
The Rites of Passage ( 1 960) , publicado por primera vez en 1 908 , esta­
bleció, ya entonces, el marco de interpretación de los rituales de ini­
ciación masculina. Según él, el tema fundamental de estos ritos de
paso es un cambio de condición e identidad: el muchacho «muere» y
«renace» como hombre y cada etapa va acompañada de la simboliza­
ción adecuada. Para él, los ritos de paso representan la muerte de la
niñez. Postula que este tema de muerte-renacimiento se ejecuta en
tres etapas: separación, transición e incorporación. En la primera eta­
pa, el muchacho corta los lazos con la infancia, a veces literalmente,
renunciando a la madre o siendo apartado de ella a la fuerza. En la
etapa de transición, se le envía a un lugar desconocido en el monte o
se le aísla de algún otro modo y permanece en un limbo, una condi­
ción «liminar» (de transición) en la que no es ni un hombre ni un
muchacho, sino algo intermedio. Finalmente, emerge como «hom­
bre» en una vigorosa ceremonia parecida a las que vamos a examinar
a continuación.
Estos ritos de paso, prolongados y colectivos, se dan sobre todo en
sociedades primitivas (o atrasadas) . Los pueblos agricolas o urbanos
rara vez celebran la condición de adulto, para ninguno de los sexos,
mediante elaborados rituales sagrados, y suelen optar por un recono­
cimiento tácito del crecimiento individual. Como hemos visto, en los
pueblos mediterráneos y de Oriente Medio se deja que los muchachos
se las arreglen solos, igual que los estadounidenses y la mayoría de los
occidentales. Los judíos (si se les puede catalogar así) constituyen una
 MARCADORES DE LA VIRILIDAD 1 29

excepción y presentan un caso interesante de dramatización ritual.

Permítaseme hablar brevemente de ellos antes de seguir con el tema
de la virilidad sujeta a rituales.
Para los judíos, como ya se sabe, la ceremonia del Bar Mitzvah
confiere la condición oficial de adulto, normalmente a la edad de
trece años. Centro de la identidad religiosa y étnica, es a la vez una
señalización cronólogica y un rito de iniciación públicamente drama­
tizado. La ceremonia es más individual que colectiva, aunque partici­
pa toda la congregación, lo que le añade un matiz comunal. Como en
los Estados Unidos la cultura judía reviste un aspecto más bien hoga­
reño y familiar, el Bar Mitzvah no ha despertado mucho interés socio­
lógico, sobre todo porque en la moderna cultura secular judío­
estadounidense este rito se ha convertido en una especie de festejo
extravagante. De todos modos, la observación del rito puede decimos
muchas cosas acerca de la naturaleza de la transición masculina en
una cultura avanzada, monoteísta y con tradición escrita, ya que, sub­
yacente a todo ello, se encuentra el tema tradicional de la adquisición
de los poderes masculinos.
Una caracteristica del Bar Mitzvah, a menudo olvidada en la vulga­
rización moderna de esta ceremonia, es que implica, entre otras co­
sas, una prueba específica del autocontrol del iniciado. Éste debe me­
morizar y recitar en público pasajes importantes de la Torah en
hebreo ante la congregación y un especialista en ritos, o rabino, que le
ha instruido y que acredita su actuación. El iniciado puede aprobar o
suspender; el procedimiento global depende de su actuación pública.
Este elemento examinador existe incluso en las desvaídas ceremonias
de la Reforma, en las que otras actuaciones casi circenses eclipsan los
serios fines religiosos. Pero, ¿por qué se ha convertido ese recital
secreto en una prueba de competencia cultural? ¿Pueden compararse
esta memorización y recitado con las pruebas físicas de los otros pue­
blos que hemos examinado?
A primera vista hay un leve parecido con el pensamiento profundo
de los combatientes de fin de semana de Truk, que también implica
competencia en el «pensamiento» masculino y ciertamente presenta
un elemento de riesgo en la actuación pública. Sin embargo, la varia­
bilidad externa de la expresión y sus resultados, más doctrinales que
físicos, oscurecen las homologías más profundas. La similitud radica
en una forma de prueba que mide la aptitud cultural y prepara al
individuo para que contribuya a los objetivos específicos e histórica­
mente válidos del grupo.
La del muchacho judío es una prueba de memoria y comprensión,
 1 30 HACERSE HOMBRE

de dominio preciso de las escrituras sagradas; pero las aptitudes que

se evalúan son, claramente, capacidades intelectuales concretas, y
sobre todo el potencial para la erudición. Por ejemplo, en mi propia
experiencia -típica de la cultura secular suburbana del noreste de los
Estados Unidos- el proceso se redujo a una actuación puramente
académica, un poco como un examen escolar, o al menos así me lo
pareció. En este ámbito, esta actuación representa un momento críti­
co para el logro personal , con las correspondientes ansiedades y posi­
bilidades, tanto de fracaso como de éxito público. Durante la memori­
zación y recital, el muchacho se encuentra, según la argumentación
de Gennep, en un limbo o posición transitoria; después, si ha tenido
éxito, resurge como «hombre» y la infancia ha muerto: una víctima
más de la capacidad masculina.
Desde un punto de vista estereotipado, los judíos no tienen nada
que ver con las posturas fálicas de los pueblos más belicosos que
hemos examinado antes. Su ruta hacia el éxito ha sido siempre inte­
lectual; viven de su ingenio. Con esta perspectiva podemos constatar
que el muchacho judío completa la transición hacia una condición de
adulto culturalmente constituida de un modo que permite medir pú­
blicamente aquellas capacidades en las que el grupo en sí destaca y
con las que se mantiene y prospera. Este enfoque de «clasificación
étnica» (Barth, 1 969) de los rituales masculinos nos permite contem­
plar la imaginería de la virilidad a la luz de una teoría más amplia de
adaptación económica del grupo en el contexto más amplio de las
relaciones sociales. No todos los retos son físicos, y no todos los éxitos
pueden medirse con un oponente externo.
Sin embargo, los judíos, a pesar de carecer de tradición guerrera,
sí tienen un concepto de la virilidad que comparte ciertos rasgos con
los de pueblos más belicosos. Incluso la cultura secular judío­
estadounidense, una de las pocas en que la mujer domina virtualmen­
te al hombre, tiene una noción de la virilidad. Una esposa satisfecha
con su marido dirá de él que es un Mensch , que significa hombre de
verdad tanto en yiddish como en alemán, idioma del que deriva: y
puede que la madre de ella, juez suprema de la virtud varonil , esté de
acuerdo. Ser un Mensch significa ser competente, formal, económica­
mente seguro y, sobre todo, útil y considerado hacia los que dependen
de él. En la moderna cultura judía de clase media, el Mensch se hace
cargo de las cosas, es un pilar firme y seguro. Ha tenido muchos hijos
presentables, ha mantenido económicamente a su familia y ha procu­
rado a su mujer lo que ésta necesitaba (o deseaba) .
El contrario del Mensch es el chapucero, el fracasado que deja que
 MARCADORES DE LA VIRILIDAD 131

los demás se aprovechen de él. En toda la riqueza del idioma yiddish,

se le llama, alternativamente, schlemiel (pelmazo), schnook (idiota) ,
nudnik (mentecato), schmendrick (cretino) , schnorrer (rastrero) o,
más frecuentemente, schmuck («capullo», aunque literalmente signi­
fica chucheria inútil y se emplea para denotar fracaso o incompeten­
cia) . Todos estos sinónimos (y hay muchos más: putz, nebbish , schmo,
schmeggegie) implican cierta inferioridad o desgracia masculina, ex­
presada en grados de cómica insuficiencia o ineptitud en los trabajos
o tareas culturales asignados. El schlemiel o el schmuck es un fracasa­
do en la tradición judía respecto a cómo debe ser un hombre (estos
términos raramente se aplican a mujeres). Es un perpetuo objeto del
ridículo. Siendo incompetente, ha fallado a su familia. Es el equiva­
lente yiddish de los hombres-basura mehinaku y neoguineano: el anti­
héroe, el que no es hombre. Ha suspendido la prueba de la vi.rilidad.
Volviendo al tema de los ritos de paso más exóticos, en este capítulo y
en el siguiente examinaremos en profundidad dos sociedades muy
diferentes que otorgan la virilidad mediante pruebas rituales de apti­
tud masculina: los pastores samburu y los agricultores sambia de la
tierras altas de Nueva Guinea, ninguna de las cuales podria confundir­
se con los judíos suburbanos. Primero, veamos a los samburu.

UNA ASCENSIÓN ESTRUCTURADA HACIA LA VIRILIDAD

El antropólogo británico Paul Spencer ( 1 96 5 , 1 973) ha realizado

durante muchos años estudios sobre la tribu de los samburu de Á frica
oriental, estudios que inició en los años cincuenta. La relación que
sigue se ha extraído principalmente de su monografía clásica The
Samburu ( 1 965) y de otro excelente estudio afín, Nomads in Alliance
( 1 973). Los samburu son . un pueblo negro nilótico de pastores que
viven en una meseta entre el lago Rudolf y el río Uaso Ngiro en el
norte de Kenia. Los británicos los colonizaron a principio de este
siglo, así como a muchas otras tribus vecinas, aunque no sufrieron tan
malos tratos ni una aculturación tan forzada como en otros casos. Por
el idioma y la cultura son muy parecidos a los masai (o maasai) , más
famosos y llamativos, con quienes están históricamente relacionados
(luego echaremos un vistazo a los masai), así como a un sinfín de otros
pastores de ganado, como los rendille, jie, turkana y nuer, entre mu­
chos otros.
Como todas estas tribus de pastores, los samburu siguen viviendo
principalmente de sus rebaños de ganado vacuno, ovejas, cabras y
 1 32 HACERSE HOMBRE

unos cuantos asnos, tal y como hacían sus antepasados, aprovechán­

dolo todo menos los rebuznos. La cultura tradicional samburu, como
los dodoth de Uganda que hemos visto antes, confiere el mayor énfasis
al valor del ganado vacuno, excluyendo casi por completo los anima­
les menores. La posesión de ganado vacuno señala al hombre de peso,
al hombre respetable. Dicen que el hombre que posee ganado es im­
portante. «Puede tener muchas esposas y muchos hijos que cuiden de
sus rebaños» (Spencer, 1 965 , 3). El ganado representa tanto la prime­
ra fuente de alimento como el principal artículo de comercio; es el
valor cultural central, aparte de las esposas e hijos. Por lo tanto, no
debería sorprendernos que su imaginería de la virilidad gire alrede­
dor de la capacidad para desenvolverse con los rebaños, como ocu­
rría con los dodoth.
En la cultura samburu, el ganado representa dinero constante: una
moneda universal para el comercio y la adquisición de otras cosas
buenas. Los samburu están obsesionados con la posesión de ganado,
como lo están los judíos con el saber, los trukenses con las peleas y la
acumulación de bienes de consumo, y los mehinaku con la pesca y
la lucha. Su ideal más profundamente arraigado es la noción de que
cada hombre debería tener su propio rebaño, cuidarlo independiente­
mente y verlo crecer. Aquí la palabra clave es independiente y se refie­
re a la libertad tanto social como económica: sin deudas, ni señores,
ni dueños. Junto con la posesión, el hombre debe gozar del control
total y absurdo de su ganado; se le debe ver como un empresario
autónomo que ejerce el control administrativo sin el menor rastro de
dependencia. Los samburu insisten mucho en este punto y consideran
el ejercicio independiente de la ganadería como la base misma de la
·

condición de varón adulto.

La riqueza, acumulada en forma de carne, administrada y aumen­
tada con la cría de ganado cuidadosa y sin trabas, le permite a un
hombre casarse muchas veces en esta sociedad polígama y llegar a la
envidiada posición de «hombre digno», añadiendo esposas, riqueza e
hijos a su linaje. El hombre rico en ganado es un adulto respetable y
un «hombre honorable » , pero sólo si es «generoso hasta la abnega­
ción» (ibíd. , 26). Los samburu acumulan cabezas de ganado para po­
der distribuirlas con grandes muestras de orgullo, librando una «bata­
lla» de generosidad en la competición tribal para dar de comer a la
gente (ibíd.). Para lograr esta codiciosa generosidad tienen que ser
libres de comerciar, criar y sacrificar reses a su antojo.
Antes de que llegaran los ingleses, a principios de este siglo, los
samburu eran guerreros valientes además de ganaderos, como los
 MARCADORES DE LA VIRILIDAD 1 33

fieros masai, pero las guerras cesaron casi por completo desde la lle­
gada de la Pax Brittanica. Uno de los principales motivos de las gue­
rras e incursiones en África oriental era capturar ganado, y los guerre­
ros samburu se aventuraron muy lejos, luchando contra los
poderosos masai y los fuertes boran (con quienes tienen un parentes­
co lejano) para robarles y acrecentar sus rebaños. Pero, por otro lado,
sufrían los ataques e incursiones de sus oportunistas vecinos. El prin­
cipal modo que tenía un joven samburu de conseguir la aprobación
era hacer un largo viaje para matar a gente de otras tribus y robarles el
ganado sólo por prestigio, «sin una justificación política» (ibíd., 1 25 ) .
E n cambio, otros los atacaban, por l o cual todos los varones samburu
habían de ser valientes guerreros.
Según la descripción de Spencer, la guerra tenía al parecer una
motivación abiertamente económica y de prestigio. La imposición de
la paz por los británicos no iba a cambiar a los samburu, que siguieron
organizando incursiones en pequeña escala, no tanto para matar sino
para robar ganado, tal y como hacían sus vecinos. Al ser el robo de
ga11ado la manera más fácil y expeditiva de adquirir un rebaño y acre­
�entarlo en un corto período de tiempo, sigue siendo un coeficiente
decisivo del valor social del varón. Así, la virilidad conserva cierta
cualidad militar y todos los hombres «dignos» deben dedicarse con
éxito a estas incursiones; de lo contrario, no pueden ser ricos, ni pa­
trocinar las fiestas y festejos que alimentan y enriquecen a la tribu.
Antiguamente, los jóvenes se dedicaban a la guerra, «que desempeña­
ba un papel bien definido en la supervivencia de la tribu» (ibíd. , 1 49),
pero ahora, cuando la supervivencia ya no está en juego, el contexto
principal de la exhibición de coraje y de virtud varonil es la acumula­
ción de reses mediante el robo, empresa económica destinada a las
dispendiosas donaciones para festejos y rituales en la que se expresa el
valor personal. Es sobre todo para los jóvenes (llamados moran, pala­
bra importante sobre la que volveremos en seguida) , con pocas opor­
tunidades de acumular animales destinados a la cría, para quienes el
robo y las incursiones representan la manera principal de alcanzar la
virilidad con todos sus premios sociales: respeto, honor, esposas e
hijos. La única forma que tienen de conseguir una esposa es demos­
trando su capacidad como ganaderos ante los posibles suegros.
En algunos aspectos los samburu han establecido, como los amha­
ra de Etiopía, una serie de ideales fuertemente arraigados respecto a
los sexos que se parecen mucho a los de los pueblos mediterráneos
que vimos antes. Aelemás de la fuerza y de la autonomía personales,
tienen fuertes nociones de «honor» (nkanyit) , con el consiguiente
 1 34 HACERSE HOMBRE

ideal de «prestigio» (no se menciona la palabra samburu). Estas no­

ciones están relacionadas, pero no son idénticas. El honor está unido
al cumplimiento de expectativas como miembros de un grupo corpo­
rativo definido por la genealogía o la afinidad -ya sea linaje, clan, club
o grupo de edad-, con lo cual protegen la reputación colectiva del
grupo. El prestigio tiene que ver con cuestiones de posición personal
dentro de un grupo social particular (ibíd. , 1 07), por lo cual contiene
un elemento de rivalidad dentro del grupo. Tal y como lo describe
Spencer, las cuestiones de grados de honor masculino implican la
satisfacción de los ideales tribales y no llevan necesariamente a la
competición dentro de la tribu (ibíd. , 1 07- 1 1 0) . No obstante, ambas
nociones están fuertemente relacionadas con la exhibición de coraje
físico y ambas implican una susceptible vanidad masculina que no
tolera ningún desaire. Ambas nociones también implican una resuelta
defensa de la unidad social de la que se es miembro. El honor es
claramente la reputación del varón medida en grados de control y
protección de las unidades de la identidad colectiva, estructuralmen­
te similares a las variantes mediterráneas que hemos visto.
Estos valores masculinos tradicionales han conservado todo su vi­
gor a pesar de la modernización y de su supresión gubernamental. Se
parecen muchísimo a los componentes principales de la discusión del
honor mediterráneo de Jane Schneider ( 1 97 1 ) y de Julian Pitt-Rivers
( 1 965, 1 977), entre otros. Spencer dice lo siguiente: «Hoy en día, el
honor y el prestigio siguen siendo valores muy queridos para los mo­
ran [los jóvenes] y rigen gran parte de su conducta. El moran que ha
sufrido cualquier tipo de agravio -puede que se hayan burlado de él o
seducido a su amante- debe desquitarse de la ofensa, y, por lo tanto,
es su honor lo que está involucrado. Pero si , de algún modo, sobrepa­
sa estas expectativas y se reafirma más de lo necesario, se convierte en
un asunto de prestigio personal» ( 1 965, 1 1 1 ) .
Un fuerte énfasis en el prestigio personal y en el honor del grupo es
un valor social que cabe esperar de una sociedad con una orgullosa
tradición militar y una organización política acéfala y segmentarla.
Pero los samburu, al igual que los andaluces y otros muchos pueblos
menos militaristas, añaden a este «honor» corporativo otros valores
masculinos afines directamente relacionados con las nociones de ap­
titud cultural y potencia sexual . El retrato completo del hombre digno
incluye un fuerte énfasis en la independencia y productividad econó­
mica. La abnegación material y la condición asociada de «donante» se
han elevado a la cima de los valores morales. El ideal de los samburu
es que el varón «debe tratar de incrementar el rebaño y la familia que
 MARCADORES DE LA VIRILIDAD 1 35

ha fundado hasta lograr constituir su propia unidad económica»

(ibíd., 1 2) . En otras palabras, se espera de él que cree una explotación
ganadera, unidad familiar básica de la tribu, con el sudor de su frente
y que la haga prosperar y crecer más allá de la autosuficiencia, hasta
que produzca frutos y se multiplique, como en la exhortación de J eho­
vá a los israelitas. Un hombre debe producir ganado e hijos en la
misma medida, protegerlos de depredadores y entrometidos, y em­
plear sus energías sociales en la reinversión económica, no en el con­
sumo personal, pues esto podría agotar el precioso patrimonio fami­
liar. El varón samburu está siempre bajo la presión pública de dar la
talla en este aspecto. Pero su valía no proviene exclusivamente de la
acumulación, sino también de las generosas donaciones durante los
festejos. En la imaginería masculina samburu esta función de donante
reviste mayor importancia que la potencia sexual.
Una competición institucionalizada de generosidad tribal espolea
al varón a superar a los demás en una especie de potlach 1 de carne.
En los festejos todos los varones intentan aportar lo máximo y llevarse
lo mínimo. «Por ejemplo, en casi todos los banquetes los más jóvenes
insistían en ofrecer los mejores trozos de carne a sus mayores, y los
parientes políticos también recibían el mismo trato. Incluso entre
jóvenes de la misma edad, cuya igualdad estaba fuera de duda, se
libraba una constante batalla de cortesía en la que el que parecía
comer menos y animar más a sus vecinos era el vencedor moral, el
verdadero hombre digno» (ibíd. , 26) . Al hombre egoísta, el que se
come sus rebaños, se le llama laroi -palabra con la que los samburu
se refieren a cosas pequeñas, objetos frágiles o demasiado pequeños y
herramientas que no funcionan bien, como un cubo de agua que pier­
de o un Land Rover que se estropea siempre - . El laroi, pues, es infan­
til (demasiado pequeño) , mezquino, deficiente, derrochador e inefi­
caz (ibíd. , 27). Toma más de lo que da. Como al hombre-basura o al
schlemiel, se le desprecia por ello, y ese desprecio puede llegar a
convertirse en «una maldición silenciosa que traerá el desastre» sobre
el inútil (ibíd. , 28). A la inversa, la noción samburu de masculinidad es
una especie de mano invisible que guía las actividades de los indivi­
duos que se precien hacia el fin colectivo de acumulación de capital.
La meta es convertirse en una especie de mecenas tribal , creando

1 . Potlatch: Fiesta ceremonial de los indios de la costa noroeste de los Estados

Unidos en la que se ofrecen regalos a los invitados y la gente destruye sus propias
posesiones en un alarde de riqueza que los invitados intentan superar. (En inglés colo­
quial significa: fiesta, juerga.) [T.]
 1 36 HACERSE HOMBRE

relaciones de dependencia en los otros e involucrándose en luchas de

generosidad con los demás varones, de las que todo el mundo se bene­
ficia indirectamente (Spencer, 1 97 3, 39-4 1 ). En esta ecuación, los
samburu consideran la subordinación a otro hombre como una
·

«mancha indeleble en el honor personal » ( 1 965, 1 08- 1 09).

Los GRUPOS DE EDAD

Los samburu son famosos en la literatura etnográfica por su siste­

ma de grupos de edad, y sus correspondientes rituales, muy aparato­
sos, con los que uno progresa en el ciclo vital masculino y lo celebra.
En ese aspecto, son muy similares a las otras tribus de África oriental
con las que están emparentados, pero gracias a la magnífica docu­
mentación de Spencer pueden servir de ejemplo de transición mascu­
lina ritualizada, concepto que todas comparten. El varón samburu
debe atravesar una complicada serie de etapas y escalones de edad
con los cuales se reconocen públicamente, a la luz de los valores
tribales, su madurez creciente y sus responsabilidades como hombre.
Hay tres grupos de edad fundamentales que se subdividen en varias
etapas cronológicas. Los tres grupos de edad principales o escalones
son, primero, el de niño; luego viene el moran, o adolescente/adulto
joven (Spencer emplea moran tanto en plural como en singular) y,
finalmente, el mayor.
Una famosa característica de las sociedades ganaderas de África
oriental es que la condición especial de moran es un larguísimo perío­
do de transición y de pruebas; es también el que más me interesa aquí.
Dividida en numerosas categorías de edad, la condición de moran
empieza a los catorce o quince años y dura unos doce ; antiguamente
preparaba a los muchachos para una estoica vida de guerrero, y, en la
actualidad, para el éxito en las expediciones de robo de ganado. Em­
pieza con un proceso de circuncisión, descrito más adelante, que
marca el inicio de la etapa de separación.
Después de la prueba de la circuncisión, se aísla al grupo de los
iniciados, llevándolos lejos del territorio del poblado a un lugar del
monte elegido previamente, donde tendrán que vivir durante unos
diez años más o menos, perfeccionando sus aptitudes y funciones de
mayores. Además, en la etapa de moran, hay una serie de pruebas y
rituales subsidiarios que cada joven debe realizar. Los más importan­
tes son la ceremonia de la flecha, la del hombre y, finalmente, la del
toro, las cuales implican pruebas de destreza, resistencia y aptitud. La
 MARCADORES DE LA VIRILIDAD 1 37

ceremonia del toro consiste en el primer sacrificio, por parte del mu­
chacho, de un buey suyo y en el reparto de su carne. Esta ceremonia
representa la salida de la condición de moran y otorga al muchacho la
condición plena de lee , u hombre digno (ibíd. , 1 08), que corresponde
a la etapa de incorporación de Gennep. Ningún moran puede casarse
ni tener hijos antes de la matanza de su primer buey, con lo cual todo
vuelve a girar alrededor de su capacidad para adquirir y suministrar
carne. Así, la ritualización de la virilidad culmina en un acto muy
concreto de generosidad tribal, indicador de su futura actividad prós­
pera. En vez de describir todos los detalles menores de las series de
grupos de edad, que el lector encontrará expuestas con gran claridad
en las obras clásicas de Spencer ( 1 965 , 1 973), me limitaré a destacar
las características principales del periodo de transición relacionadas
con el tema del significado de la virilidad.

LA CONDICIÓN DE MORAN

La primera prueba de los muchachos que llegan a moran es un

traumático proceso de circuncisión. Prueba de valentía y estoicismo,
la operación es extremadamente dolorosa; en ella no se utilizan anes­
tésicos, ni se hace nada para aliviar los temores previos de los inicia­
dos, lo que sugiere que su propósito expreso es esencialmente de
prueba. En presencia de los demás varones de la familia y de eventua­
les parientes políticos, el joven debe permanecer inmóvil y en silencio
durante el corte, que llega a durar unos cuatro minutos o más. Incluso
un leve gesto involuntario se interpretaría como señal del miedo. La
palabra que emplean para designar estos pequeños gestos es a-kwet,
que literalmente significa «correr» y que Spencer glosa como «inmu­
tarse» ( 1 965, 1 03 ) . Si el joven hace el más leve gesto o sonido, se
produce un grito colectivo de asombro y consternación: sufrirá para
siempre la vergüenza de ser un cobarde y se le impedirá reunirse con
su grupo de edad en el progreso hacia la condición de adulto. Ningún
otro iniciado querrá hacer amistad con un chico que ha salido «co­
rriendo» ya que éste, durante toda su vida, llevará un estigma de infe­
rioridad. Aparte de verse sometido a un cruel ostracismo ( 1 973, 89) ,
llevará a la ruina eterna a todo su linaje. En la terminología samburu,
toda su familia deberá «tragarse públicamente su respeto» ( 1 965 ,
1 04), porque uno de sus muchachos ha salido corriendo.
Este empleo de una metáfora oral para expresar vergüenza colecti­
va presenta un interés comparativo y recuerda no sólo al hombre-
 1 38 HACERSE HOMBRE

basura de Nueva Guinea, cuya principal falta es que «se come» la

tierra sin producir nada, sino también el papel de la imaginería oral o
«de hambre » , así como parecidos tropos físicos en la construcción de
la identidad masculina en los que varios investigadores han reparado
en otros lugares (Herzfeld, 1 985a). La metáfora samburu evoca una
imagen frecuente que relaciona el prestigio con la función de dar de
comer, en este caso, aportando cabezas de ganado. En vez de facilitar
el ingrediente del respeto -la carne de la valía que otros comerán, es
decir, admirarán- , el linaje avergonzado tiene que tragarse su orgullo
(y atragantarse con él). Al producir un muchacho que ha huido «co­
rriendo», se convierten en consumidores más que en donantes de un
valor simbólicamente equiparado con la carne: la sustancia del ho­
nor. El linaje entero sufre de esta inversión de valencias.
Abundan las referencias a la comida: concretamente en las corres­
pondientes prohibiciones, para los moran, de comer carne y leche,
ambos alimentos primarios. En las primeras etapas de la condición de
moran el joven iniciado debe pasar ritualmente por delante de la cho­
za de su madre una última vez. En esta dramática y estilizada coyuntu­
ra le jura, a ella y a todos los ahí reunidos, que nunca volverá a comer
carne «que haya visto una mujer casada» (Spencer, 1 965 , 87), es decir,
de una mujer de la misma posición social que su madre. A partir de
entonces esta carne resulta menong ' , alimento despreciable. El mucha­
cho se compromete además a no tomar leche que provenga del interior
de los límites del poblado y también renuncia solemnemente a la leche
de ciertas categorías de personas emparentadas con las muchachas a
las que podría desposar. Esta abnegación es importante porque la le­
che, ya sea sola, ya sea mezclada con sangre de vaca, es la base de la
dieta samburu. Al ser un manjar exquisito en cualquier forma, abste­
nerse de ella resulta muy difícil. Prescindir de ella es un verdadero
sacrificio. Al hacerlo, demuestra la madurez de su determinación, que
equivale a una desaprobación simbólica de la dependencia.
Estos frustrantes tabúes alimentarios tienen un gran sentido cultu­
ral para los samburu: consideran esta abstinencia como un «criterio
determinante de la condición de moran (ibíd. , 87). Básicamente, lo
que los jóvenes iniciados comunican con estas renuncias orales es la
simbólica renuncia formal a la madre que alimenta y a sus eventuales
homólogos, hecho que Spencer pasó por alto al estar interesado en
otras cosas. Es un acto de abnegación con el cual el muchacho realiza
una transformación personal de receptor de sustento a dador. Las
prohibiciones de leche expresan dos declaraciones interrelacionadas:
primero, el muchacho a cualquier dependencia alimentaria de la ma-
 MARCADORES DE LA VIRILIDAD 1 39

dre, y segundo, renuncia al rejuvenecedor deseo de buscar una g rat ifi­

cación oral sustitutoria con mujeres mayores o parientes políti cos,
personas a las que luego tendrá que mantener con sus propias activi­
dades económicas. Este doble sacrificio del alimento materno vuelve
a representar, tanto ritual como psicodinámicamente, el trauma del
destete, ya que conlleva una confirmación pública de que ha renun­
ciado por su propia voluntad al pecho en beneficio de posteriores
gratificaciones de la cultura del trabajo. A partir de entonces conside­
rará a todas las mujeres destinatarias, en lugar de donantes de alimen­
to; el muchacho ya no necesita el cuidado de la madre.
Aparte de los tabúes rituales y alimentarios, el ideal fundamental de
la virilidad tiene que ver con la adquisición de ganado que, como he­
mos visto, es la principal fuente de riqueza tribal. La mayor parte del
periodo de moran se dedica a aprender cómo se cuida un rebaño y
cómo se consigue ganado, ya que estos conocimientos le servirán para
crear y mantener una nueva explotación ganadera. Los muchachos
deben aprender pronto: unos mayores los conducen lejos de sus aisla­
dos campamentos en el monte con exhortaciones como: «Id a vuestros
corrales . . . rebaños . . . para que lleguéis a ser ricos» ( 1 965, 1 4 1 ) . Para
estos jóvenes indigentes, ello implica muchos asaltos y robos que, a su
vez, requieren un coraje y una entereza de acero. Tal y como lo relata
Spencer, el robo de ganado, con preferencia a otra tribu, sigue siendo
en la actualidad un ideal de la condición de moran «y muchos sienten la
tentación de intentarlo» (ibíd., 1 4 1 ) . Si fracasa, el ladrón puede ser
apresado, apaleado, encarcelado e incluso ejecutado, pero si tiene éxi­
to, el robo le otorga la virilidad. Naturalmente, esto hace que resulte
muy atractivo a las chicas, que encuentran muy viriles sus hazañas. Las
muchachas quedan «embelesadas con la noción de que el moran debe
ser viril en todos los aspectos» (ibíd. , 1 1 8) .

