JOAQUIN lIRAU

LA FILOSOFIA
DE HUSSERL
UNA INTRODUCCIÓN,
A LA
FENOM:ENOLOGIA

E D 1 T O R 1 A L L O S A D A, S. A.
BUENOS AIRES
 ,
LA FILOSOFIA DE HUSSERL
. ,
UNA INTRODUCCION A LA FENOMENOLOGIA
 l
I

,
BIBLIOTECA FILOSOFICA
PUBLICADA BAJO LA DIRECCIÓN DE ]
[
FRANCISCO ROMERO
 •
]OAQUIN XIRAU

,
LA FILOSOFIA
DE HUSSERL
•
U N A lNT'ROD U CClON A LA
I

FENOMENOLOGlA

EDITORIAL LOSADA, S. A.
BUENOS AIRES
 Queda hecho el depósito que
previene la ley núm. 11.723

Copyright by Editorial Losada, S. A.

Buenos Aires, 1941

PRINTED IN ARGENTINA

Acabado de imprimir este libro el 13 d. enero de 1941

Imprenta López - Perú 666 - Buenos Aires
 PREFACIO

La Fenomenología, fundada por Husserl, ha tenido una

influencia considerable en el pensamiento español e hispano-
americano de los últimos tiempos. Sin embargo, salvo en
círculos muy reducidos, pocas Veces ha sido claramente com-
prendida. La dificultad del tema y la falta de una exposición
de conjunto han' con'tribuído a difundir sobre ella Meas con-
fusas y precipitadas. Este libro aspira a poner al alcance de las
personas cultas y de aquellas que deseen entrar con alguna
orientación en el estudio de sus problemas, el esquema de sus
p,ensamientos capitales. No se trata de una exposición "com-
pleta". Es más bien una introducción aclaratoria.
No era posible una exposición sistemática análoga a la de
. las grcrndes Filosofías del pasado. El pensamiento de Husserl
ha evolucionado hasta el momento de su muerte. La mayoría
de sus obras se hallan todavía inéditas. El mismo CO'nsidera
lo publicado como un simple programa para ulteriores inves-
tigaciones. En esta situación hemos intentado dar unidad a
la evolución de sus pensamientos a la luz de lo que el propio
Husserl consideraba como definitivo en los últimos años de su
vida. A partir de ello hemos considerado aquella evolución'
como la de un germen en proceso .de maturación, prescindiendo
de las contradicciones internas y de las rectificaciones que aquel
proceso ha llevado consigo y procurando más bien atenuar las
. '7
 ,dificultades de una comprensión unitaria que acentuarlas y
:::: :discUtirlas. Para dar mayor relieve a sus descubrimientos fun·
~: ' ,d4mentales lo hemos puesto en contacto con las controversias
'históricas de las cuales resultan e intentado encuadrar la tota·
lidad de sus ideas en la eVolución de la Filosofía ocddental.
A ello pueden contribuir también las notas críticas esbozadas
. en el último capítulo.
Antes de entrar en la exposición me complazco en hacer
pública mi gratitud a Don Francisco Romero por cuya solici.
tud este libro se edita.

8
 CAPíTULO 1

LA SITUACIóN HISTóRICA

Husserl es el fundador de la Filosofía fenomenológica, el

movimiento más importante de la vida filosófica alemana ' y
uno de los más trascendentales del mundo. Para hallar una
renovación de una importancia análoga habríamos de referir-
nos a la que promovió en Francia, casi en la misma época,
Bergson.
Su influencia fué inmensa y es todavía profunda y amplia,
pero no ruidosa como lo fué, en su tiempo, la de las diversas
escuelas neokantianas o la del positivismo o el pragmatismo.
No 10 es en su exposición ceñida y abstracta, ni 10 fué en el
ejercicio de su actividad docente, objetiva y exigente. Formado
en la ciencia matemática, su investigación tiene una fisonomía
estrictamente científica que le aleja de toda sugestión personal.
Husserl es todo lo contrario de una personalidad "brillante".
No es solemne ni profético. Se lo impide su concepción de
la filosofía "como ciencia rigurosa'" que no depende tanto de
la intuición creadora del genio como de la colaboración de los
hombres y de las generaciones.
En Alemania, entre la multitud de sus discípulos estrictos
se han señalado ya dos figuras del más alto relieve: Max Sche-
ler y Heidegger. Hombres eminentes, procedentes de las más
diversas escuelas -Nicolai Hartmann, Lask, Pfander, Jas-
pers ... - han sufrido la influencia decisiva de su personalidad.

9
 Más allá del pensamiento estrictamente filosófico la Feno-
menología ha 'c ontribuído de la manera más decidida a la re-
novación de los métodos y de las orientaciones de las ciencias.
La Psicología, la Biología, la Psiquiatría, la Medicina interna,
la Jurisprudencia, las Ciencias del Espíritu, la Teología . ..
han hallado en el espíritu de la nueva escuela una fuente in-
agotable de problemas y sugestiones y un ensanchamiento
insospechado de los horizontes de su investigación.
Fuera de Alemania la investigación fenomenológica halló
una amplia repercusión en el drculo filosófico de Praga. En
España ejerció muy pronto una influencia fecunda en las Uni-
versidades de Madrid y de Barcelona e irradió, a partir de ellas,
de una manera difusa, a todos los ámbitos de la cultura. Lo
mismo ocurrió en Hispano-América y muy especialmente en
la Universidad de Buenos Aires. En el momento actual, los
temas puestos a discusión por las diversas escuelas fenomeno-
lógicas y sus derivaciones constituyen, en el mundo entero, el
núcleo de las más vivas discusiones.

