Buenas, cómo les va? Cómo están? Cómo los tiene este final de cuatrimestre?

Imagino que están

muy ocupades y estresades con parciales, prácticos, notas, condiciones, etc. Ya les pasamos las
notas del segundo práctico. Perdón por la demora pero cada une de nosotres también nos
encontramos en situaciones particulares complicadas con los tiempos y trabajos y eso hizo que
la devolución se retrase un poco. Quisiera tantear un poco su situación actual en cuanto a
prácticos realizados y aprobados: alguien tiene que hacer el práctico de Marx?

Bien. Bueno. Hoy vamos a tener nuestra clase sobre Marx. Para empezar querría leer un pasaje
de Derrida, de un libro que se llama Espectros de Marx, que fue originalmente una conferencia
pronunciada en 1993, en la Universidad de California. 1993. (Lectura del pasaje) Derrida toma
nota, registra, en esa coyuntura teórica y política una cierta posición con relación al marxismo
que plantea en términos de conjuro. Hay un conjuro contra el marxismo. Ustedes saben que
conjuro tiene dos sentidos, si no opuestos, al menos bien diferentes: por un lado es una suerte
de conspiración entre quienes se comprometen y se comprometen a través de un juramento a
luchar contra un poder superior, y en este sentido conjurar es impedir o evitar una situación que
puede ser peligrosa, y por otro lado un conjuro es una suerte de invocación, hacer un conjuro,
conjurar en este sentido es convocar una cierta aparición. Tomando estos dos sentidos es que
Derrida afirma que se asiste, en el momento en el que interviene, a una suerte de conjuro del
marxismo: un intento por poner a distancia, a una distancia insalvable, irreductible, insoslayable,
a ese fantasma que atormenta y que sin embargo no puede dejar de ser convocado en el
momento en que se lo rechaza. Hay un monstruo que se alimenta de ese rechazo, mientras más
se rechaza más grande es. Algo así. Entonces, hay una cierta dimensión del marxismo, espectral,
que retorna una y otra vez desde la muerte para pronunciar su exigencia: una exigencia de
justicia igualitaria, vamos a decir. Sin embargo, ese es la coyuntura de en la que Derrida escribe,
1993, ahí, hace apenas unos años cayó el muro y cayó la URSS, y Fukuyama escribió un libro que
se llamó El fin de la historia, y entonces el capitalismo parece haberse logrado un consenso
ideológico mundial, y en ese marco deben leerse esas consignas que repone Derrida. Frente a
ese escenario es que Derrida dice que no va a ser tan fácil deshacerse de Marx, que Marx sigue
atormentando. Ahora bien, es legítimo preguntarnos si casi 30 años después Marx sigue
atormentado al orden establecido, al establishment teórico y político, o en todo caso,
preguntarnos por los efectos de ese conjuro neoliberal del marxismo que Derrida registraba.
Uno de eso efectos se expresa en lo que Mark Fisher denomina: realismo capitalista, que
consiste en la afirmación ideológica de que no hay alternativa al capitalismo como modo de
organización política, social, económica. De que esto es lo que hay, otra cosa es imposible, a
esto hay que adaptarse y sujetarse. Entonces, retomando lo que Lea planteba la clase pasada,
podríamos preguntarnos por la distancia, esta vez por la distancia que nos separa de Marx, y
responder que esa distancia reside en que Marx es el nombre de un proyecto teórico y político
revolucionario, de transformación radical, de emancipación respecto de las formas de
dominación capitalista, el nombre de la imaginación de una transformación de y una alternativa
al capitalismo. Y esa es una distancia que debemos registrar. E incluso frente al intento de traer
a Marx pero para, en un sentido, adaptarlo a nuestro tiempo, disolviéndolo y convirtiéndolo en
una teoría del capitalismo, despojándolo de toda su fuerza y su exigencia política de
transformación, de igualdad, de justicia, se debe reivindicar esa distancia. Ser marxista quizá sea
entonces esa distancia tomada respecto de los imperativos ideológicos de nuestro tiempo.