MAGNETISMO SEXUAL

En esta confluencia de masculinidad erótica y económica hay algo

realmente universal, lo que incita a una breve digresión acerca de los
estilos del cortejo masculino. La forma en que los moran samburu
impresionan al objeto de su deseo, corriendo riesgos en territorios
ajenos, parece confirmar una estrategia de cortejo casi universal . Me
recuerda mucho no solamente a los trukenses, sino también a los
héroes itinerantes de la literatura y de los mitos occidentales, que
co n quistan a la chica con sus hazañas heroicas en defensa de los inte-
 1 40 HACERSE HOMBRE

reses fundamentales del grupo. Un ejemplo clásico es la figura del

héroe más viril de Shakespeare: Otelo.
En esta tragedia, que tiene mucho que ver con el honor masculino
y su componente sexual, el capitán morisco arrebata la atractiva Des­
démona a un tropel de pretendientes menores. Pero no la conquista
sólo con sus encantos y atractivos físicos. Además, es mucho mayor
que ella; sus críticos dicen que es «Un viejo morueco negro » , de apa­
riencia en absoluto hermosa. En vez de ello, la pócima de amor que
emplea es la espléndida historia de sus aventuras militares, narradas
en detalle aunque con cariño y modestia. La acción empieza cuando
Otelo comparece ante el duque de Venecia para explicarse y defen­
derse, ya que unos hombres de más baja posición, entre ellos lago y
Brabantio, le han acusado de haber recurrido a la brujería para sedu­
cir a Desdémona. Éstos preguntan: «Si no, ¿cómo iba a tener éxito ese
rudo guerrero donde hombres mejor dotados han fracasado? » . Así
que debió de «abusar de su delicada juventud con drogas o minerales»
(acto 1, escena 1 ) .
Siempre recto y honrado, Otelo n o dice sino l a pura verdad: que
Desdémona, en casa de su padre, le ha oído hablar de sus numerosas
hazañas en países extranjeros, en defensa del reino. Al oír esas «mila­
grosas fugas de inminentes y mortales peligros» , se ha enamorado del
intrépido aventurero y habrá deseado que «el cielo hubiese hecho de
ella un hombre así» . Otelo sigue: «Me ama por los peligros que he
corrido; / Y yo la amo por acongojarse por ellos; / Ésta es la única
brujería que he empleado» (1, 3). Su sencilla explicación resulta con­
vincente, restaura su honor y le congracia con los oyentes. Su valentía
al servicio del reino le ha hecho irresistible y, por lo tanto, varonil. En
la Inglaterra isabelina, como entre los samburu, cualquiera hubiese
podido entender fácilmente esa atracción romántica del peligro en
defensa de los valores básicos como una confabulación mítica de la vi­
rilidad.
La masculinidad, como representación colectiva, suele forjarse un
escudo protector de hierro en la fragua del honor y del valor; a conti­
nuación viene el magnetismo sexual , como si la virilidad consistiera
en enfrentarse al peligro ayudando a los seres queridos. La relación
entre virilidad y predisposición cívica destaca clara y espectacular­
mente en la descripción de Spencer del cortejo y la sexualidad entre
los samburu. Volvamos ahora a nuestros Otelos de Á frica oriental.
El contexto de este tema heroico son las danzas tribales de los
samburu. Estos fabulosos festejos, que reúnen a los jóvenes de ambos
sexos ataviados con sus mejores galas, son las principales ocasiones
 MARCADORES DE LA VIRILIDAD 141

de flirteo de que disponen. En e l curso de estas exuberantes manifes­

taciones, que todos los jóvenes esperan con impaciencia como preli­
minares de futuras citas, las muchachas núbiles se reúnen a un lado y
cantan canciones alegres mofándose de los moran que nunca han
participado en una correría. Elegantísimas en sus trajes festivos, ento­
nan sus cantos llenos de irritantes insinuaciones de cobardía. Conmo­
vidos por la belleza de las muchachas y por los retos que suponen, los
chicos se ponen frenéticos de deseo. Empujados a probar suerte sin
dilaciones en el robo de ganado, aceptan impulsivamente el desafío.
Spencer observa: «La descripción que hace un moran nos da una idea
de lo mucho que los sarcasmos de las muchachas contribuyen a man­
tener el ideal y a empujar a los jóvenes al robo. "Estás ahí, en la danza,
y una chica empieza a cantar. Levanta la barbilla y le ves el cuello. Y
entonces te entran ganas de ir a robar ganado. Empiezas a estremecer­
te. Te vas de la fiesta y caminas por la noche, no tienes miedo de nada,
sólo sabes que vas a robar una vaca" » ( 1 965, 1 27).
Excitado por las burlas de una muchacha, el enamoradizo pastor
decide que es hora de que se distinga para impresionarla. Sale del
campamento en la peligrosa noche con paso decidido y ostentosas
muestras de que «no tiene miedo a nada» para probarse a sí mismo
robando ganado. Su objetivo, constantemente formulado, es correr
peligros para poder conquistar a las mujeres. ¡Qué parecido a Otelo y
sus hazañas de «desastrosa suerte / De esquivar los accidentes por
mar y por tierra . . . Las batallas, asedios, fortunas» (1, 3). La relación
entre el robo de ganado y las conquistas sexuales está lingüísticamen­
te reconocida en el idioma samburu, y también en swahili coloquial,
ya que la palabra a-purr (robar) también significa seducir cuando se
refiere a una mujer (ibíd. , 1 48).
La breve alusión al «estremecimiento» en el relato anterior mere­
ce un comentario. Antes de la llegada de los blancos, estos estremeci­
mientos eran la forma tradicional en que los guerreros de Á frica
oriental aliviaban la tensión muscular antes de una batalla, y todavía
forman parte del código masculino de los modernos ladrones de ga­
nado samburu. Como sus vecinos masai, los moran samburu «tiem­
blan» o se estremecen para expresar que están «enojados» y a punto
de realizar ejemplares actos de valor. Los movimientos corporales
demuestran una total falta de miedo, un desprecio de los peligros
físicos, una disposición a derramar su sangre y a perder la vida si fuese
necesario. Según el relato de Spencer (ibíd. , 264) , los samburu consi­
deran este fenómeno muscular como una señal de «virilidad, una in­
dicación de las cualidades decididas que se espera de un mora n » . Así ,
1 42 HACERSE HOMBRE

al temblar, los varones expresan públicamente, una vez más, su valor

frente a la muerte, su determinación de ser hombres, de satisfacer los
requerimientos que les exige su cultura, en la que sus relaciones so­
ciales dependerán del conjunto de sus logros. Los temblores son una
señal de que se está dispuesto a intentarlo, como la bebida o las au­
toescarificaciones para los trukenses.
Esta combinación de imágenes morales y referidas al sexo de­
muestra que los rasgos de carácter exigidos a los moran -iniciativa,
productividad y ausencia de miedo- sirven para probar no sólo la
virilidad samburu sino también, de modo más general e incluso, po­
dría decirse, más práctico, la aptitud y la rectitud. El código del moran
crea respetabilidad e identidad sexual, al tiempo que también se con­
juga en imágenes varoniles; así, el ciclo ritual que hace un hombre del
muchacho es una especie de transformación estructural en la que
unos niños se convierten en adultos, la pasividad narcisista en iniciati­
va abnegada y el protoplasma bruto de la naturaleza en una cultura
completa. En este aspecto, el código del moran, manifiesto en actua­
ciones rituales, se parece al código de autodefinición heroico creado
por novelistas occidentales del siglo xx como Hemingway, con el fin
de establecer un orden moral a partir del desengaño y cinismo que
siguieron a la primera guerra mundial . El código del moran, por su
poder mítico de conformar una identidad masculina mediante la
apropiación y ordenación de valores del mundo natural , se parece
también a los criterios de Walter Pater respecto al acto artístico mas­
culino de la autocreación.
No podría haber exponentes más puros de la consecución de la
gracia bajo una determinada presión que esos viriles africanos. Pero,
¿qué hay de los jóvenes que suspenden la prueba de la virilidad? Como
los réprobos trukenses, a quienes se les dice que vuelvan a mamar
como un bebé, a estos jóvenes africanos se les acusa de un fracaso en
su crecimiento, es decir, se les acusa del pecado más grave: desviarse
del buen camino. Spencer señala que cualquier fallo en el código de
conducta moran se traduce inmediatamente en acusaciones no tanto
de desviación o inmoralidad, como de «inmadurez» o, lo que es peor,
de «comportarse como un niño» ( 1 965, 87). Este tipo de crítica duele
lo bastante como para forzar las necesarias reformas, ya que la acusa­
ción de regresión es la más humillante. Al igual que las chanzas de las
chicas guapas, que muestran el cuello en las danzas tribales y piden
una vaca a cambio de su afecto, la acusación de ser infantil asesta un
golpe mortal al progreso del moran hacia la condición de hombre,
meta de esos diez años de aprendizaje.
UN PARALELISMO: LOS MASAI

Como mencioné anteriormente, la experiencia samburu también

se da en muchas otras tribus de pastores de Á frica oriental. Un parale­
lismo lleno de colorido nos lo ofrecen los masai, a veces considerados
como la apoteosis del complejo guerrero-pastor del este de África. A
título comparativo, echemos un breve vistazo a sus ideas sobre la
masculinidad. Aquí he utilizado los datos de una antropóloga, Melissa
Llewelyn-Davies ( 1 98 1 ) , para evitar un eventual prejuicio masculino.
También he obtenido información de la autobiografía de un masai,
Tepilit Ole Saitoti ( 1 986) , para eludir el etnocentrismo, del que se
podria acusar a Spencer aunque, en mi oponión, sin fundamento.
Los masai, que viven en las montañas de la frontera entre Kenia y
Tanzania, comparten las mismas instituciones de grupos de edad y de
transición moran que los samburu. Para estos famosos guerreros las
cualidades de la masculinidad también se crean con el paso por este
umbral critico que llaman «la puerta de la virilidad» (Saitoti, 1 986,
56). Para los masai la virilidad no es una condición que se produzca de
forma natural , sino más bien una idea elaborada simbólicamente y
construida como una serie de pruebas y confirmaciones durante el
período moran, que dura más o menos lo mismo que para los sambu­
ru (Llewelyn-Davies, 1 98 1 , 352). El punto álgido de este período de
formación es la demostración del valor físico, sine qua non del gue­
rrero masai. El valor físico se necesita no sólo frente a enemigos hu­
manos, sino también contra las fuerzas destructivas de la naturaleza,
sobre todo los animales salvajes y depredadores, como los leones,
rinocerontes y elefantes, particularmente activos en el país masai.
Siempre que hay un peligro, los moran se movilizan en el acto para
enfrentarse a él:

Los m o ra n s o n guerreros antes que nada. E n el caso d e u n ataque con­

tra el poblado, todos los hombres sanos acudirán a defenderlo. Pero en
este aspecto, las responsabilidades de los m o ra n son mayores que las de
los demás varones ... Siempre son los primeros a quienes se llama para
llevar a cabo las tareas peligrosas, como enfrentarse a las fieras que a
veces acosan a los rebaños y a la gente; de hecho, la caza del león es una
caracteristica importante y cargada de rituales de la condición de mo­
ra n
... así, a los m o ra n se les asocia con la muerte y la matanza de enemi­
gos, tanto humanos como animales (ibíd., 345).

Al ser guardianes de su gente, los moran deben ser muy valientes.

Viven solos en los bosques, cazan leones, ahuyentan a los rinoceron-
 1 44 HACERSE HOMBRE

tes y se enfrentan a la muerte en sus incursiones. Los mensajes empie­

zan pronto: las madres constantemente exhortan a sus hijos a ser va­
lientes «como los moran» (ibíd. , 349) . La inducción hacia la condición
de moran sólo comienza cuando el muchacho masai ha dado señales
de que posee las cualidades necesarias. En su autobiografía, Tepilit
Ole Saitoti ( 1 986) cuenta cómo perseguía a su padre para que le per­
mitiera iniciarse en la virilidad y cómo éste siempre le decía que espe­
rara. Su prudente padre estaba buscando indicios de que el muchacho
estaba preparado . Finalmente, una oscura noche, Tepilit se enfrentó
con valor a una enorme leona que había atacado el ganado de la
familia y amenazaba a los niños, y la mató. Entonces, el padre cedió:
«Dos meses después de matar a la leona, mi padre nos reunió a todos.
En presencia de todos sus hijos dijo: "Vamos a iniciar a Tepilit en la
virilidad. Nos ha demostrado a todos que es capaz de defender a los
niños y el ganado " » (ibíd. , 65).
En el curso de su aprendizaje, los muchachos masai sufren la mis­
ma dolorosa circuncisión que los samburu. El iniciado no debe ni
siquiera parpadear. Justo antes de la iniciación se le dijo al aprensivo
Tepilit: «No debes inmutarte . No muevas ni un solo músculo, ni par­
padees. Tienes que seguir mirando en la misma dirección todo el
tiempo que dura la operación. El más leve gesto por tu parte significa­
rá que eres cobarde, incompetente e indigno de ser un masai» (ibíd. ,
66) . Aunque también se circuncida a las muchachas masai (con la
extirpación del clítoris y de los labios menores) , el valor durante la
operación no importa mucho. No se les impone estigma duradero a
las muchas chicas que lloran o incluso intentan escaparse. No se espe­
ra de ellas que sean valientes, su dominio de sí tiene «poco significado
público » , en palabras de la feminista Llewelyn-Davies ( 1 98 1 , 35 1 ) .
Tepilit cuenta: « Es frecuente ver a una chica llorando y pataleando
durante la circuncisión. Normalmente se llama a unos guerreros para
que ayuden a inmovilizarla» ( 1 986, 69).
La concepción masai de la masculinidad tiene mucho que ver con
el valor físico, pero abarca mucho más. De hecho, Llewelyn-Davies
sostiene que la virilidad masai se basa no sólo en la ética del guerrero,
sino también en la idea de independencia económica, y que sus ci­
mientos son la acumulación de propiedad ( 1 98 1 , 3 3 1 ). El moran no
sólo debe dominar el arte de la guerra, sino que también debe apren­
der a ser un pastor autónomo y crear riqueza disponible. Su potencial
masculino se basa tanto en el incremento de la riqueza, su control y
distribución, como en sus hazañas militares. Llewelyn-Davies afirma
que la condición de moran debe verse como un proceso mediante el
 MARCADORES DE LA VIRILIDAD 1 45

cual «Un muchacho indigente» se convierte en «hombre» al adquirir

el derecho a la propiedad (in jus) y dar esa propiedad, creando así
obligaciones para los que dependen de él (in rem). En contraste, las
mujeres son inherente y permanentemente «dependientes» (ibíd. ) .
Este contraste e s l o que define las condiciones d e los dos sexos. Seme­
jante noción de virilidad como dominio sobre la propiedad y las per­
sonas va unida a una insistencia generalizada en el éxito reproductor y
la fertilidad. La aspiración de todos los varones se conceptúa como «el
crecimiento indefinido, no sólo de sus rebaños y animales, sino tam­
bién del número de los que dependen de él» (ibíd. , 334-3 3 5 ) .
Dado el acento puesto en l a procreación prolífica, aquí s e d a un
elemento sexual machista. La competencia sexual es importante para
la imagen masculina masai. El varón debe ser agresivo en el cortejo y
potente en la cama. Tepilit cuenta la historia de un amigo suyo, un
joven guerrero moran que se insinúa con descaro a una mujer mucho
mayor:

Se le acercó con determinación. Al principio ella no se lo podía creer, o

más bien le sorprendió su coraje. El nombre del guerrero era Ngengei­
ya (Llovizna) .
- Ngengeiya, ¿qué quieres?
- Hacer el amor contigo .
-Tengo la edad de tu madre.
- Lo haré contigo o con ella.
Esta observación coge a la mujer por sorpresa. Ha subestimado el
dicho: « No existe guerrero demasiado jove n » . Cuando eres un guerrero
has de actuar con valor en cualquier circunstancia. La talla y la edad
son inmateriales.
-¿Quieres decir que realmente podrás amarme como un hombre
hecho y derecho?
- Pruébame, mujer.
Él se le echa encima. Muy pronto la mujer empieza a gemir con
excitación, gritando su nombre: « Llovizna de miel, Llovizna de miel,
eres un hombre » . Y con una voz velada y entrecortada añade: «Un hom­

bre de verdad» .

U n hombre d e verdad e s valiente en todas las situaciones arriesga­

das que puedan presentarse. Como el atrevido Ngengeiya, actúa y
rinde aunque sea bajo presión.
Como entre los samburu, se empieza a poner ritualmente un énfa­
sis generalizado en la procreación a la edad en que el moran debe
empezar a conseguir alimentos. Uno de los momentos cumbres de la
1 46 HACERSE HOMBRE

etapa de moran es el sacrificio del primer buey. La mayor parte de

la carne se da a la madre del muchacho, acto que se ha descrito como
agradecimiento por haberlo criado y alimentado de pequeño. Este
ritual de dar comida a la madre simboliza la inversión de la condición
del muchacho de comsumidor a proveedor de carne y, de este modo,
indica una virilidad adulta y responsable. Las pruebas de la etapa de
moran resultan, pues, « de importancia crucial para la identidad mas­
culina» (Llewelyn-Davies, 1 98 1 , 3 5 2 ) . Pero para los masai la condi­
ción de moran significa mucho más, ya que constituye el concepto
central en el que descansa la prosperidad de la tribu: «La etapa de
moran encarna algo más que un ideal abstracto de masculinidad.
También revela lo mejor de la cultura masai. Es crucial para la ima­
gen de la cultura, tal y como los masai se la representan a sí mismos y
al mundo exterior» (ibíd . , 354). Tanto para los masai como para los
samburu la idea de virilidad contiene también la idea de tribu, idea
apoyada en un valor moral basado en el compromiso en las metas
colectivas. Su construcción de la virilidad abarca no sólo la fuerza o el
valor físicos, sino también una belleza moral concebida como devo­
ción abnegada a la identidad nacional . Encarna el concepto central
de que el hombre es la suma de sus logros y que éstos no son superio­
res ni inferiores a lo que ha dejado atrás.
 CAPÍTULO VII

RITOS DE VIRILIDAD: LOS SAMBIA

La feminidad se desarrolla naturalmente , mientras que

la masculinidad debe lograrse: ahí es donde aparecen
los cultos y rituales masculinos.

GILBERT HERDT, Rituals of Ma nhood

Con sus rituales y su honor, los samburu están estrechamente em­

parentados con sus vecinos, y sus prácticas son comunes en un área
muy amplia. Lo mismo podría decirse de los sambia de Nueva Guinea,
cuyas costumbres respecto a los sexos son bastante representativas de
sus vecinos de las tierras altas adyacentes, aunque algunos han tenido
que abandonarlas debido a la ingerencia blanca o, más recientemen­
te, a las presiones del gobierno papuano.
Existe una excepcional cantidad de estudios sobre los sambia den­
tro de la relativamente abundante literatura sobre Melanesia, y ello
gracias a los esfuerzos incansables del antropólogo Gilbert Herdt, que
ha venido escribiendo con gran detalle sobre ellos desde finales de los
años setenta. Resultan de inusual interés antropológico desde el pun­
to de vista occidental , debido a la intensidad y perseverancia de sus
ritos masculinos de paso. Éstos incluyen actos de felación homose­
xual , además de los más comunes derramamientos de sangre y veja­
ciones. Dada su rareza, esta homosexualidad ritual crea jurispruden­
cia en nuestro estudio de las imágenes de virilidad. ¿Cómo encaja este
brote de ritual homosexual en la hiperheterosexualidad que hemos
visto antes en los códigos de virilidad?
Ya nos hemos topado con los sambia en el capítulo V. Son un
pueblo obsesionado con la masculinidad, a la que consideran alta­
mente problemática, así como un dilema y una penitencia. Como
otros pueblos de tierras altas, están firmemente convencidos de que la
virilidad es un estado que se induce artificialmente y que debe incul­
carse a la fuerza con medios rituales a unos muchachos vacilantes.
Como los samburu, someten a los muchachos a una inducción dolo-
 1 48 HACERSE HOMBRE

rosa de la virilidad en una secuencia de ritos de transición. Estos

rituales están minuciosamente descritos en dos cautivadoras publica­
ciones de Herdt ( 1 98 1 , 1 982) . Lo que les hace especiales, e incluso
únicos, es su fase de homosexualidad ritual, en la que se obliga a los
jóvenes a practicar la felación con adultos, no por el placer sino para
ingerir su semen. Supuestamente , ello les proporcionará la sustancia
o «semilla» de una creciente masculinidad. En palabras de Tali, uno
de los informadores de Herdt y experto en los ritos: «Si un muchacho
no "come" semen, permanecerá pequeño y débil » (Herdt, 1 98 1 , 1 ) .
Sin embargo, esta fase homosexual , como la violencia alcohólica de
los trukenses, es sólo temporal y luego deja paso a una vida adulta
«completamente heterosexual » (ibíd. , 3) con matrimonio, procrea­
ción y todas las demás virtudes masculinas corrientes. Así , la homose­
xualidad es una vía de acceso a la « masculinización » (ibíd. , 205) y es
precisamente esta relación, en apariencia contradictoria, entre el fin
y los medios lo que hace de los sambia un caso tan interesante e im­
portante.

EL CONTEXTO CULTURAL

A diferencia de los samburu, trukenses o mehinaku , que son pue­

blos de llanuras o tierras bajas, los sambia habitan las escarpadas
montañas del remoto este neoguineano, hoy en día parte de Papúa
Nueva Guinea. Orgullosos de sus altísimas moradas , los sambia gus­
tan de decir que su hogar es el nido del águila, a la que admiran por
su independencia y fuerza, cualidades que también aprecian en los
hombres.
Su entorno montañoso es de sobrecogedora belleza y espectacular
topografía. Herdt (ibíd. , 2 1 -22) describe el país de los sambia como
una tierra de paisajes verdes, con valles y precipicios vertiginosos, a
menudo velados por espesas nieblas. También es una tierra de «ho­
rrenda incomunicación» , con precipitaciones perpetuas y una triste
capa de nubes que ejerce, en ciertas épocas del año, una melancólica
influencia sobre sus habitantes, como ellos mismos reconocen. Los
sambia están acostumbrados a vivir rodeados de altas montañas y
abruptos acantilados, en los que establecen sus cultivos en terraza.
Altos picos rodean y dominan sus asentamientos, provocando una
sensación de majestuosidad y encierro. El más alto es el monte Gui­
nea (3.353 m), en cuya colosal sombra está el poblado que estudió
Herdt. La gente que se llama a sí misma sambia no es muy numerosa;
en los años setenta sólo llegaban a las dos mil personas. La población
 RITOS DE VIRILIDAD 1 49

se reparte en varios asentamientos contiguos a lo largo de las paredes

montañosas, y su progreso hacia arriba se ha detenido por razones
ecológicas que limitan las prácticas agricolas autóctonas . Los sambias
son horticultores apasionados y dependen principalmente del alimen­
to básico típico de las altas tierras, la batata, y de otros cultivos herbá­
ceos que crecen sólo a ciertas altitudes. Además, los sambia crían
cerdos, comen toda clase de carnes y son hábiles cazadores. Antigua­
mente eran también aguerridos guerreros, que luchaban contra sus
vecinos y los saqueaban, entregándose a interminables juegos tanto
de ataques por sorpresa como de batallas formales . Era una forma
importante que tenía un hombre de demostrar su valor y de hacerse
una reputación. El gobierno colonial australiano suprimió todo ello,
pero los sambia siguen relatando con gran cariño mitos que asocian
su misma existencia con escisiones en el pasado, como consecuencia
de choques tribales.
Uno de esos mitos habla de una cruenta y gran batalla en la que
resultaron vencidos los habitantes aborígenes del territorio sambia. A
la derrota siguió un banquete caníbal a costa de las víctimas y la consi­
guiente emigración de la población actual hacia lo que es hoy en día el
corazón del país sambia (Herdt, 1 98 1 , 23 ). Los sambia son verdadera­
mente hijos de la guerra y de la conquista; para ellos, el guerrero era
el arquetipo del héroe, a cuyas hazañas se remonta su misma existen­
cia como pueblo independiente. Este duradero legado constituye en
la actualidad una parte viva de su imagen de la virilidad y se ha conser­
vado religiosamente en la conciencia tribal .
Otro rasgo importante de su imagen de la virilidad es la aptitud
para la caza, « la empresa masculina por excelencia», según los crite­
rios culturales sambia (ibíd. , 8 3 ) . Su práctica de la caza no resulta
particularmente arriesgada en un sentido físico, ya que cazan anima­
les pequeños, pero sí en términos de posición, ya que los varones
deben ser buenos cazadores y se les ridiculiza cuando fracasan. Sólo
cazan los varones; las mujeres no pueden participar. La caza reviste
un valor especial para los sambia, y no sólo como fuente de las proteí­
nas necesarias en una región donde hay pocos cerdos domesticados
-principal fuente de carne en las tierras altas - , sino también por
razones ceremoniales. La rica vida ritual de los sambia está inextrica­
blemente unida al uso de la zarigüeya salvaje y de otras aves del bos­
que , que proporcionan pieles y plumas para los imprescindibles ador­
nos rituales. Otros animales aportan los demás productos rituales
vitales. A diferencia de otras regiones de las tierras altas , los sambia
«tienen que cazar para conseguir marsupiales» (Herdt, 1 98 2 , 88), ya
 1 50 HACERSE HOMBRE

que precisan su carne para celebrar matrimonios, funerales y, sobre

todo, las iniciaciones de los varones. Estos animales han alcanzado
una importancia casi mitológica en la cosmología sambia. De ahí que
la destreza en la caza y en la guerra resulte esencial para demostrar la
virilidad, y no sólo para obtener comida en sí, sino también para pa­
trocinar ceremonias y banquetes en los que se intercambian alimen­
tos. Así , cada matanza «Se convierte en un triunfo especial » para los
jóvenes que están estableciendo sus acreditaciones como hombres
mediante el bien público y la exhibición (ibíd. , 1 4 1 ) .
La condición de varón adulto depende de unos pocos criterios
más. Como entre los samburu, al cazador incompetente puede que se
le deniegue el privilegio de casarse; sin embargo el matrimonio es un
deber para todos los varones, y también el tener hijos, por razones que
ya hemos expuesto en el capítulo V. Se considera a los niños como el
bien más valioso, y todo el mundo los desea, en parte por la creencia
de que una población numerosa significa seguridad. Como en otras
sociedades, el éxito en la caza no sólo conduce al prestigio social sino
también a las conquistas sexuales. En esta sociedad polígama, el buen
cazador puede conseguir muchas esposas y amantes; el mal cazador
es despreciado por las mujeres y los eventuales parientes políticos.
Resulta evidente la similitud entre la caza como obligación moral
para los sambia, el robo de ganado para los samburu y la pesca para
los mehinaku. En todos los casos, esta capacidad culturalmente defi­
nida para la administración de recursos conduce directamente al éxi­
to reproductor. De hecho, un mal cazador puede perder no sólo su
posición social , sino también a su mujer que , legítimamente, puede
dejarlo por otro hombre, mejor cazador (ibíd. , 8 3 ) . Por todas estas
razones los hombres se toman sus funciones masculinas como un
camino hacia el éxito social en general , y, como dice Herdt: «Tienen
que ser así» (ibíd. , 203 ) . Tienen que ser viriles porque. « la guerra lo
exige , la caza lo pide y las mujeres lo esperan » . Ésta es la visión sam­
bia. El agotador empuje del ritual masculino (ibíd. ) .

Los IDEALES SAMBIA ACERCA D E LOS SEXOS

Los sambia tienen dos creencias esenciales que responden a estas

exigencias. La primera, inspirada en la gloriosa mitología guerrera
del pasado y en los cazadores del presente , consiste en un ideal de
masculinidad basado en un modelo agresivo ligado al valor y al dina­
mismo. Los varones unen estas expresiones en «una concepción partí-
 RITOS DE VIRILIDAD 151

cular de la virilidad» (ibíd. , 1 6) que ensalza la dureza, l a inmutabilidad

ante el peligro y el dolor, la actuación decisiva, la fuerza física y el
riesgo. Son exactamente lo opuesto de lo que consideran los rasgos
femeninos ideales. La encarnación de este ideal , que sirve de modelo
a todos los varones, es el líder que dirige el combate en tiempos de
guerra. El líder en combate es fuerte, agresivo y viril -la forma de
virilidad más pura- en todos los aspectos. «En consecuencia, el con­
cepto de masculinidad de los sambia es el de un guerrero» (ibíd . ) .
Basta decir que esta convergencia d e imágenes inspiradora d e l ideal
del guerrero, parc ialmente reconvertido en la actualidad en una agre­
siva manera de cazar, tenía un valor existencial para el grupo como un
todo, ya que su supervivencia dependía de las hazañas militares y de
las matanzas. A diferencia de otros lugares de Melanesia, la guerra no
era un juego para los sambia. Un hombre, y por extensión, su poblado,
tenía que demostrar su capacidad para el combate «O enfrentarse a la
destrucción» (ibíd. , 1 8) .
Herdt admite los obvios parecidos con otras sociedades guerreras
preindustriales de la tradición occidental, y se desvía momentánea­
mente del tema para considerar las similitudes entre los sambia y los
antiguos espartanos que, como los demás griegos de la época, tam­
bién practicaban una homosexualidad «varonil» en el campo de bata­
lla (véase Vanggaard, 1 97 2 ) . En ambos casos, la ética guerrera no sólo
permitía, sino que alentaba, las relaciones homosexuales temporales
entre soldados y muchachos. Ni los hombres ni la sociedad considera­
ban afeminadas estas relaciones, sino más bien al contrario, las veían
como masculinas y acordes con los propósitos del guerrero (volvere­
mos a ello más adelante).
Hay que subrayar, de todos modos, que tanto en el caso de Esparta
como del país sambia, el soldado siempre tenía el papel activo en el
acto sexual , es decir, el penetrador. El amante o pareja del soldado
siempre era un muchacho de condición inferior que asumía el pasivo
papel « femenino » . En el mundo antiguo, el sodomita, o amante mas­
culino, solía ser un esclavo joven al que un adulto de condición supe­
rior sodomizaba (Veyne, 1 98 5 , 3 2 ) . De forma parecida, el neófito o
iniciado en la Nueva Guinea contemporánea es un muchacho impú­
ber, al que todavía no se considera un «hombre » , así que el acto ho­
moerótico implicado no es, desde el punto de vista sambia, realmente
homosexual , si con esta palabras nos referimos a adultos aquiescen­
tes. De hecho, entre los sambia, las relaciones homosexuales entre
adultos son desconocidas. Por esto y por su naturaleza ritual y transi­
toria, tal vez la palabra «homosexual » no sea la mejor para describir
1 52 HACERSE HOMBRE

las prácticas sambias. Ya que la felación es un medio para un fin más

que un fin en sí, puede que masculinización ritualizada sea un térmi­
no más preciso (y menos etnocéntrico) .
La otra creencia sambia importante acerca de lo que constituye la
virilidad tiene que ver con su condición fisiológica u ontológica.
Como los otros pueblos que hemos examinado, los sambia creen que
la maduración masculina no es el resultado de un desarrollo biológi­
co innato, que creen que no se da en los varones. Por lo tanto, la
virilidad debe provocarse con la intervención de artificios culturales.
La masculinidad es una condición diferente de la feminidad, que se
produce a través de una maduración biológica, producto de unos pro­
cesos fisiológicos inherentes. En este aspecto, los varones son « más
débiles» que las mujeres, ya que necesitan ayuda externa para desa­
rrollarse; de ahí los elaborados rituales a través de los cuales llega la
virilidad.
Esta creencia se expone con todo detalle en los estudios etnográfi­
cos sobre los sambia. De hecho, los sambia tienen una especie de
doble rasero en su concepción del desarrollo sexual. Como anota
Herdt ( 1 98 2 , 54), creen que la feminidad es una consecuencia inhe­
rente a la constante asociación de la muchacha con la madre. La
masculinidad, por otro lado, no es un resultado intrínseco de la virili­
dad; « es un logro distinto de la simple posesión de órganos genitales
masculinos» (ibíd. ) . En resumen, mientras que la feminidad de las
muchachas se desarrolla naturalmente porque guardan sus lazos con
la madre, los muchachos deben «convertirse» en hombres con me­
dios culturales: « la masculinidad debe lograrse» (ibíd. , 55). Todo ello
nos lleva a preguntamos si los sambia habrían leído a los neofreudia­
nos (véase Stoller y Herdt, 1 982).
De todos modos, su visión dualista de la maduración sexual deriva
de las nociones sambia de la fisiología, y no de manuales eruditos. Los
sambia creen que las niñas tienen, de nacimiento, un órgano interno
especial , llamado tingu, que poco a poco las va convirtiendo en muje­
res. Y aunque los niños también tienen el mismo órgano al nacer, son
constitucionalmente inferiores en este aspecto. su tingu es débil e
inactivo y necesita semen para crecer (Herdt, 1 98 1 , 1 67- 1 72). Los
sambia creen que la masculinidad sólo puede lograrse mediante una
«inseminación» ritual que desencadena el proceso y, a continuación,
con las instrucciones progresivas de los mayores; de ahí la importan­
cia de sus ritos de iniciación masculina, tema principal del libro de
Herdt. Como veremos, la clave de todo ello consiste en apartar al
muchacho de la perniciosa influencia de la madre para que su tingu
 RITOS DE VIRILIDAD 1 53

pueda estimularse para el crecimiento e iniciar el proceso de masculi­

nización. La proximidad a la madre lo impide y mantiene al mucha­
cho en una condición infantil y sexualmente indeterminada.
Las creencias sambia acerca de las diferencias sexuales, aunque
algo extremas para las tierras altas de Nueva Guinea, no son únicas.
De hecho, estas ideas son bastante frecuentes en las tierras altas; re­
presentan una versión extrema de una muy difundida y apasionada
insistencia en la artificialidad de la virilidad, que, en el caso de algu­
nas sociedades de los alrededores, se convierte en una especie de
obsesión. Por ejemplo, los etoro, los onabasulu y los kaluli, tribus
descritas por Raymond Kelly ( 1 97 4, 1 6) , comparten la creencia de
que « los muchachos no maduran físicamente a consecuencia de un
proceso natural » . Estos pueblos, como los sambia, creen que «el cre­
cimiento y la maduración fisiológica dependen del proceso cultural
de iniciación» (ibíd. , véase también Schieffelin, 1 98 2 , 1 62 ) . Todos es­
tos pueblos hacen grandes esfuerzos para asegurar el desarrollo mas­
culino.
Asimismo, los muchachos de la vecina tribu de los gururumba no
maduran naturalmente, sino que se «hacen» hombres con un activa­
ción ritual (Newman y Boyd, 1 982, 283-284). En todos estos casos, los
rituales de virilidad incluyen la felación homosexual . Otras tribus de
las tierras altas, por ejemplo la del monte Ok, tienen las mismas creen­
cias acerca de la fragilidad de la virilidad, pero sin el homoerotismo
ritualizado (Barth, 1 987). También las hay que han conservado las
creencias pero han abandonado el rito de la felación, que escandaliza­
ba a los administradores australianos. De todos modos, estas creen­
cias están muy arraigadas y son fuente de una ansiedad implacable.
Unos estudios comparativos de los datos de las tierras altas de­
muestran la universalidad de esta creencia en la debilidad orgánica de
la masculinidad. Roger Keesing, por ejemplo, empieza su estudio
comprensivo de los cultos masculinos de Nueva Guinea diciendo que
su característica más destacada es el énfasis en el hecho de que el sexo
masculino ha de crearse y «no es una consecuencia natural » de la
maduración ( 1 98 2 , 5 ) . Sigue diciendo que en toda la región, el creci­
miento y la fuerza física, la valentía y la virilidad se logran con medios
artificiales que suelen incluir «secuencias de aislamiento y pruebas ,
instrucciones y revelaciones » (ibíd . , 8). Llega a la conclusión de que
en casi toda la Nueva Guinea aborigen, los muchachos «se hacen
hombres» con una abundante elaboración de medios rituales (ibíd. ,
9). Incluso en los lugares en que estas creencias no se enfatizan , como
por ejemplo en el monte Ok (Barth , 1 987), se infunde mucha magia a
1 54 HACERSE HOMBRE

las iniciaciones de los muchachos para asegurar la maduración. En

todos los casos, los muchachos deben pasar por tribulaciones que
evalúan su compromiso con los ideales masculinos y los empujan
hacia la virilidad, que de otro modo resultaría inconcebible.