Husserl nació en Prossnitz, en 8 de abril de 1859. ~di­

cado originariamente a la ciencia matemática, forma su perso-
nalidad filosófica en la escuela de Brentano, que ejercía en
Viena y en Praga, en aquel momento, una influencia decisiva
y aislada. El pensamiento de Brentano, sólidamente estructu-
rado en la tradición aristotélica y en el estudio directo de los
textos griegos, choca con el predominante y ampliamente di-
fundido de la escuela neokantiana de Marburgo, representada
principalmente por Cohen y Natorp. El predominio ulterior
de la Fenomenología y la desaparición casi súbita de la influen-
cia neokantiana, dan a la escuela vienesa un relieve universal.
Las investigaciones lógi'cas de Bolzano, filósofo poco conocido
en su tiempo, son decisivas para la elaboración de la teoría de
la "objetividad" . El influjo de ambos entronca el pensamien-
to de Husserl con la gran tradición de la filosofía escolástica,
y lo pone en íntima conexión con Meinong, uno de los discí-

10
pulos más destacados de la escuela vienesa. A ello es preciso
añadir la sugestión de la psicología de Stumpf, orientada en
la descripción introspectiva Y vinculada a las clásicas investiga-
ciones de Helmholtz sobre el sonido.
A pesar de todo, Husserl perte~ece en esenda a la corriente
del idealismo moderno que, a partir de Descartes, pasa por la
filosofía trascendental de Kant. Frente a ella, con un gesto
ampliamente integrador", intenta ser al mismo tiempo, conti-
nuación y superación.
Téngase en cuenta, en fin. que su pensamiento ha evolu-
cionado con independencia a partir de la Matemática y que sus
coincidencias con los grandes sistemas de la Historia del pen-
samiento obedecen casi siempre más que a un influjo directo
al hallazgo de soluciones análogas en el trato directo con las
cosas.

Fué PrivatdO'zent en Halle y profesor ordinario en Gotinga

en 1900 yen Friburgo en 1916. Poco estimado de sus colegas.
los años de su profesorado en Gotinga son los más fecundos
de su vida de pensador. En Friburgo sucede a Rickert -jubi-
lado en 1929- y le sucede. después de su propia jubilación. su
discípulo Heidegger.

Ya en su madurez opuso reservas a las derivaciones que

resultaban de su pensamiento por obra de Max Scheler y se
sintió incomprendido. Frente a las elucubraciones de Heideg-
ger formuló en los últimos años de su vida su desaprobación
formal y vió en la llamada Filosofía "existencial" un peligro
para su obra. Contra las tendencias "antropocéntricas" de
aquellos pensadores acentúa su "idealismo trascendental" y lo
vincula al idealismo que se inicia con el pensamiento de Des-
cartes. Comparte · con éste la convicción de que la Filosofía
"como ciencia rigurosa", orientada en las exigencias más estric-
tas de las ciencias exactas, conseguirá dar a la Humanidad una

11
cultura que la oriente y le sirva de guía en sus pasos sobre la
tierra.
Esta creencia articula su pensamiento a una tradición más
amplia . . Desde su nacimiento en Grecia, la Filosofía europea
ha cifrado su pretensión más alta en el dominio de la Razón
y en la renuncia expresa a todo intento despótico, a toda cons-
tricción "sobrenatural", a toda imposición de la fuerza o de la
sugestión irracional. Sólo es posible llegar a la convivencia
y a la armonía por la libre convicción vinculada a la eviden-
cia. Para llegar a la sabiduría es preciso impregnar la vida de
Logos, limitar el ímpetu dionisíaco mediante la serenidad lu-
minosa de Apolo.

CRISIS DEL PENSAMIENTO EUROPEO AL FINALIZAR EL SIGLO XIX

Esta concepción apolínea formulada con vigor por el pen-

samiento socrático-platónico frente a la crítica escéptica de los
sofistas adquiere nueva fuerza a través de la historia y llega a
su plenitud con el ideal del uomo universale que a partir del
Renacimiento ilumina la historia h~mana. Según ella la Razón
"es la única cosa que nos hace hombres y nos distingue de los
animales". Mediante ella el hombre se eleva al ideal de la Hu-
manidad y concibe la historia como un Progreso y la cultura
humana como la conquista suprema del Espíritu a través de
la Historia.
El Racionalismo que de ahí deriva confiere a la cultura
occidental una situación privilegiada y única frente a las demás
culturas estancadas en la multiplicidad de su particularismo.
La universalidad de la Razón supera todo particularismo, rom-
pe todo límite y hace posible la aspiración a un progreso in-
definido fundado en la libre sumisión de todos los hombres
a sus dictados inviolables. En él todos pueden y deben
coadyuvar.
Esta convicción, fecundada por la idea cristiana de la Ciu-
dad de Dios, hace posible la formulación de una Filosofía de

12
la Historia considerada como una doctrina de los progresos
del Espíritu humano.
El escepticismo, en todas sus formas, roe las raíces de esta
concepción optimista del Espíritu y de la Cultura, destruye
las bases de todo conocimiento cierto, destituye a la cultura
occidental de su situación privilegiada y única y reduce la idea
de un Progreso indefinido y de una misión excepcional a la
de una evolución natural que realiza como ti de las plantas y
al par de las demás culturas, sin ulterior trascendencia "en
una sublime carencia de fin". (Spengler).
Frente a los ataques del escepticismo la Razón no tiene
ulterior instancia. No puede busdar un fundamento fuera de sí
misma. Si quiere salvarse y restituir un sentido a su ilusión no
tiene más remedio que buscar su justificación en su propio seno,
Tal es la tarea de la Filosofía. Desde Sócrates y sobre todo, a
partir del Renacimiento, el ejercicio del pensamiento filOsófico
es, para el Hombre que se hunde, una empresa de salvación.
En ella buscan su cimiento las ciencias y el intelecto que las
funda. La Filosofía es un esfuerzo vigoroso y nunca abando-
nado de fundamentación radical.