Bien, dicho esto, vayamos sobre el texto sobre el que querríamos trabajar hoy. Sobre la cuestión
judía. Texto del 43 que forma parte de las obras de juventud de Marx, textos previos a 1845 que
habría sido un momento bisagra a partir del cual Marx comienza su momento de maduración
que se consuma con la publicación del libro 1 de El capital en el 67. Esa maduración habría estado
dado por un cierto desplazamiento desde la filosofía hacia la economía. Esta organización es
más o menos compartida, aunque se difiera en el modo en que se conciba ese desplazamiento:
si hay un desplazamiento con continuidad o si se produce una fractura en el pensamiento de
Marx. Cuestión que Sobre la cuestión judía, 1943, obra de juventud de Marx.

Cuál es muy someramente el contexto de discusión en el que se inscribe Sobre la cuestión judía.
Bien, se trata como su título lo indica de una discusión en la que participan un grupo de lectores
de Hegel, jóvenes y de izquierda, que le disputaban Hegel a cierto hegelianismo conservador y
de derecha, a propósito de que lo que en el Reino de Prusia de primera mitad de s. XIX, se conoce
como la cuestión judía. En 1817 o algo así se promulga un edicto por el cual el Estado de Prusia,
reconocido a sí mismo como un Estado cristiano, monárquico, conservador, excluye a la
población judía de la posibilidad de ejercer ciertos derechos civiles y políticos y se los priva del
desempeño en funciones públicas. La cuestión judía es entonces el nombre que recibió la
discusión en torno a esta situación, y se convirtió de alguna manera en una reivindicación contra
el régimen absolutista. El texto de Marx es entonces un texto que interviene en esa discusión tal
como tiene lugar al interior de este grupo de jóvenes hegelianos, hegelianos de izquierda. Con
lo cual en un cierto nivel aparece como un texto de coyuntura. Y es una respuesta a la posición
que Bruno Bauer, otro de los intelectuales que formaban parte de este grupo tiene, tiene al
respecto.

Vamos entonces al texto. Y comencemos, igual que el texto de Marx, reponiendo la posición de
Bauer. Posición de Bauer: afirmación de la emancipación política como solución al problema.
Qué significa esto? Que el problema se resuelve mediante la emancipación del Estado respecto
de la religión, es decir del establecimiento de un Estado representativo moderno como el de
EEUU, dice Bauer, a la vez que de la emancipación de los ciudadanos, en tanto ciudadanos,
respecto de la religión. El Estado debe renunciar a su adhesión de fe religiosa, y por su parte los
judíos deben renunciar a su particularidad judía, no es tanto judíos, si no en tanto ciudadanos
que deben reclamar por su posibilidad de participación política.
La posición de Bauer constituye una salida a la Hegel, en un sentido. Por qué a la Hegel? Porque
es una salida a través del Estado, a través de la emancipación política que encuentra en el Estado
su punto de máxima realización. El Estado en tanto expresión más perfecta de la eticidad.

Frente a la posición de Bauer, la de Marx va a consistir en la siguiente operación. Casi que todo
el texto se resume en esta operación: la diferenciación entre la emancipación humana y la
emancipación política. Producir esa diferencia, esa desidentificación, trazar esa línea de
demarcación. Esa diferenciación que entonces consiste en una crítica de la emancipación política
se va a plantear en dos momentos diferenciados pero articulados. Primero en una crítica del
Estado. Después en una crítica del Derecho, pero particularmente de los Derechos Humanos.