Los RITUALES SAMBIA

Todo ello nos obliga a volver al tema de la felación ritual , la ca­

racterística más destacada de la iniciación masculina sambia. Como
dijimos, los muchachos necesitan ingerir semen , esa semilla de la
masculinidad, para estimular sus cuerpos y «masculinizarlos» . Esas
creencias homeopáticas pueden resultar extrañas a algunos de no­
sotros, considerando la equiparación occidental de una heterose­
xualidad «sana» con la masculinidad. Pero, aparte de su modo de
expresión , no creo que este concepto de masculinización deba sor­
prendemos demasiado . Existen similitudes fundamentales en la moti­
vación, aunque no en las prácticas, que van más allá de las fronteras
culturales.
Además, como sabemos por nuestro encuentro con los griegos
antiguos (Dover, 1 97 8 ) , en todas las principales tradiciones occiden­
tales la inversión sexual en sí no se relaciona automáticamente con
una falta de masculinidad, ni es siempre la pederastia señal de afemi­
namiento. Los textos griegos y latinos están llenos de homosexualidad
en acción, y en la antigüedad clásica los «amantes de los muchachos»
eran tan numerosos como los «amantes de las mujeres » . Esos griegos
y romanos no renunciaban necesariamente a su reivindicación de la
virilidad. Mientras se ajustaba a las imágenes vigentes del papel « mas­
culino» (activo) en el juego sexual, esta homosexualidad resultaba
totalmente compatible con una imagen completamente masculina
para la sociedad en general , que , de hecho, la respaldaba. Los esparta­
nos, así como los demás griegos de su tiempo, pensaban que esos
hombres acababan siendo mejores soldados, ya que tenían a sus
amantes con ellos en el campo de batalla, lo que les impedía deprimir­
se o sentirse solos. En su estudio de la homosexualidad griega, Ken­
neth Dover ( 1 97 8 , 1 06) investiga a fondo esta cuestión y llega a la
conclusión de que «la renuncia a la masculinidad» sólo se producía,
en la Grecia antigua, cuando un varón adulto aceptaba el papel pasi­
vo , o receptivo , en el acto sexual , abandonando las prerrogativas mas­
culinas de control y dominación. Lo mismo es válido para los roma­
nos, que creían que «ser activo era ser masculino, sin que importara
 RITOS DE VIRILIDAD 1 55

el sexo de la pareja sumisa» (Veyne, 1 985, 29). En sus Diálogos sobre el

amor, Plutarco afirma: «No tenemos el menor grado de respeto o
afecto para aquellos que disfrutan con el papel pasivo» (ibíd., 1 03n).
Esta actitud también se da en la cultura griega moderna, aunque no se
sabe muy bien de dónde proviene. Por ejemplo, Peter Loizos apunta
( 1 97 5, 286) que muchos grecochipriotas hacen la distinción entre el
poushtis, hombre que asume un papel pasivo o femenino en el acto
sexual , y su pareja homosexual activa. Los poushtis, o poustis, como se
les llama en la Grecia continental (J. K. Campbell, 1 964, 2 1 6) , son
objeto de un profundo desprecio, mientras que el participante activo,
por asumir el papel masculino, no recibe ningún reproche.
Colocando el caso griego en el marco más amplio del contexto
europeo, Dover ve en esta tolerancia de la homosexualidad pasajera
una noción bastante difundida en las sociedades guerreras preindus­
triales de toda la Europa occidental, incluidos los países septentriona­
les. Señala también que en la Escandinavia medieval, la virilidad res­
petable era totalmente compatible con la homosexualidad siempre
que se retuviera el papel activo en el encuentro: «En las antiguas
épicas nórdicas, la declaración "Y le sirve de mujer a X" era un insulto
intolerable para Y, pero no tenía ningún efecto adverso respecto a la
moralidad de X» (Dover, 1 978, 1 05 ) . Esta especie de amor masculino
también era frecuente entre los samurais japoneses y se toleraba por
motivos muy parecidos. Como señala Ian Buruma ( 1 984, 1 27 - 1 3 1 ) , en
Japón, durante siglos -y también en la actualidad, como en el caso del
novelista Yukio Mishima- no sólo se ha tolerado la homosexualidad,
sino que se la ha fomentado como una forma de amor más pura. En
Japón, «como en Esparta o en Prusia . . . los amantes homosexuales
eran buenos soldados, o al menos era lo que se creía» (ibíd. , 1 28 ) . De
hecho, algunos militaristas alemanes de los años veinte y treinta te­
nían ideas similares, sobre todo los miembros del Freikorps protofas­
cistas, como demuestra Klaus Theweleit en su libro Male Fantasies
( 1 987), un estudio del masculinismo en la cultura alemana.
Volviendo a Nueva Guinea, lo que distingue a los sambia de todas
esas civilizaciones guerreras es la ritualización formal del paso a la
virilidad y no su contenido erótico. Como la condición de moran de
los samburu, los rituales sambia de transición duran muchos años e
incorporan un sinfín de ceremonias. Reservados a los chicos sola­
mente, estos ritos de paso empiezan a la edad de siete o diez años y
llegan a durar unos diez o quince años. Hay seis iniciaciones intermi­
tentes, constituidas y concebidas como dos sistemas culturales que se
representan consecutivamente. Las primeras tres etapas se realizan
 1 56 HACERSE HOMBRE

colectivamente para unos grupos de muchachos en un período de

varios meses; las tres etapas finales constituyen una segunda fase cen­
trada en el individuo y en la que no interviene la participación de
unidades mayores. Los acontecimientos de la iniciación masculina
empiezan con el hecho aislado más importante del ciclo vital masculi­
no: la separación física del muchacho de la madre. Es una ruptura
dramática que señala el primer paso del proceso de masculinización:
coincide con la construcción, por parte de los mayores, de una choza
exclusivamente masculina en la que los muchachos pasan la mayor
parte dersu etapa de iniciados. A continuación vienen numerosos ri­
tos, simbólicos y psicológicos, de iniciación e inducción.
Como en otras zonas de Nueva Guinea, se aparta a los muchachos
de la proximidad de la madre (la etapa de «separación» en el esquema
de Van Gennep) y se les lleva a un lugar del monte exclusivamente
masculino. Se les somete a numerosas pruebas y brutales vejaciones,
algunas de las cuales incluyen palizas o dolorosas sangrías. La más
espeluznante de ellas es la famosa hemorragia nasal que se provocan
los muchachos. (Antiguamente se introducía_n cañas de bambú en el
esófago provocándose a la vez una hemorragia y dolorosos vómitos,
pero esta práctica se ha abandonado.) Herdt dice de la hemorragia
nasal ( 1 98 1 , 224) que es el rito más doloro so y que llega_ a ser un
verdadero trauma físico y psicológico. El método es muy sencillo: se
introduce en las narices hierbas recias y ásperas hasta que la sangre
fluya abundantemente. Los varones adultos, después de haber aterro­
rizado a los muchachos obligándolos a someterse a esta autotortura,
dan la bienvenida a la sangre con un grito de guerra colectivo (ibíd. ,
225). Como algún día les tocará hacer e n e l campo d e batalla, los
muchachos dan pruebas de su fortaleza y aprenden a despreciar el
derramamiento de su propia sangre.
A este hecho dramático, con sus aditamentos militares (el grito de
guerra) , le siguen varios ritos de ingestión y expulsión, así como de
flagelación ritual con objetos ceremoniales. También se los azota vio­
lentamente con palos, varas u otros objetos cortantes, hasta que «se
les abre» la piel y corre la sangre (ibíd. , 222) . No se hace ningún
esfuerzo para aliviar el dolor o el miedo de los muchachos y, de he­
cho, todo el proceso trata precisamente de la superación de esas ago­
nías. Herdt señala que los ritos enseñan a los muchachos a ignorar sus
hemorragias y a hacer gala de una determinación estoica. Estas expe­
riencias los preparan « explícitamente» para la vida de resistencia va­
ronil que les espera (ibíd., 226-227 ) . Cosas muy parecidas ocurren en
otras partes de las tierras altas (véase Read, 1 965 ; Newman y Boyd,
 RITOS DE VIRILIDAD 1 57

1 982; Keesing, 1 982), donde también se endurece a los muchachos

con palizas. Fitz John Poole ( 1 982) habla a menudo de la aterradora
violencia de los ritos masculinos de los bimin-kuskusmin y describe el
terror de los muchachos y las pruebas, presiones y traumas que expe­
rimentan. Otro etnógrafo (Tuzin, 1 982, 325), anonadado por los espe­
luznantes sucesos que presenció entre los ilahita arapesh, definió los
ritos masculinos como «crueles, brutales y sádicos», términos atem­
perados por su confesión de ser consciente de los juicios de valor que
implicaban.
Por otro lado, el rito de la fetación homosexual, la culminación de
la iniciación, no acarrea dolor físico y sólo exige sumisión. Curiosa­
mente, Herdt describe a los samburus como demasiado «pudibundos»
como para llevarla a cabo en público. En vez de ello, suele hacerse en
privado, entre individuos y al amparo de la oscuridad. Se obliga una y
otra vez a los muchachos a chupar el pene de h ombres mayores y a
tragarse el semen; éste llega al inactivo «Órgano seminal» , donde es
absorbido y acumulado. Como se dijo, las inseminaciones repetidas
«crean un lago de virilidad» (Herdt, 1 98 1 , 236). Los sambia creen que
el semen fortalece los huesos del muchacho y contribuye al desarrollo
de los músculos; finalmente, cuando se ha ingerido bastante semen,
empieza la pubertad, señalada por la aparición de vello facial. (Re­
cuérdese la importancia simbólica del bigote en algunos pueblos me­
diterráneos, que vimos en el capítulo 11.)

INTERPRETACIONES

Como era de esperar, los cultos masculinos neoguineanos, con

todas sus espectaculares singularidades, han despertado un gran inte­
rés por parte de antropólogos y psicólogos. Las sangrías y la fetación
homosexual se han interpretado de numerosas formas, tanto desde un
punto de vista sociológico como psicológico. Por ejemplo, la hemo­
rragia nasal se ha atribuido a la vez a un anhelo del útero y al miedo a
la castración (para un repaso de esos debates, véase Lidz y Lidz, 1 977).
De todos modos, de las descripciones de Herdt y de las informaciones
recopiladas por otros especialistas en Nueva Guinea, queda muy claro
que lo que se produce en realidad es un esfuerzo para separar a los
muchachos de la madre y, de este modo, acabar con la infancia, y así
lo confiesan abiertamente los mismos interesados. Al romper este
lazo primordial, los ritos sambia de la virilidad suprimen en los mu­
chachos todo anhelo de pasividad o dependencia, y les inculcan una
 1 58 HACERSE HOMBRE

agresiva autosuficiencia, de acuerdo con las exigencias políticas y

económicas de las tierras altas. Los ritos tienen una función más co­
lectiva que individual: crean una estructura de carácter instrumental
adaptada a una vida de guerras y matanzas. La violencia de los proce­
dimientos se corresponde con la ruptura absoluta con el pasado, tal y
como los sambia la perciben.
Para ilustrar esta tesis vamos a echar una mirada a la hemorragia
nasal; a continuación consideraremos el tema del ritual de la fetación.
Una de las interpretaciones psicoanalíticas más fáciles de las sangrías
rituales (y de los vómitos provocados por la introducción de cañas de
bambú) es que estas expulsiones rituales representan una imitación
masculina de la menstruación de la mujer (véase Bettelheim, 1 95 5 ) .
Por supuesto, puede que ello tenga algo que ver, en algún nivel, c o n la
realidad, pero si hacemos caso a los propios interesados, daremos
fácilmente con una explicación sociológica más convincente. Los
sambia tienen muy claro de qué trata la hemorragia nasal de los ini­
ciados. Ellos mismos dicen que tiene un propósito expreso: primero,
preparar al muchacho para los rigores de la vida de soldado, y segun­
do, borrar de su cuerpo toda influencia materna, un purgativo previo
a la maduración. La sangría consiste específicamente en quitar del
cuerpo del muchacho la sangre y la leche, amén de otras influencias
femeninas «contaminantes» , porque estas influencias maternas inhi­
ben la masculinización y, por lo tanto, el desempeño del papel de
adulto. En palabras de Herdt ( 1 98 1 , 225): « Las sangrías son, como la
introducción de cañas de bambú, una forma necesaria y dolorosa de
deshacerse de las influencias maternas interiores» . Y, para ilustrarlo,
Herdt emplea la retórica nativa, las exhortaciones de los mayores a los
iniciados cuando los ritos están a punto de concluir. Los mayores
recitan: «Vosotros, novicios, habéis estado con vuestras madres. Ellas
os han hablado con "malas palabras" . Sus palabras han penetrado en
vuestras narices y han impedido que crecierais. Vuestra piel no servía.
Ahora podréis crecer y ser hermosos; os hemos ayudado a conseguir­
lo» (ibíd. , 226).
En el caso del vómito ritual, se pone el mismo énfasis en la distan­
ciación respecto de la madre y en la renuncia a sus debilitadores y
afeminados cuidados. En todos los ejemplos neoguineanos, el propó­
sito consiste explícitamente, no en simular la menstruación ni en imi­
tar a la mujer, sino en limpiar el cuerpo del muchacho de las sustan­
cias maternas y representar la independencia respecto de la madre
como centro geométrico del sustento: dicen que los vómitos eliminan
la sangre uterina que el muchacho pudo tragar mientras estaba en el
 RITOS DE VIRILIDAD 1 59

vientre de la madre y de cualquier peligrosa sangre menstrual que

ingiriera por accidente, «junto con la comida que su madre le prepa­
raba» (Lidz y Lidz, 1 97 7 , 20).
El propósito confesado no es imitar a las mujeres y sus funciones,
ni fingir la menstruación o el alumbramiento, sino al contrario: re­
chazar a la madre, arrancarla del cuerpo del muchacho limpiándolo
de su leche y de su sangre, destetado psicológicamente, ponerlo en el
camino hacia la independencia. «Hay que separar traumáticamente a
los muchachos, limpiarlos de las sustancias femeninas contaminan­
tes, para que su masculinidad pueda desarrollarse» (Herdt, 1 98 2 , S S ) .
Este proceso n o es de imitación, ni siquiera de inversión simbólica de
los sexos, sino de transición hacia la condición masculina. No se trata
tanto de establecer una autoidentidad masculina, aunque eso también
cuenta, cuanto de fomentar la idea de autonomía como piedra angu­
lar del carácter masculino, de inducir un modo activo, de superar lo
que Bettelheim ha llamado «las fijaciones pregenitales» de una infan­
cia inarticulada (l 9 S S , 1 24- 1 26). Los otros pueblos de las tierras altas,
y no sólo los sambia, también tienen muy claros los fines de sus ritua­
les. Por ejemplo, hablando de la hemorragia nasal, los siane dicen
«que se están limpiando de la sangre de la madre» (Salisbury, l 96S ,
62). Los ilahita arapesh dicen que el propósito de las iniciaciones
masculinas es «librar el cuerpo del varón de las influencias contami­
nantes de la leche de la madre» . Y añaden : «Sin ello . . . no hay garantía
de que el futuro crecimiento lleve al muchacho a una virilidad com­
petente» (Tuzin, 1 980, 3 7 ) . En su apasionante discusión sobre los ri­
tuales neoguineanos, los psicoanalistas Lidz y Lidz coinciden en afir­
mar ( 1 97 7 , 29) que los ritos de expurgación de Nueva Guinea sirven
para «separar a los muchachos de la madre » .
Curiosamente, las nociones d e destete aportan u n hilo d e unidad
con los ritos de fetación homosexual. Lo que más llama la atención en
el relato de Herdt al respecto es la fuerte asociación, incluso equiva­
lencia, en la cultura sambia, de la leche de la madre con el semen. Los
sambia admiten que «el semen es la sustancia más parecida a la leche
materna» (Herdt, 1 98 1 , 2 3 S ) . Afirman que el semen es la «leche del
varón» (ibíd . , 1 86- 1 87 ) , y la inseminación mediante fetación a menu­
do «se compara con la lactancia materna» (ibíd. , 234) . Entre sí, los
iniciados se refieren al semen como neimi aamoonaalyi, «nuestra le­
che » , y la ingestión de semen por parte de los muchachos se equipara
al monjapi 'u , o «amamantamiento» (ibíd. , 2 3 S ) . Asimismo, los sambia
igualan el pene, como órgano creativo, con los pechos, y el símbolo
de ambos son las raíces del pandanus, de las que fluye una savia lecho-
 1 60 HACERSE HOMBRE

sa y blanca cuando se las corta. Herdt considera esta identificación

como una forma de «proyección focal», un proceso de simbolización
en el que una parte de un objeto mayor se destaca, como sinécdoque,
para exteriorizar imágenes o fantasías subjetivas y sus relaciones.
Puede deducirse fácilmente de todo ello que la felación es una
forma de refuerzo psíquico del destete , un impulso hacia una virilidad
autónoma y una aplicaé:ión simbólica en el léxico cultural de la sepa­
ración materna y de la autocreación masculina, una sustitución ho­
meopática de símbolos orales por otros fálicos. Herdt también apunta
brevemente ( 1 98 1 , 235) que la felación y la ingestión de semen susti­
tuyen a la dependencia de la leche materna, del mismo modo que el
consumo de raíces de pandanus reemplaza a la acción de mamar del
pecho materno. La leche tiene un doble significado simbólico: aparte
de su sentido para la procreación, asume el sentido secundario de la
dependencia nutritiva del niño con respecto a la madre. Así, podemos
llegar a la conclusión, junto con Herdt, de que los rituales sambia no
tratan específicamente de la castración o de la imitación de la mujer,
sino de la «separación respecto de la madre» (ibíd., 279) .
Herdt explica en detalle esta necesidad de separarse de la madre
en la cultura sambia. Ofrece una explicación sociopsicológica que
encuentro interesante, aunque, por rizar el rizo, supererogatoria.
Dice de forma convincente que la necesidad de esta separación forzo­
sa se origina en la prolongada dependencia de la madre por parte de
los niños sambia y de su destete tardío. Como en todas partes, los
chicos se aferran a la madre, pero los sambia siguen durmiendo cerca
de ella hasta mucho después de los dos años de edad. Por un lado, los
niños continúan estando muy unidos a la madre, incluso después de
los tabúes relacionados con el parto, y por otro, los varones adultos
evitan a los niños por miedo a parecer «poco varoniles» (ibíd. , 2 1 3) :
e n consecuencia, los muchachos crecen d e hecho en u n mundo de
mujeres mayores. La leche materna sigue siendo la «fuente principal»
de alimento y energía para el niño hasta bien entrado su segundo año,
y a veces, el tercero (ibíd. , 2 1 4) . Herdt también señala que, en caso de
crisis, muchos niños, incluso hasta la edad de cinco años, corren a
chupar del pecho de su madre. En muchos casos, los cuidados de la
madre se vuelven incapacitadores, se convierten en un dominio total
e inhiben la transición del muchacho hacia una condición autónoma
asociada con la masculinidad. Los varones no pueden dejar de darse
cuenta de que el niño «depende demasiado» de la madre y su pecho
(ibíd. , 2 1 3-2 1 4) . Al parecer, la respuesta derivada de ello consiste en
destetar al muchacho con el propio pene.
 RITOS DE VIRILIDAD 161

Todo esto parece confirmar el famoso argumento de John Whiting

y de sus colaboradores ( 1 958) respecto a la correlación entre los ritos
brutales o sangrientos y una prolongada simbiosis madre-hijo. No obs­
tante, aunque parece plausible en este caso, no resulta muy convin­
cente como regla general. Se llevan a cabo ritos similares en numero­
sas sociedades con muy diferentes formas de criar a los niños -los
samburu, por ejemplo- y resulta mucho más probable que las tenden­
cias regresivas contra las que luchan los sambia con sus rituales sean
universales en vez de específicamente culturales. Lo que parece va­
riar es su intensidad o grado, que , por supuesto, corresponde a los
mismos grados de dureza o competitividad del papel de varón adulto.
Tampoco resulta tan inusual la prolongada intimidad con la madre
del niño sambia; el destete tardío se produce también en muchas so­
ciedades que carecen de ritos parecidos y en las cuales no se concede
mucha importancia a la masculinidad, por ejemplo los pacíficos se­
mai de Malasia (véase el capítulo IX) . Aunque lo han intentado algu­
nos antropológos psicológicos, resulta imposible relacionar con cer­
teza las prácticas rituales en sí con las formas de crianza temprana.
A pesar de las muchas diferencias, se pueden apreciar similitudes
fascinantes entre los rituales de virilidad samburu y sambia que pare­
cen apoyar la hipótesis de que los ideales de masculinidad son una
respuesta instrumental a las necesidades del grupo. El otorgamiento
social de la virilidad sólo se produce cuando el individuo completa las
obligadas tareas de renuncia y renovación que contribuyen a la segu­
ridad y prosperidad del grupo. El aspirante a la virilidad obtiene, a la
vez, un bien social y una identidad social, así como los afectos y las
atenciones de las mujeres.

OTROS RITOS, OTRAS VIRILIDADES: LOS GISU

Hasta hace muy poco, los sambia y los samburu eran sociedades
guerreras y depredadoras que vivían y morían por las armas. Con la
guerra y la gloria de los campos de batalla frescas en la memoria, sus
requisitos dé virilidad reflejan claramente una residual adaptación
militarista. Pero las similitudes de ideología masculina que compar­
ten también se dan en otros muchos tipos de sociedades que tienen
elaborados ritos de virilidad, pero en las que la guerra y las incursio­
nes se practican poco o se desconocen. El vínculo entre militarismo y
masculinismo (véase Divale y Harris, 1 97 8 ; Theweleit, 1 987) -aunque
abierto y fuertemente presente en ambos casos- es sólo parcial desde
 1 62 HACERSE HOMBRE

un punto de vista intercultural. Permítaseme que intente ilustrar esta

última afirmación refiriéndome a otra sociedad africana, los gisu del
este de Uganda, a la luz de los trabajos de Jean La Fontaine ( 1 986) y
Suzette Heald ( 1 982).
Los gisu, que viven no muy lejos de los samburu, son un pueblo
esencialmente agrícola. Como sus vecinos de Á frica oriental, practi­
can el pastoreo y el comercio para su sustento. Aunque fueron guerre­
ros en el pasado lejano, abandonaron por completo las luchas bajo la
Pax Británnica, a principios de este siglo (Heald, 1 982, 1 7) ; no practi­
can las incursiones para robar ganado ni cualquier otra forma de
violencia organizada. De hecho, a los gisu les desagradan las muestras
de cólera o de mal genio por parte de los varones, y los dos sexos
deben dar muestras de dominio de sí y cortesía; tienen un concepto de
la virilidad basado en ideales de «energía creativa» que implican no
tanto la fuerza física como el ingenio: lo que podríamos llamar «fuerza
de voluntad» (ibíd. , 1 8) . Evidentemente puede ser que su experiencia
militar ejerza una influencia persistente en su visión de la virilidad,
pero ésta ya no es una consideración primaria.
Estos apacibles granjeros también someten a los muchachos a ri­
tos de transición a la virilidad tal vez menos violentos que los de los
sambia o samburu, pero con la misma carga de tensión . Dichos ritos
incluyen también dolorosas sangrías que los gisu consideran una es­
pecie de «renacimiento» del muchacho en el mundo de la madurez
masculina. En palabras de La Fontaine ( 1 986, 1 1 9) , los muchachos
deben «vencer el miedo» y aprender el «dominio de sí» durante su
iniciación antes de que se les considere hombres. El núcleo de la
iniciación, que incluye varios ritos de fertilidad en los que se unta a
los adolescentes con levadura y otras sustancias, es la ceremonia de la
circuncisión. Este rito, llamado imbalu, está diseñado expresamente
como una dura prueba que requiere «la mayor entereza frente al do­
lor más intenso» (Heald, 1 982, 1 7) .
Como los muchachos samburu, los iniciados gisu deben permane­
cer inmóviles, sin hacer el menor gesto, mientras se les corta el prepu­
cio y se les extirpan los tejidos subcutáneos de alrededor del glande
del pene. Nunca se le resta importancia al dolor, ni antes ni después
de la ceremonia, y los mayores lo describen, por propia experiencia,
como «intenso» , «agudo» y «aterrador» . Los muchachos pasan por
ello entre los dieciocho y veinticinco años de edad. Cualquier muestra
de cobardía, antes o después, e incluso la vacilación más leve o gesto
involuntario durante el corte, conllevan no sólo una desgracia indivi­
dual, sino también la posible destrucción total de su línea paterna. Si
 RITOS DE VIRILIDAD 1 63

un muchacho flaquea o sale corriendo, se dice que ha «maldecido su

linaje» (ibíd., 1 7) . No se hace ningún esfuerzo para mitigar la ansiedad
del muchacho antes de la operación, ni para aliviar su agonía durante
la misma. Se trata precisamente de convertirlos en hombres «duros» y
«fuertes» , extirpándoles el miedo infantil al dolor (ibíd. , 26).
Los pacíficos gisu, como los samburu y los sambia, admiran la
«independencia y la competitividad» en los hombres (La Fontaine,
1 986, 1 22). Pero esto se basa no en la guerra, sino en las realidades de
la vida tribal, en la que los recursos son escasos y la tecnología, primi­
tiva. Los muchachos entran en un mundo adulto de «libre competen­
cia con otros hombres» , en el que deben mantener un hogar midiendo
su destreza y proezas con otros hombres que tienen la misma inten­
ción (Heald, 1 982, 23). Esta competitividad no se refleja en el hecho
de matar a enemigos o en las expediciones de robo de ganado, como
en el caso de los sambia y samburu, sino en la productividad material ,
como en los mehinaku. Se exige creatividad y perseverancia a los
novicios. Las exhortaciones rituales enfatizan valores como la respon­
sabilidad, el ahorro, la entereza y el trabajo duro, y siempre incluyen
el mandamiento: «engendrad hijos» (La Fontaine, 1 986, 1 25 ) . Los ri­
tos masculinos son expresiones públicas del compromiso del varón
con las metas cívicas y procreadoras que requieren de él que produz­
ca los bienes y servicios necesarios para el sustento de su creciente
linaje (Heald, 1 982, 26). Su ascensión a la virilidad es una demostra­
ción pública de estas indispensables virtudes cívicas. En sus ritos de
paso los elementos relacionados con las pruebas, el dominio público
y el rendimiento son de suma importancia. Como apunta La Fontaine
( 1 986, 1 24 ): «Es importante transmitir la idea de la evaluación pública
y crítica de la actuación en las pruebas».
Después de la circuncisión, los muchachos gisu permanecen aisla­
dos, lejos del pueblo, y les está prohibido todo contacto con mujeres
mayores. Deben aprender a sobrevivir en el monte. Finalmente, cuan­
do concluye el periodo de iniciación, el hombre que llevó a cabo la
circuncisión se acerca solemnemente a los muchachos y les entrega
las herramientas que simbolizan su futuro trabajo: fuego, una azada,
un cuchillo, una caña para beber y otros utensilios de la vida adulta. El
énfasis general radica en la autosuficiencia en el papel laboral .
Aunque no estén dirigidas a la guerra y las matanzas, las ceremo­
nias de iniciación de los gisu, como las de los sambia y samburu, giran
alrededor de los temas afines de la dependencia e independencia. Su
objetivo consiste en producir fuerza varonil, «que es responsable e
independiente» (ibíd., 1 25 ) . Deben romperse los lazos con la madre
 1 64 HACERSE HOMBRE

mientras se inculca seguridad en uno mismo y se maximiza la capaci­

dad laboral. Los gisu creen que la dura prueba de la circuncisión
despierta una «fiereza» en el muchacho que hará de él un ser indepen­
diente y sin miedo a nada, puesto que ya ha experimentado el más
fuerte dolor que puede brindarle la vida. En resumen, la iniciación
masculina gisu es un sendero paralelo hacia una virilidad huidiza,
vista como un compromiso con las metas del grupo y «abiertamente
preocupada por la prueba y asimilación de los poderes masculinos»
(ibíd . , 1 1 9) . Una vez más, el contenido de los ritos no parece tan im­
portante como sus efectos: la maximización de la productividad en
todas las áreas de la vida del hombre.

MÁS ALLÁ DE LA CIRCUNCISIÓN: LA INICIACIÓN PORO DE LOS MENDE

Aunque la circuncisión es común en Á frica oriental, no todos los

ritos de iniciación africanos se centran en ella. Por ejemplo, esta ope­
ración no desempeña ningún papel en los rituales de los mende de
Sierra Leona, en África occidental (Little, 1 967). Los mende son un
pueblo agrícola. Como los gisu, abandonaron la guerra bajo los britá­
nicos, a principios de este siglo. Al muchacho mende se le debe iniciar
en la sociedad Poro antes de que se le considere un hombre y pueda
tomar esposa. Aunque no se practique la circuncisión, la iniciación
poro sigue siendo una dura y agotadora prueba de resistencia. Los
mende creen que el espíritu poro debe tragarse al muchacho antes de
que éste pueda renacer como hombre. Para asegurar esta metamorfo­
sis se hacen escarificaciones en la espalda del muchacho, cuyas cica­
trices representan los dientes del espíritu hambriento. Luego se lleva
al iniciado y a sus compañeros a un lugar del monte donde les esperan
los mayores para efectuar el ritual poro.
Los varones mayores sujetan a los muchachos de uno en uno. Los
desnudan, guardando la ropa a mano para restañar el futuro flujo de
sangre. Luego tiran al suelo al iniciado y le ponen boca abajo. A conti­
nuación, los mayores le hacen las debidas marcas en la espalda, con
un gancho que le desgarra la piel o una navaja de afeitar embotada. Si
el muchacho demuestra miedo o intenta escapar durante esta sesión
brutal, los mayores lo inmovilizan hundiéndole la cabeza en un hoyo
cavado expresamente para este fin.
Después de esta dura prueba, se envía a los muchachos al monte
para un riguroso aprendizaje de la supervivencia. Allí, sin las ventajas
de la supervisión adulta, deben soportar penalidades y peligros y
 RITOS DE VIRILIDAD 1 65

«acostumbrarse a ello» (ibíd. , 1 20). No se les permite llevar ningún

objeto moderno (como a los pescadores de esponjas del Egeo mencio­
nados en el capítulo 1), y deben cubrir por sí mismos todas sus necesi­
dades, incluida la alimentación. Tampoco se les permite llorar, bajo
pena de castigo corporal . Durante este período, los muchachos tam­
bién deben aprender a ser « competentes en la actividad concreta que
han escogido» (ibíd. , 1 2 1 ) . Little constata (ibíd. , 1 20) que los ritos de
paso mende son a la vez simbólicos y prácticos; inculcan en los mu­
chachos las implicaciones profundas y las reglas «del papel que ten­
drán que desempeñar como hombres. Los ritos sirven para enseñarles
autodisciplina y autosuficiencia» .

¿A QUIÉN BENEFICIA?

Los muchachos sambia, gisu y mende se convierten en hombres

superando severas pruebas de rendimiento en la guerra, las empresas
económicas y la procreación: todas metas cívicas. Pero, ¿qué hay del
argumento de algunas críticas feministas según el cual los rituales de
virilidad, con su androcéntrica celebración de los poderes masculi­
nos, son en realidad una mistificación para justificar la opresión de la
mujer (Rubio, 1 97 5 ; Ortner, 1 974; Godelier, 1 985)? ¿A caso el propósi­
to de estos ritos y de sus creencias afines consiste en reforzar el domi­
nio masculino y discriminar a la mujer? ¿Sufren los muchachos para
luego poder infligir sufrimientos a las mujeres? Esta línea de argu­
mentación tiene cierto valor. Los ritos y cultos masculinos son más
frecuentes en las sociedades patriarcales, en las que se establecen
pronunciadas diferencias y condiciones para ambos sexos. Estos ritos,
a menudo, confieren cierta mística a los varones, lo que les hace «su­
periores» a las mujeres, y también realzan la unión masculina, lo que
a su vez puede favorecer esa noción de superioridad. Aunque hay que
tener cuidado a la hora de atribuir rasgos basados en una sola caracte­
rística a sociedades enteras, se puede considerar acertadamente a los
gisu, samburu, mende y sambia como sociedades androcéntricas en
el sentido de que los varones detentan el monopolio del control políti­
co. Pero la dominación sexual no puede ser el único propósito o efec­
to de esos rituales y creencias. Conviene destacar que si bien estos
severos ritos masculinos no se asocian siempre a condiciones de do­
minio masculino y de oposición o jerarquía en función de los sexos,
siempre tienen que ver con la fecundidad, el servicio al prójimo y la
defensa colectiva. Y, más significativamente, también se dan en mu-
 1 66 HACERSE HOMBRE

chas sociedades en las que los hombres son físicamente pacíficos y

donde los dos sexos conviven en una relativa igualdad.
Por ejemplo, tomemos a los judíos seculares asimilados a la cultura
estadounidense que mencionamos antes. En esta cultura físicamente
pacífica, las mujeres suelen prevalecer sobre los varones en la vida
diaria y organización familiar. Sin embargo, incluso aquí, en condi­
ciones de relativa igualdad sexual, existen iniciaciones masculinas y
mandamientos morales acerca de la virilidad, basados en el mismo
tipo de pruebas y evaluaciones. Como hemos visto, el Mensch judío es
un hombre que ayuda y protege a sus mujeres en lugar de dominarlas.
Es un espíritu tranquilo y un sostén como marido y padre. Asimismo,
el macho mehinaku es un hombre que mantiene y satisface a su mu­
jer, no alguien que le pega. La virilidad española se basa en el servicio
a la esposa y la familia, y no en la dominación. Puede que el dominio
masculino esté presente en algunos de esos casos, como epifenómeno
de las ideologías o iniciaciones masculinas, y puede que forme parte
de la explicación de las ceremonias, pero no creo que deba conside­
rarse como la única, y ni siquiera como la más significativa conse­
cuencia de esos ritos e ideologías masculinas.
Para ver otro ejemplo de ese aspecto no sexista de la imaginería
masculina volvamos un momento al «pueblo inofensivo» , los bosqui­
manos kung de Botswana (Thomas, 1 959). Representan un supuesto
ideal de igualdad sexual que algunas feministas como Eleanor Lea­
cock ( 1 978) han propuesto como modelo para Occidente. Sin embar­
go, los muchachos kung también se someten a pruebas en las cuales
se hacen hombres oficialmente. Aparte de tener que matar un antílo­
pe adulto, deben recibir una severa flagelación llamada choma. Como
los otros ritos que hemos examinado, los de los bosquimanos impli­
can, en la tipología de Van Gennep, la acostumbrada separación de
los muchachos de la madre, período «liminar» de ambigüedad respec­
to a la condición, y un «renacimiento» en el mundo de los hombres.
Incluyen dificultades que preparan al muchacho para las peligrosas
tareas que le esperan en su vida de cazador. Lo que sucede es muy
similar a las demás pruebas masculinas anteriormente mencionadas,
'
aunque ni se derrama sangre ni s e infligen dolores gratuitos. Aun así,
no dejan de ser agotadoras pruebas de dinamismo masculino. Para
ilustrarlo, valga una breve descripción del choma.
Entre los quince y los veinte años, los adolescentes kung son apar­
tados de las mujeres. Se les obliga a arreglárselas solos en el monte en
el que luego cazarán. Marjorie Shostak, que ha estudiado a los kung
durante muchos años, cuenta: «En el curso de ese intenso y riguroso
 RITOS DE VIRILIDAD 1 67

ritual, los iniciados pasan hambre, frío, sed y un agotamiento extremo

a causa de interminables danzas» ( 1 98 1 , 239). El ritual se desarrolla
durante un período de seis semanas , que se considera sagrado. Los
muchachos no pueden recurrir a la madre ni tienen el apoyo del pa­
dre, ya que deben aprender a valerse por sí mismos. Durante este
período sagrado, también se les obliga a estudiar y conocer su entor­
no: flora, fauna y topografía. Cuando han demostrado que sus conoci­
mientos les permiten sobrevivir, matando un antílope, se les conside­
ra hombres; pueden casarse y fundar una familia. A partir de entonces
serán suministradores de carne en vez de consumidores.
Puede que el paso del bosquimano a la virilidad sea más suave que
en otros lugares, pero sigue siendo una prueba de competencia cultu­
ral, parecida a la de los sambia y samburu, tanto en los medios como
en los fines. Antes de convertirse en hombres, los muchachos bosqui­
manos, pacíficos, igualitarios y no sexistas, deben experimentar priva­
ciones y agotamiento extremos; deben aprender a valerse, a dominar­
se a sí mismos y al entorno antes de convertirse en hombres. Así, el
argumento de que las iniciaciones masculinas sirven, de manera uni­
forme e incluso primaria, para inculcar el dominio masculino no re­
sulta muy consecuente con el rito de paso bosquimano. ¿Cuí bono? ¿A
quién beneficia? A todo el mundo.
 CAPÍTULO VIII

ACCI Ó N Y AMBIG Ü EDAD: ESTE Y SUR DE ASIA

El camino de la virilidad es duro .