Como todas las manifestaci0!1es más altas del pensam1en-

to europeo, las meditaciones de Husserl se dirigen contra una
nueva forma de escepticismo: el positivismo reinante en el últi-
mo tercio del siglo XIX. Bajo la apariencia de un cientifismo
extremo, el positivismo representa, en efecto, una de las formas
más agudas de la disolución del mundo y de la vida.
El pensamiento moderno llega de una manera indefectible
a esta "destrucción del Cosmos", implícita en las afirmaciones
más nobles del Humanismo renacentista, a través de dos etapas
perfectamente delimitadas: La primera llega · a su culminación
con el optimismo racionalista de los · siglos XVII y XVIII.
La segunda arranca del empirismo inglés y halla su enuncia-
ción más clara en el positivismo de la segunda mitad del si-
glo XIX.

13
 El RACIONALISMO

Las elucubracianes de las pitagóricos y de las platónicas.

repetidamente abandanadas cama atentatarias a las enseñanzas
más elementales de la experiencia y del camún sentir. recabran
nueva fuerza al iniciarse las tiempas madernas. Lo que parecía
fantasía y sueña se convierte en la base más sólida de una can-
cepción realista del Universo.. Las ideas y las númeras. en su
pureza intacta. se canvierten en realidades inconmavibles. El
éxito clamaraso de las fórmulas de Kepler. de Copérnica. de
Galilea . .. dan a la vieja hipótesis un cimienta cierto y. al
parecer. definitiva. "El libra del mundo. está escrita en lengua-
je matemático". La experiencia. mediante la física matemática.
realiza el vieja sueño. y da al Racianalismo la pasibilidad de
una expansión cansecuente.
Reducir las casas a su esencia --es decir a su verdadera
ser- na puede ser atra casa que reducir su multiplicidad plu-
rifarme a una arquitectura geamétrica inconmavible. Las coor-
denadas cartesianas nas afrecen el instrumento infalible para
realizar esta reducción. Su estructura rígida encuadra la reali-
dad evanescente del Casmas. La substancial en ella es "exten-
sión y movimiento. en la extensión". Para llegar a la formu-
lación matemática del mavimienta na es preciso sino. añadir a
las tres dimensianes del espacia una nueva dimensión. El
mavimiento lacal -base de la dinámica- es función de la
pasición relativa del móvil en momentas sucesivas del tiempo.
Las leyes del movimiento. farmula'das par Descartes. permiten
a Newtan. mediante una leve carrecCión. llegar a una deduc-
ción estrictamente matemática de la estructura gravitataria del
Universo.
La "nueva ciencia". así canstituída. llega a ser el madela
de toda verdadera ciencia. El rigor y la precisión de las Mate-
máticas se canvierten en una exigencia para tado conacimiento
que aspire a la dignidad científica.
El ejemplo. de la Física impulsa a nuevas y más amplia,s

14
ambiciones. O€scartes se maravilla de que una Ciencia tan per-
fecta como fa matemática no haya tenido una aplicación más
amplia y concibe el proyecto de un método universal que, sin
renunciar a la precisión de aquélla, se aplique a la totalidad de
las (;osas y a su último fundamento.
Este método universal, cimiento de todas las ciencias, no es
otra cosa que el desarrollo de la Razón humana, la exigencia
de total racionalidad. Es preciso evitar la " precipitación y la
prevención", llevar el análisis hasta el fin, no contentarse nun-
ca con probabilidades, exigir a todos y a cada uno de los pasos
del intelecto, la misma "claridad" y la misma "distinción"
que exigen las matemáticas en sus demostraciones. Sólo así
llegaremos a la constatación de " evidencias" inmediatas. La
evidencia es la base de toda Ciencia. Si falta la evidencia falta
la Ciencia . . La exigencia racional no nos permite admitir nada
que no nos sea inmediatamente "dado".

Esta actitud metódica descansa en las tres suposiciones si-

guientes:
1' ) Si analizarnos cuidadosamente la realidad, sin dete-
nernos nunca por interferencia alguna extraña al imperativo
intelectual, llegaremos a captar su estructura interna, lógica-
mente trabada. No hay nada sin razón suficiente. Explicar al-
go es reducirlo a las razones que 10 hacen real y posible. Si por
un esfuerzo analítico vigoroso llegarnos a aprehender los prin-
cipios que se hallan en la base de la realidad, los principios se
confundirán con las causas y la realidad se reducirá a una cade-
na de razones. Lo real es í~tegramente racional. En principio,
es posible la deducción entera de la realidad. "El mundo es el
cálculo de Dios" (Leibniz).
2f) Las "cualidades secundarias" -es decir : todas las
cualidades de las cosas que nos son dadas directamente por los
sentidos- tienen poco que ver con la verdadera realidad. La
realidad auténtica se halla en las "naturalezas simples" que
se de~tacan como "cualidades primarias" y en su estructura ra-
i