Crítica del Estado. Parte de una constatación. Vayamos a EEUU, ya que Bauer lo pone de
ejemplo, y veremos que el hecho de que se haya establecido un estado representativo moderno,
un estado liberal no va en perjuicio de que la religión siga estando presente y siendo relevante
en el marco de la sociedad civil. La vida social de EEUU está profundamente determinada por la
religión y una cierta moral religiosa. Es decir: la emancipación política no ha significado la
emancipación de la sociedad respecto de la religión. Ahora bien, eso que pasa con la religión
pasa con otros aspectos de la vida social, por ejemplo: la propiedad privada. Que el Estado corte
su vínculo con la religión o con la propiedad privada, en un sentido, por ejemplo, eliminando el
censo de fortuna para acceder al derecho al sufragio) no implica el fin de la religión ni el fin de
la propiedad privada. Constatación de hecho. Lo que sucede es que la abolición política de esos
aspectos en los cuales residen particularidades, diferencias, desigualdades de la vida de la
sociedad civil se abolen formalmente en la existencia del Estado, declarando que no proceden
en términos políticos, que son diferencias no políticas, pero esta abolición no es efectiva, pues
se deja a estas particularidades, diferencias, que actúen a su modo, sólas, en el ámbito de la
sociedad civil. Al tiempo que una emancipación del Estado respecto de estas diferencias,
particularidades, es la emancipación de estas diferencias y particularidades respecto del Estado.
No sólo que el Estado no las abole si no que se asienta sobre ellas, las supone.

Ahora bien, esta operación por la cual la emancipación política, el Estado, hace parecer que
abole la religión, la propiedad, cuando en realidad las consagra, no sólo eso sino que además
tiene en sí misma, como operación, una determinada estructura religiosa. En qué consiste esa
estructura religiosa? En que el Estado aparece para el burgués, para la sociedad civil, del mismo
modo que Dios y el Reino de los Cielos para la vida terrenal, esto es, en el Estado las personas
que integran la sociedad civil, individuos movidos por la lógica del interés privado, realizan
imaginariamente la emancipación que no realizan efectiva y materialmente. Entonces: la
emancipación política no sólo no elimina el régimen religioso de la vida social, sino que lo
consagra y lo supone, pero además, no sólo no elimina el régimen religioso de la vida social, sino
que la emancipación política consiste en la realización más perfecta de la religiosidad humana,
en la medida en que implica esa estructura que acabamos de exponer.

Y aquí entra un concepto fundamental que es el de alienación o enajenación. El efecto subjetivo

que tiene esta operación en la que consiste la emancipación política es un efecto de alienación
en tanto produce una suerte de división del ser humano en dos. De un lado, la proyección
imaginaria en la ciudadanía en tanto forma parte del Estado, donde reina la comunidad de
iguales, y del otro lado, el individuo real, aislado egoísta, el burgués, movida por una lógica del
interés privado. Hay una suerte de doble alienación: la alienación que se sufre por ser parte de
la sociedad civil burguesa, y sobre esa alienación, la alienación que produce la falsa
emancipación. Ahora bien, qué supone esta idea de alienación? Una determinada idea de
esencia humana, o mejor dicho, de genericidad humana, el ser genérico de la humanidad:
aquello que se es por el sólo hecho de ser humano, aquello que nos iguala a todo el mundo,
aquello que se sustrae a toda diferencia. Esta esencia genérica de la humanidad se realiza, para
Marx, a través del rodeo de la relación con los otros, es en la comunidad en donde se realiza la
esencia humana, y en ese sentido, la sociedad civil, el modo de vida burgués, donde priman las
diferencias, las particularidades, las desigualdades montadas sobre ellas, la fragmentación en
individuos aislados, es un modo de vida alienada.

Con lo cual sabemos qué no es la emancipación humana, no es la emancipación política. Pero

no sabemos bien qué es la emancipación humana. Sólo que consistiría en la realización de la
genericidad humana. Realización detrás de la cual no deja de estar el motivo hegeliano de la
negación de la negación, del reencuentro, de la superación, de la síntesis. Con lo cual, si el texto
de Marx consiste en una crítica a la salida hegeliana del problema a través de la emancipación
política, es una crítica posicionada dentro de un marco hegeliano. Hegel contra Hegel, volver a
Hegel contra sí mismo, en algún sentido, quizá.