IAN BURUMA, Behind the Mask

La idea de que la virilidad es un triunfo sobre el impulso de huir

del peligro se da en algunas culturas a las que no suele asociarse con
las bravatas hipermasculinas que hemos visto más arriba. Aunque este
tema no se ha estudiado en profundidad -creo que más por falta de
interés que por escasez de material etnográfico- , existen ciertas reso­
nancias en las populosas civilizaciones de Asia que, aunque tenues,
llaman la atención. Estas huellas resultan especialmente evocadoras
en China, India y Japón, sociedades que no son conocidas precisa­
mente por su individualismo feroz ni por su bravatas en materia se­
xual. Vale la pena explorar las ideas asiáticas acerca de la virilidad por
los muchos matices y contrastes que añaden a la imagen que ya tene­
mos. Empezaremos con China, sociedad que ha sido muy estudiada,
pero sólo recientemente desde el punto de vista de los sexos. A conti­
nuación nos volveremos brevemente hacia la India y, finalmente, ha­
cia Japón.

EL HOMBRE DE VERDAD EN CHINA

Parte de los datos acerca de las actitudes chinas proviene de un

estudio reciente del barrio chino de Oakland, en California. Después
de echar un vistazo a este caso trasplantado, examinaremos informa­
ción recopilada en China continental por antropólogos culturales. La
fuente del material chino-americano es la tesis doctoral de Rita Chou
( 1 987) sobre la salud y las prácticas médicas de la gente mayor.
En el barrio chino de Oakland, los asistentes sociales municipales
sienten fiustración por sus fracasos a la hora de convencer a los varo­
nes de la comunidad, sobre todo a los mayores y menos asimilados,
 1 70 HACERSE HOMBRE

para que reciban atención médica. Chou describe cómo estos ancia­
nos, culturalmente conservadores, se niegan, con indignación y como
cuestión de honor, a acudir a una clínica. Añade que preferirían sufrir
o morirse en silencio antes que utilizar los servicios médicos que les
ofrecen los asistentes sociales. Ejerciendo el derecho a controlar su
vida, recurren a prácticas curativas tradicionales, a menudo inefica­
ces, sobre las cuales tienen cierto control, o bien prescinden de cual­
quier tipo de asistencia, con los resultados previsibles. Angustiada por
su suerte, Chou intentó encontrar los motivos de su reticencia.
La razón que dan puede resultamos familiar. Insisten en que reci­
bir atención médica les hace parecer desvalidos o dependientes. Di­
cen: «Los hombres no la necesitan, sólo las mujeres necesitan ayuda» ;
y, como entre paréntesis, añaden que está bien que los niños peque­
ños pidan ayuda. Acudir a otros es incompatible con su imagen de la
masculinidad (ibíd., 1 76). Chou no da más información acerca de esa
imagen ni de su procedencia histórica, pero está claro que uno de sus
ingredientes críticos es evitar la dependencia. ¿Puede remontarse
esta noción hasta sus antepasados del Viejo Mundo?
Muchos occidentes opinan que la cultura tradicional china, con su
fuerte énfasis en la lealtad filial , se preocupa menos que la suya por el
tema de la masculinidad. Algunos eruditos han afirmado que muchas
tradiciones chinas, sobre todo en la religión y el arte, tienen una cuali­
dad andrógina (véase Ames, 1 98 1 ) . Puede que sea cierto, pero si mira­
mos con atención podremos ver que, junto con esas tradiciones, exis­
te una preocupación por la virilidad, sobre todo, entre la gente de
origen rural, que constituye la mayoría de los emigrados a los Estados
Unidos. Esta preocupación suele manifestarse de forma más sutil que
en las sociedades machistas, precisamente a causa de las proscripcio­
nes culturales chinas respecto al individualismo y a las exhibiciones
indecorosas. Desde luego, no parece que incluya una disposición a
responder violentamente a los desafíos. La virilidad, como categoría
especial que debe alcanzarse, junto con sus propias etiquetas lingüísti­
cas, no deja de ser una fuente de comentarios y de gran interés públi­
co, sobre todo por parte de los jóvenes de ambos sexos. De hecho, la
ansiedad por la masculinidad de los chino-americanos de Oakland
puede remontarse a sus raíces en el continente asiático.
Hace poco, el equipo de investigación de Emily Honig, historiado­
ra, y Gail Hershatter, antropóloga ( 1 988) , llevó a cabo un estudio de
los ideales e ideas respecto a los sexos en la República Popular China.
Descubrieron que las características siguientes todavía siguen consi­
derándose como ideales de la imagen masculina, a pesar de las débi-
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 171

les recomendaciones del gobierno acerca de la igualdad sexual. Se­

gún sus informaciones, el hombre ideal debe demostrar «valor, segu­
ridad en sí mismo» y otros atributos que la gente llama «temperamen­
to viril (nanzihan qizhi) » (ihíd., 1 0 1 ) . Este término, que emplean a
menudo los informadores y que aparece una y otra vez en las conver­
saciones informales, se describe vagamente corno algo que tiene que
ver con la valentía moral y la iniciativa en el trabajo. Un «hombre de
verdad» es disciplinado e independiente, sobre todo respecto de las
mujeres. Debe ayudar y respetar a los mayores, y en particular a los
padres y otros familiares. No debe mostrarse nunca quejumbroso, ni
dependiente, ni rastrero.
De acuerdo con estas actitudes, una mujer joven dijo que rechaza­
ría rotundamente a cualquier pretendiente que actuara corno si de­
pendiese de ella, o que descuidara su trabajo para cortejarla. Esta
informadora, una típica trabajadora agrícola soltera, dijo: «Si un hom­
bre sólo sabe postrarse a los pies de una mujer, entonces no es digno
de mi amor» (ibíd., 1 1 0) . Otras mujeres encuestadas opinaron lo mis­
mo, demostrando su desprecio por los hombres inmaduros o depen­
dientes, que no eran, cito sus palabras, hombres de verdad. Al pare­
cer, estas ideas también prevalecen en las zonas urbanas. Se dan, por
ejemplo, entre los obreros industriales de las grandes ciudades. A
principios de los años ochenta, la antropóloga Margery Wolf ( 1 985)
realizó investigaciones de campo sobre los ideales y estereotipos se­
xuales en la República Popular China. Descubrió que las opiniones
tradicionales acerca de las diferencias sexuales todavía estaban firme­
mente arraigadas en Beijing. Preguntó a unos obreros por qué sólo
varones, y no mujeres, ocupaban los puestos directivos en la industria
china y recogió las siguientes respuestas. Uno de ellos contestó que
los varones son mejores trabajadores porque son más independientes
y tienen « más energía» . El jefe de ese hombre añadió: « Los hombres
no necesitan que se les ayude a hacer su trabajo, las mujeres sí» . Femi­
nista declarada, Wolf quedó decepcionada al descubrir que la mayo­
ría de las mujeres «compartían esa actitud» (ibíd., 7 1 -73). Tanto los
hombres corno las mujeres le dijeron que un hombre de verdad tiene
que trabajar duro para mantener a su familia, mientras que eso tiene
menos importancia para una mujer. Las mujeres insistían: «Una bue­
na esposa se responsabilizará completamente de la casa y de los hijos
para que el marido pueda dedicarse a trabajar» (ibíd. , 73).
1 72 HACERSE HOMBRE

EL TEMPERAMENTO VIRIL

Estas actitudes, que ensalzan el trabajo duro, también aparecen en

la prensa popular. Además de las entrevistas acerca de los roles y
actitudes sexuales, Honig y Hershatter ( 1 988) también llevaron a cabo
un exhaustivo repaso de la literatura popular china publicada durante
los últimos veinte años. La hallaron presidida por una cierta imagine­
ría masculina. En un caso, el autor de un folleto sobre el comporta­
miento social describía al «hombre de verdad» como alguien dotado
de tres rasgos concretos. El primero era la firmeza o determinación,
que, según decía, necesitaban más los varones que las mujeres, por­
que los hombres desempeñaban un papel laboral más importante. La
segunda cualidad era la fuerza, tanto física como mental. De ella tam­
bién se decía que era más importante en los hombres que en las muje­
res. Y la tercera era la dedicación al trabajo, que se describía como la
cualidad más representativa del hombre de verdad, y algo que las
mujeres necesitaban en mucho menor grado, ya que su atención de­
bía dirigirse convenientemente al cuidado de los hijos. En todos los
escritos populares sobre las relaciones hombre-mujer aparecían una y
otra vez las expresiones afines «temperamento viril» y «hombre de
verdad». Aunque generalmente definido de forma muy vaga, el tempe­
ramento viril «suscitaba un gran interés social en los dos sexos, e
incluso dio origen a una revista llamada Nanzihan (El hombre de ver­
dad) dedicada en exclusividad a su elaboración. Así como a las muje­
res se les decía que se pusieran guapas para casarse, a los hombres se
les recomendaba que actuaran como «hombres» (ibíd. , 1 1 0) . Honig y
Hershatter, además, tratan de demostrar que estas creencias son ve­
nerables, y no simplemente algo implantado desde 1 949. De hecho, y
aunque evocan el pasado prerrevolucionario, estos ideales no son del
todo compatibles con las doctrinas comunistas. Sin embargo, han so­
brevivido sin apenas modificaciones.

MANIFESTACIONES PSICOSOMÁTICAS: EL KORO

Parte de la preocupación por el temperamento viril en la cultura

china, y la correspondiente ansiedad por desviarse del buen camino,
se manifiestan psicosomáticamente en el famoso síndrome cultural
llamado koro. Muchos psiquiatras orientales y antropólogos psicoló­
gicos de todo el mundo conocen esta afección. Trastorno masculino,
este síndrome consiste en varios síntomas debilitadores, como ansíe-
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 73

dad aguda, palpitaciones, dolores precordiales, temblores y sensacio­

nes de muerte inminente. El síntoma más llamativo, sin embargo, es
la creencia de que el pene está encogiéndose o retrayéndose en el
abdomen. Con sus extraños síntomas, el síndrome de koro equivale a
un espantoso temor a que la virilidad esté desapareciendo. Se merece
una digresión.
El koro está muy difundido en su distribución geográfica, pero es
en el sur y el este de China donde más abunda. Aparte de la China
continental , también se da en Taiwan y en todo el sureste de Asia,
incluidas las islas. Es muy común en Indonesia, donde ataca tanto a
los emigrantes chinos como a los nativos. Se ha sabido de casos en
lugares tan lejanos como Tailandia y la India. Curiosamente, la enfer­
medad no está en retroceso por la modernización; de hecho, ocurre
más bien lo contrario. Se ha sabido recientemente de fuertes epide­
mias de koro en Hainan, en el sur de China (Tseng y otros, 1 987) y en
el estado de Assam, en el noroeste de la India (Dutta y otros, 1 982).
Los estudios psiquiátricos de la enfermedad han demostrado que
el koro afecta a ciertas categorías de hombre . La víctima es un hombre
joven o un adolescente, de personalidad débil o dependiente, muy
preocupado de su capacidad para satisfacer los estrictos patrones de
actuación que su cultura establece. P. M. Yap, psiquiatra chino que ha
estudiado la enfermedad, dice: «El síndrome se da en hombres jóve­
nes e inmaduros con pocos estudios, y personalidades dependientes,
que no se sienten seguros de su virilidad» ( 1 965 , 49). Yap describe
como sigue algunos de los casos con que se encontró en Hong Kong
(ibíd. , 44) .
Una de las víctimas era un joven de unos veintidós años de edad. A
causa de su extrema timidez con las chicas de su edad, había sido
objeto de muchas burlas maliciosas por parte de éstas. Una vez enfer­
mo de koro, ese individuo inadaptado se apartó del mundo exterior y
se puso a seguir a su madre todo el día, causándole «mucha exaspera­
ción» , a pesar de que era una buena madre en todos los demás aspec­
tos. Otro afectado, al parecer, sufría de agorafobia (miedo a los espa­
cios públicos o abiertos), ya que «nunca salía de casa sin antes pedirle
permiso a su padre» . Una tercera víctima, algo mayor, de unos treinta
y dos años, siempre había dependido mucho de su madre. Era el único
hijo varón de la familia, pues los otros habían muerto en la niñez.
Cada vez que se sentía inseguro o amenazado, corría a refugiarse en su
madre , siguiéndola a todas partes y reclamando su atención como un
niño pequeño. Temeroso del mundo exterior, se negaba a encontrar
un trabajo y se convirtió en una pesada carga para su familia. Otro
 1 74 HACERSE HOMBRE

caso fue el de un joven (no se menciona la edad) , que tenía un miedo

patológico al matri monio, pero a quien sus padres habían obligado a
casarse. En la noche de bodas, le entró el pánico y quedó aturdido,
quejándose de haber contraído el koro. Durante muchos años fue in­
capaz de consumar su matrimonio. Ansioso y retraído, nunca se ganó
bien la vida.
Otros estudios han confirmado la relación entre una personalidad
inmadura y dependiente y la sintomatología del koro, expresada en
términos específicamente económicos. Por ejemplo, otro psiquiatra
chino, Hsien Rin ( 1 963 , 1 965), descubrió que los casos taiwaneses que
había estudiado se daban entre hombres jóvenes que tenían dificulta­
des en realizar los ajustes psicológicos necesarios para la vida de adul­
to; es decir, personalidades narcisistas incapaces de aceptar el desafio
de mantener a sus nuevas fu milias. Sufriendo deprimentes «proble­
mas económicos» ( 1 965 , 1 1 ) e incapaces de hacerles frente o de lo­
grar cualquier éxito, preferían refugiarse en sí mismos. Luego, como
Bartleby, el personaje de Melville, perdían su trabajo y se retiraban de
una realidad cada vez más aterradora a una vida de fantasía y ensimis­
mamiento. Más adelante, ese retraimiento regresivo se manifestaba
simbólicamente en los síntomas del pene encogido y en los temores
psicóticos a la disolución . En resumen, el koro es una histeria mascu­
lina que refleja las tensiones subyacentes del «logro de la masculini­
dad» (ibíd. ) , sobre todo en China, pero también en toda la cultura del
sureste asiático.

LA I NDIA : PUNTO Y CONTRAPUNTO

Sigamos la pista del koro hasta el subcontinente indio. Allí descu­

briremos temas nuevos entrelazados con los acostumbrados. El abiga­
rrado tejido cultural que se da en la India es un reflejo parcial del
intrincado mosaico de subculturas y religiones de este país, así como
de su diversidad étnica y regional , seguramente más variada que en
cualquier otro lugar del mundo. Pero su riqueza también se debe a la
casi increíble complejidad del hinduismo, con su mitología metamor­
foseante en la que todo es a la vez lo que es y su contrario.
En varias partes del sur de Asia existe una tradición guerrera (ksha­
travirya) muy parecida a las que hemos visto en otros lugares e igual­
mente imbuidas de nociones de valentía y hazañas varoniles. Pero es
más concretamente en la zona norte del subcontinente donde abun­
dan estos ideales, y sobre todo en las zonas tribales fuertemente influí-
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 75

das por los conquistadores mogoles: Pakistán, Punjab, Cachemira, Ut­

tar Pradesh, Bengala Occidental y Bangladesh. En estos lugares exis­
ten fuertes códigos masculinos de valor y elementos que tienen mu­
cho en común con las variantes del Mediterráneo y del Orie nte Medio.
Esos valores se resumen en la palabra izzat, que se oye muy a menud o.
/zzat es una palabra árabe y persa que suele traducirse por «ho nor» .
N o tan importante e n el sur de l a India n i en Sri Lanka, este conc epto
septentrional irrumpe como la definitiva e irreductible justificaci ón
moral de una conducta masculina agresiva y es, más que cualquier
otra cualidad, lo que distingue a los hombres de las mujeres.
La cultura del izzat está más pronunciada en ciertas comunidades
y castas indias -principalmente en el norte, aunque existe en todo el
subcontinente- que enfatizan «la virilidad en su variante del machis­
mo y mantienen recluidas a las mujeres (purdah) (Kakar, 1 98 1 , 1 34).
El mejor ejemplo de indios «machistas» son los fieros rajput, orgullosa
casta de terratenientes y comerciantes. Antiguamente, los rajput eran
guerreros profesionales cuyo trabajo formaba parte del canon hindú
de proteger a la elite de los brahmanes, cuyas reglas de casta les prohí­
be matar y llevar armas. Como sus homólogos más famosos, los gurk­
ha del Nepal , los rajput han mantenido el acento en una virilidad
dinámica, valiente y aguerrida. Esta imagen constituye uno de los
muchos tipos de «acción correcta», o dharma, que componen la tradi­
ción hindú. Pero la preocupación por la imagen masculina también se
da en muchas castas y grupos étnicos, ya sean hindúes, musulmanes o
sij , que no son, ni han sido nunca, guerreros profesionales. Indepen­
dientemente de la casta y de la religión, para la mayoría de los hom­
bres del norte y del centro de la India, la noción de honor conlleva el
importante tema de la identidad sexual y representa el fin más queri­
do de la existencia de un hombre.
Según Patricia Jeffery ( 1 979, 99- 1 00) , para los pirzada hindúes de
Delhi, el honor es la preocupación central de la vída del varón, un
código de conducta que se aprende junto al padre. Para ser un hombre
honorable y por lo tanto víril, el pirzada debe ser valiente, generoso y
capaz de proteger y mantener a su familia asumiendo riesgos y traba­
jando duro. Para los pakhtun musulmanes del norte de Pakistán, su
código de honor masculino «lo es todo» (Lindholm, 1 982, 1 89).
Para esos fieros pakhtun pakistaníes, el código de honor masculi­
no es una motivación de sus actos de agresión, venganza y agresividad
en general, así como su justificación. Tiene una fuerte y casi obsesiva
connotación competitiva, que a menudo conduce a la guerra y a la
violencia. La razón es muy sencilla: el pakhtun debe ser duro y valien-
 1 76 HACERSE HOMBRE

te para sobrevivir en un ambiente tremendamente belicoso. Aprender

a vérselas con las duras realidades de la vida forma parte de la educa­
ción del muchacho pakhtun:

El varón pakhtun está acostumbrado a la falta de cariño, endurecido

por un violento entorno físico y preparado para una vida de luchas,
traiciones y crueldad. Para sobrevivir debe esforzarse en someter a sus
congéneres , que tienen el mismo deseo . . . Tienen un dicho que expresa
de forma clara la filosofía que hay detrás de la formación de un niño
varón: « Hermoso es el ojo de la paloma, hijo, pero el cielo pertenece al
halcón. Cierra tus ojos de paloma y saca tus garras• . Lo que el varón
pakhtun debe enseñar al mundo es su condición de halcón, de ave de
presa. Lo que debe esconder es la paloma, la víctima sensible. El ego­
centrismo del pakhtun es una fachada frágil que disimula la inseguri­
dad, su contrario y su dinámica.

Esta noción de un honor asediado, amenazado tanto por enemigos

externos como por la debilidad interna, no se asocia siempre con la
agresión, pero siempre tiene que ver con actuaciones contundentes
que contrarresten la inseguridad interior a la que alude Lindholm: el
honor como «protección» ante potenciales fuentes de infamia. Tam­
bién está unido a los valores cívicos centrales a los que los hombres
deben aspirar para congraciarse con una opinión pública que despre­
cia, por afeminadas, la debilidad y la pasividad. Como señala David
Mandelbaum en su reciente estudio de la etnografía de la India del
norte ( 1 988, 20) , izzat se refiere a un complejo conjunto de propieda­
des que animan al varón a endurecerse a sí mismo para poder desem­
peñar lo que el grupo define como papel masculino. Para los jat sij del
Punjab (Pettigrew, 1 97 5 ) , el concepto de izzat es una filosofía de la
vida que refleja su preocupación primordial por el poderío masculi­
no, y en la que el deber de un hombre consiste en estar dispuesto a
todo en defensa de la familia. Y sobre todo, el jat sij nunca debe ceder
ante cualquier cosa que pueda rebajar la posición de la familia; si lo
amenazan, «como mínimo, debe devolver las amenazas» (ibíd. , 59).
En esta sociedad sij , el primer deber de un hombre es correr ries­
gos al servicio de la familia. Para los jat de Chandigarh, capital del
Punjab, el valor y «la disposición a correr riesgos» son los valores
principales del varón y de la virilidad (ibíd.). El castigo del fracaso es
sumario y severo: si un extraño logra comprometer o arruinar la repu­
tación de alguien sin encontrar resistencia, «también se viene abajo la
posición pública de su familia» (ibíd. , 58-59) . Las donaciones, que con­
sisten en constantes y ostentosas distribuciones de comida y bienes de
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 77

consumo, son otro factor importante en la imagen masculina de los jat

sij. Es una iniciativa masculina y una importante forma de aumentar el
izi.at. Las donaciones se aprecian particularmente cuando se hacen con
generosidad, buen juicio y en público. La filantropía pública del jat
debe ser pródiga y munífica, si ha de conferirle más izzat.
Más al sur, en la India central, encontramos numerosos paralelis­
mos. Los aldeanos musulmanes de la región de Lucknow, en el centro
de la India (Bhatty, 1 97 5 , 32), ponen en práctica su honor masculino a
través de varios tipos de actuaciones enérgicas que incluyen una pie­
dad sin par, aumentar el patrimonio, imponerse a los rivales, tener
seguidores y personas que dependan de uno y conservarlos y, sobre
todo, la generosa distribución de regalos. Este énfasis en la generosi­
dad es primordial en la imagen masculina, no sólo para los musulma­
nes de Lucknow o los jat sij , sino también para todas las castas y sectas
del norte y del centro de la India. Según Mandelbaum ( 1 988, 24) , en
toda la región en general, las donaciones cuantiosas son un medio
importante de promover el izzat, sobre todo cuando se llevan a cabo
sin intención aparente de devolución y cuando enriquecen al grupo o
extienden su poder.

UNA NUEVA IMAGEN: LA ANDROGINIA EN LA MITOLOGÍA HINDÚ

En muchos aspectos, estas virtudes masculinas de valor, generosi­

dad y defensa de la familia proceden de Oriente Medio, el área cultu­
ral adyacente. Estos ideales sexuales del Oriente Medio se parecen a
su vez al énfasis mediterráneo en el honor y la deshonra (Peristiany,
1 965). Esta convergencia de valores parece apuntar a un complejo
compartido que, geográficamente, abarca desde Portugal hasta Ban­
gladesh y en el que algunos historiadores han querido ver un arqueti­
po indoeuropeo (Wyatt-Brown, 1 982, XIII) . Si bien estos ideales de
honor evocan en toda la región una imagen masculina monocromáti­
ca, una especie de núcleo irreductible de masculinidad complemen­
taria y opuesta a la feminidad, sólo representan una pequeña parte del
panorama mucho más policromático de la India, cultura en la que
todas las monedas tienen tres caras. En la mitología hindú existe un
tema que refleja el anverso de una virilidad «pura» . Me refiero a la
poderosa cuestión de la ambigüedad sexual y de la ambivalencia de
papeles. Muchos observadores han comentado esa indeterminación
de las ideas hindúes respecto a los sexos.
La especialista en sánscrito Wendy Doniger O 'Flaherty, por ejem-
 1 78 HACERSE HOMBRE

plo, ha escrito varios libros al respecto. En Women, Androgynes and

Other Mythical Beasts ( 1 980) expone que la mitología y la iconografía
indias están repletas de imágenes de dioses y criaturas andróginas, y
que los hermafroditas y los cambios de sexo son cosa habitual en las
tradiciones hindúes. Según el psicoanalista indio Sudhir Kakar ( 1 98 1 ,
1 1 0), la cosmología hindú, a pesar de la tradición guerrera rajput, es
femenina hasta «Un punto rara vez alcanzado» por otras civilizacio­
nes. Kakar subraya que la mayoría de las divinidades aldeanas adora­
das en los cultos locales son femeninas, y que los dioses más podero­
sos tienen figura femenina, por ejemplo Lakshmi, Savasvati , Paarvati,
Kali y Gauri. (Para más detalles sobre las divinidades femeninas y sus
implicaciones psicológicas, véase Roland, 1 988, 266-268) .
Aplicando conceptos freudianos e n su análisis de esa ambigüedad
sexual, Kakar, O'Flaherty y Roland están básicamente de acuerdo en
cuanto a su significado y origen psíquico: los tres la ven como la
expresión de un conflicto de identidad sexual no resuelto en los varo­
nes indios. Interpretan esa confusión interna acerca de la identidad
masculina como el resultado de la excepcional fuerza del apego a la
madre en la cultura india. Como su predecesor, el psicoanalista an­
gloindio G. Morris Carstairs ( 1 958), cuyos trabajos clínicos citan a
menudo, consideran esas identificaciones maternas como un punto
focal y una característica definidora de la personalidad masculina in­
dia. Los cuatro coinciden en la presencia en la cultura india de un
potente tema inconsciente respecto a un cambio de sexo específica­
mente masculino en el que los varones indios renuncian, por propia
voluntad, a su identidad fálica (Kakar y Ross, 1 987, 99) para volver a la
unidad con la «buena madre » , motivo universal en el que coexisten
elementos edípicos (incestuosos) y preedípicos (regresivos) . (Para
consultar puntos de vista indios, véase Roy, 1 97 5 , y Nandy, 1 980.) La
mayoría de los observadores psicoanalíticos afirman que las fijacio­
nes preedípicas en la cultura y personalidad indias tienen más peso
que los miedos a la castración: «Según los trabajos clínicos, la ansie­
dad sexual de los varones parece estar relacionada más con un miedo
inconsciente a una implicación simbólica y sensual por parte de mu­
jeres poderosas en la niñez que con el miedo a la castración» (Roland,
1 988, 262) .
O'Flaherty ( 1 980, 1 00- 1 05) utiliza estas observaciones en su fasci­
nante análisis de la tradición védica, viendo una tendencia explícita­
mente regresiva en el tratamiento hindú de la masculinidad, que se
repite en varias formas en la literatura, el arte pictórico y la decora­
ción . Identifica en los textos sagrados un motivo iconográfico de lo
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 79

que llama «el niño como consorte» . Se refiere a nu merosas imágenes

de copulación , unión o simbiosis, en las que una figura masculina
relativamente pequeña es reducida al estado de niño de pecho impo­
tente y totalmente dominado por una absorbente figura feme nina.
Interpreta esta última como la figura de la madre universal, y el moti­
vo en sí como una fantasía regresiva masculina de inspirac ión m ater­
na. Esta imagen psicológica, que convierte al varón en bebé, aparece
en muchos mitos y leyendas del canon hindú, y también se manifie sta,
aunque de forma menos evidente, en la creencia india de que el mari­
do vuelve a nacer como hijo (Ibíd. , 1 05). También se refiere a otro
ejemplo de esa regresión psicosexual al mencionar el muy difundido
culto a Kali, la diosa-demonio (Ibíd., 1 1 0) .
E n este culto, muy común en toda l a India, s e debe apelar a l a feroz
diosa de innumerables miembros con una actitud de completa con­
formidad y humildad, es decir, como un niño. Es sólo a través de una
absoluta sumisión masculina que la diosa pierde sus características
demoníacas y se vuelve dulce y amable, como una madre buena y
generosa. Carstairs ya había descrito ese culto a Kali como una regre­
sión masculina pura: «Uno debe renunciar · a su virilidad y volver a
convertirse en un niño impotente» ( 1 95 8 , 1 5 9). Recientemente, Sud­
hir Kakar y un colaborador suyo, John Mundar Ross ( 1 987), han in­
tentado situar el material indio en el contexto más amplio de las fanta­
sías psíquicas universales. Comparando el folclore y la literatura
indios con los occidentales, afirman que las expresiones de sumisión
o inversión reflejan, en términos típic;:amente indios, el deseo masculi­
no universal de restaurar la unidad idílica con la «buena madre» , que
es otro legado, dicen, de la universal «experiencia prehistórica con la
madre» (ibíd. , 99) . De todos modos, está claro que, en la mitología
hindú, el tema de la renuncia a la masculinidad, además de reflejar
fantasías regresivas universales, implica, paradójicamente, un· mode­
lo distintivo de virilidad pura: antes de que se pueda renunciar a algo,
ese algo debe existir como categoria conceptual ; su negación es un
proceso dialéctico de creación y negación.
En un sentido puramente anatómico, la «identificación pueril»
con la madre en los textos sagrados (Kakar, 1 98 1 , 1 02) puede apre­
ciarse de forma incluso más explícita en los cambios de sexo como,
por ejemplo, en algunas leyendas del Mahabharata. Para citar sólo un
caso entre muchos, valga la historia del rey Bhangaswana, que sufre
una transformación sexual. Después de haber sido transformado en
una mujer por la diosa Indra, expresa el deseo de permanecer en ese
estado en lugar de volver a su anterior masculinidad. Rechazando la
 1 80 HACERSE HOMBRE

oferta de Indra de volver a convertirlo en varón, alega que la condi­

ción de mujer es más placentera y, desde un punto de vista erótico,
más satisfactoria que la virilidad, que resulta muy difícil. También
existen tradiciones de travestismo en los rituales hindúes de las aldeas
(Spratt, 1 966), en los que unos varones se visten de mujer y experi­
mentan una «posesión» temporal por parte de las diosas o demonios
femeninos, algo muy parecido a la tradición marroquí de la posesión
femenina por el jinn, aunque en el caso indio se produzca voluntaria­
mente. En la comunidad dhed de Gujurat, los hombres se ven periódi­
camente poseídos por el espíritu de la diosa Durga y se les permite
actuar de una forma obscenamente juvenil (Kakar, 1 98 1 , 1 02). Son
muy comunes también las leyendas acerca de héroes culturales que
han logrado trascender la masculinidad y feminizarse. Un ejemplo
típico es el santo del siglo XV Narsi Mehta, que escribió: «He cogido la
mano del amante de las gopis [Krishna] conversando amorosamen­
te . . . Lo he olvidado todo. Incluso mi virilidad me ha dejado. Empecé a
cantar y a bailar como una mujer . . . Entonces viví momentos de in­
comparable dulzura y gozo» (citado en Alston, 1 980, 24-25).

LA ANSIEDAD D E LA VIRILIDAD

Como estado distinto de la feminidad, la virilidad tiene una condi­

ción propia y discutible en la cultura hindú, aunque parece reflejar un
inusitado grado de ambivalencia psicológica y cultural. Existen clara­
mente, por un lado, un énfasis en una virilidad difícil de alcanzar y
mantener, algo a la vez exaltado y lleno de ansiedad, y, por otro, su
opuesto: el regreso a un estado infantil que encuentra elaboradas,
aunque ambiguas, expresiones en los mitos y el arte. Como en China,
parte de esa tensión se manifiesta en cuadros psicosomáticos. Existe
una gran preocupación por la virilidad en la India, Sri Lanka y Bangla­
desh, tanto o más que en China. Como vimos, el koro se da en propor­
ciones epidémicas en muchas zonas del norte de la India. Además,
muchos varones indios están obsesivamente preocupados por su capa­
cidad sexual, tema que Carstairs ( 1 958, 1 67) y otros (Edwards, 1 983)
han equiparado con un síndrome unido a la cultura: «La ansiedad de la
virilidad». Ese intenso temor a la impotencia se da en todo el subconti­
nente y se considera característico de la India (O'Flaherty, 1 980, 1 08-
1 09). En algunos casos, los hombres siguen una dieta especial para
combatir la impotencia y reforzar su capacidad. Estas dietas incluyen a
menudo pócimas mágicas o la ingestión, a modo homeopático, de lí-
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 181

quidos parecidos al semen, como la leche, claras de huevos e incluso

(como los sambia) el propio semen (ibíd. , 5 1 ) . Tanto en la India como
en Sri Lanka, el miedo a la pérdida de la virilidad ha dado lugar a una
gran variedad de remedios y curas (Obeyesekere, 1 976, 2 1 4) .