15
ciona!. La doCtrina de la subjetividad de las "cualidades se-
cundarias". formulada por Galileo, extirpa del mundo todo 10
que en él, en una u otra forma, nos aparece e hipostasia tras la
apariencia una realidad profunda -el mundo de la Física o
de la Metafísica- que no aparece a la mirada ingenua pero
que se revela a la mirada intelectual.
Y) Al lado de la intuición sensible hay una "intuición
intelectual" apta para captar la estructura ontológica del Cos-
mos, para perforar las capas superficiales y aparentes del Uni-
verso y precisar, tras las apariencias, los elementos estructu-
rales de la realidad. Tal es, en substancia, la célebre teoría de
las "ideas innatas".
Estas hipótesis descansan en una presuposición más pro-
funda que se destaca, a partir del Cogito cartesiano, en todas
las formas del argumento ontológico. para demostrar la exis-
tencia de Dios.
En efecto : una vez demostrada la subjetividad de las
" cualidades secundarias". el mundo, tal como nos es inmedia-
tamente .dado en la percepción sensorial, queda íntegramente
incluído en el campo de la conciencia. Las sensaciones sólo
son concebibles en relación con un sensorio. Pero las .ideas
-las "ideas innatas"- y sus concatenaciones racionales sólo
tienen realidad en relación con un intelecto. Fuera de la con-
ciencia, el mundo -en su aspecto sensorial y en su estructu-
ra racional- se reduce a ' la nada. "Todo es extensión y
movimiento en la extensión". dirá Descartes, menos el pen-
samiento que se piensa a sí mismo y piensa la extensión. Nada
nos garantiza que a la realidad "objetiva" de las ideas -puro
correlato del acto de pensamiento-- corresponda una realidad
"formal" y substancial El rigor del método -el imperativo
de evidencia- nos encierra en el Cogito. El Cosmos entero
queda incluí do en la conciencia.
Para que el edificio de la Ciencia y de la Lógica universal
que le sirve de base tengan una garantía de validez más allá
de la conciencia que los piensa es preciso "demostrar" que a
la intuición intelectual corresponde una realidad racional. No

16
es preciso demostrar la correlación del intelecto a la cosa --el
intelecto descansa en sí mismo y halla en sí mismo títulos in-
apelables- sino la correspondencia de la cosa con el intelecto.
Si hallamos esta garantía, las tres suposiciones antes mencio-
nadas hallan su plena justificación y se abre a la Ciencia una
perspectiva luminosa, que le asegura, en principio, el do minie
intelectual del Universo.
y, puesto que no es posible presuponer nada, es preciso
hallar esta garantía en el interior del intelecto mismo, que la
racionalidad del mundo surja de una manera inmediata de la
contextura de la conciencia. El argumento ontológico nos la
ofrece, mediante la demostración, a priori, de la existencia de
Dios. Yo tengo en mí la idea de un Ser perfecto. Por serlo,
excluye toda imperfección e incluye toda perfección. La "exÍs-
tencia" es una perfección. La "inexistencia" una imperfecc:ón.
La idea de un Ser perfecto incluye, por tanto, la primera y
excluye la segunda. La "existencia" es un predicado necesario
de Dios. La idea de Dios que hallo con evidencia en mí, lleva
en sí misma la garantía de su existencia. Mediante ella la tras-
cendencia se halla implícita en la inmanencia. Yo me trascien-
do a mí mismo. ' Mi imperfección y mi infinitud se hallan in-
cluídas en el ámbito infinito de mi idea. La realidad de ésta
depende sólo de su posibilidad. Demostrada ésta se hace patcntl!
aquélla. (Leibniz). Dios existe por definición (Spinoza). El
hombre se halla en presencia inmediata de Dios.
Esta demostración a priori es la base de todo el Rac:onalis··
mo. Todos sus supuestos hallan en ella una justiiicación su-
ficiente. El hombre en presencia de Dios queda constituído en
un "pequeño Dios" capaz de llegar, mediante un progreso in-
definido, a la determinación de la realidad. Dios es la garantía
suprema de la correspondencia de la realidad con las fórmulas
matemáticas de la Razón. La Razón suprema sustenta la racio-
nalidad del mundo. No es posible que el ateo sea hombre de
ciencia -Descartes-. Si no cree en la razón no es legítimo que
la ejerza. La ciencia halla una consagración divina. El hom-
bre en presencia de Dios, medillnte la intuición intelectual.

17
La fllo8ofla de HUlSerl-2.
qu~cia situado en el plano que la Teología cristiana acostumbra
reservar a la naturaleza angélica. .

Un optimismo hiperbólico -alimentado por los progre-

sos prodigiosos de la Física matemática y por la abundancia
de sus descubrimientos- alienta nuevos fervores inagotables.
El mundo es el mejor entre todos los mundos posibles: es
el más excelente por ser el más racional. La Razón suprema
se revela en él. Volver a la Naturaleza es volver a Dios. A
través de Rousseau y de la Enciclopedia, 10 mismo llegamos,
por vías distintas, pero con el mismo fundamento, a las inge-
nuidades idílicas de Bernardin de Saint Pierre que a las exi-
gimcias ineluctables de la Revolución francesa: es preciso volver
a la Naturaleza, es decir, a la existencia razonable y extirpar
sin vacilación todo aquello que nos aparte de ella. Una era de
plenitud y de perfección se abre ante el hombre. " Es la lucha
· 1. . . " .
f ma

EL POSITIVISMO

El Racionalismo que llena el mundo de esperanzas infi-

nitas lleva en su seno gérmenes de destrucción. Ya en Rous-
seau los amores van impregnados de llanto. El Hombre-dios
del Renacimiento arrastra la bestia humana. El naturalismo
de Rousseau €s interpretado por Vo1taire como una invitación
a andar en cuatro patas . . . El optimismo provoca el sar ~
casmo.
En ningún momento de la historia ha sentido el hombre
de una manera más extJ;'emada su "grandeza y su miseria" ni
la íntima y profunda correlación entre · una y .otra. En el
momento culminante del optimismo racionalista formula Pas-
cal su memento que repercutirá a través de los tiempos, en
todos los ámbitos de la cultura europea y acabará por impreg-
narla hasta sus raíces más profundas.