Ahora bien, hasta aquí la crítica de Marx al Estado. Dijimos que en un segundo momento el texto
procede a una crítica del Derecho y en particular de la Declaración de los Derechos del Hombre
y el Ciudadano. Veamos. Marx retoma la diferencia establecida en la Declaración de los
Derechos del Hombre y el Ciudadano, entre Derechos del Hombre, de un lado, y Derechos del
ciudadano, del otro. Mientras que los Derechos del Ciudadano son todos aquellos derechos
referidos al ejercicio de libertades políticas y civiles, es decir, que remiten a la dimensión del
Estado, los derechos del Hombre parecerían remitir a una dimensión natural de la humanidad.
Ahora bien, vayamos a ver cuáles son esos derechos. Derecho a la libertad. Derecho a la
propiedad. Derecho a la igualdad. Derecho a la seguridad. Volvamos. Cuál es el Hombre de los
Derechos del Hombre: en el fondo, pero tampoco hay que buscarlo mucho, el individuo tomado
como una mónada aislada, miembro de la sociedad burguesa, egoísta, que se mueve orientado
por una lógica del interés privado. Lo que sucede entonces es que la Declaración de los Derechos
del Hombre y el Ciudadano consagra y naturaliza la alienación característica del modo de vida
burgués, eleva al individuo egoísta a la condición de ser humano natural, y de este modo, lo
supone como la base no política sobre la que se asienta, la presupone como punto de partida,
cuando en realidad es un efecto perverso de la sociedad burguesa.

Estamos hasta aquí con el desarrollo Sobre la cuestión judía. Podemos decir, advertir, que en el
texto, aparece claro que la emancipación política no es la emancipación humana, pero se dice
poco en términos positivos de cómo proceder en el sentido de esa emancipación humana, y la
cuestión de la explotación no parece expresarse en términos de la explotación de una clase
sobre otra. Aparece sí la cuestión de la propiedad privada y la burguesía, pero no hay referencias
al proletariado, y en todo caso, la alienación aparece como un problema social en general. Es en
el año 48, con la publicación del Manifiesto del Partido Comunista, que Marx va a reformular la
cuestión de la alienación en términos de la lucha de clases, de la explotación de una clase sobre
otra.
Después de la idea de un fantasma que recorre Europa, aparece esta idea de que la historia no
es sino la historia de la lucha de clases. Ahora bien, cuál es la particularidad de nuestro momento
histórico, se pregunta Marx. Que con la dominación capitalista se ha simplificado al extremo la
lucha de clases, que la lucha de clases ha llegado a su expresión más perfecta y acabada en el
antagonismo entre la burguesía y el proletariado.
Y qué se abre con el modo de dominación capitalista? Para responder a esta pregunta va a dar
cuenta de dos aspectos. Por un lado, la cuestión de la historia, en la que va a seguir una
orientación hegeliana. Por otro lado, la cuestión del sujeto.
Qué se abre? La posibilidad de un tránsito al socialismo. El modo de producción capitalista
implica un desarrollo de las fuerzas productivas que no puede ser contenido por las relaciones
de producción capitalista. Las relaciones de producción capitalistas contienen a duras penas el
desarrollo de las fuerzas productivas, y el rebasamiento es inminente, el paso a otra forma de
configuración de las relaciones que sea adecuada al grado del desarrollo de las fuerzas
productivas. Motivo hegeliano: el cambio procede del seno de aquello que es cambiado, un
modo de producción no es más que un momento en el despliegue de un movimiento que lo
excede desde adentro.
Ese tránsito está en las manos de la organización de un sujeto determinado. La emancipación
humana está identificada a un sujeto del cambio social, de la transformación comunista: el
proletariado. En la medida en que el antagonismo de clase burguesía proletariado es la forma
de antagonismo más acabada y perfecta, la posibilidad de la emancipación que queda del lado
del proletariado, también es la forma de emancipación más perfecta.
Su emancipación es la emancipación humana: la supresión de las relaciones de producción
capitalistas y su constitución como clase dominante es al mismo tiempo la supresión de las
condiciones para su propia establecimiento como clase dominante y por lo tanto del
antagonismo de clase. Aparece como la posibilidad de un final del antagonismo de clase.
Hipótesis comunista.
Proletariado como ser genérico. Aquello que por estar privado de toda determinación se sutrae
a toda identificación, toda clasificación, todo ordenamiento, y porta consigo el signo de una
igualdad radical.