E L IMPULSO MASCULINIZADOR

Sopesando todas estas informaciones contradictorias se podría lle­

gar a la conclusión de que en la India, o al menos en la del sur, la
virilidad es una complicada proposición que refleja la capacidad de
inclusión universal de la lógica hindú. Dadas sus expresiones poli­
morlas, las ideas respecto a los sexos parecen tan cambiantes y con­
tradictorias como las metamorfoseantes deidades hindúes. Sin em­
bargo, el dualismo temático de la imaginería hindú refleja una
precupación subyacente por la masculinidad que se expresa dialécti·
camente en vez de reducirse a unos códigos unilaterales prefijados,
como en otras sociedades. Los conflictos de identidad sexual internos
que otras culturas resuelven mediante la represión gozan en la India
de una libertad de expresión total para resolverse mediante solucio­
nes alternativas que implican identificaciones y representaciones
cambiantes. En el Sur de la India, en particular, los temas andróginos
revelan las mismas ansiedades que encontramos en otros lugares,
pero ahí se representan como imágenes lábiles en vez de como verda­
des inmutables. Curiosamente, los políticos e intelectuales indios,
que, por razones propias, desean destacar el lado más «masculino»
del carácter indio, se han dado cuenta de esas cualidades contradicto·
rias. Ese descrédito parece tener implicaciones tanto prácticas como
religiosas respecto a las crisis nacionales indias. Veamos brevemente
unos cuantos ejemplos.
Algunos líderes indios modernos han exaltado la masculinidad
como una especie de formación del carácter nacional en la lucha por
la independencia. Un ejemplo de ello se encuentra en la obra de Ban·
kim Chandra Chatterji, gran escritor bengalí de principios de siglo y
también viril defensor de la independencia nacional. Acerca de la
influencia de los mitos védicos, este partidario de la modernización
(fue el primer novelista bengalí) expresó su repugnancia ante los te·
mas sexualmente indeterminados y regresivos de los textos sagrados,
y del Gitagovinda en concreto. Su reproche era que esas obras no
tenían «sentimientos masculinos», eran «afeminadas» y ejercían una
influencia decadente en la juventud india. Chatterji pensaba que esas
 1 82 HACERSE HOMBRE

tradiciones reforzaban la personalidad sumisa que mantenía a la India

bajo la opresión y reivindicaba una imagen de sí masculina como
primer paso hacia una nación moderna. Al parecer, esas afirmaciones
recibieron la aprobación general de los círculos independentistas,
donde las ideas de Chatterji se ganaron la aclamación general (citado
en Kakar y Ross, 1 987, 98).
El llamamiento de Chatterji a la virilidad como ideal político se
refleja, incluso con más fuerza, en la carismática figura del sabio Vive­
kananda, santón y activista de finales del siglo pasado. Fundador de la
orden monástica de Ramakrishna, este swami atrajo a las masas de la
India británica, prefigurando a Gandhi como líder nacional. Viveka­
nanda (cuyo verdadero nombre era Narendranath Datta) nació en
1 863 en una familia bengalí de la comunidad kayastha. Hombre con­
tradictorio, era a la vez un apasionado partidario del hinduismo tradi­
cional y un cruzado de la modernización y revitalización hindúes.
Santón activista, poeta introspectivo y orador apasionado, su objetivo
era rehabilitar elementos escogidos de las antiguas tradiciones hin­
dúes relacionándolos con los problemas de la sociedad india de su
tiempo. Por lo tanto, era a la vez un reformador y un tradicionalista:
un poco como Gandhi, cuyas campañas de resistencia pasiva también
reflejan los ricos y rígidos contrastes del pensamiento hindú.
Por un lado, Vivekananda era un yogui convencido y un consejero
espiritual en la antigua tradición de los sabios y gurús. Y como tal,
exhortaba a sus compatriotas a adherirse a las tradiciones de desape­
go mundano prescritas por el dharma. Sin embargo, abrumado por el
declive de la India hacia la condición de colonia impotente, era tam­
bién un creyente convencido de la eficacia de la acción práctica, un
devoto de los cambios sociales y un riguroso abogado de la ilustración
científica y tecnológica. Él y sus monjes fueron los primeros santones
que salieron a las zonas rurales de la India para dedicarse a activida­
des mundanas de progreso, como la construcción de escuelas, pozos y
hospitales, y colaborar con las operaciones de ayuda en caso de ham­
brunas o epidemias (Kakar, 1 98 1 , 1 6 1 ) .
Como Chatterji, este monje activista sostenía también que los te­
mas andróginos de los textos antiguos eran molestos, disolutos y afe­
minados. Por otro lado, al apreciar las cualidades inclusivas del pan­
teísmo hindú, encontró en estos mismos textos el apoyo a sus
creencias revisionistas. Valiéndose del oculto lado masculino de las
enseñanzas védicas, las utilizó para infundir a sus compatriotas amor
propio y un apremiante anhelo de independencia: «¿A quién le impor­
ta vuestras bhakti y mukti (devoción y liberación)? » , solía contestar
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 83

indignado a sus compañeros monjes cuando le repre ndían por sus

ideas activistas. «¿Quién se preocupa de lo que dicen las escrituras?
Iría a mil infiernos con alegria si con ello pudiera despertar a mis
compatriotas sumergidos en la oscuridad, y hacer que se levantaran y
fueran hombres inspirados por el espíritu del karma yoga» (Vive ka­
nanda, 1 95 3 , 1 28).
Empeñado en convertir sus ideas en actos, les decía: « Basta de
llorar, levantaos y sed hombres. Quiero una religión que haga hom­
bres. Quiero teorías que hagan hombres. Quiero la fuerza, la masculi­
nidad, el kshatravirya o virilidad del guerrero» (Vivekananda, 1 970,
3 . 224) . Y también: «Oh, Tú, Madre del Universo, otórgame virilidad.
¡Haz de mí un hombre!» (ibíd. , 4. 1 43). Meditando sobre su carrera al
final de su vida, dijo: «A medida que me hago viejo más me parece que
todo radica en la virilidad. Ése es mi nuevo evangelio» ( 1 95 3 , 1 5 1 ) .
Por supuesto, parte de l a combatividad de su nuevo evangelio tenía
que ver con la creciente sombra del movimiento por la independen­
cia india, un acontecimiento puramente político; pero de nuestro an­
terior examen del izz.at queda claro que estos aspectos ya estaban fir­
memente arraigados como uno de los muchos pilares de la vida india,
y que el evangelio de Vivekananda también era una revitalización de
temas culturales latentes.
Como apunta Kakar ( 1 98 1 , 1 7 4- 1 7 6) , Vivekananda admiraba a los
británicos por su fuerza y dinamismo, por su conocimiento «de lo que
debe ser la gloria de un hombre» (en palabras del gurú) . Puede que
estuviera hablando específicamente de la elite de las escuelas públi­
cas y de su virilidad «útil» , acerca de la cual escribió Chanclos ( 1 984) .
Pero esa obsesión por la virilidad no provenía de una vulgar imitación
de las costumbres occidentales. Estaba firmemente basada, al menos
para Vivekananda, en ciertas tradiciones bien establecidas en los eter­
nos mitos hindúes, que , como hemos visto, están llenos de formas
andróginas , representando de ese modo una selección del gran abani­
co de posibilidades autóctonas. Se trataba del restablecimiento selec­
tivo de las viejas tradiciones, el kshatravirya , la virilidad del guerrero
hindú, y no de una ética importada o revolucionaria. Esa virilidad ya
formaba parte de la cultura hindú; el gurú sólo la estaba adaptando a
las necesidades del momento, claro ejemplo de la utilidad de la ideo­
logía sexual en los movimientos nacionalistas, como ya vimos en el
caso del sur de los Estados Unidos.
Los seguidores de Vivekananda lo entendían. Para los hombres
jóvenes que constituían las fuerzas del gurú, ese llamamiento a la
virilidad tenía (y sigue teniendo para muchos otros) un atractivo irre-
 1 84 HACERSE HOMBRE

sistible, porque adornaba la búsqueda de identidad nacional con la

gloria del pasado y el imprimátur justificador de lo sagrado. Kakar
afirma (ibíd. , 1 75) que el empuje de esa clase de campañas masculini­
zadoras conecta con una profunda corriente de «combatividad poten­
cial y de actividad agresiva en la sociedad india» . Aquí el deseo de
independencia tiene pertinencia a la vez psicológica y nacional.
Estos esfuerzos masculinizadores son especialmente interesantes
porque subrayan los usos políticos y pragmáticos de las doctrinas de
la virilidad. Aquí, en las enseñanzas del sabio indio, se puede apreciar
un ejemplo de una cultura que se replantea y se rehace a sí misma
para satisfacer las necesidades prácticas en momentos de crisis políti­
cas. Tal vez lo que vemos en las exhortaciones de Chatterji y de Vive­
kananda sea una virilidad en vías de elaboración: la refundición de
elementos indígenas en un culto a la virilidad que responde a las
exigencias prácticas del momento, el «invento de la tradición» (Hobs­
bawm y Ranger, 1 983) o, en este caso, su reinvención.

LA VIRILIDAD EN LA CULTURA JAPONESA

La India, pues, es complicada; su imaginería de los sexos, cam­

biantes y policromática; y sus ideales de virilidad, temas de debate. No
es sorprendente que unas civilizaciones tan populosas y étnicamente
diversas como la India o China ofrezcan muchas nociones de virilidad
(y de feminidad) alternativas, debido a la gran variedad de papeles
sociales, religiones y subculturas. Además de ello, las vicisitudes polí­
ticas e históricas pueden complicar la cuestión, como en el caso de la
India, evocando imágenes masculinas referidas a las luchas naciona­
listas o antinacionalistas. Y finalmente, y dado que esas antiguas civili­
zaciones están organizadas de formas muy jerárquicas, la gente, sobre
todo en la capa socioeconómica más baja, puede adherirse a rígida5
normas de defensa, cooperación y abnegación que ablandan e incluso
suplantan las normas viriles, promotoras del individualismo.
¿Y qué hay del relativamente homogéneo Japón, una de las pocas
naciones no occidentales que evitaron el enfrentamiento colonial?
Sin la diversidad subcultura! de la India (o de China, para el caso) ,
Japón es un caso interesante respecto a las relaciones entre el nacio­
nalismo, la imagen de sí y la virilidad. Los japoneses tienen una no­
ción de virilidad que tiene algo en común con los ideales occidenta­
les; no obstante, también tienen algo de esa flexibilidad polimorfa de
la cultura india. Existe, además, el sello insular de supuesta «especiali-
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 85

dad» o «unicidad» que caracteriza el modo en que los japoneses ven

su propia sociedad y cultura (Smith, 1 983, 1 1 0) , y su única experien­
cia de expansionismo industrial y militar de los años treinta y cuaren­
ta (en Asia) , con sus antecesores samurais. Por desgracia, no se ha
explotado muy a fondo este rico filón. En épocas recientes, la igual­
mente importante condición femenina en Japón ha recibido mucha
atención (Lebra, 1 985; Lebra y Lebra, 1 986; Smith y Wiswell, 1 982),
pero la virilidad japonesa ha permanecido ampliamente ignorada de
los eruditos.
Según tengo entendido, la única obra específica acerca de los idea­
les sexuales masculinos en Japón es la de Ian Buruma, Behind the
Mask ( 1 984) , un ameno tratado sobre las costumbres sexuales y los
héroes culturales japoneses. Basándose sobre todo en la cultura popu­
lar (películas, literatura barata, obras de teatro, etc . ) , Buruma afirma
que, tanto en Japón como en Occidente, lograr una virilidad cultural­
mente definida es un esfuerzo del desarrollo, pero que la cultura japo­
nesa ofrece al menos dos caminos tradicionales alternativos. Los lla­
ma la escuela «dura» (koha) y la «blanda» (nanpa) . La primera se
expresa en la actuación heroica o agresiva, a menudo militar, y se
puede reconocer como una variante del «machismo» (la palabra es de
Buruma) . La otra implica tareas más plácidas pero siempre «útiles» , o
mejor dicho, una laboriosidad abnegada y un conformismo moral que
los occidentales asocian en la actualidad con la mística del «asalaria­
do» japonés, que ha llevado al Japón a la cumbre del poder económi­
co. De todos modos, ambas escuelas reflejan el énfasis subyacente de
la cultura japonesa en la devoción al deber, la disciplina, las metas
colectivas, la diligencia y la tenacidad como virtudes masculinas pri­
marias. Buruma ve esa dicotomía como un reflejo de la tensión inhe­
rente en la sociedad japonesa entre el acento en la labor individual y
la tendencia opuesta a la conformidad con los ideales del grupo y la
abnegación.
Si Buruma tiene razón, tanto en Japón como en Occidente la virili­
dad es una condición que se logra, un artificio cultural, pero con
algunas características únicas que reflejan la insistencia por parte de
la cultura japonesa en reconciliar los intereses públicos y privados. Y
así, dice: «El camino de la virilidad es duro» ( 1 984, 1 36), tanto por la
vía dura como por la blanda. Para la juventud japonesa, esa búsqueda
de la virilidad resulta tan «traumática» como en cualquier otro lugar,
y requiere las mismas pruebas y evaluaciones a lo largo del camino.
La prueba de la virilidad, para no mencionar una infinita variedad de
griales, es una fuente inagotable de mitos y dramas para la cultura
 1 86 HACERSE HOMBRE

japonesa. Según la interpretación de Buruma, el requisito principal

para superar «la prueba» es «Una perseverancia ciega y la victoria de
la mente sobre el cuerpo» (ihíd.) . Primero veremos lo que Buruma
tiene que decir de la tradición «dura», con su mezcla de logros perso­
nales y conformidad; luego examinaremos otras manifestaciones. Di­
cho sea de paso, nada de lo que viene a continuación deberla aceptar­
se sin sentido crítico: a título comparativo me referiré, a medida que
avancemos, a otras obras, tal vez más eruditas, para situar las reflexio­
nes de Buruma en su contexto.

ANTECEDENTES EN EL BUSH/DO

Para entender la imagen de la virilidad en la cultura japonesa hay

que empezar con la antigua tradición guerrera del pasado feudal . El
héroe resuelto y viril que realiza grandes hazañas enfrentándose al
peligro es un venerable modelo cultural en Japón. Su origen se re­
monta al famoso código samurai o bushido, el camino del guerrero.
Las principales cualidades del bushido no son simplemente un heroís­
mo egoísta o un gratuito autobombo; son, más bien, una lealtad ciega
hacia el señor y la familia, «unas hazañas de destacado mérito» en su
sexvicio, incluso hasta la muerte (Bellah, 1 98 5 , 97) . Aunque la casta
de los samurai se extendió durante la industrialización de Japón, su
sistema de valores, centrado en la lealtad incuestionable a la autori­
dad constituida, no ha desaparecido del todo, sino que ha sobevivido
en una modernizada forma burocrática. La creciente burguesía japo­
nesa lo asumió como un código general de conducta, útil en la cons­
trucción de la nación y en su administración. Paulatinamente se ex­
tendió a todas las otras clases sociales, un poco como la ética
protestante en Europa occidental, con lo cual el país entero quedó
más o menos impregnado de bushido al final del período Tokugawa
( 1 600- 1 868): «Básicamente, la ética de la clase guerrera, bajo la in­
fluencia del confucianismo y del budismo, se había generalizado lo
bastante como para que pudiera convertirse en la ética de todo un
pueblo» (ibíd. , 1 83 ) .
E n 1 900, el código samurai, c o n s u insistencia en l a entrega ciega y
abnegada y en el sexvicio meritorio, ya había pasado a formar parte
del espíritu nacional japonés, y su lado militar, que no descansaría
hasta después de la derrota de 1 945, asumió el protagonismo durante
los años treinta. No obstante, el bushido no es un rígido código mili­
tar, sino, y sobre todo, un código moral que rige conductas y actitu-
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 87

des, cuya expresión más noble y más pura tal vez sea el servicio mili­
tar. Lo que queda hoy en día es el énfasis en la «labor abnegada»
sirviendo a las metas colectivas o nacionales» (ibíd. , 1 4) , y la «supera­
ción de sí mismo» para bien de la colectividad (Morris, 1 97 5 , 3 1 5) ,
ideales ahora enfocados hacia e l éxito ecónomico del grupo e n vez de
hacia la guerra. En este sistema moral, con su resuelta persecución de
las metas colectivas, el egoísmo es el peor vicio y el hombre egoísta,
además de parecer falto de sinceridad (el mayor pecado a los ojos
japoneses, con una connotación negativa mucho más fuerte que en
Occidente) es también considerado corrupto y «afeminado» (Buru­
ma, 1 984, 1 6 1 ) . Con su insistencia en la labor personal como requisito
de pertenencia al grupo, el bushido (y su moderna reencarnación en
la ética del trabajo) es claramente un código de honor masculino
parecido a los que se dan en otras culturas, con los mismos elementos
de autocontrol y servicio. Y como tal , está ligado a un código comple­
mentario de conducta femenina, basado en el «pudor» , que enfatiza la
modestia sexual y las clásicas virtudes domésticas. Como guía de la
acción correcta, los ideales japoneses respecto a los sexos tienen cier­
tos parecidos funcionales con algunos de sus homólogos morales del
Mediterráneo, con su insistencia en el honor y la deshonra, aunque se
dan importantes diferencias, relacionadas sobre todo con el control
de la sexualidad (Asano-Tamanoi, 1 987). Ser un hombre en Japón, y
en Andalucía (aunque de un modo más destacado) , implica cumplir
con los deberes propios para con los demás, definidos en los códigos,
y cumplir todas las obligaciones sociales, a pesar de cualquier dificul­
tad o coste personal. lvan Morris ha escrito un libro fascinante, The
Nobility of Failure ( 1 97 5 ) , acerca de la valoración en el pensamiento
japonés del héroe condenado al fracaso que sigue luchando hasta el
final por las metas del grupo. Estos héroes personifican los ideales
japoneses, no sólo de virtud, sino también de masculinidad.
Como Morris cita muchos ejemplos interesantes de ese ideal heroi­
co tan querido por la autoimagen japonesa, podemos tomar uno de
sus libros antes de volver a lo que dice Buruma de la cultura popular
contemporánea. Nuestro ejemplo es el líder y guerrero Yoshitsune
Minamoto. Carismática figura del período Kamakura ( 1 1 85 - 1 3 3 3 ) , Mi­
namoto era un hombre bajo, nada espectacular, que derrotó a adver­
sarios más fuertes y más importantes gracias a su inquebrantable «sin­
ceridad» (devoción abnegada a la causa, la obsesión nacional). Fue un
famoso soldado y estratega que contribuyó a unir varias partes de las
islas bajo el dominio, relativamente ilustrado, de su clan que, por un
tiempo, trajo la justicia y el orden a un país de otro modo fratricida y
 1 88 HACERSE HOMBRE

anárquico. General brillante y prodigio de capacidad administrativa,

Minamoto ganó batalla tras batalla hasta su caída, propiciada no por
unas fuerzas superiores, sino por la traición de unos afeminados cons­
piradores, según cuenta la leyenda. A pesar de su aspecto delicado, se
le venera en la actualidad como un héroe nacional por su «poderosa
masculinidad» , como dice Morris (ibíd. , 74), entre otros atributos.
Minamoto dio pruebas de esa cualidad con sus numerosos actos he­
roicos -tanto en sus hazañas militares como en su osadía en el campo
de batalla y en sus estratagemas militares- , así como con su generosi­
dad y amabilidad para con sus seguidores, y también con su «activa
vida amorosa» (ibíd. , 73-74).
Guerreros como Minamoto dieron origen en Japón a una tradición
del Gran hombre viril con fuertes matices nacionalistas. Durante los
siglos que duró la conversión de Japón en una nación-Estado, esa
tradición heroica pasó a formar parte de un consenso nacional de
autoidentidad en la imagen del desafío a unas fuerzas superiores por
parte de un hombre físicamente pequeño. Algunas de esas cualidades
heroicas y activas, identificadas con una parte de esa mitología del
héroe cultural, se han incorporado a las nociones japonesas de cómo
deberían ser los hombres actuales, por supuesto a una escala mucho
más reducida. Esas cualidades cobraron nueva vida durante la expan­
sión militarista japonesa, llena de influencias samurai y de hazañas
espectaculares. Pero después de la derrota de 1 945, el lado bushido se
transformó y se recondujo hacia fines económicos, aunque no se eli­
minó como ideal moral. Veamos ahora unos ejemplos específicos y a
menudo fascinantes de la moderna cultura popular japonesa.

MACHOS JAPONESES: EL CONTEXTO

Como hemos visto en el caso de Minamoto, los modernos « ma­

chos» japoneses tienen un venerable pedigrí nacional. Volvamos bre­
vemente de nuevo atrás, esta vez al período de transición Tokugawa,
momento en que Japón empieza a surgir de su letárgico pasado feu­
dal. Al principio del período Tokugawa, a medida que Japón se urba­
nizaba, el gobierno intentaba controlar las ciudades en expansión
nombrando jefes políticos de barrios, una especie de jefes de aldeas o
de líderes de distritos. Estos jefecillos locales gobernaban tanto con su
carisma personal y sus favores como con la espada. Tenían que inspi­
rar el suficiente respeto a las poblaciones que controlaban como para
mantener el orden. Conocedor de todo esto, el gobierno To kugawa
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 89

solía escoger a los jefes en profesiones conocidas por su valor y resis­

tencia, como los bomberos o los albañiles; muchas vec es eran samu­
rais venidos a menos en busca de trabajo. Esos líde res ya tenían
establecida una reputación de atrevimiento y « fiera inde pe nde ncia»
(Baruma, 1 984, 1 67- 1 68). Como héroes y modelos locales rep resen­
taban un estilo de «valentía» que se integró en la cultura japo nesa
como la Escuela Dura de la virilidad: «duros, estoicos, viriles y ma­
chos» (ibíd. , 1 49). En la imaginación popular, esos machos, llamados
kyokyaku (ibíd., 1 68 ) , se convirtieron en figuras legendarias y adqui­
rieron una excelente reputación (en parte inmerecida) , como sí sólo
se dedicaran a proteger a los pobres, ayudar a los débiles y castigar a
los malos.
Más tarde, el papel social de esos jefecillos locales inspiradores de
mitos cambió un poco. Hacia el final del período Tokugawa, a medida
que la sociedad japonesa se hacía cada vez más inestable y corrupta,
muchos de ellos empezaron a reforzar su dominio con el juego, la
delincuencia y la extorsión y, eventualmente, acabaron identificándo­
se con los malhechores ordinarios o yakuza (la mafia japonesa) . Como
los famosos ronin, o samurais en paro, de la misma época, algunos
perdieron sus raíces en las ciudades y aldeas y se convirtieron en
vagabundos, un poco como el cowboy solitario del folclore del Lejano
Oeste. A pesar de esa caída en desgracia, su imagen de Robín de los
Bosques perduró en la imaginación popular (que tal vez necesitara
esas figuras en un época de frecuentes cambios sociales) . Poco a
poco, esa tradición dio origen al mito del cruzado errante que, obede­
ciendo al código del honor basado en los prototipos samurais, acudía
en ayuda de los pobres y de los débiles, apareciendo misteriosamente
y desapareciendo del mismo modo mágico, una vez cumplida la bue­
na acción y eliminados los malos. Las grandes hazañas de esos héroes
populares se convirtieron en temas obligados de obras de teatro, poe­
sía, literatura popular y, más tarde, de películas. Un buen ejemplo de
ello, conocido de los occidentales, es la película de Akira Kurosawa,
Yojimbo ( 1 960). En esta película, el popular actor Toshiro Mifune
interpreta el papel de un ronin vagabundo que restablece, sin ayuda
alguna, el orden y la justicia en medio de una guerra civil local. El
arquetipo de argumento para el héroe errante es similar al de Los
Siete samurais (también de Kurosawa) y se repite una y otra vez en un
sinfín de películas épicas de Hollywood.
El mismo tema, con sus obsesivas reminiscencias de las tradicio­
nes occidentales del «duro», se desarrolla aún más en otras películas
de este reconocido maestro del cine japonés. Tomemos, por ejemplo,
 1 90 HACERSE HOMBRE

al protagonista de la primera película de Kurosawa, Sanshiro Sugata

( 1 943). Este primer trabajo suyo y otras películas posteriores, como
Ikiru (vivir) , Barbarroja y su obra maestra, Ran (basada en El rey Lear,
con las tres hijas convertidas en hijos) , tratan de la iniciación espiri­
tual en la virilidad de un muchacho, de «la prueba». Como muchos
jóvenes japoneses retratados en novelas y películas populares, el epó­
nimo héroe recibe una iniciación en las artes marciales, en este caso
el judo, como una metáfora de la transición hacia la edad adulta. El
adolescente inmaduro se une a un maestro que vive en un templo.
Naturalmente dotado, Sanshiro se convierte pronto en un luchador
invencible. Pero al carácter del muchacho le falta algo, y el maestro
no se siente satisfecho con los progresos del joven. La ascensión de
Sanshiro tal vez haya sido demasiado fácil; no ha sufrido ni ha supera­
do la derrota: aún no se ha enfrentado a la muerte. Percibiendo que
algo le falta a su formación, Sanshiro pregunta al maestro, que simple­
mente le ordena: « ¡Muere ! » . La respuesta del joven es un ejemplo
clásico de la versión japonesa de la «iniciación en la virilidad» (Buru­
ma, 1 984, 1 4 1 - 1 42). «Sin pestañear, Sanshiro se lanza al estanque que
hay detrás del templo, donde se pasa toda la noche contemplando la
luna, agarrado a un madero para salvar la vida. Es su iniciación. Al
alba, su crisis espiritual toca a su fin: ha visto la verdad última en la
belleza de la naturaleza. Emocionadísimo, sale del estanque y va a
anunciarle la buena noticia a su maestro. Ya se está convirtiendo en
un hombre».
El héroe de las artes marciales es un buen ejemplo del koha, la
escuela dura, en la que el individuo triunfa sobre una determinada
serie de obstáculos y emerge, duro y sabio a la vez, un hombre de
verdad al estilo japonés. Las características típicas del héroe koha son
el estoicismo y la pureza de intención, que resulta casi ingenua (la
«sinceridad», una vez más) . Siempre tiene un fuerte temperamento
que estalla ante cualquier injusticia y, sobre todo, demuestra perseve­
rancia hasta la muerte. El héroe koha se preocupa de su virilidad:
como el héroe de las películas del Oeste, debe «probar su virilidad en
peleas, una y otra vez» (ibíd. , 1 43 ) . Con sus resonancias del bushido, el
muchacho de espíritu varonil se ha asimilado a la cultura japonesa
como una característica definitoria y una base moral de un estereoti­
po patriótico: el héroe más pequeño, aunque más sincero, vence a
unos enemigos (extranjeros) mucho mayores. Esta escuela «dura» es
un ideal heroico que no se alcanza a menudo.
Buruma también ilustra su tesis con referencias a la literatura po­
pular. Uno de los ejemplos que cita es un popular tebeo titulado «Soy
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 191

un kamikaze» . Esos tebeos son tremendamente populares entre los

muchachos y adultos varones japoneses, mucho más que sus equiva­
lentes en los Estados Unidos. Casi todas esas revistas están repletas de
historias melodramáticas que relatan las hazañas de samurais, aventu­
reros o deportistas fanfarrones (Schodt, 1 983, 87), aventuras todas
ellas «inspiradas en el macho» (Taylor, 1 98 3 , 1 88). Palabras como
shunen («tenacidad»), otoko-rahisa («virilidad») salen una y otra vez
de las vociferantes bocas de los héroes (Schodt, 1 98 3 , 80) . Pan de cada
día de los adolescentes, uno de esos tebeos narra las aventuras de un
joven héroe llamado Shinko Yamato. El nombre tiene un significado
simbólico: Yamato es el nombre clásico de la nación japonesa, una
palabra arcaica que a menudo se emplea en tono patriotero, como un
Yamato no tamashii, «el espíritu de Japón» (ibíd., 1 4 3). La tira de
viñetas ofrece un mensaje patriótico parecido al de sus equivalentes
estadounidenses G. l. loe o Terry y los piratas.
La historia cuenta cómo el joven Shinko aprende a ser un hombre
a través de las enseñanzas de su padre. El muchacho cumple todos los
requisitos del héroe japonés «duro»: es bajito, pero su fiera resolución
compensa su talla (una vez más, el indomable espíritu japonés) . Tiene
la integridad y el idealismo de la juventud. Es dolorosamente sincero.
Es de genio vivo y quizás excesivamente estoico; es puro de intencio­
nes y se entrega a la causa en cuerpo y alma. Sin embargo, y ahí está el
quid de la cuestión, no es un piloto suicida, ya que ha nacido después
de la guerra. Su padre sí lo fue. Pero, curiosamente, no murió (y ello
explica su conducta olSsesiva) : para su desgracia eterna, estrelló su
avión sin matarse. Deseoso de enmendar esa humillación, decide ha­
cer de su joven hijo un hombre perfecto.
La historia se centra en la educación de Shinko. Para empezar, su
padre no deja de repetir este mensaje: «Cuando un japonés ha decidi­
do hacer algo, lo lleva a cabo hasta el final, cueste lo que cueste» .
Luego el joven pasa por varias pruebas. S u padre le golpea e n l a cabe­
za con espadas de bambú para endurecerlo; le tira de un camión que
va a toda velocidad; le ata a un embarcadero en una noche de tormen­
ta. El pequeño y duro Shinko sobrevive a todas las pruebas. No obstan­
te, la principal consiste en pelear con el chico más bruto de la escuela:
Wada, hijo de un jefe mafioso. Desgraciadamente, Wada es más alto y
más fuerte que Shinko, que pierde todas las peleas. Sin embargo, ya
que ha recibido el mensaje de su padre, junto con los golpes de su
rival , persevera como un verdadero samurai. Finalmente, en un emo­
cionante enfrentamiento final, Shinko derrota a su enemigo en un
duelo con espadas de bambú. Pero como ha asimilado el verdadero
 1 92 HACERSE HOMBRE

camino a la virilidad, no mata a su adversario, cínico y cruel, sino que

le deja escapar para que se arrepienta. Una vez demostrada la virilidad
y verificado el estilo japonés, matarlo resulta innecesario. Magnáni­
mo, Shinko le enseña a su enemigo (y a sus jóvenes e impresionables
lectores) «el camino de la verdadera virilidad» (ibíd. , 1 45 ) . (Para más
detalles acerca de la cultura de los tebeos japoneses machistas, véase
Schodt, 1 983.)

Los HÉROES KAMIKAZE

El culto a la tenacidad y al sacrificio alcanza su apogeo en la figura

del verdadero piloto suicida, el kamikaze, tema aparente del tebeo
anterior. Dado que ese breve fenómeno (el concepto apareció en 1 945
y terminó con la guerra) resulta incomprensible para los occidenta­
les, ha sido tema de algunos estudios sobre la motivación . En su libro
sobre el heroísmo japonés ( 1 975), Ivan Morris demuestra, examinan­
do relatos escritos, cartas y diarios, que los motivos de los pilotos y
submarinistas suicidas coincidían con algunas de las ideas japonesas
más extremistas, también derivadas de sus antecedentes en el bushi­
do, acerca de la lealtad o de la «obligación» para con las figuras de
autoridad y los padres. Según ese concepto, la vida consistía en una
ineludible red de obligaciones mutuas. El único propósito de la vida
era pagar las deudas que se habían contraído con los padres, por ha­
ber convertido a su hijo en hombre, y con la colectividad, personifica­
da en el emperador, por alimentarlo. De hecho, la vida parecía inútil y
sin valor a menos que se dedicara al servicio de esas figuras tan signifi­
cativas. El precio último era un gran honor, y los pilotos condenados
se sentían «alegres» por tener la oportunidad de cumplir esas obliga­
ciones de un modo tan dramático y rotundo. Muy curiosamente, ha­
bía pocas expectativas de una recompensa en la otra vida; la mayoría
de los pilotos, según decían en sus cartas, eran agnósticos o incluso
«ateos» , como escribió uno de ellos (ibíd., 3 1 8) . Lo que alcanzaban
con la muerte era un honor póstumo, no un paraíso para los mártires
del campo de batalla, como algunas sectas de musulmanes fanáticos.
Independientemente de cualquier ajuste psicológico que pudiera
manifestarse, parte de esa extraña alegría que embargaba a los jóve­
nes condenados en sus últimas horas se consideraba también una
última prueba de virilidad. Esto, como hemos visto en el ejemplo
anterior, era moralmente inseparable del papel social, del deber para
con la sociedad, y por lo tanto, del patriotismo. Por ejemplo, en 1 945
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 93

un joven piloto llamado Isao Matsuo, de la Heroica Unidad de Ataque

Especial, escribió a su casa acerca del gran honor que suponía para él
que le hubieran escogido para morir. Decía que ello le daba la oportu­
nidad de « ¡morir como un hombre ! » . Un oficial preguntó a un joven
marinero que se había ofrecido para morir por qué lo había hecho. Su
respuesta fue muy sencilla: «Un hombre debe hacer lo que puede por
su país» . Acerca de la suerte de haber sido escogidos para el sacrificio
último, un joven voluntario le dijo a un compañero suicida: «Qué
afortunado eres . . . por haber nacido varón. Una mujer nunca hubiese
podido vivir una aventura como ésta» (Morris, 1 975, 3 1 9-320) . Estos
sentimientos recuerdan a los héroes japoneses del celuloide que,
cuando se enfrentan a unos enemigos extranjeros muy superiores,
van gritando al encuentro de una muerte segura: «Seamos hombres y
muramos como hombres» (Buruma, 1 984, 1 87), una tradición japone­
sa tal vez no muy diferente de los ideales occidentales acerca de la
valentía varonil, al menos en ciertos círculos.

OTROS CAMINOS HACIA LA VIRILIDAD

El abnegado camino de la dureza es uno de los temas de la cultura

japonesa. Existe un camino más blando (nanpa). Éste se ha personifi­
cado en el famoso héroe japonés de las películas de «Tora-San» . El
género cinematográfico Tora-San trata de un bienhechor errante con
un toque pacifista. Estas películas, que sólo se exhiben para el público
japonés, son uno de los espectáculos que más audiencia tiene en las
islas. En el Japón contemporáneo, el héroe cinematográfico más po­
pular es Torajiro Kuruma, conocido como Tora-San en sus películas.
Es seguramente el personaje más querido en toda la historia del cine
japonés. Desde sus principios, en 1 939, todas sus películas giran alre­
dedor de un mismo arquetipo: el aventurero bondadoso y noble que
ayuda al débil, soluciona problemas y mantiene las virtudes familiares
asociadas con la «bondad esencial » (Buruma, 1 984, 2 1 O) . En absoluto
violento o belicoso, más bien dulce, pero sobre todo sincero en su
firme apoyo de los valores tradicionales, Tora-San representa la clási­
ca figura paterna afable que enseña a los muchachos la virilidad de la
fuerza interior. Muchas películas de Tora-San tratan específicamente
de las dificultades de la virilidad responsable frente a los deberes, el
honor y la honradez. Esta cualidad se retrata en un sinfín de películas
como el proceso de adquisición de las destacadas virtudes de sinceri­
dad, entrega abnegada a la causa y perseverancia en un mundo cruel.
 1 94 HACERSE HOMBRE

El título de la primera película de Tora-San fue Es duro ser un hombre

(ibíd., 2 1 0) . Este primer tema se desarrollará una y otra vez.
El nanpa enfatiza los otros iconos japoneses: el deber (giri) y la
responsabilidad social, sobre todo la lealtad filial, en lugar de la san­
gre y la lucha violenta. Es el camino del asalariado o del tecnócrata
propio del japonés medio de hoy en día, una especie de «colaboración
desinteresada», pero éste siempre ha sido un tema paralelo en el es­
quema japonés de las cosas. Sin embargo, incluso aquí, para los que
rechazan la fiereza del samurai en favor de las enseñanzas familiares o
de la diligencia del administrativo, se pone el mismo énfasis en la
tenacidad y la eficiencia prácticas , dentro de los límites establecidos
por las necesidades del grupo. Por ejemplo, en sus estudios clásicos
de la cultura japonesa, Robert Bellah ( 1 985) y George De Vos ( 1 97 3) se
han dado cuenta de que cumplir el objetivo siempre ha sido una obse­
sión central de la sociedad japonesa, y que el esfuerzo de la cultura
japonesa y de los compromisos sociales ha consistido en reconciliar
los énfasis en el logro individual y en los objetivos colectivos.
La eficiencia y el activismo son muy importantes en la escuela
«blanda» de la virilidad japonesa. Ningún logro cuenta mucho si no se
expresa de un modo socialmente útil. Incluso el saber y la erudición
se consideran más como un medio para un fin que como algo que
tenga valor propio. Acerca de ello Bellah escribió ( 1 98 5 , 1 6) : «El sim­
ple erudito no merece ningún respeto. El saber debe ponerse en prác­
tica» . El varón japonés digno es aquel que acepta los desafíos que le
apartan del «estudio y le empujan hacia la confusión del mundo exte­
rior» (Morris, 1 97 5, 2 1 6 ). Tanto si escoge el campo de batalla, como si
prefiere la oficina o el vagabundeo por el mundo haciendo el bien,
como Tora-San, el varón japonés debe actuar siempre en equipo; el
papel masculino es «éticamente activista», sea cual fuere su profesión
(Bellah , 1 985, 98) . El hombre bueno, el sincero, demuestra «una de­
voción ciega hacia la acción directa y una capacidad infinita para las
dificultades y el dolor» (Buruma, 1 984, 1 39).
Así, el papel masculino se basa, como de costumbre, en el compro­
miso y el activismo, pero con fuertes matices nacionalistas. Exige ac­
tuaciones con sentido social y siempre con vistas a las metas del gru­
po. En su libro The Self-Made Man in Meiji Japanese Thought ( 1 98 1 ) ,
Earl Kinmonth contrasta las ideas japonesas respecto a la iniciativa de
finales del siglo pasado con las mismas nociones occidentales. De­
muestra que el énfasis en el éxito material que se apoderó de Japón
durante su industrialización, entre 1 868 y 1 9 1 4, no llegó a promocio­
nar el éxito personal, como ocurrió en Occidente. En vez de ello, la
 ACCIÓN Y AMBIGÜEDAD 1 95

cultura japonesa, aunque exigía estudio y trabajo duro , insistió en que

la labor individual estuviese siempre dirigida hacia unos fi nes colecti­
vos más elevados, hacia «fines sociales o estatales» (ih íd. , 2 34). La
riqueza y el honor se percibían como una meta más c ole ctiva que
individual, y el énfasis se ponía en la creatividad, no sólo en el éxito
estrictamente definido como acumulación de riqueza (ibíd., 1 6) . Á
principios del período Meiji (y también hoy en día) , la idea japon esa
del logro masculino podía resumirse en la típica exhortación que apa­
rece en todas las revistas y periódicos: «Cada vez que un joven abre la
boca es hora de insistir en la iniciativa» . Pero entonces, como ahora,
las metas eran claramente colectivas: «Un país rico y un ejército fuer­
te» (ibíd., 1 1 1 ) .
La iniciativa en el servicio a la familia, empresa o nación es algo
varonil; huir de ello es afeminado: ésa es una forma específicamente
japonesa de definir los contornos de la vida moral de un hombre. En
la sociedad japonesa, más que en muchos otros lugares, el papel mas­
culino descansa en un extraño sentido del deber, independientemen­
te de la referencia social que se tome en un momento dado: la familia,
la nación, el emperador o la empresa comercial (Buruma, 1 984, 1 62).
«Vivir como un hombre» (ibíd. , 1 8 1 ) consiste en seguir el camino del
deber en las dificultades y el sacrificio, e incluso más allá. Un hombre
de verdad hace su trabajo hasta el final, como le dice el fracasado
kamikaze del tebeo a su hijo. La aceptación del destino social «es lo
que separa, en Japón, a los hombres de los niños» (ibíd. , 1 84) .