18
 Es el mito dd pecado original siempre perviviente. En
el momento en que el hombre toca al cielo, cae a la tierra.
Una nueva etapa se anuncia llena de fervores y de suicidios.
El Romanticismo. Un movimiento dialéctico implacable re-
duce el Ser al no-Ser e inunda el mundo de sarcasmos y tra-
gedias. El "to be or not to be" de Hamlet halla su formu-
lación especulativa en la crítica penetrante del empirismo inglés.
Tras largo análisis, David Hume, en pleno siglo XVIII,
descubre el punto vulnerable de la arquitectura racionalista.
La crítica de Hume, implícita en la benevolencia escéptica de
Montaigne y en el N oVum Organum de Francis Bacon, resulta
de la exigencia misma del método cartesiano llevado a sus
últimas consecuencias. La destrucción de la ilusión racionalista
surge de su pr.opia fuente.
El imperativo de "evidencia" para todos y cada uno de
los pasos de ' la Ciencia, la necesidad ineludible de no aceptar
nada que no nos sea inmediatamente "dado" puede finalmente
interpretarse como una apelación a la experiencia personal.
Aceptada la necesidad de la "duda metódica''', el escepticis-
mo "hiperbólico" de Descartes nos lleva gradualmente, por
una evolución natural del concepto de "experiencia", a la
desubstancialización del Cosmos y ,a la destrucción de sus bases
naturales.
En substancia: la experiencia inmediata no nos ofrece otra
evidencia que la que nos es dada en los "hechos" y los "he-
chos" no son otra cosa que percepciones, es decir, agregados
de sensaciones. Lo único que nos queda, como residuo de la
" duda metódica" , es el hecho de la percepción sensorial. La
experiencia, así concebida, está constituída por las "cualidades
secundarias", consideradas desde Galileo como subjetivas. Su-
primida la arquitectura ontológica que le servía de soporte,
la realidad queda reducida a "contenido de conciencia" y el
ser de las cosas agota su realidad en el hecho de ser percibidas.
Por consiguiente el "ser es 'la percepción" (Ber ke1ey) y la
existencia se agota en un mundo sin substancia que diluye su
realidad en una conciencia sin dimensión de profundidad. "La

19
percepclOn es una a1ucinación normal" (Taine). La reaiidad
es una apariencia alucinatoria. '
Las consecuencias de la crítica "positivista" -iniciad,;: por
Hume y llevada a sus últimas derivaciones en la segunda mitad
del siglo XIX- son todavía más graves. Si las cosas son
"contenidos de conciencia" ¿la conciencia misma, qué es? Si
llevamos a cabo un análisis minucioso nos daremos cuenta de
que la conciencia, no se nos revela de una manera específica
e irreductible. Como las cosas que se dan "en ella", su con-
textura inmediata es también un agregado de "hechos", es
decir, un flujo inconexo de sensaciones asociadas en formas
diversas. No es posible ya oponer a la cosa pensante, la cosa
extensa, como 10 hacía Descartes. Pensamiento y extensión
quedan disueltos. Reducidas las cosas a sensaciones, las sen-
saciones a contenidos de conciencia y la conciencia a un agre-
gado de sensaciones, el Universo queda literalmente pulveri-
zado en una multiplicidad caleidoscópica de reverberaciones
sensoriales. Es la "experiencia pura" de William James, el
"sensacionismo" de Ernst Mach.
El "río de la conciencia" de que nos habla James, some-
tido a la prueba de la "experiencia pura" por un positivismo
llevado a su rigor extremo, se reduce, a través de la crítica
de Mach, a un plasma informe de sensaciones. El mundo en
el cual vivimos y sobre el cual la Ciencia -la "Ciencia posi-
tiva" de Augusto Comte- .proyecta sus leyes e hipótesis, no
es en realidad "un" mundo. No tiene en sí mismo ni fu~ra
de sí fundamento ni principio ni fin ni orientación ni estruc-
tura. Suprimida la realidad del mundo y mi propia realidad,
no queda otra cosa que un torrente cromático, sonoro y plu-
riforme movido sobre el abismo de la nada por una "energía",
por definición ciega, problemática e incógnita.

No se olvide que la Física matemática y la Naturaleza

que constituye su objeto son el paradigma de todo conocimien-
to, 10 mismo para el racionalismo que para el positivismo

20
'-.que resulta de la eliminación de aquél. Para uno y otro la
. realidad se halla más allá de la "apariencia" y resulta de la
~laboración científica de ésta. La "Naturaleza" es el susten-
táculo homogéneo en el cual la "materia" o la "energía" evo-
lucionan. sujetas a un estricto determinismo causal que se desa-
rrolla en un tiempo y un espacio infinitos. Toda "aparien-
cia" es apariencia de su "realidad" . La Naturaleza es el gran
receptáculo del cual todo procede y al cual todo retorna. Tiem-
po, espacio y -causalidad, definen la realidad del mundo. Su
eStructura impasible 10 encuadra. En el naturalismo positivista
va implícita una Ontología. La realidad fundamental se halla
determinada por las categorías de la Naturaleza. Todo 10
que viola su vigencia es declarado mera apariencia o epifenó-
meno. Las sensaciones Fanescentes proliferan en la superficie
de una realidad subyacente. -materia. energía, masa- indi-
ferente a los tiempos' y a los lugares. idéntica e impasible.
En una realidad de esta índole -única que nos es permi-
tido constatar- ¿cómo llegar a dar un sentido a las "cosas",
a orientar la vida y a restituir a la Ciencia la -certeza? El
mundo de las sensaciones se desmprona. No es posible dar un
paso en él.
Las fórmulas pragmatistas, mediante las cuales se intenta
restituir un sentido a la vida y al mundo, tienen antecedentes
remotos en los orígenes mismos de la mentalidad específica-
mente moderna. El mundo moderno. a partir del Renacimien-
to, está impregnado de un activismo reformista o revolucio-
nario. El Universo es concebido, en una u otra medida, como
un instrumento que es preciso poner al servicio del Hombre.
Incluso en los momentos álgidos del intelectualismo ra-
cionalista. -Descartes, Leibniz . . . - se halla un gesto des-
pectivo hacia las especulaciones inútiles. Reducido el mundo
a mecanismo es preciso hallar los resortes que lo pongan a
nuestra disposición.
Sin tratar de buscar los orígenes primarios de esta concep-
ción activista de la vida -los hallaríamos a-caso en ciertos
aspectos del Cristianismo-- es evidente que se formula de una

2l
manera decidida a partir de Francis Bacon -que compara la
mente a la mano-- y que resuena en todos los ámbitos de la
conciencia moderna. "En el principio era la acción", afirma
Goethe, y Fichte fundamenta en la voluntad toda su deduc-
ción transcendental.
Destituída ahora, de todo fundamento ontológico y de
toda orientación metafísica o religiosa por obra de la crítica
positivista, la acción queda reducida a sí misma y es preciso
que halle en sí misma su fundamento. "Science, d'ou prévision;
prévision, d'ou action" proclama Comte. En el momento cul.
minante del cientifismo positivista la Ciencia queda despo:eída
de toda dignidad teorética y reducida a un simple instrumento
de la actividad vital.
Para moverse en el mundo, para. vivir en él y seguir un
camino, es preciso organizar las "cosas". El plasma caótico de
las sensaciones no es habitable. Para poderse instalar en él.
la vida traza caminos, lanza sobre l~ realidad mallas que la
retengan. Las "cosas" no son sino el resultado de esta pro-
yección de la energía vital sobre el torrente de la experiencia
ji

pura" . .. Para poder actuar es preciso fijar de alguna manera

la realidad evanescente y saber dónde poner los pies. Un sis.-
tema de "creencias" da a la nueva perspectiva del mundo una
dimensión de profundidad. Los "caminos" de la realidad pe-
netran en el reino de los valores. La Verdad, el Bien, la Be-
lleza, la Justicia, la Santidad . .. reapare,cen al servicio de la
vida e intentan restituirle su centro de gravedad . .. Toda su
validez, sin embargo, estará en función de la eficacia con que
realicen este servicio. Mantendrán su vigencia si se manifiestan
útiles a la vida. Serán destituí dos de ella, caducos y fuera de
uso, en el momento mismo, en el momento mismo en que
demuestren su inutilidad.
En cuanto a la ciencia -primogénita del espíritu mo-
derno- todo su valor se reducirá a ser un instrumento eficaz
para la "economía del pensamiento". Las sensaciones infi-
nitas exigirían un esfuerzo infinito si fuera preciso reóponder
a cada una de ellas mediante una reacción nueva y original,

22
fcte acuerdo con
~. .
su diversidad. P;¡ra evitar el ' agotamiento de
~u energía limitada, la vida organiza el mundo, ordenándolo
~ recortándolo mediante un sistema de "conceptos". Esta orde-
,nación conceptual nos permite considerar .como igual 10 que
'~n realidad es diferente y organizar un repertorio de respuestas
automáticas J habituales a los incitantes del mundo, que re'-
quieran un esfuerzo mínimo. La Ciencia corona la obra efel
sentido común y llega, mediante una unificación progresiva de
la realidad, a un ahorro correlativo de la energía vital. En el
límite, la formulación de una ley unitaria nos permitir:a mo-
vernos en la realidad circundante mediante un esfuerzo insig-
nificante.

Consecuencia inevitable de esta disolución del mundo es

una vida sin "principios" que agota su realidad y su sentido
en el hecho de ser vivida. La acción por la acción, en vista
de la eficaci~, resulta ser la única norma posible de la vida
política y social. Reducida la vida a sí misma. el hecho de la .
convivencia se reduce a la acción de un sistema de fuerzas que
. imponen constrictivamente su albedrío. "Fuerzas" y "masas"
rigen la vida moral y política del mismo modo que la reali-
d'ad natural. Destruído el Ser y su estructura, el "hecho" subs-
tituye al "derecho" y a la jerarquía ontológica un sistema de
"fuerzas" que se orientan o se destruyen de acuerdo con las
leyes mecánicas del choque.
Son los tiempos del "arte por el arte", de la "poesía pura",
de la "Ciencia por la ciencia" .. , -lo cual significa, en último
término, hacerlo todo "por nada", "porque sí", sin funda-
mento ni sentido de trascendencia ... Todo queda ,encerrado
en sí mismo y, por consiguiente, inoperante y aludnatorio.
El arte se reduce, a un sistema de "impresiones" o de "for-
mas" sin "significación" alguna, caótica mente ensartadas por
un inconsciente tenebroso; la poesía, a un conjunto de ful-
guracionesarbitrarias o a una elaboración . pseudo-metafísica
de ~onceptos; la novela nos ofrece, en lugar de hombres, espec-