CONFIRMACIONES ETNOGRÁFICAS

Sería un error generalizar, como dije antes, a partir de lo que dice

Buruma y de las expresiones populares en las que se apoya. Dado
que Buruma no es un antropólogo experto, su obra puede pecar de
etnocentrismo o de prejuicios masculinos, y debemos permanecer
atentos a esas distorsiones. También puede que esto ocurra con los
autores citados más arriba. No puedo juzgar su imparcialidad, pero el
libro de Buruma ha sido criticado por algunos eruditos japoneses
(Kondo, 1 984) por exagerar el lado exótico y raro de la sociedad japo­
nesa y extrapolar las publicaciones y películas de segunda categoría
que, después de todo, sólo seducen a ciertas capas sociales, por muy
numerosas que sean. Sin embargo, algunos trabajos recientes de reco­
nocidos especialistas, sobre todo mujeres, revelan algunos paralelis­
mos interesantes y me hacen menos escéptico respecto a los hallazgos
de Buruma.
1 96 HACERSE HOMBRE

Por ejemplo, en el marco de su estudio de la manera japonesa de

criar a los niños, la investigadora de campo Joy Hendry llevó a cabo
un análisis sobre los rasgos de carácter que los japoneses quisieran
inculcar a sus hijos ( 1 986, 93). La lista de «aspiraciones» para los
muchachos que ella se cuidó de confeccionar incluye «el valor, la
constancia, la decisión, la responsabilidad y la virilidad», cualidades
que también destacan en las películas que cita Buruma. En su intere­
sante estudio de las actitudes japonesas respecto a los sexos, la antro­
póloga Son ya Salamon descubrió en el pensamiento japonés un «este­
reotipo de la virilidad» altamente desarrollado que insiste en un papel
activo en las relaciones económicas y sexuales, en el ingenio y sobre
todo en la independencia personal ( 1 986, 1 34). La autonomía y la
fuerza de carácter resultan muy importantes para la imagen masculi­
na. Dice también (ibíd.) que, en la cultura japonesa, «no se es un
hombre» si no se es «libre » , es decir, capaz de actuar independiente­
mente y, así, de aceptar los desafíos (definidos aquí en términos de
carrera profesional). En su examen de las actitudes de las mujeres, la
antropóloga japonesa Takie Lebra descubrió que las futuras novias a
las que entrevistó deseaban que sus maridos tuvieran las cualidades
que suelen asociarse con la virilidad. La mayoría de las mujeres jóve­
nes dijeron que rechazarían a un hombre que fuera dependiente o
falto de decisión. A esas personas sin carácter no se les considera
hombres de verdad. Lo que las mujeres querían era un «hombre viril»
( 1 985, 1 37), ideal que expresaban con una fraseología que recordaba
muchísimo a las anteriores consideraciones de Buruma.
Para concluir, como hemos visto en el caso del héroe feudal Yos­
hitsune Minamoto, con su «activa vida amorosa» , la perentoriedad
sexual también es importante en Japón a la hora de establecer las
características masculinas. Permítaseme que ilustre esta afirmación
con una referencia a una observación-participación etnográfica.
Cuando el antropólogo estadounidense John Embree estaba a punto
de marcharse de Suye Mura, un poblado japonés que estudió en los
años treinta, sus habitantes le hicieron una petición colectiva: que se
acostara con una mujer local antes de marcharse de Japón. Algo ex­
trañados por su comportamiento durante su estancia, los aldeanos
insistieron en que ésta era su última oportunidad «de demostrar que
era un hombre» (Smith y Wiswell, 1 982, 66) . Embree se disculpó con
educación, causando así un daño eterno a su reputación. Desde luego,
en Japón el camino de la virilidad es duro.
 CAPÍTULO IX

EXCEPCIONES: TAHITÍ Y LOS SEMAI

Todos los hombres son hijos de sus actos.

CERVANTES, Don Quijote

«Dura» o «blanda», la virilidad tiene que validarse, reivindicarse y

defenderse en muchas sociedades. Incluso cuando es equívoca, como
en la cultura hindú, la virilidad se experimenta como una condición
problemática, una frontera lábil que puede cruzarse en ambas direc­
ciones. Sin embargo, el umbral de la virilidad, con todas sus corres­
pondientes ansiedades, no es una categoría cultural universal. Hay
algunas sociedades en las que ese concepto es insignificante o no
existe. Esas sociedades virtualmente andróginas replantean la «nece­
sidad» universal de la masculinidad en el desarrollo del varón y, en mi
opinión, sugieren que las variables culturales pueden pesar más que
la naturaleza en el rompecabezas de la masculinidad.
Disponemos ya de tres famosos ejemplos de culturas sexualmente
indeterminadas en la obra de Margaret Mead, Sexo y temperamento
( 1 935). * Abogando en su libro por un extremado determinismo cultu­
ral , Mead intenta demostrar la infinita flexibilidad de los roles e imá­
genes sexuales describiendo a tres sociedades en las que los roles
sexuales son sumamente diferentes de los del modelo occidental. Si
bien aprecio la paleta llena de colorido de sus descripciones, prefiero
no utilizar sus datos, ya que su obra ha suscitado controversia respec­
to a su exactitud (Freeman , 1 983). En lugar de implicarme en ese
debate, utilizaré dos ejemplos descritos en sendas monografías menos
controvertidas: la gente de Tahití, en la Polinesia francesa, y los Semai
de Malasia. Me referiré principalmente al excelente trabajo de Robert
Levy sobre los tahitianos ( 1 97 1 , 1 97 3) y a la obra ejemplar de Robert
Dentan ( 1 979) sobre los semai de Malasia. Pero primero, veamos a los
tahitianos.

* También publicado por Paidós. [R.]

1 98 HACERSE HOMBRE

TAHITÍ: INTERCAMBIOS

Tahití es una de las Islas de la Sociedad, antiguamente parte de la

Polinesia francesa. El primer contacto con Tahití, en la actualidad
sinónimo de «paraíso tropical », se remonta a mediados del siglo XVIII,
y lo estableció el capitán Cook, para no mencionar a otros explorado­
res occidentales. Desde las primeras visitas de los europeos, la cultura
tahitiana ha despertado la curiosidad occidental , sobre todo a causa
de su muy informal tratamiento de los roles sexuales. La mayoría de
los visitantes se han fijado en la extraña -para los criterios occidenta­
les- ausencia de diferenciación sexuaLen los papeles quese desempe­
ñan en la isla. Por ejem-plo, uno de los primeros occidentales en escri­
bir acerca de las costumbres sexuales de los nativos, el marinero John
Forster ( 1 778, 42 1 -422), observó que las mujeres tahitianas gozaban
de una condición notablemente alta, y que se les permitía hacer casi
todo lo que hacían los hombres . Había jefas con verdadero poder
político; algunas mujeres dominaban e incluso pegaban a sus mari­
dos; todas las mujeres podían participar en los deportes de los hom­
bres; incluso las había que practicaban la lucha con adversarios mas­
culinos; en general las mujeres iban y venían a su antojo, conversando
«libremente con cualquiera! sin restricciones algunas » . A continua­
ción, Forster contrasta este estado de cosas con las otras islas que ha
visitado en el curso de sus viajes y en las que se suele mantener reclui­
das a las mujeres.
Más tarde , en el siglo XIX, el escritor y diplomático estadounidense
Henry Adams escribió a su familia desde Tahití diciendo que allí los
sexos eran demasiado parecidos, para su gusto . Se quejaba de que « las
mujeres polinesias se parecían demasiado a los varones; la diferencia
no es lo bastante grande como para permitir cualquier sentimiento
que no sea la divergencia física» ( 1 930, 484) . En el mismo período , el
pintor francés Paul Gauguin describió al nativo como «andrógino» y
añadió: «Hay algo viril en las mujeres y algo femenino en los varones»
(Gauguin, 1 957, 47) .
En los años sesenta, cuando Robert Levy llevó a cabo su trabajo de
campo, descubrió que esas impresiones de indeterminación sexual
seguían vigentes. Escribe que las diferencias entre los sexos «no están
muy marcadas» en Tahití, sino que son más bien «borrosas» o «difu­
sas» (Levy, 1 973, 234-235). Los varones no son más agresivos que las
mujeres, ni las mujeres más «tiernas» o « maternales» que los hom­
bres. Además de tener personalidades similares, los hombres y las
mujeres también desempeñan papeles tan parecidos que resultan casi
 TAHITÍ Y LOS SEMAI 1 99

indistinguibles. Ambos hacen más o menos las mis mas tareas, y no

hay ningún trabajo ni ocupación reservados a un solo s exo por dicta­
do cultural. Los hombres cocinan de forma habitual (ib íd. , 2 33) y las
mujeres hacen casi todo lo que hacen los hombres fuera de casa.
Además, no se insiste en demostrar la virilidad, ni se exige que los
hombres se diferencien de algún modo de las mujeres y niños. Los
varones no temen actuar de un modo que los occidentales cons idera­
rían afeminado. Por ejemplo, durante las danzas, los varones adu ltos
pueden bailar juntos en estrecho contacto corporal , restregándose el
uno contra el otro sin ningún tipo de ansiedad, y la mayoría de los
varones va a visitar, a menudo y sin ninguna vergüenza, al homose­
xual del poblado (el mahu, cuya condición ritualizada considerare­
mos más adelante.
Aunque los tahitianos aprecien minúsculas diferencias entre los se­
xos, se producen frecuentes «intercambios» de roles, como los llama
Levy, sobre todo por parte de los varones, algo que le pareció sorpren­
dente (ibíd. , 234). Los hombres no se sentían incómodos al asumir una
identidad femenina y el informador típico podía ilustrar un punto di­
ciendo: «Imagínate que tú eres el hombre y yo la mujer, y que estamos
discutiendo» . A veces, según relata Levy, el informador «hacía de mí la
mujer y él hacía de hombre» (ibíd., 235). Levy sigue:

Hay muchos otros ejemplos de diminutos intercambios de roles por

parte de los varones. Teri'i Tui [un informador tahitiano], enseñó el
método tradicional de alumbramiento a sus hijos menores haciendo
ver que estaba en estado y sentándose en el suelo en la postura corres­
pondiente . Luego pidió a sus hijos mayores que hicieran ver que le
ayudaban en el parto. Otros varones, hablando de los cuidados que hay
que prestar a un niño, enseñaban cómo se hacía cogiendo un bebé
imaginario y acercándoselo al pecho (ibíd.).

No sólo son muy frecuentes esos intercambios de papeles por par­

te de los varones, sino que, además, no van acompañados de ningún
tipo de ansiedad. A Levy le llamó la atención esa curiosa indiferencia y
constantemente hacía preguntas al respecto. Los hombres siempre le
contestaban que «no hay diferencias generales» entre el hombre y la
mujer en cuanto a carácter, pensamiento, características morales o
dificultades en la vida (ibíd., 236). ¡Aquí no hay «pensamientos fuer­
tes»! En realidad, el «afeminamiento» (la palabra es de Levy) se acepta
como un tipo corriente y general de personalidad masculina (ibíd. ,
1 33 ) . Los muy machos se consideran extraños y desagradables. Levy
200 HACERSE HOMBRE

llegó a la casi dolorosa conclusión, como Gauguin y Henry Adams, de

que «los homb res parecían algo afemin ados y las mujeres algo mascu­
linas» (ibíd. , 1 00) .
Esa inconcreción de los roles sexuales tiene resonancia en el idio­
ma tahitiano que, gramaticalmente, no expresa el género. Los pro­
nombres no indican el sexo del sujeto ni del objeto, y el género no
desempeña ningún otro papel en la gramática. De hecho se puede oír
perfectamente a alguien hablar de una interacción con otra persona
durante mucho tiempo sin saber si el sujeto u objeto es masculino o
femenino. Además, casi todos los nombres tradicionales tahitianos se
dan tanto a los varones como a las mujeres. Si bien algunos pueblos
relacionados con ellos, como los maoríes de Nueva Zelanda, tienen
muchos objetos no sexuales de su entorno clasificados en masculino y
femenino, no existe nada parecido en la Tahití contemporánea (ibíd. ,
232-233).

E L ROL MASCULINO

A diferencia de los ferozmente protectores trukenses, los tahitia­

nos no hacen ningún esfuerzo para proteger a sus mujeres ni para
repeler a los intrusos extranjeros. De hecho, lo cierto es todo lo con­
trario, para gran escándalo y deleite de los observadores occidentales.
Cuando el barco inglés Dolphin atracó en Tahití en 1 767, los marine­
ros se asombraron de su recibimiento. El capitán escribió: «Las muje­
res nativas se acercaron, se desnudaron por completo e hicieron todo
tipo de gestos provocativos para atraemos a tierra» (citado por Levy,
1 97 3 , 97) . Al parecer, los varones tahitianos no sólo habían aprobado
ese comportamiento sino que , de hecho, lo habían alentado (ibíd. ,
1 26). Más tarde, el explorador francés Bougainville, que redescubrió
Tahití diez meses después de la visita del Dolphin , quedó tan impresio­
nado por el desinhibido erotismo de las mujeres y la connivencia de
sus compañeros varones que bautizó el lugar como La Nouvelle Cythe ­
re (La Nueva Citera) , en recuerdo de la isla en que Afrodita salió del
mar por primera vez, según algunas versiones de la leyenda. Bougain­
ville escribió: «Cada día nuestros hombres bajaban a tierra sin armas,
solos o en pequeños grupos. La gente los invitaba a su casa y les daba
de comer; pero aquí la hospitalidad no se limita a un tentempié. Les
ofrecían a sus hijas» . ¡Comparen este comportamiento con el de los
trukenses!
Poco se les exige a los varones tahitianos. No cazan. No hay ocupa-
 TAHITÍ Y LOS SEMAI 20 1

dones peligrosas o agotadoras que se considere n m ascul inas. No hay

luchas ni guerras. La administración colonial franc esa fue relativa­
mente benigna y proporcionó asistencia social a los indig entes. La
laguna local proporciona una pesca abundante sin necesidad de duras
expediciones hasta alta mar, como en Truk. La tierra fértil también
abunda: todo el mundo tiene la suficiente o la arrienda por «una suma
muy pequeña» (Levy, 1 973, 1 1 - 1 2) . Hay suficientes animales dom ésti­
cos y no existen ni pobreza extrema ni conflictos económicos. En vez
de promover la competitividad entre los hombres, la economía fo­
menta un excepcional grado de cooperación, y las familias se ayudan
entre sí tanto en la pesca como en la recogida de las dos principales
cosechas: la vainilla y el taro . 1 El esfuerzo materialista no sólo es raro
entre los varones sino que, según Levy, se desprecia por ser poco
tahitiano. El tahitiano medio «se niega a esforzarse» y se contenta con
subsistir (ibíd. , 40) .
Una actitud lacónica hacia el trabajo se considera algo «tradicional y
auténticamente tahitiano» (ibíd.). Los residentes no tahitianos y los visi­
tantes a menudo encuentran perezosos a los hombres. Una vez se le
mencionó al antropólogo un caso de desviación masculina: se trataba de
un hombre de ascendencia blanca y polinesia que había sido criado por
un padre chino que le había enseñado a trabajar duro y hacer dinero. Los
otros aldeanos le criticaban porque «trabajaba demasiado y hacía dema­
siados planes para ser un tahitiano normal» (ibíd., 5 1 ).
De acuerdo con esta suave imagen de sí mismo, se espera de los
hombres no sólo que sean pasivos y complacientes, sino que ignoren
los agravios. No hay concepto del honor masculino que defender ni
venganza que llevar a cabo. Los varones comparten un valor cultural
de «timidez» que prohíbe las venganzas; incluso cuando se les provo­
ca, es raro que lleguen a las manos (ibíd. , 285). La considerable pasivi­
dad de los varones es algo que los visitantes han venido notando con
asombro desde los tiempos de Cook. John Tumbull, uno de los prime­
ros exploradores, generalizó ( 1 8 1 2 , 339): «Su carácter es extremada­
mente pacífico . . . nunca vi [a un tahitiano] fuera de sí durante toda mi
estancia [en Tahití] » .
La s prohibiciones d e l a agresión llegan a l extremo d e excluir las
ideas de revancha, incluso en caso de estafa. Un gendarme francés
que administró un distrito tahitiano a principios de los años sesenta

1. Taro; palabra polinesia. Nombre de dos plantas aráceas sin tallos que se culti­
van en Polinesia y en los países tropicales por su raíz tuberosa comesti­
bl e. [T.)
_
202 HACERSE HOMBRE

reparó en ello con gran satisfacción. Antes, había trabajado en la Gui­

nea francesa, Argel y Marruecos. Para él, los tahitianos eran «corde­
ros» en comparación con los demás (citado por Levy, 1 973, 276) . Este
funcionario francés contrastaba a los tahitianos con los habitantes de
Marruecos, que «tienen mal genio y se enfadan en seguida». Escribe :
« Los tahitianos están en el otro extremo». Lo que más le sorprendió
fue la total ausencia de espíritu de venganza. «Incluso cuando un
visitante o un comerciante los estafa no parecen enfadarse por ello ni
sentir ninguna necesidad de resarcirse. » El misionero James Wilson
( 1 799, 327) hizo la misma observación en la época precristiana y des­
cribe como sigue a los varones tahitianos: «Sus maneras [son] afables
y simpáticas; su modo de andar es ligero, firme y gracioso; su conduc­
ta es libre y abierta; dan prueba de una generosidad sin límites tanto
entre sí como con los extraños; su temperamento es suave, pacífico y
sin afectación; cuando se sienten ofendidos, algo que les cuesta mu­
cho, se tranquilizan en seguida y raramente albergan rencor o deseo
de venganza, por muy grave que haya sido la ofensa».

RITOS Y MAH U

A pesar de la ausencia de diferenciadores en el comportamiento y

de indicadores de una masculinidad convencional , los tahitianos tie­
nen un rito de paso para los muchachos. Consiste en una incisión
superficial en el pene. A diferencia de los otros rituales de circunci­
sión que hemos visto, éste sólo cumple fines «higiénicos» , y no tiene
ninguna connotación de prueba. No se la considera un paso a la virili­
dad, sino simplemente un procedimiento médico. El ritual es sencillo
y sin tensiones. Cuando el muchacho tiene la edad suficiente, se le
lleva a un lugar apartado, donde el experto realiza la breve operación
en privado. No hay evaluación pública de la «actuación» . No hay nin­
guna responsabilidad ligada al hecho de llorar a mostrar temor, y se
sabe de muchos chicos que se desmayaron de miedo sin que ello
causara ningún escándalo (Levy, 1 973, 1 1 9- 1 20) .
Una curiosa característica de la cultura tahitiana es la figura del
mahu, el homosexual del poblado, una antigua tradición en la que
también repararon los primeros exploradores. Como los famosos ber­
dache de los indios americanos de la llanura (W. Williams, 1 986) , o
los xanith de los omaníes musulmanes, recientemente descritos por
Wikan ( 1 984) , el mahu es un transexual que ha elegido ser mujer
honoraria. Como a los berdache, no sólo se les tolera sin más, sino que
 TAHITÍ Y LOS SEMAI 203

a menudo se les tiene un gran respeto. Uno de los primeros visitantes,

James Morrison, hizo el siguiente relato basado en observaciones rea­
lizadas entre 1 7 89 y 1 79 1 :

Tienen un grupo de hombres llamado mahoo [mahu] . En algunos as­

pectos, estos hombres se parecen a los eunucos de la India, pero no
están castrados. Nunca conviven con mujeres, pero viven como ellas.
Se depilan la barba y se visten de mujer. Bailan y cantan con ellas y
tienen la misma voz afeminada. Se les da muy bien hacer ropas y teñir­
las , tejer esteras o cualquier otra tarea femenina. Suelen considerarse
amigos muy valiosos (citado en Levy, 1 97 3 , 1 30) .

Los mahu son homosexuales practicantes que entretienen a los

hombres y muchachos ofreciéndoles felaciones y sodomía. Según pa­
rece, cada aldea, tiene uno, y sólo uno, de esos personajes transexua­
les, y los aldeanos lo aceptan sin ningún tipo de descrédito. La mayo­
ría de los varones tahitianos se relaciona abiertamente con el mahu
cuando no hay mujeres disponibles, sin que eso les cause ningún pro­
blema. Curiosamente, a diferencia de los otros hombres que hemos
visto, el varón tahitiano «normal» suele asumir el papel pasivo en las
relaciones sexuales con el mahu, como ellos mismos admiten abierta­
mente. Levy ( 1 97 3 , 1 35 ) dice: «Al describir sus relaciones con el
mahu, los varones tienden a subrayar su participación en la relación y
la falta de simetría, tal y como sugiere la siguiente cita de Toni [un
informador] : "Me lo 'hizo' un mahu en Papeete" » .
Levy sospechó d e l a actitud desenvuelta d e s u informador respecto
al mahu, ya que encontraba la costumbre un tanto problemática des­
de el punto de vista psicológico. Sin embargo, en el curso de sus
investigaciones del caso, sus informadores le repitieron una y otra vez
que el mahu sólo era un juguete sexual temporal que no significaba
nada más que un sustituto cuando uno echaba de menos a una mujer.
Como Gregor, Levy es un freudiano ortodoxo y, al parecer, está con­
vencido de que todos los varones del mundo tienen problemas de
masculinidad a causa de innatos temores edípicos a la castración.
Según esta visión, la necesidad de ser masculino es innata, en vez de
socialmente elaborada. Por ello se necesita una explicación cuando
los varones no demuestran ningún interés en hacer gala de virilidad,
ni en sus relaciones con el mahu ni en la cultura en general.
Levy adelanta un tipo de explicación psicosocial y funcional
( 1 97 1 ) que solía ser muy popular en la escuela de la cultura y la perso­
nalidad. Sostiene que el mahu representa para los hombres un mode-
204 HACERSE HOMBRE

lo negativo de masculinidad. Comparándose con el mahu, éstos pue­

den convencerse de que realmente son hombres. Se dicen a sí mismos
«como no somos mahu, somos masculinos» u otras cosas por el estilo.
De otro modo, dada su cultura andrógina, no tendrían ningún medio
cultural de corroborar una identidad masculina, algo que Levy consi­
dera una necesidad psicológica. Puede que haya algo de cierto en todo
ello, pero el argumento me parece etnocéntrico y forzado.
De todos modos, del relato de Levy no se desprende ningún indicio
de que la masculinidad sea objeto de una gran preocupación por parte
de los tahitianos. En realidad, nunca dicen cosas como: «somos viriles
porque no somos mah u» , ni explícita ni implícitamente. Y, como vi­
mos, a pesar de haberla buscado, Levy nunca vio una ansiedad sexual
apreciable en sus informadores. Al contrario, parecía importarles
poco una virilidad separada y opuesta a la feminidad. Sencillamente ,
el concepto les es ajeno. No se ejerce presión sobre los muchachos
para que corran riesgos ni se prueben a sí mismos, ni para que sean
diferentes, en su rol y personalidad, de su madre o hermanas. Por lo
tanto, creo que nos atendríamos más a los hechos (tal y como los
presenta Levy) haciendo caso a los propios tahitianos: no les importa
mucho la masculinidad, y el mahu no es para ellos más que un objeto
sexual alternativo. De ahí se puede llegar a la conclusión de que en
Tahití , por las razones que sean (represión, condicionamiento cultu­
ral, ideal del yo) , la virilidad no supone ninguna categoría importante,
ni simbólica ni de comportamiento. Cabe preguntarse cómo reaccio­
naría un tahitiano si se pusiera en duda su virilidad de un modo hostil
o provocativo, o si los varones se insultaran así alguna vez. Desgracia­
damente no he encontrado ninguna fuente de información fiable al
respecto.

LoS SEMAI

Ahora vamos a acercarnos al pueblo semai de Malasia central que,

de algún modo sutil, es muy parecido al tahitiano en su falta de «es­
quema respecto a los sexos» (Bem, 1 983). Los semai son uno de los
pueblos aborígenes del sureste de Asia, que, en la actualidad, viven en
las colinas y montañas de la península malaya. También se les llama
senoi semai. La palabra senoi significa «persona» ; de ahí la expresión
«pueblo semai». La emplean los antropólogos para referirse a aque­
llos aborígenes malayos que practican algún tipo de agricultura pri­
mitiva y hablan alguno de los idiomas autóctonos de la península.
 TAHITÍ Y LOS SEMAI 205

Estos idiomas senoi pertenecen a la familia austroasiática, que tam­

bién incluye al cambodiano, el mon de Birmania y los idiomas habla­
dos por algunos montañeses de Vietnam. Todos estos pueblos tienen
un lejano parentesco y probablemente representan vestigios de una
población indígena premongoloide del sur de Asia, que tal vez incluyó
a los drávidas del sur de la India y a los aborígenes de Australia. Los
semai actuales se dividen en dos poblaciones separadas por barreras
topográficas: los semai del este y los semai del oeste. Más aislados, los
primeros llevan una vida relativamente tradicional; los últimos, más
asequibles a los forasteros, están un poco más acostumbrados a las
maneras malayas. ..
En jerga antropológica, se les llama una «población refugiada» .
Esto significa que antaño ocupaban u n área geográfica mucho más
amplia que su hábitat actual, y que unos invasores más numerosos o
más fuertes los empujaron hacia zonas más inhóspitas (en este caso,
las montañas del centro). Aunque no se sabe nada de los primeros
contactos entre los semai y los invasores malayos que los desplazaron,
los etnólogos suponen que no fueron muy felices para los semai. Es
posible que una serie de derrotas militares ante los malayos, más nu­
merosos y con una tecnología más avanzada, llevara a los indígenas a
adoptar «una política de huir en vez de luchar» (Dentan, 1 979, 2). Si
ello fuera cierto, tal vez podría ayudar a explicar el énfasis actual de
los semai en la no violencia y su tendencia a retirarse ante el peligro
en lugar de defenderse. Como veremos, los semai son uno de los pue­
blos menos agresivos y más tímidos de la tierra, una cualidad reseña­
ble que ha dado origen a una auténtica avalancha de especulaciones
eruditas acerca de si tienen o no impulsos agresivos (véase Robar­
chek, 1 97 7 ; Paul, 1 978; Robarchek y Dentan, 1 987).
Físicamente, los semai son muy bajos. La mayoría de los semai del
este mide alrededor de un metro cincuenta. Los del oeste suelen me­
dir una media de unos quince centímetros más. Un rasgo interesante
es que todos los semai están racialmente muy mezclados, producto de
décadas de mestizaje casual con los malayos, chinos y cualquiera que
pasara por sus enclaves selváticos. Algunos semai casi parecen chi­
nos, con los pliegues epicánticos modificados; otros tienen los rasgos
negroides y la piel color chocolate oscuro de sus vecinos semang.
Muchos tienen la piel lisa, con poco o ningún vello corporal ; otros son
muy corpulentos y tienen vello facial. Los hay que, físicamente , no
pueden distinguirse de los malayos. Están tan mezclados que los an­
tropólogos físicos tenían dificultades para clasificarlos en algún grupo
étnico reconocido y han tenido que renunciar. Esta diversidad genéti­
ca se debe a su cultura no violenta. La explicación es la que sigue .
206 HACERSE HOMBRE

PUNAN: TABÚ

Los semai creen que resistirse a las insinuaciones, sexuales u otras,

de otra persona, equivale a una agresión contra esa persona. A esa
agresividad la llaman punan, un concepto importantísimo en su cul­
tura, que viene a significar tabú. Punan es la palabra semai que desig­
na cualquier gesto, por muy discreto que sea, que haga sentir rechazo
o &ustración a otra persona. Los semai creen que si cometes punan
para con alguien, su corazón se «volverá pesado» y la persona afecta­
da podría hacerse daño o perder el equilibrio y hacer algo indebido o
incluso violento. Esto podría atraer sobre el poblado el castigo de los
espíritus, que prohíben cualquier comportamiento incorrecto. Por
ejemplo, si una víctima del punan, en su turbación, hace cualquier
ruido fuerte o hiere a alguien, puede que Enku, el poderoso dios­
mono, envíe una violenta tormenta con huracanes y lluvias torrencia­
les que se lleve el poblado. Para evitar la catástrofe, los semai siempre
acceden mansamente a las peticiones y proposiciones. Si un hombre
quiere tener relaciones sexuales con una mujer, casada o no, sólo
tiene que decírselo y ella le complacerá sin protestar, tumbándose y
separando las piernas. Lo opuesto también es cierto. Rechazar a un
pretendiente es punan (Dentan, 1 979, 62) . Del mismo modo, un hom­
bre o una mujer no pueden acosar o «engatusar» indebidamente a
otro para tener relaciones sexuales, ya que eso también resulta escan­
dalosamente agresivo. Lo mismo es válido para las peticiones de obje­
tos concretos u otros favores materiales. Evidentemente, los semai no
sienten celos sexuales y el adulterio es endémico. De las relaciones
fuera del matrimonio dicen: «Sólo es un préstamo» .
Las prohibiciones de herir los sentimientos de los demás suelen
equilibrarse, por lo cual el comportamiento sexual en los poblados
semai resulta generalmente conciliatorio, ya que es guiado por nor­
mas de extrema cortesía. Sin embargo, las mujeres semai son un blan­
co fácil para los forasteros persistentes, sobre todo los malayos y chi­
nos. «Los malayos suelen conseguir favores sexuales de mujeres
semai del oeste a fuerza de insistir o bien ofreciéndoles regalos o
amenazándolas» (ibíd. , 9). En el pasado, esa depredación sexual toma­
ba a veces un cariz violento. Hasta los años veinte, los malayos podían
muy bien atacar a los semai en cualquier momento, matar a los varo­
nes y llevarse a las mujeres y niños (Dentan, carta al autor, 1 2 de enero
de 1 988). Sin concepto de honor masculino o de derechos paternos
que los inspiren, los varones semai no hacen ningún esfuerzo para
impedir esa «mezcla de cruces» ( 1 979, 1 1 ) . Tampoco hay consecuen-
 TAHITÍ Y LOS SEMAI 207

cias negativas para los frutos de las violaciones o seducciones. Todos

los niños ilegítimos nacidos de esas uniones son amados y bien atendi­
dos, ya que los semai no «pueden soportar que se desatienda a los
niños» (ibíd. , 9) . En resumen, los varones semai no se preocupan por
el honor, la paternidad ni las fronteras sociales, y los forasteros a
menudo encuentran a las mujeres semai atractivas y complacientes a
la vez. Aunque parezca raro, así funciona su cultura.
Para que el concepto de punan funcione, los semai deben cultivar
las características pasivas y no competitivas en las que se basa esa
obediencia nunca cuestionada. La personalidad semai se asienta en
una omnipresente imagen de sí mismo estrictamente no violenta.
Pero, como apunta Dentan, esta imagen de sí en sumo grado pacifista
no es solamente un ideal que la gente se esfuerza en alcanzar. Está
incorporado -inyectado- en su estructura de la personalidad como
un elemento del ideal del yo. Los semai no dicen «la ira es mala» , sino
que afirman «nunca nos enfadamos» , e incluso alguien que esté evi­
dentemente enojado lo negará categóricamente (ibíd. , 5 5 ) . Los semai
no dicen: «conviene huir ante una amenaza»; dicen: «huimos cuando
nos amenazan» . Nunca se golpean ni se pelean, e incluso las discusio­
nes a gritos están prohibidas, porque los gritos «asustan a la gente» . Si
alguien se siente contrariado por las acciones de otro, simplemente se
aleja o pone mala cara. Si una disputa no puede solucionarse sin re­
sentimientos, uno de los antagonistas dejará el poblado.
Esta imagen resueltamente pacífica es el rostro que los semai
muestran al mundo exterior. De hecho, en Malasia (y entre los antro­
pólogos) son famosos por su excesiva y casi masoquista timidez. Los
occidentales que han vivido entre ellos los describen invariablemente
con los calificativos de «tímidos» y «débiles» (ibíd., 56). Como se ve,
hay un elemento de desprecio por uno mismo en esta imagen retraí­
da. A menudo, los semai hablan de su inferioridad o atraso en compa­
ración con los pueblos más fuertes que conocen, como los malayos.
Cuando hablan con alguien que no es semai utilizan la palabra malaya
sakai, que significa algo así como «animal de aborigen» o «esclavo»,
para designarse a sí mismos (ibíd. , 1 ). Cuando un forastero les habla
con brusquedad, intentan neutralizar la confrontación refiriéndose a
sí mismos como «tontos o estúpidos salvajes» sin malas intenciones.
Si bien esta modestia lingüística podría esconder resentimientos más
profundos, como ocurre con otros pueblos oprimidos, no hay ningu­
na prueba de ello en el caso de los semai, y ellos mismos niegan
albergar cualquier sentimiento hostil. Cuando surge un problema, o
bien capitulan en seguida o bien desaparecen en la selva. Los semai
208 HACERSE HOMBRE

del este temen tanto a los forasteros, que huyen ante el ruido de una
lancha motora que penetra en su territorio (ibíd. , 43).
Lógicamente, los semai no tienen competiciones deportivas ni
concursos en los que alguien pueda perder o incomodarse. Nadie
puede dar órdenes a otro, ya que ello le «frustraría» . Tampoco se
puede reprender a los niños. Aquí entra en juego el interesante con­
cepto de bood. Bood significa más o menos «no tener ganas de hacer
algo». Si un padre le dice a su hijo que haga algo y éste contesta
«Tengo bood» , asunto concluido. Presionar a un niño es punan y, por
lo tanto, inaceptable. Como dice Dentan (maestro del eufemismo) :
«Los semai miman demasiado a los niños» (ibíd. , 59). No hay juegos
infantiles competitivos o violentos. No se presiona a los chicos para
que actúen con fuerza o dureza. Hacerlo les resultaría incomprensi­
ble.
Los semai no hacen distinción entre un dominio público masculi­
no y otro privado femenino. No hacen ningún esfuerzo para recluir o
proteger a las mujeres (como vimos anteriormente) y el concepto
occidental de intimidad, doméstica u otra, les es desconocido. Por
ejemplo, negarse a que alguien entre en su casa se considera un acto
de extrema hostilidad y, por lo tanto, punan. Dentan tuvo algunos
problemas para acostumbrarse a ello:

Nos costó mucho, a mi mujer y a mí, acostumbramos a la idea de que

buscar la intimidad era algo agresivo. Por ejemplo, los semai del este
suelen acostarse al anochecer, así que nuestra casa quedaba más o me­
nos desierta, y aprovechábamos las noches para pasar a máquina las
notas de campo. El problema era que siempre se le ocurría a algún
semai, descansado y fresco, venir a visitamos alrededor de las cinco de
la madrugada . . . Los que venían se sentaban un rato canturreando una
canción, o bien husmeaban en nuestras cosas con la esperanza de en­
contrar algo interesante (ibíd. , 29).

Los semai no reconocen como tal ninguna frontera social y, en

consecuencia, no tienen la menor noción de «proteger lo mío » , ya
que el concepto «lo mío» no significa nada para ellos.

LA ECONOMÍA

Los semai dan poca importancia a las posesiones personales, al

individualismo y a la ambición material. Su economía se basa en una
 TAHITÍ Y LOS SEMAI 209

agricultura de subsistencia de tala y quema. Sus cultivos principales

son el amaranto (hierven las hojas para hacer gachas) , maíz, arroz y
calabazas. Disponen de abundante tierra y, aparentemente, no sufren
ninguna presión para que intensifiquen o modernicen sus cultivos.
Las prácticas agrícolas son más cooperativas que competitivas. No
existe la propiedad privada, ni de la tierra ni de los bienes de consu­
mo. Si alguien no tiene tierra para cultivar, puede pedir un trozo a un
amigo o parieme. Negárselo sería punan, así que se le entrega la tierra
con mucho gusto (ibíd. , 43). Lo mismo es válido para las herramientas
y otros bienes muebles.
A diferencia de los tahitianos, a los semai les gusta cazar. Sólo
cazan los varones. El arma principal es una cerbatana de unos dos
metros y algo de largo, hecha con dos tubos de bambú, uno alrededor
del otro para que la cerbatana no se doble por su propio peso. Con ella
los varones disparan pequeños dardos sin plumas cuyas puntas están
untadas de un veneno pegajoso, elaborado a partir del Strychnos cura­
re y otras sustancias. El dardo tiene una muesca en la punta para que
ésta se rompa y quede clavada en el animal que huye. Pero la caza no
es una actividad agotadora ni peligrosa. Sólo cazan animales peque­
ños: las piezas más grandes son unos cerditos. Los hombres no se
adentran mucho en la selva para cazar y suelen volver al poblado
alrededor del mediodía, es decir, cuando empieza a hacer demasiado
calor. Durante la temporada de las frutas, la mayoría de los cazadores
se tumba debajo de un frutal y espera a que lleguen las presas. Si se
topan con algún peligro, salen corriendo y se esconden sin dudarlo ni
avergonzarse.
Además, la caza no es esencial : proporciona pocas proteínas ani­
males y casi ningún artículo ritual. Consiguen muchas más presas con
las trampas, para las que tienen una gran habilidad (ibíd. , 32). Los
semai suelen tener algunos animales domésticos, sobre todo gallinas,
pero no se atreven a matarlos cuando están criados, por lo cual los
intercambian o los venden a comerciantes chinos o malayos. Saben
que los comerciantes matarán a sus «animales de compañía», pero
prefieren no pensar en ello. Esta actitud respetuosa hacia los animales
condiciona su respuesta ante los depredadores y los cuadrúpedos pe­
ligrosos como los tigres y los elefantes, muy comunes en la zona.
Cuando avistan a alguno de esos animales, los semai no se enfrentan a
ellos, como hacen los masai, sino que se apiñan atemorizados en una
choza, dejando que el animal haga estragos. Vuelven a sus labores
interrumpidas cuando el animal se ha marchado. Si un semai es sor­
prendido fuera del poblado, su respuesta consiste en huir y esconder-
210 HACERSE HOMBRE

se. No se puede plantar cara a los desaprensivos ni a los animales

peligrosos, eso sería punan.
El pescado de río también es importante en la dieta semai. Pescan
tanto los hombres como las mujeres, los varones con encañizadas y
las mujeres con cestas. Pescar con la mano, a veces con la ayuda de
algún veneno suave, es un juego de niños (ibíd., 3 3 ) . A veces, los hom­
bres y las mujeres pescan juntos. Una pareja construye una presa en
un arroyo con rocas y otros materiales, dejando sólo una pequeña
abertura en la que colocan una red. A continuación dan golpes en el
agua por encima de la presa, recogen la captura y corren arroyo arri­
ba para repetir la operación.

Los SEXOS

Como cabría esperar a la vista de lo anterior, los semai dan poca

importancia a las diferencias sexuales, tanto en la asignación de los
roles sociales como en la afirmación del carácter. Sin embargo, a
diferencia de los tahitianos, su idioma distingue entre « masculino»
(kraal) y «femenino» (krdoor) : el género es un rasgo importante en la
terminología semai de los parentescos, sólo superado por la edad
como diferenciador. De todos modos, aparte de llamar «pechos» a
todas las protuberancias redondas, los semai apenas utilizan distincio­
nes de género en su habla, ni tampoco tienen esquema de géneros.
Las mujeres participan en los asuntos políticos en la misma medida
que los hombres, aunque suele haber menos jefas de poblado. Los
hombres raramente hacen de partero, pero no hay desaprobación so­
cial si lo hacen. No hay «comparaciones odiosas» entre los hombres y
las mujeres (Dentan, carta 1 2 de enero de 1 988). Hay pocos rasgos
característicamente « masculino» o «femenino». La_ división sexual de
las labores se hace en virtud de las preferencias, y no de obligaciones
o prohibiciones (Williams-Hunt, 1 95 2 , 5 1 ) . Es decir, no hay reglas
rígi das. Tanto los varones como las mujeres pueden elegir hacer aque­
llo para lo cual se sienten mejor dotados sin recibir crítica alguna. Sin
embargo, cuando alguien está dotado para alguna actividad normal­
mente preferida por el sexo, existe como una especie de expectativa
de que lo haga muy bien. Por ejemplo, los parteros suelen tener una
pericia especial, y las jefas de poblado son excepcionalmente fuertes
(ibíd.). Son tan pocas las diferencias reconocidas entre los sexos que
hay una distinción que se ha elevado al rango de aforismo clásico: « El
taparrabo del hombre es largo. El taparrabo de la mujer es corto » . En
todo lo demás, son muy parecidos. ¡Aquí no hay machismo!
 T AHITÍ Y LOS SEMAI 21 1

A pesar de tanto solapamiento de los sexos, en el libro de Dentan

hay una enigmática afirmación que merece un comentario. Los varo­
nes son muy solícitos con sus cerbatanas. Ninguna otra posesión pue­
de competir con la cerbatana «a escala emocional» (Dentan, 1 979,
3 1 ) . Dedican más tiempo a fabricar una cerbatana que una casa; y,
después de fabricarla, pasan aún más tiempo puliéndola y decorándo­
la. Dentan apunta (ibíd.) que los varones semai «consideran la cerba­
tana como un símbolo de virilidad» . Aparentemente (no cita más
pruebas), los hombres se preocupan por su potencia sexual, y la cer­
batana es un símbolo fálico. La ecuación arma pene, adoptada tam­
=

bién por los bosquimanos y otros pueblos pacíficos, parece universal

en los pueblos cazadores. Simbolismos aparte, los semai parecen ser
seguidores de la escuela Bartleby («preferiría no hacerlo») de la mas­
culinidad. O mejor dicho, para citar una de sus expresiones favoritas,
prefieren «escapar corriendo» ante cualquier desafío. Como induc­
ción a la actuación valiente, la virilidad sirve de poco en su marco de
referencia, y cualquier tipo de bravata va en contra de la ética de su
sistema moral. Recuérdese que las cerbatanas nunca se utilizan con­
tra personas y que los semai no hacen comparaciones odiosas respec­
to a sus hazañas de caza.

RESUMEN

Hay que tener cuidado de no generalizar a partir de dos casos

aislados. Por un lado, ninguno de los dos casos es totalmente blanco o
negro. Dentan cuenta que los tímidos semai consideran sus cerbata­
nas como símbolos de virilidad, algo que da que pensar. Se podría
discutir si equiparan o no la potencia con alguna noción de masculini­
dad más amplia. Levy subraya que al muchacho tahitiano muy afemi­
nado puede que se le haga alguna leve insinuación acerca de que va a
ser el próximo mahu del poblado. De todos modos, ninguna de las dos
sociedades establece una categoría de «hombre de verdad» con una
política de acceso limitado. A los tahitianos y a los semai, sencillamen­
te, parece importarles muy poco la virilidad.
A pesar de la escasez de datos, la comparación nos permite hacer
algunas inferencias razonables acerca de la ausencia de culto a la
masculinidad en estas dos sociedades. Hay similitudes evidentes entre
las dos en cuanto a normas morales, personalidad modal y contexto
físico. En ambas los varones están dispensados de probarse a sí mis­
mos corriendo riesgos. No escasean los recursos materiales y, por lo
212 HACERSE HOMBRE

tanto, no hay incentivos económicos para esforzarse o competir, no

hay ética agonística ni mercado libre de aptitudes. Como la economía
es cooperativista, la ambición está devaluada. No hay peligros graves
en el mundo exterior que los varones deban repeler (los semai huyen
corriendo ante los animales peligrosos y los forasteros antes que lu­
char contra ellos). Ninguna de las dos sociedades se siente amenazada
por invasores; tampoco libran guerras. Hay poca presión para el éxito
material. No existe el concepto de un recluido espacio privado para
las mujeres y niños que los hombres deban proteger. Los hombres no
muestran ningún interés en definirse a sí mismos como diferentes de
las mujeres, o como sus superiores o protectores. En resumen, hay
muy poco material para una ideología de la virilidad que motive a los
varones para actuar bajo presión o defender fronteras.
Aunque las correlaciones entre la ideología y el contexto parecen
claras, hay que tener mucho cuidado a la hora de establecer las causa­
lidades. Tomados así, estos dos conjuntos de datos, el objetivo (o ma­
terial) y el subjetivo (o ideológico) , podrían llevamos a un enigma del
tipo «el huevo o la gallina» : ¿qut_fue primero, la economía o la andro­
ginia? Además, incurririamos en un razonamiento teleológico si atri­
buyéramos automáticamente la prioridad causal o lógica a las condi­
ciones económicas y materiales que parecen cuadrar con la ideología
establecida (Giddens, 1 987, 68-69) . Aunque personalmente prefiera la
postura materialista que concede la prioridad causal al entorno y la
economía básica, como he dejado bien claro más arriba, no hay mane­
ra de demostrar que esta postura sea correcta. El materialismo, en
todas sus formas, sigue siendo una teoría, no un hecho, y no se puede
recurrir a una teoría para probar una hipótesis. Por ejemplo, desde un
punto de vista idealista, se podría afirmar con toda lógica que la ideo­
logía de la pasividad dio origen a la falta de competición económica
en vez de a la inversa. Sin embargo, alejándonos de la fútil búsqueda
de los orígenes, al menos podemos adelantar la hipótesis de una rela­
ción de retroacción en la que la ideología, una vez formada, apoya y
favorece una adecuada adaptación al entorno. Si determinada res­
puesta resulta favorable a la supervivencia del grupo, al mismo tiem­
po que reconcilia las necesidades del grupo y las individuales, enton­
ces podemos asumir que se producirán presiones selectivas para que
esta respuesta se mantenga. Las correlaciones de rasgos no demues­
tran relaciones causales lineales, sino que sugieren la existencia de
terceros factores que producen dichas correlaciones (ibíd. , 69) .
Se ha descrito a los tahitianos y a los semai como «infantiles» en
comparación con los occidentales y otras civilizaciones igualmente
 TAHITÍ Y LOS SEMAI 213

activas. Sin la típica ideología de la virilidad, quizás el varón pueda

permitirse el lujo de seguir siendo pasivo y dependiente, una especie
de Peter Pan de la edad de piedra. Como la información de que dispo­
nemos acerca del pensamiento profundo y de las fantasías de los nati­
vos es incompleta, no podemos saber a ciencia cierta qué procesos
psicológicos se desarrollan en sus cabezas. Lo que sí se puede ver es
que, en estas dos culturas (y en otras como ellas) , hay muy poca o
ninguna presión social para «actuar como un hombre» y que los varo­
nes no sienten ninguna necesidad «innata» de actuar virilmente. Esto
respalda firmemente la noción feminista de que las normas respecto a
los sexos son más adquiridas que innatas.
Finalmente, para guiarnos a estas alturas, podemos acudir a la más
amplia imagen biológica del estímulo y la respuesta. Cuando se ven
frente a un peligro, todos los mamíferos, el hombre incluido, segre­
gan adrenalina (Konner, 1 982). Esto los prepara para una respuesta
que favorezca la supervivencia. Aunque esta preparación hormonal
sea la misma desde el punto de vista químico, el comportamiento que
provoca difiere radicalmente de una especie a otra. En los mamíferos
inferiores, la respuesta viene determinada sobre todo por una im­
pronta genética, es decir, por el instinto. Las presiones de la evolución
han predispuesto a algunos animales a huir y a otros, a luchar (esto a
veces se llama síndrome de huida/pelea) . En el hombre, la respuesta
no está condicionada por el instinto, sino por el saber. Aquellas cultu­
ras que tienen una fuerte ideología de la virilidad serían las que han
escogido la lucha como estrategia de supervivencia. Ya que carecen
de impronta genética, a los hombres de esas culturas hay que condi­
cionarlos para que sean valientes y luchen. Los semai y los tahitianos,
por las razones históricas que sean, han elegido la estrategia de evitar
los enfrentamientos. Tal vez sea ésta la explicación de su falta de ideo­
logía de la virilidad.
 CONCLUSIONES

Un hombre no puede marcharse como ha venido, Ben;

¡un hombre tiene que lograr algo!

ARTHUR MILLER, La muerte de un viajante.

Ahora que tenemos descripciones del papel del hombre en casi

todas las partes del mundo, ¿podemos contestar a nuestra pregunta
inicial? ¿Hay alguna estructura profunda de la masculinidad? ¿Existe
un arquetipo global de la virilidad? Aunque empecé este trabajo con la
sospecha de que la respuesta seria un sí, ahora no estoy tan seguro.
Después de examinar los dos últimos casos, no creo que se pueda dar
una respuesta definitiva a esta pregunta. Tal vez deberla dar al lector
un « quizá» definitivo, como solía decir el dibujante humoristico Walt
Kelly acerca de las cuestiones realmente importantes.
Los datos aportados pueden apoyar varias interpretaciones. He­
mos visto que muchas sociedades adoptan una doctrina viril del lo­
gro; otras, como los semai y los tahitianos, se contentan con dejar que
los varones se lo tomen con calma y sean pasivos. También estoy
convencido de que existen más casos de androginia conocidos de los
antropólogos y de los que oiré hablar muy pronto. Aun así , el tipo de
virilidad «bajo presión» parece mucho más frecuente. La virilidad es
una prueba en la mayoria de las sociedades, y su frecuencia estadísti­
ca sin duda alguna significa algo. Está claro que los cultos a la virili­
dad están directamente relacionados con el grado de dureza y autodis­
ciplina requerido para desempeñar el papel de varón. Tal vez lo que
esta frecuencia demuestra sea algo tan sencillo como que la vida es
dura y agotadora en casi todas partes, que a los varones les suelen
tocar los trabajos «peligrosos» en razón de su anatomía y que hay que
presionarlos para que actúen. Las ideologías de la virilidad obligan a
los hombres a prepararse para la lucha bajo pena de verse despojados
de su identidad, una amenaza, al parecer, peor que la muerte. Mien­
tras nadie descubra una sociedad en la que el papel masculino sea
agotador y en la que no haya ideología de la virilidad, podemos con­
cluir que la virilidad se relaciona directamente con las tensiones del
216 HACERSE HOMBRE

papel de varón. Una vez más, las relaciones causales son difíciles de
especificar y no conviene especular. De todos modos, lo que podemos
decir con toda seguridad es lo siguiente: cuando los hombres están
condicionados para luchar, la virilidad es importante; cuando los
hombres están condicionados para huir, ocurre al revés. Por qué han
escogido la lucha la mayoría de las sociedades es algo que va más allá
del ámbito de este estudio, pero seguramente tendrá relación con la
escasez general de recursos y la imposibilidad para muchas socieda­
des de huir al monte como los semai.
Podríamos añadir a lo anterior una observación corolaria, aunque
azarosa, respecto a la necesidad de inspiración para la virilidad y no
para la feminidad. En ciertos modos, por supuesto, las mujeres no son
diferentes de los hombres. A ellas también hay que animarlas para que
lleven a cabo conductas que a menudo requieren abnegación y sacri­
ficio. Las mujeres también tienen que adquirir dominio de sí y disci­
plina, a veces con elevados costes personales. La diferencia es ésta: las
mujeres suelen estar bajo el control de los varones. Como normal­
mente son los hombres los que detentan la autoridad política o legal, y
son más altos y más fuertes, pueden obligar a las mujeres bien por la
fuerza, bien con amenazas de fuerza, al menos en caso de que la mora­
lidad convencional no haga su trabajo. Además, los varones no están
siempre bajo el dominio de otros, sobre todo en contextos sociales
atomísticos, y por lo tanto resultan más difíciles de controlar social­
mente. Puede que sea debido a esta diferencia que se requiera un
sistema moral especial («la verdadera virilidad») para asegurar una
aceptación voluntaria de la conducta apropiada por parte de un va­
rón . También puede ser ésa la razón de que las ideologías de la virili­
dad sean más acusadas en las sociedades igualitarias competitivas,
como las de los samburu, sambia, Andalucía, Truk y otras, en las que
los hombres deben luchar por recursos escasos y disputados: cuando
no existen coacciones externas formales, tienen que intervenir nor­
mas internas para garantizar la «actuación » .
Una observación más: las culturas auténticamente neutras o an­
dróginas, como los semai, son relativamente raras a escala mundial .
Esto podria indicar una especie de ley evolutiva de la adaptación so­
cial : la lucha es una estrategia de supervivencia más eficaz para los
grupos sociales, o algo parecido. Pero esas culturas andróginas son
más que simples excepciones de una ley inflexible. En lugar de encon­
trarnos con un código monolítico que puede estar presente o ausente,
hemos descubierto un continuum de imágenes y códigos masculinos,
una escala móvil, un espectro polieromático. Evidentemente, Truk,
 CONCLUSIONES 217

España, los samburu, los amhara, los sambia y algunos subgrupos

concretos, como los rajput y los cowboy estadounidenses, caen en el
extremo machista de esta escala. Los mehinaku, los chinos, los japo­
neses y los estadounidenses urbanos actuales quedan más o menos
cerca del centro. Y puede que los semai, con su mínima preocupación
por la virilidad, y los tahitianos, con su mahu , esten en el extremo
opuesto. Los hindúes se niegan a quedarse quietos en un punto. A
menudo las ideologías de la virilidad se mezclan con movimientos
nacionalistas o políticos que temporalmente aumentan su fuerza
emotiva. A veces, normas de respeto y de jerarquía interfieren con
rudas normas de masculinidad, como en Japón o en China, con lo
cual el cuadro se complica todavía más. Aun así, podemos sacar algu­
nas conclusiones preliminares acerca de este continuum de la virili­
dad y sus ramificaciones.
De todos modos, lo que está claro es que cada vez que se destaca la
«verdadera» virilidad, por poco que sea y por las razones que fueran ,
hay tres requerimientos morales que cobran una gran relevancia.
Esta tríada imperativa se da en varios grados de intensidad, pero es lo
bastante común como para sugerir que la virilidad es una respuesta a
carencias estructurales y psicológicas específicas. Dichas carencias
derivan de la división sexual del trabajo, que a su vez es una adapta­
ción al entorno. Encontramos esas tres exhortaciones morales en la
región mediterránea, donde destacan claramente. Para ser un hom­
br.e en la mayoría de las sociedades que examinamos, uno debe pre­
ñar a la mujer, proteger a los que dependen de él y mantener a los
familiares. Así, aunque no exista un «varón universal» , tal vez poda­
mos hablar de un «varón omnipresente» basado en estos criterios de
actuación. Podriamos bautizar a ese p,ersonaje casi global como « El
varón preñador-protector-proveedor» ; Evidentemente, esta triple
imagen depende de los criterios del rol del hombre, pero los datos
sugieren que ese rol depende de algo más que del simple mito de
ganarse la vida de las sociedades occidentales. Los hombres «de ver­
dad» han de domesticar la naturaleza para volver a crear y fortalecer
las unidades familiares básicas de su sociedad; es decir, reinventar y
perpeiuar el orden social con la voluntad de crear algo de valor a
" partir de la nada. La virilidad es una especie de procreación masculi­
na; su cualidad heroica radica en su autodisciplina y autodirección, su
autosuficiencia absoluta, en una palabra su autonomía como agente.
La sexualidad agresiva t iene mucha importancia, por lo cual no se
puede hablar de esa masculinidad como de un invento puramente
cultural , total mente separado de «la naturaleza» y opuesto a ella,
218 HACERSE HOMBRE

como hace Sherry Ortner ( 1 974) en su esquema: masculino/cultura;

femenino/naturaleza. Es un poco más complicado.
En la mayoría de las sociedades, los tres imperativos masculinos
son, o bien peligrosos o bien altamente competitivos. Hacen que los
hombres deban enfrentarse al peligro del campo de batalla, de la caza
o de los enfrentamientos con sus padres. A causa del impulso univer­
sal de huir ante el peligro, 'podemos considerar la «verdadera» virili­
dad como una inducción a un alto rendimiento en la lucha social por
los recursos escasos, un código de conducta que promueve los intere­
ses colectivos superando las inhibiciones internas. En el cumplimien­
to de sus obligaciones, los hombres se arriesgan a perder, amenaza
siempre presente que los distingue de las mujeres y niños. Se arries­
gan a perder su reputación o su vida, y, sin embargo, las tareas prescri­
tas deben llevarse a cabo si el grupo ha de sobrevivir y prosperar.
Como los muchachos deben endurecerse para entrar en esas luchas,
hay que prepararlos con toda clase de trabajos. Para ser hombres, casi
todos ellos deben aceptar el hecho de que son prescindibles. La acep­
tación de esa cualidad constituye la base de la postura varonil en
todos los lugares donde se da; no obstante, la simple aceptación no es
suficiente. Para que tenga un sentido social, la decisión de la virilidad
debe caracterizarse por el entusiasmo, unido a una determinación
estoica o, tal vez, a la «gracia» . Debe mostrarse públicamente como
una elección positiva, un gozo a pesar del dolor, porque representa el
compromiso moral de defender a la sociedad y a sus valores esencia­
les frente a cualquier peligro. Así, la virilidad es la derrota del narcisis­
mo infantil, que no sólo es diferente del papel de adulto , sino también
opuesto a él en su ética.
Nada de lo anterior es muy nuevo: utilizando su saber o su intui­
ción, muchos otros autores, tanto académicos como populares, han
subrayado las mismas cosas con anterioridad. Sin embargo, en la lite­
ratura erudita de los sexos no se ha destacado lo suficiente la unión
subyacente entre la imaginería de la virilidad y sus implicaciones so­
ciopsicológicas más amplias . Creo que una de las razones es que la
mayoría de los observadores psicológicos han tratado el rompecabe­
zas de los sexos desde el punto de vista del individualismo metodológi­
co, es decir, centrándose solamente en la identidad individual del yo o
en los procesos intrapsíquicos, en vez de tener en cuenta la relación
entre la conducta individual y el contexto social. Se obtiene una vi­
sión de las cosas un poco diferente si se parte del principio de que las
ideologías respecto a los sexos son hechos sociales, representaciones
colectivas que empujan a la gente a comportarse de determinadas
 CONCLUSIONES 219

formas, a menudo difíciles y sacrificadas, pero que suelen tener con­

secuencias estructurales para la adaptación y, en concreto, para la
defensa de las fronteras, en el caso de los varones. En este sentido se
pueden considerar las estructuras de la virilidad no sólo como cami­
nos hacia la evolución personal o el desarrollo psíquico, sino, y sobre
todo, como modos de integrar a los varones en su sociedad, como
códigos de pertenencia a un mundo duro y a menudo amenazador.
Aunque simbólicos, los códigos de la virilidad parecen más deriva­
dos que arbitrarios. Los datos evidencian una fuerte conexión entre la
organización social de la producción y la intensidad de la imagen
m�culina. Es decir, las ideologías de la virilidad son adaptaciones a
los entornos sociales, y no solamente proyecciones mentales autóno­
mas, ni grandes fantasías psíquicas . Cuánto más duro es el entorno y
más escasos son los recursos, más se enfatiza la virilidad como inspi­
ración y meta. La correlación no podría ser más concreta, clara y
contundente; y aunque no demuestre nada acerca de las relaciones
causales, sí indica una relación sistemática en la que la ideología res­
pecto a los sexos refleja las condiciones de vida. La cuestión de los
orígenes, evidentemente, requiere un estudio más profundo por parte
de aquellos que sienten curiosidad por ella.
- Para perdurar, todas las sociedades se enfrentan a dos requisitos
básicos y formales: la producción y la reproducción, es decir, la eco­
nomía y el renacer. Para que un grupo se mantenga en el tiempo, la
gente debe tener un mínimo de hijos y enseñarles las debidas relacio­
nes sociales, una tarea nada fácil, como bien sabe cualquiera que
tenga niños, conozca a uno o se acuerde de cuando lo era. Al mismo
tiempo, alguien debe dar de comer y proteger a los niños y a sus
madres, ya que ambos están demasiado ocupados en cazar o librar
guerras (Friedl, 1 975). Por razones anatómicas u otras, en la mayoría
de las sociedades las mujeres se responsabilizan de la reproducción, y
los varones de la producción (y defensa) . En general , tanto los papeles
deLvarón como los de la mujer consisten en reproducir estructuras
sociales en lugar de recorrer un sendero, socialmente neutro e irrele­
vante, de autorrealización personal. La sociedad es un delicado meca­
nismo de movimiento perpetuo que depende de la reproducción de
sus estructuras primarias, la familia en concreto, porque sin la familia
no hay contexto en el que enseñar las relaciones sociales a los niños y,
así, perpetuar la cultura. Para ello es imprescindible que suficientes
personas hagan ciertos sacrificios mínimos y contribuciones impres­
cindibles.
En la mayoría de las sociedades, la continuidad básica siempre se
 220 HACERSE HOMBRE

ve amenazada directa o indirectamente. Estas amenazas son de dos

tipos: internas, por simple entropía, el proceso que hace que la mate­
ria se convierta en energía libre y las cosas «se desmoronen» por sí
mismas; y externas, los peligros inherentes a la vida humana (y ani­
mal) en general: depredadores, animales salvajes, recursos limitados.
Como los antropólogos vienen afirmando desde hace décadas, la cul­
tura es el mecanismo de adaptación de la humanidad. Los códigos y
normas morales de la cultura animan a la gente (a veces con premios
y castigos psicológicos, en vez de materiales) a perseguir unos fines
sociales, al mismo tiempo que satisfacen sus propios deseos persona­
les. En esto precisamente radica la genialidad de la cultura: en recon­
ciliar las metas individuales con las del grupo. Japón es el más llamati­
vo ejemplo de ello entre las civilizaciones industriales actuales, pero
todas las culturas que han sobrevivido, que prosperan, lo hacen en
cierto grado.
Creo que ya podemos caracterizar la virilidad como una confabu­
lación mítica que santifica la constructividad masculina, en palabras
de Walter Pater. Su umbral crítico representa el punto en el que el
muchacho produce más que consume y da más que toma. La virilidad
es la barrera social que las sociedades deben erigir frente a la entro­
pía, los enemigos humanos, las fuerzas de la naturaleza, el tiempo y
todas las debilidades humanas que hacen peligrar la vida en grupos.
Me doy cuenta de que esta visión podría criticarse desde un punto de
vista metodológico porque, al rechazar un estricto individualismo
analítico, está a punto de caer en el otro extremo: el holismo metodo­
lógico o sociocentrismo. Sin embargo, como Steven Lukes ( 1 973) y,
más recientemente, Anthony Giddens ( 1 987) han afirmado, no es ne­
cesario considerar estos enfoques como posibilidades analíticas ex­
haustivas y mutuamente excluyentes. Como dijo Lukes ( 1 97 3 , 1 1 7):
«Así como los hechos acerca de los fenómenos sociales dependen de
los hechos acerca de los individuos, lo contrario también es cierto» .
Podemos considerar el estado actual d e l a ubicuidad conceptual d e la
virilidad como un resultado de las estrategias humanas que han dado
buenos resultados, como agregados, en la mayor parte de las circuns­
tancias; de este modo, los casos como los de tahitianos y los semai se
vuelven más comprensibles, y no menos. Una de las tesis subyacentes
de este libro es que existe un mutualismo o relación con retroacción,
entre el contexto material de una sociedad y su ideología, y entre la
iniciativa individual y las obligaciones estructurales, y que la causali­
dad resulta menos útil, epistemológicamente y como concepto, que la
 CONCLUSIONES 22 1

sinergia, o acción combinada de múltiples factores, para la compren­

sión del «problema del orden».
Finalmente, podría volver a mi afirmación teórica inicial aducien­
do ahora las virtudes del funcionalismo dialéctico. No obstante, adop­
tando este tipo de funcionalismo multicausal, supongo que se podría
ir al otro extremo y decir que mi punto de vista es «algo» marxista, ya
que el marxismo también es casi funcional. La afinidad con Marx no
radica en la etiqueta dialéctica que he escogido para describir mi
marco analítico; ni tampoco en la afirmación no demostrada de que la
existencia social determina la conciencia social . Aunque simpatice
con estos principios básicos del materialismo, los considero más
como preguntas que como respuestas: una ambigüedad epistemológi­
ca que la mayoría de los marxistas sofisticados de hoy en día conside­
raría como un problema empírico que debe resolverse en cada caso
con una investigación empírica.
H ay otra razón, más sutil, por la que esta visión podría considerar­
se marxista, o al menos afín a la tradición marxista. Esta visión se
apoya en una noción de cultura que se acerca a la teoría del valor de
Marx. Marx afirma, sobre todo en Críticas al Programa Gotha ( 1 978) ,
obra maestra menor de la sociología, que todo valor social es el pro­
ducto del trabajo humano actuando sobre las materias primas de la
naturaleza. Supongo que estoy adoptando esta teoría del valor respec­
to al trabajo o, mejor dicho, una teoría del valor cultural , aunque en
forma modificada. Considero cualquier formación social persistente
no como algo determinado, sino como algo que depende , para su
continuidad y su progreso, de un sostenido nivel de trabajo, del es­
fuerzo humano que constantemente extrae orden y sentido del flujo
de la naturaleza. Como escala de valores que sostiene a la sociedad, la
cultura no es más que trabajo físico y mental : esfuerzo humano que
constantemente reproduce las condiciones que le dieron nacimiento.
Para que este trabajo tenga valor, tiene que significar algo en términos
sociales, es decir, tiene que hacer una contribución a la constructivi­
dad general. Los ideales de virilidad obligan a los varones a superar su
inercia innata y sus temores y a «trabajar» , tanto en el sentido de
energías que se disipan como en el de ser eficiente o «Útil» a la hora de
hacerlo.
Conviene reconocer que el trabajo en sí, como la ideología, no es
lo único que interviene, ya que el trabajo humano, siendo humano,
también está culturalmente condicionado. Lo que quisiera añadir a la
teoría del trabajo de Marx sería una llamada a considerar los aspectos
expresivos y morales de la cultura, junto a los económicos y políticos,
 222 HACERSE HOMBRE

como parte del contexto «material» . Éstos también establecen causas

y efectos a través de lo que los antropólogos culturales llaman ahora
«el desempeño» (Bauman, 1 977) o, con más precisión, « facultad para
el desempeño» (el desempeño excelente de los pueblos mediterrá­
neos es un claro ejemplo de ello, como demostró Herzfeld [ 1 985a] de
modo tan espectacular en el caso de Grecia) .
La dimensión psicológica aporta el tercer factor necesario en la
ecuación de la virilidad, junto con la ideología y el entorno. La regre­
sión psíquica es el mayor obstáculo para el desempeño del trabajo
humano, el obstáculo principal para su constructividad; de ahí la for­
mación-reacción de una masculinidad omnicompetente y reacia a las
fobias. La regresión es la tendencia a volver a anteriores etapas del
desarrollo, a escapar de la realidad. El deseo de escapar, de huir del
peligro, de buscar consuelo en el regazo de la madre, es con toda
probabilidad una tendencia humana universal. Se da en todas las per­
sonas, hombres o mujeres, jóvenes o viejos. Freud consideraba la «in­
volución» psíquica del desarrollo -la regresión- como un elemento
presente en todas las formas de estructuras y funciones mentales
( 1 905, 208). En sus últimas meditaciones metafísicas , como Más allá
del principio del placer ( 1 920) , Freud incluso elevó la regresión al
nivel ontológico de impulso acorde con su idea del deseo de la muer­
te. Para él, el objetivo siempre presente del deseo de la muerte era la
regresión, es decir, retroceder desde la condición presente hasta una
etapa que existió antes y, en última instancia, a la quietud biopsicoló­
gica a la que equivale la muerte (Balint, 1 968, 1 22). En el nivel clínico,
Anna Freud situó la regresión en el primer puesto de su enumeración
de los mecanismos de defensa; la represión venía después ( 1 936).
Añade que cuando se les amenaza, todos los niños tienden a «regre­
sar» buscando protección y refugio en «la relación simbiótica y pree­
dípica con la madre» ( 1 963, 1 39). Esta tendencia infantil nunca está
«ausente del todo» en los adultos (ibíd., 1 3 8). A pesar de centrarse
estrictamente en la represión, el miedo a la castración y el deseo del
pene, la mayoría de los psicoanalistas contemporáneos reconocen
que la regresión es uno de los principales factores, si no el más impor­
tante, de todos los procesos mentales, y una tendencia «general» o
«ubicua» de toda vida mental (Arlow y Brenner, 1 963, 1 6) .
Este reconocimiento d e l a importancia de l a autoinvolución infan­
til ha generado una nueva e intensa actividad psicoanalítica sobre el
tema del narcisismo infantil, como por ejemplo en la obra de Heinz
Kohut acerca del «yo bipolar» , que ofrece como alternativa al com­
plejo de Edipo de Freud. Según él, uno de los polos del yo deriva del
 CONCLUSIONES 223