23
tros movidos por los hilos inconexos de asociaciones senso-
riales e impulsos. . . De imagen en imagen. de sueño en sueño.
los fervores se suceden a los fervores y se pierden en el vacío
de un infinito sin salida.
Las coordenadas cartesianas han permitido una elabora-
ción científica -toda la Mecánica- que pone- gradualmente
las cosas al servicio del hombre. El poder humano se acre-
cienta en proporciones nunca sospechadas. Podemos hacer casi
cuanto queremos . .. Pero ¿qué hacer? Destruídos el mundo
y la conciencia. ¿al servicio de qué poner nuestro poder? Per-
dido el centro de gravedad. aislado del mundo "natural" 1)
que daba sentido a la existencia. perdido en un horizonte de
asfalto. de libros y de máquinas. el hombre moderno huye
de sí mismo y reduce la vida a un sistema de "distracciones".
Un sistema de tópicos intenta restituir la alegría a la vida.
una preceptiva "deportiva" y "sana" trata de recobrar la inge-
nuidad y la sencillez preadámÍ:Cas. Una literatura "estimulan-
te" prodiga recetas de optimismo. .. En vano.
El memento de Pascal resuena profundamente en el espí-
ritu de hombres que no se avienen a "huir". Kierkegaard opone
al optimismo racionalista de Hegel una dialéctica vinculada a
la angustia. Nietzsche afirma con voz patética la existencia
dionisÍaca y solitaria del Hombre-Dios; para Dostoiewski la
Belleza que "salva al mundo". es algo "terrible y temible". El
hombre de "carne y hueso" recobra por boca de Unamuno, "el
sentimiento trágico de la vida" . ..

1) Fácilmente se comprenderá que la palabra "natural" ha sido

empleada y se;¡uirá siéndolo en el curso de esta exposición en dos sentid·Js
distintos : se refiere. de una parte. a la concepción del mundo que resulta
del predominio de la ciencia natural. es decir. de' la Física; de otra parte
a la concepción espontánea del hombre normal anterior a cualquier
teoría. La destrucción del mundo "natural" en el segundo sentido de la
palabra. proviene precisamente de la concepción naturalista que se desprende
de la ciencia natural.

24
 ¿y la Filosofía? ¿Cuál será la tarea de la Filosofía en un
tttundo de esa índole? La Ciencia, la verd adera Ciencia -la
Giencia positiva- se limita a constata-r con rigor los "hechos",
es decir, las sensaciones y a formular las leyes de su curso, de
sus apariciones y desapariciones. Fuera de ella nada puede
aspirar a la categoría de un saber auténtico. No es posible que
aspire al conocimiento de las " cosas en sí". La "cosa en sí
es un cuchillo sin mango ni hoja" . La investigación
t
de la
Ciencia natural, en cada una de sus esferas, agota la esfera
del conocimiento. La Filosofía rznuncia a todo conocimiento
sobre la realidad. Esta renuncia expresa se daba por supuesta
en el momento en que Husserl formula sus ideas. El espíritu
"positivista" llega a ser tan poderoso que quedan incluídas
en él, como en un ámbito natural, todas las doctrinas de la
época. Tratar de evadirlo hubiera sido puro anacronismo pre-
viamente condenado. Todo S'Z plantea desde el punto de vista
positivo. Incluso los adversarios más decididos del positivismo
en sentido estricto -por ejemplo, los idealistas neokantianos-
aceptan la discusión a partir de sus supuestos.
Una tarea le quedaba, sin embargo, al conocimiento filo-
sófico que no quería renunciar a la categoría científica. El
mundo de las sensa,ciones es caótico. Sus apariciones y desapa-
riciones son momentáneas, _huideras, particulares y contin-
gentes. La Ciencia positiva trata de reducir el Caos a Cosmos,
mediante la reducción de los "hechos" a leyes que exigen la
formulación de ecuaciones permanentes, estables, universales
y necesarias .·.. ¿Cómo es esto posible?
El problema de la posibilidad y del fundamento de la
Ciencia permanece intacto. La Filosofía adopta frente a la
Ciencia la misma posición que la Ciencia frente a las cosas
del mundo. La Ciencia reduce los hechos a leyes. La Filosofía
acepta la Ciencia como un hecho y trata de formular las leyes
que se hallan en su base y la hacen posible. Las leyes que
hac.en posible la Ciencia son sus principios metódicos. La Fi-
losofía se reduce, por tanto, a Metodología y Teoría del cono-
cimiento. En otros términos: la ciencia supone una Lógica. La