«yo-objeto materno » , es decir, la simbiosis con la madre; el otro polo

sería el que « conlleva los ideales masculinos» ( 1 977, 1 79, 206) . Desde
el punto de vista de Kohut, la virilidad puede considerarse como el
estímulo, por parte de la sociedad, para crecer hacia el polo positivo y,
a medida que se crece, sustituir el principio del placer por el de la
realidad, es decir, aceptar la responsabilidad del trabajo. No debería
resultar sorprendente, pues, que el principal objeto de los ataques
contra la virilidad estadounidense, al menos por parte de los hombres
liberados, sea la dura ética del trabajo (Tolson, 1 977, 48; Ochberg,
1 987).
Quisiera añadir con estas líneas una observación acerca de la natu­
raleza cualitativa de la contribución masculina. Esta observación po­
dría sorprender (e incluso ofender) a algunas de las feministas más
radicales, pero creo que los datos lo demuestran. Cuando empecé la
investigación para este libro esperaba redescubrir el antiguo concep­
to de gue la feminidad convencional es pasiva y consiste en criar a los
niños y que la masculinidad es egoísta e insensible. Pero no hallé nada
parecido. Uno de mis descubrimientos es que las ideologías de la viri­
lidad siempre incluyen un criterio de generosidad abnegada, dispues­
ta a llegar hasta el sacrificio. Una y otra vez hemos visto que el hombre
«de verdad» es aquel que da más que toma, que sirve a los demás.
Como el pescador mehinaku, el pastor samburu o los Grandes hom­
bres sambia o dodoth, el hombre de verdad es generoso, e incluso con
exceso. A los que no son hombres, se les tilda de tacaños e improducti­
vos. Por lo tanto, la virilidad también implica un matiz de criar, si
definimos este término como dar, subvencionar o redirigir:: ._ Es cierto
que el acto masculino de dar es diferente, menos demostrativo y más
oscuro que el femenino. Es menos directo, menos inmediato, más
involucrado con elementos externos; el «otro» involucrado puede ser
la sociedad en general o bien individuos concretos.
La forma de alimentar también difiere. Las mujeres dan de comer
a los demás directamente. Lo hacen con su cuerpo, con su leche y su
amor. Y esto es muy sacrificado y generoso. Pero, sorprendentemen­
te, los hombres de «verdad» también amamantan, aunque puede que
no les guste que se diga así. Su aportación es indirecta, y por lo tanto
no se conceptúa tan fácilmente. Los hombres cuidan a su sociedad
vertiendo su sangre , su sudor y su semen; llevando a casa alimento
para el hijo y la madre , produciendo hijos, y muriendo, si es necesario,
en un lugar lejano para proporcionar un refugio seguro a su gente.
Esto también es criar en el sentido de dotar y aumentar. Sin embargo,
las cualidades individuales necesarias para esta contribución masculi-
 224 HACERSE HOMBRE

na son, paradójicamente, lo opuesto de lo que los occidentales suelen

considerar como personalidad materna. Para mantener a su familia,
el hombre debe ser distante, alejarse para librar guerras o cazar; para
ser tierno debe ser lo bastante duro como para repeler a los enemigos.
Para ser generoso debe ser lo suficientemente egoísta como para acu­
mular bienes, a menudo derrotando a otros; para ser amable primero
debe ser fuerte, e incluso despiadado a la hora de enfrentarse al ene­
migo. En el amor debe ser lo bastante agresivo para cortejar, seducir y
«conquistar» a una mujer. Otro punto importante de todo esto, en la
medida en que está relacionado con el trabajo que muchas feministas
están haciendo ahora y que viene a apoyar su argumento esencial, es
que rechaza la evocación sociobiológica de la agresividad masculina
como algo innato, ya que sostengo que, intrínsecamente, el hombre
no es tan diferente de la mujer, y que necesita motivaciones para
mostrarse resuelto.
¿Qué demuestran los casos excepcionales, los pacíficos tahitianos
y los tímidos semai , acerca de la masculinidad? Lo más importante
que sugieren, como supusimos anteriormente, es que la virilidad es
un guión simbólico, una construcción cultural , con un sinfín de va­
riantes, y no siempre necesario. ¿Significa ello que nuestra masculini­
dad occidental es un fraude innecesario y prescindible , como afirman
algunas feministas y ciertos defensores de la emancipación del hom­
bre (Pleck, 1 98 1 ; Brod, 1 987)? ¿Estamos preparados para deshacer­
nos de ella? ¿Podemos convertirnos todos en juguetones Peter Pan y
dedicarnos a la «autorrealización» o a la «sensibilidad», sea cual fuere
el verdadero significado de estas palabras? O, en un nivel más eleva­
do, ¿podríamos todos imitar a Proust en su estudio revestido de cor­
cho escribiendo En busca del tiempo perdido, pasándonos la vida en
hermosos ensueños «de amnesia infantil» (Kohut, 1 977, 1 8 1 )? O, al
contrario, ¿hay algo en nuestro mundo difícil y complejo que requiera
de casi todos nosotros la dura disciplina inherente a la ética de la
virilidad? Quizá. Pero entonces debemos preguntamos: ¿por qué te­
nemos que ser competitivos y disciplinados a la fuerza? ¿Por qué no
puede una sociedad industrial moderna existir y progresar sin un rol
masculino agresivo? ¿Hay algo en las sociedades complejas que, en
sentido general , requiera la existencia de estos roles masculinos? ¿No
podríamos huir ante los retos intrínsecos de la vida moderna como los
semai?
Sin embargo, no nos corresponde a nosotros contestar a estas pre­
guntas, porque no asumimos nuestros papeles desde la nada. Las posi­
bilidades no son infinitas. Mientras haya batallas por librar, guerras
 CONCLUSIONES 225

por ganar, alturas por escalar y trabajo duro por hacer, algunos de
nosotros tendremos que «actuar como un hombre» . Pero, ¿por qué
debe esta exhortación excluir a las mujeres? ¿Por qué sólo se les per­
mite a los varones ser «hombres de verdad» y ganarse la gloria del
triunfo sobre el riesgo? Pero tenemos que detenernos aquí: ésta es una
pregunta para filósofos, no para investigadores sociales.
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 Í NDICE ANALÍ TICO
Acción y hombría, 46-47, 49-SO,
9 1 -92, 1 S4- 1 S S , 1 7S- 1 77
Véase también Agresión; Efi­
ciencia y hombría; Hombría
Adams, Henry, 1 98
Adulterio, 96-97
Véase también Matrimonio; Se­
xualidad
Afeminamiento
- como estigma, 23
- en Egipto, 27
- en Inglaterra, 29
- en la India, 1 82
- en Japón, 1 87 , 1 94- 1 9S
- en la cultura judía, 1 30- 1 3 1
- e n Grecia, 23-24
- entre los mehinaku, 97-98
- en Marruecos, 27
- en Tahití, 1 99-200
- en Nueva Guinea, 1 09
- entre los samburu, 1 3S
- y en la homosexualidad, 1 S 1
Véase también Desviación; Pa­
, peles según el sexo; Hombría
Africa occidental, 1 22- 1 23 , 1 64
Véase también Mende (pue­
blo)
Á frica oriental, 2S, l l S- 1 1 6, 1 27-
1 46 passim
Véase también pueblos amha­
ra, boran, gisu, mosai (maasai),
samburu
Agresión
- ausencia en Tahití, 20 1 -202
- ausencia entre los semai, 20S
- en Japón, 1 8S
- en Truk, 72-7 3 , 76-78
- instintiva, 3S
- y hormonas, 32
- y la caza, 1 1 8- 1 2 1
Véase también Acción y hom­
bría; Competición masculina;
Guerra
Agta (pueblo), 1 22
Alemania, 49-SO, l SS
Altura y hombría, 92-94
Amhara (pueblo) , 2S
Andalucía
- desviación en, 43-44, 60-63
- la autonomía masculina, S8
- la política, SS
- preocupación por la hombría,
1 7- 1 8 , 43-63 passim y el trabajo,
S l -S 2
Véase también España
Androginia, 3 S , 1 70- 1 80, 1 98-204,
2 1 2-2 1 3 , 2 1 7
Véase también Desviación; Afe­
minamiento
Arapesh (ilahita) (pueblo) , 1 1 1 ,
1 S6- 1 S7 , 1 S9
Argelia, S6, S9-60
Arte y hombría, 1 1 6- 1 1 7
Véase también Literatura
Artes marciales, 1 90
Autonomía y hombría, S7-S9,
242 HACERSE HOMBRE
1 32 , 1 5 8- 1 6 1 , 1 96
Awa (pueblo) , 1 1 0, 1 1 1
Balcanes, 50
Bar Mitzvah, 1 29- 1 3 1
Véase también Judíos; Ritos de
pasaje masculinos
Barrio chino (Oakland, Califor-
nia) , 1 69- 1 7 1
Barth, Frederik, 1 9
Baruya (pueblo) , 1 1 1
Beduino (Egipto), 27
Berdache, 2 1 , 3 3-34, 202-203
Véase también Indios de Nor­
teamérica
Bettelheim, Bruno, 1 5 8- 1 59
Bildungsroman, masculino, 30
Véase también Literatura
Bimin-Kuskumin (pueblo) , 1 56-
1 57
Boran (pueblo) , 1 33
Bosquimanos (kung) , 26, 34-3 5 ,
1 1 9- 1 20, 1 66
Bourdieu, P., 56, 5 9-60
Brandes, Stanley H . , 52-53, 57-
58
Brown, Paula, 1 07- 1 08
Brujería, 89, 1 40
Buruma, Ian, 26, 1 85- 1 95 pas­
sim
Bushido, 1 86- 1 87
Véase también Japón
Canadá, 82, 83
Carstairs, G . Morris, 1 78, 1 79,
1 80- 1 8 1
Caughey, John, 74
Caza
- entre los bosquimanos, 26
- entre los sambia, 1 50
- entre los semai, 209
- y la evolución humana, 34-35
- y la hombría en general, 1 1 7-
121
Ciclo vital, 67, 70, 1 36- 1 39
Véase también Infancia; Ritos
de pasaje femeninos; Ritos de
pasaje masculinos
Cine, 82, 1 90, 1 93
Circuncisión, 24-25 , 1 37 , 1 44,
1 45 , 1 62- 1 63
Véase también Ritos de pasaje
femeninos; Ritos de pasaje
masculinos
Clase social , 2 8 , 55-56
Collier, George, 5 8
Comida, 94-95 , 1 1 8 , 1 35- 1 36,
1 38
Competición masculina
- en la India, 1 77
- en Nueva Guinea, 1 08- 1 09
- en Truk, 72
- entre los gisu, 1 63
- entre los mehinaku, 89
- entre los samburu, 1 32
- y la hombría en general, 2 1 6-
217
Véase también Acción y hom­
bría; Agresión; Deportes y com­
peticiones
Complejo de Edipo, 3 8-39, 99- 1 03
Véase también Temor a la cas­
tración; Hombría; Pene
Complejo de Peter Pan, 3 8-39,
224
Consumo de alcohol, 27, 43-44
Cortejo, 44, 1 40
Crapanzano, Vincent, 58-59
Véase también Grecia
Cristiandad, 29
Cuidado materno
- entre los masai, 1 46
- entre los mehinaku, 99- 1 03
- entre los sambia, 1 52 , 1 5 8- 1 6 1
- entre los samburu, 1 38- 1 39
- y desarrollo masculino, 26-3 8 ,
222
Chanclos, John, 45-46, 1 83
Chatterji, Bankim Chandra, 1 82
 ÍNDICE ANALÍTICO
China, 1 69- 1 72
Chou, Rita, 1 70
Davis, John, 42, 5 3
Denich, Bette, 50
Dentan, Robert, 1 98 , 207 , 208
Deportes y competiciones, 25,
95-96, 208
Véase también Valentía y hom­
bría; Competición masculina;
Lucha
Desviación, 2 3 , 43-45, 60-63 , 1 73-
1 74, 200-20 1
Véase también Androginia; Afe­
minamiento como estigma
Dickey, James, 30, 1 20
Dimorfismo sexual, 2 1 -2 3 , 32-33
Dodoth (pueblo) , 1 1 6
Domino masculino, 34, 1 65
Dominio público de la hombría,
46-47, 97, 1 42
Véase también Segregación se­
xual
Dos Passos, John, 30
Dote, 53-54
Véase también Grecia; Matri­
monio
Dover, Kenneth , 1 54
Dyck, Noel, 82, 83
Eficiacia y hombría
- en España, 45-46
- en general, 22 1 -222
- en Japón, 1 94
- en el Mediterráneo, 46-48
- en la Grecia antigua, 4 7-48
- en Truk, 74
- entre los bosquimanos, 1 66-
1 67
- entre los mehinaku, 92
- entre los mende, 1 64- 1 65
- entre los sarakatsani, 56
Ember, Carol, 1 22- 1 23
Embree, John, 1 96
Enfermedad psicosomática, 1 73-
243
1 74
Véase también Koro (enferme­
dad)
Escoltas, 29
España, 43-63 passim
Véase también Andalucía
Estados Unidos
- desempeño sexual, 1 1 2
- dispersión de la hombría, 1 28
- ética del trabajo, 1 1 4- 1 1 5
- ideales de hombría, 25-26, 29-
30, 3 1 , 93-94, 1 1 3- 1 1 4, 1 28
- literatura, 29-30, 1 1 3
Erikson, Erik, 1 27- 1 28
Etiopía, 25
Exley, Frederick, 30
Faulkner, William, 30, 1 20
Felación, 1 48 , 1 5 1 , 1 53 , 1 59,
203
Véase también Homosexuali­
dad; Sexualidad
Feldman, Saul, 94
Feminidad, 23, 3 1 -32, 37, 73-74,
1 1 1 , 1 52 , 2 1 6
Feminismo, 1 6, 3 1 , 32-34, 1 65-
1 66
Fetterly, Judith, 1 1 7
Fogel , Gerald, 38
Fox (pueblo) , 26, 34-35
Freud, Anna, 222
Freud, Sigmund, 32, 33, 35-36,
1 03 , 222-223
Friedl, Ernestine, 1 20, 1 24
Fuenmayor (población) , 43, 54
Funcionalismo, 1 7, 203-204, 220-
22 1
Frye, Northrop, 1 2 1
Gandhi, Mahatma, 1 82
Gauguin, Paul, 1 99
Geertz , Hildre d, 5 8-59
Género y sexo , 32, 33 , 34-3 9
Véas e tam bién Sex o
Gener osidad y hom bría
 244 HACERSE HOMBRE
- en general, 223-224
- en la India, 1 77
- en las culturas mediterráneas,
42-5 3 , 6 1
- e n Nueva Guinea, 1 08- 1 09
- entre los dodoth, 1 1 5- 1 1 6
- entre los mehinaku, 94-95
- entre los samburu, 1 32- 1 33 ,
1 35
Véase también Hombría; Ri­
queza y hombría; Trabajo y
hombría
Giddens, Anthony, 220
Gisu (pueblo) , 1 6 1 - 1 64
Glendi (ciudad) , 46-47
Golding, William, 1 20
Goodenough, Ward, 74
Gouldner, Alvin, 48
Gran hombre
- condición que se alcanza, 1 06-
1 07
- criterios, 1 06- 1 09
- en África oriental, 1 1 6
- en Estados Unidos, 1 1 4- 1 1 5
- e n Japón, 1 88- 1 89
- en Nueva Guinea, 1 06- 1 1 2
Véase también Nueva Guinea
Grecia, 23-24, 47-48, 50, 53-54
Gregor, Thomas, 2 1 , 22, 85- 1 03
passim
Grupos de edad, 1 36- 1 39, 1 56
Guerra, 26, 68, 7 8 , 1 24, 1 44, 1 49-
1 5 1 , 1 74, 2 1 1 -2 1 2
Gurkhas, 1 75
Habbeger, Alfred, 1 1 2- 1 1 3
Harrison, Jim, 30
Hart, David, 65
Heald, Suzette, 1 6 1
Helms, Mary, 1 1 3 - 1 1 4
Hemingway, Emest, 30, 1 20,
1 42
Hendry, Joy, 1 95 - 1 96
Herdt, Gilbert, 1 1 0, 1 47- 1 64 pas­
sim
Hershatter, Gail, 1 7 1
Herzfeld, Michael, 27, 43 , 46-47,
88-89, 222
Hinduismo, véase India
Hombría
- artificialidad de la, 23, 28-29,
84, 1 1 1 - 1 1 2, 1 5 1 - 1 54, 1 86
- aspectos colectivos de la, 46,
50-5 1 , 59-60, 72, 1 40- 1 4 1 , 1 94-
1 95 , 2 1 8-220
-aspectos religiosos de la, 29, 43,
1 79- 1 80
- en la Grecia antigua, 48
- en la literatura occidental, 29-
30, 47-48, 1 40, 1 85- 1 87
- estructura profunda, 3 1 , 1 05
- pruebas de, 24-3 1 , 38, 1 53- 1 6 1 ,
1 86- 1 93
- teorías de la, 32-38, 98- 1 03 ,
203-204
- y acción, 46, 9 1 -92, 1 75- 1 77
- y agresión, 32-33
- y el aspecto físico, 92-94
- y el dominio público, 46, 60,
97, 1 42
- y el nacionalismo, 30-3 1 , 1 82-
1 84, 1 88- 1 93 , 2 1 7
- y la autonomía, 57-59, 1 3 2 , 1 5 8-
1 6 1 , 1 96
- y la eficiencia, 46-48, 56, 74, 92,
1 64, 1 66, 22 1 -222
- y la familia, 50-57, 72, 78, 2 1 7
- y la generosidad, 94-95 , 1 08-
1 09, 1 1 5 - 1 1 6, 1 32- 1 35 , 1 77 ,
223-224
- y el matrimonio, 44, 50-52
Véase también Papeles según el
sexo; dominio masculino
Homero, 47-48
Homosexualidad
- en Europa occidental, 1 5 5
- en Japón, 1 5 5
- en la Antigüedad, 1 5 1 , 1 54-
1 55
- en la Grecia moderna, 1 55
 ÍNDICE ANALlTICO 245

- en Tahití, 1 99, 202-203 - la literatura popular, 1 90- 1 9 1

- entre los sambia, 1 48 , 1 54- 1 55 - metas colectivas, 1 85- 1 86
Honig, Emily, 1 7 1 - y la homosexualidad, 1 55
Honor, concepto de Jeffery, Patricia, 1 75
- ausencia entre los semai, 207- Jones, Charles, C . , 3 1
208 Judíos, 1 29- 1 3 1
- ausencia en Tahití, 20 1 -202 Jung, Carl, 3 2
- comparación entre los truken-
ses y los mediterráneos, 80-8 1 Kachina, 26
- en el Mediterráneo, 42-43, 47, Kakar, Sudhir, 1 78
53 Kali (diosa) , 1 79
- en el sur de los Estados Unidos, Kalymos, 23-24
30-3 1 Véase también Grecia
- en la India, 1 75- 1 77 Kamikazes, 1 90- 1 93
- en Japón, 1 87 Keesing, Roger, 1 1 1 , 1 53
- entre los samburu, 1 34- 1 35 Kelly, Raymond, 1 5 3
- infamia o vergüenza, 1 77 , 1 87 Kinmonth, Earl, 1 94- 1 95
- y donjuanismo, 5 1 Kipling, Rydyard, 29
- y la política en España, 5 8 Kohut, Heinz, 1 02 , 222-223
Véase también Adulterio; Com­ Konner, Melvin, 3 2-33
petición masculina; Hombría; Koro (enfermedad) , 1 73- 1 74
Papeles según el sexo Kriegel, Leonard, 30
Hopkins, Gerard Manley, 1 1 7 Kurosawa, Akira, 1 90
Hormonas , 32-3 3 , 2 1 3
La Fontaine, Jean, 1 6 1
Ilíada, 47 Leacock, Eleanor, 1 65- 1 66
India, 1 8 1 - 1 84 Lebra, Takie S., 1 96
Indios de Norteamérica, 26-27, Lee , Richard, 1 1 9
33-34, 202-203 LeVine, Robert, 1 8- 1 9, 3 1 , 1 22-
Infancia, 3 8-39, 2 1 2-2 1 3 , 2 1 8-2 1 9 1 23
Véase también Ciclo vital; Re­ Levy, Robert, 1 98, 1 99, 204
gresión Lewis, Osear, 27
Inglaterra, 28-29, 45-46, 1 40, «Liberación» masculina, 3 1 , 1 32 ,
1 83 1 33
Italia, 50, 5 6-57 Lindholm, Charles, 1 76
Literatura
Japón - china, 1 72
- afeminamiento, 1 87 - estadounidense, 29, 30, 1 1 2-
- concepto del deber, 1 92- 1 95 1 13
- el cine, 1 90 - griega, 4 7 , 48
- «espíritu» nacional, 1 87- 1 88, - india, 1 80- 1 84
1 9 1 , 1 93- 1 94 - inglesa, 29, 1 40
- ética del trabajo, 1 95 - japonesa, 1 90- 1 9 1
- ideales de hombría, 1 85- 1 96 Véase también Arte y hombría;
- kamikazes en, 1 92- 1 93 Mito
246 HACERSE HOMBRE
Loizos, Peter, 1 5 5
London, Jack, 30
Lonner, Walter, 22
Lucha, 95-96
Véase también Deportes y com­
peticiones
Lukes, Stevens, 220
Llewelyn-Davies, Melissa, 1 43-
1 46
Machismo
- ausencia entre los semai, 2 1 0-
211
- como fenómeno variado, 2 1 7
- comparación de las variantes
trukense y mexicana, 82
- en el Mediterráneo, 50
- en España, 1 7- 1 8 , 43-44
- en Japón, 1 85 , 1 89
- en la India, 1 75
- en los Balcanes, 27
- en México, 27
- en Truk, 67-68, 72-73
Mahler, Margaret, 3 6-37
Mahu (homosexual tahitiano) ,
202-204
Véase también Homosexuali­
dad; Tahití
Mailer, Norman, 30, 1 20
Malasia y los malayos, 205-208
Malinowski, Bronislav, 1 6- 1 7
Mandelbaum, David, 1 76, 1 77
Marruecos, 27, 5 8-59, 20 1 -202
Marshall, Mac , 68-84 passim
Marx, Karl, 22 1
Marxismo, 34, 220-222
Masai (maasi) (pueblo) , 1 43- 1 46
Matrimonio, 44, 50-52, 1 1 0, 1 49-
1 50
Mead, Margaret, 1 97
Mediterráneo
- como área cultural, 4 1 -42
- ideales de hombría en el, 46-59,
217
- machismo e n el, 27-28
- trabajo de la mujer en el, 1 22-
1 23
- y el desempeño del papel, 46-
47, 222
Mehinaku, 86- 1 03
- brujería, 89
- economía, 87
- el «Complejo de castración » ,
1 00- 1 03
- el deporte, 95-96
- ética del trabajo, 9 1 -92
- geografía de su territorio, 86
- la segregación sexual, 97-98
- y la generosidad, 95-96
Melville, Herman, 1 1 3
Mende (pueblo) , 1 64
México, 27
McGuane, Thomas, 30
Miedo a la castración, 35, 3 8-39,
99- 1 02 , 1 79, 203-204, 222-223
Véase también Complejo de
Edipo; Pene
Mifume, Toshiro, 1 89- 1 90
Minamoto, Yoshitsune, 1 87- 1 88,
1 96
Mishma, Yukío, 1 55
Mito, 3 1 , 47-48, 1 00- 1 03 , 1 39- 1 40,
1 77- 1 80
Véase también Literatura
Moen (ciudad) , 66-67
Moran (grupo de edad africano) ,
1 36- 1 46
Morris, lvan, 1 92
Morrison, James, 202-203
Mujeres, papeles de las, 70, 88,
1 98-200, 2 1 0, 2 1 6-2 1 7 , 223-
224
- como proveedoras, 1 2 1 - 1 24
- y la caza, 1 22- 1 23
- y la guerra, 1 24
Véase también Feminidad; Pa­
peles según los sexos
Nacimiento, 1 1 9, 1 24, 1 58- 1 59,
 ÍNDICE ANALÍTICO 247

1 99 1 19
Nacionalismo y hombría, 30-3 1 , Véase también Tem or a la cas­
1 46, 1 82- 1 84 , 1 88- 1 90, 1 93 , tración; Sexualidad
217 Pesca, 23-24, 79-80, 88-89, 209·
Nadel, S.F. , 1 9 210
Nueva Guinea, 25-26, 1 06- 1 1 2 Pitt·Rivers, Julián, 1 34
Véase también Arapesh (ilahi· Plutarco, 1 5 5
ta) (pueblo) ; Awa (pueblo) ; Ba­ Poole, Fitz John, P., 1 5 6- 1 57
ruya (pueblo) ; Bimin-kuskus­ Protección y hombría
min (pueblo) ; Sambia; Gran - ausencia en Tahití, 200-20 1 ,
hombre 2 1 2-2 1 3
- ausencia entre los semai, 207,
O'Flaherty, Wendy Doniger, 1 78- 209
1 79 - en Canadá, 83-84
Ok, monte (pueblo del), 1 5 3 - en el Mediterráneo, 54-57
Omaní, 2 1 , 33-34, 202-203 - en Otelo, 1 40
Véase también Xanith - en Truk, 74-75
Oriente Medio, 43, 50, 5 1 , 1 77 - entre los samburu, 1 34
Otelo, 1 40 Véase también Agresión; Hom·
bría; Guerra
Pakthun (pueblo) (Pakistán) , 1 75- Proust, Marcel, 224
1 76 Psicología del yo, 36-38
Papeles masculinos, véase Pape· Pubertad, 65
les según el sexo Véase también Circuncisión;
Papeles según el sexo Ciclo vital; Ritos de pasaje fe.
- e ideales culturales, 22-23 meninos; Ritos de pasaje mas·
- en Andalucía, 62-63 culinos
- en Truk, 73 Punjab, 1 75 , 1 76
- entre los semai, 2 1 0-2 1 1 Véase también India; Rajput
- peligros afines a, 1 24- 1 25 (casta)
- psicología de, 32-38 Pygmy, Mbuti, 1 1 9
- y las adaptaciones culturales,
2 1 7-22 1 Radcliff-Brown, Alfred, 1 6- 1 7
Peter, Walter, 1 1 7 , 220 Rajput (casta) , 1 75 , 1 78
Paternidad, 27, 5 1 , 1 1 0- 1 1 1 , 1 49· Regresión
1 50, 207, 2 1 7-2 1 8 - definición, 222
Véase también Matrimonio; Se­ - en la cultura india, 1 7 8- 1 80
xualidad - en la cultura mehinaku, 99-
Pekin, visión de las diferencias 1 03
sexuales, 1 7 1 - en la ficción de Melville, 1 1 3·.
Peleas (con los puños) , 75-78, 82· 1 14
83, 1 90 - en la teoría psicoanalítica, 36·
Véase también Agresión; Gue· 38
rra - y desarrollo masculino, 36-38
Pene, 94, 98-99, 1 02 , 1 1 4- 1 1 5 , Riesgos (asumir), 46-47, 70-7 1 ,
248 HACERSE HOMBRE

1 08- 1 09, 1 1 6, 1 50- 1 5 1 , 1 76- 1 77 - y la guerra, 1 49, 1 5 1

Véase también Acción y hom­ - y la homosexualidad, 1 54- 1 55
bría; Competición masculina; - y la paternidad, 1 1 0- 1 1 1
Hombría Samburu
Rin, Hsien, 1 73- 1 74 - el cortejo, 1 39- 1 40
Riqueza y hombría - geografía de su territorio, 1 3 1 -
- en Estados Unidos, 1 1 4- 1 1 5 1 32
- en Nueva Guinea, 1 07- 1 08 - grupos de edad, 1 3 6
- en Truk, 7 1 -72, 79 - moran, 1 37- 1 43
- entre los masai, 1 45 - su concepto de honor, 1 34-
- entre los mehinaku, 9 1 , 94-95 1 35
- entre los samburu, 1 32- 1 33 - su economía, 1 32- 1 33
Véase también Generosidad y - y la guerra, 1 32- 1 35
hombría; Trabajo y hombría Samurai, véase Bushido
Ritos de pasaje femeninos, 26-27 , Sanday, Peggy, 1 22- 1 23
1 44- 1 45 Sarakatsani (pueblo), 50-5 1
Ritos de pasaje masculinos Véase también Grecia
- bosquimanos, 1 66 Schneider, Jane, 1 34
- en Africa oriental, 24-25 , 1 38- Segregación sexual, 60-63, 97
1 39, 1 43- 1 46, 1 6 1 - 1 64 Semai
- en Estados Unidos, 25-26, 1 28- - ausencia de deportes, 208
131 - geografía de su territorio, 205-
- en Inglaterra, 28-29 210
- en Tahití, 202-203 - no violencia, 205-207
- judíos, 1 28- 1 3 1 - papeles según el sexo, 209-
- sambia, 1 54- 1 6 1 210
- mende, 1 64 - su economía, 209
- Tewa, 26-27 - y el cortejo, 207-208
Véase también Bar Mitzvah; Ci­ - y la caza, 2 1 0-2 1 1
clo vital; Hombría; Moran (gru­ Sexualidad
po de edad africano) - en el Mediterráneo, 27, 42-43 ,
Véase también Rochlin, Gre­ 50-5 1
gory, 1 1 2 - en España, 44
Rochlin, Gregory, 1 1 2 - en Japón, 1 96
Roland, Alan, 1 78 - en Nueva Guinea, 1 1 0- 1 1 1
Ross, John Mundar, 1 79 - en Truk, 80-8 1
- entre los masai, 1 45- 1 46
Saitoti, Tepilit Ole, 1 43- 1 46 - entre los amhara, 25
Salamon, Sonya, 1 95- 1 96 - entre los mehinaku, 89-90
Sambia - entre los semai,206-207
- geografía de su territorio, 1 48 - y la hombría en general , 2 1 7-
- hombría, 1 50- 1 5 1 218
- ritos de pasaje, 1 54- 1 6 1 Shapiro, Hudith, 1 6
- su economía, 1 48- 1 49 Shostak, Marjorie, 1 66- 1 67
- y la caza, 1 1 8, 1 49- 1 50 Siane (pueblo) , 1 59
 ÍNDICE ANALlTICO
Sij, 1 75- 1 77
Véase también India; Punjab
Simic, Andrei, 50
Sociedad Poro, 1 64
Véase también Mende (pue­
blo)
Sociobiología, 3 5 , 224
Solidaridad masculina, 35
Spence, Janet, 33-34
Spencer, Paul, 1 3 2- 1 42 passim
Sri Lanka (Ceilán), 1 75 , 1 80- 1 8 1
Stoller, Robert, 37-38
Stone, Robert F. , 30, 1 20
Strathem, Andrew, 1 07- 1 08
Suye Mura (aldea) , 1 96
Tahití
- economía, 200-20 1
- historia de, 1 98- 1 99
- homosexualidad, 202-203
- no violencia, 20 1
- papeles según el sexo, 1 98-202
- prácticas sexuales, 202
- ritos de pasaje, 202
Véase también Mahu (homose­
xual tahitiano) ; Xanith
Testosterona (hormona masculi­
na) , 32-33
Tewa (pueblo), 26-27, 34-35
Véase también Indios de Nor­
teamérica
Theweleit, Klaus, 50, 1 5 5
Thomas, Elizabeth Marshall , 1 1 5-
1 1 6, 1 1 9
Tierno Galván, Enrique, 43, 44
Tiger, Llonel, 35
Tolson, Andrew, 3 1
Trabajo y hombría
- en Andalucía, 5 1 -52
- en China, 1 74
- en Estados Unidos, 1 1 2
- en Japón, 1 94- 1 95
- en Nueva Guinea, 1 07- 1 09
- en Tahití, 20 1
- en Truk, 80
249
- entre los mehinaku, 9 1 -92, 1 02-
1 03
- entre los gisu, 1 63- 1 64
Véase también Competición
masculina; Eficiacia y hom­
bría; Riqueza y hombría
Truk (isla de)
- economía, 79-80
- geografía, 66-67
- historia, 68-69, 74-75
- ideales de hombría, 23-24, 73-
81
- peleas, 76-78
- población, 66-67
- sexo y matrimonio, 8 1
- y el machismo, 67, 72-73
- y la bebida, 6 7
Tucídides, 47
Tunisia, 59-60
Tumbull, Colín, 1 1 9
Tumbull, John, 20 1
Ulises, 47, 48, 57
Van Gennep, Amold, 1 28, 1 29, 1 36
Violación, 1 24- 1 25 , 206-207
Vivekananda, 1 82- 1 84
Wagner, Richard, 49-50
Whiting, John, 1 60
Whyte, Martin, 1 22- 1 23
Wilson, James, 20 1 -202
Williams, John E., 22
Williams, William Carlos, 1 1 5-
1 16
Wyatt-Brown, Bertram, 3 1
Xanith, 3 3 , 202-203
Xingu (río) , 86-88
Yakuza (mafia japonesa) , 1 89-
1 90
Yap, P. M., 1 73- 1 74
Zweig, Ferdinand, 1 1 4- 1 1 5