25
función de la Filosofía se reduce a formular con rtgor los
principios lógicos que sirven de base al sistema de las Ciencias.
Sobre esta base común se destaca una escisión esencial.
Todo el mundo coincide en la imposibilidad de formular una
Ontología científica. Pero al positivismo estricto que busca
en las sensaciones mismas y en la consideración inmanente de
sus conexiones el fundamento lógico de la verdad y -de la
Ciencia, se opone una Epistemología trascendental que, bajo
la invocación de Kant, trata -de formular las condiciones a
priori de su posibilidad.
Todas las formas del neo-kantismo y especialmente el de
la escuela de Marbílrgo, predominante en Alemania en el mó-
mento en que Husserl formula su Teoría, coinciden en el re·
conocimiento de la insuficiencia de las sensaciones -particu-
lares y contingentes- para la fundamentación de la Ciencia
que, por definición, aspira a una valideZ universal y necesaria.
La Ciencia necesita estructuras previas a las sensaciones, ante-
riores y·posteriores a su curso evanescente. En la imposibilidad
de hallarlas en una arquitectura constitutiva del Ser, es pre-
ciso buscarlas en la actividad constituyente y sintética de la
conciencia. La Ciencia sólo es posible porque el material amorfo
de las sensaciones es apto para ser elaborado por la activida-d
organizadora del intelecto. Las viejas categorías del Ser pasan
a ser formas de la actividad sintética del juicio que construye
objetos con el material de las sensaciones.
Esta nueva forma del idealismo -en alguños respectos
radical- coincide en su presuposición "naturalista" con el
positivismo de la época. Para Cohen, por ejemplo, la Cien-
cia -la Ciencia natural- es el único supuesto -de la medi-
tación filosófica y ésta es una meditación "de segundo grado" .
Las innovaciones más radicales -Windelband, Rickert,
Dilthey . . . - no consisten, en definitiva, en 'o tra cosa que
en la afirmación de la necesidad de formular al lado de las
categorías de la Ciencia natural, un sistema irreductible de
categorías para la Ciencia histórica.

26
 CAPíTULO II

LA INFIDELIDAD POSITIVISTA

LA FILOSOFíA DE HUSSERL COMO UN INTENTO DE RESTAURACIÓN

En este ambiente inicia Husserl su labor. Su Fenomeno-

logía es el esfuerzo más vigoroso para "llegar a la superación
del ambiente pooitivista predominante en Europa en la segun-
da mitad del siglo XIX. Contra la disolución radical del
mundo y de la vida todo su esfuerzo es un esfuerzo recons:"
tructor.
Como en todos los grandes momentos de ia actividad filo-
sófica el incitante es una crisis .escéptica -en este caso, uno
de los escepticismos más radicales que se hayan conocido-.
La sofística provoca la meditación socrática. El escepticismo
del Renacimiento la meditación cartesiana. La crítica de Hume
el pensamiento de Kant. Las últimas consecuencias del cien-
tificismo p03itivista promueven la Filosofía fenomenológica,
como un intento de restituir un fundamento al Cosmos y una
orientación a la Conciencia y a la Vida.
. La destrucción del mundo natural que se inicia con . el
movimiento humaní~tico y llega a sus últimas consecuencias
al finalizar el siglo XIX descansa en una inversión radical de
todos los valores que orientan la vida humana. Los conceptos
del Ser, de la Conciencia y de la Verdad y la dependencia en
que se hallan, cambian". De ello resulta una nueva ordenación

27
de las Ciencias y una nueva concepción de la vida. Determi-
nar esquemáticamente esta dislocación de la estructura de la
realidad y de la jerarquía de las Ciencias que le es correlativa,
es acaso la mejor manera de entrar en el pensamiento filosófico
de Husserl.

El mundo natural en el cual el Hombre se halla cómoda-

mente instalado y al cual vuelven siempre sus añoranzas, en-
cuentra su formulación más perfecta en la Filosofía de Santo
Tomás y en la arquitectura poética de Dante. Resultado de
una sabia combinación del Logos griego con la Cáritas cris-
tiana, es el sustrato ontológico de las convicciones más habi-
tuales del "sentido común".
Según ·ella yo me hallo en un mundo anterior y posterior
a mí, huidero en sus manifestaciones externas pero sólida-
mente vertebrado, con una vertebración eterna, que le sirve de
cimiento y culmina en la unidad rectora de Dios. El Ser es
anterior a la Conciencia. La Conciencia es una aptitud espe-
cífica que posee el hombre, mediante la ,cual éste -una porciún-
cula del Universo- en presencia de las cosas, las ilumina y
entra en posesión de ellas. El mundo se revela ante el sujeto
como un objeto ~b-jectum-. La conciencia se dirige a
él -intendire-- y lo halla ante sí como una "cosa" ante
otra "cosa", como una manera peculiar de hallarse el Ser en
presencia del Ser. La conciencia es una cosa entre las cosas,
una substancia entre las substancias. El mundo le es exterior
-transcendente- del mismo modo qu'e son las "cosas" exte-
riores las unas a las otras. En presencia de ellas las reÍleja
como un espejo, las aprehende como una mano.
Hallar la verdad es decir lo que las cosas son, formular
en las proposiciones del intelecto las estructuras ontológicas de
la realidad. Si las proposiciones corresponden a las cosas su
contenido es verdadero. Si la correspondencia no se realiza
aquello que afirmamos o que negamos es un error. La verdad
lógica es la adecuación de los contenidos intelectuales COn las

28
·':estructuras reaÍes. Uegar a esta cOincidencia es ía tarea ele ia
.ciencia que halla su garantía en una propedéutica lógica.
De una manera perfectamente paralela, realizar el bien es
hallar una fórmula para la acción que coincida con las exi-
gencias de la "naturaleza de las cosas" . . . La ley moral es
una ley "natural" que descansa, en último término, en una ley
. eterna formulada por Dios. La Belleza artística es la imitación
de la Naturaleza. Para alcanzarla no es preciso sino ver la natu-
raleza esencial del modelo y realizarla con destreza.
De esta concepción resulta sin violencia la jerarqu:a natural
de las Ciencias. La Teología y la Metafísica -Ciencias de la
Realidad- constituyen la base del saber. Ellas definen la
verdad ontológica, previa a cualquiera otra verdad. La Lógica
deriva naturalmente de ellas como una analítica y una pre-
ceptiva del intelecto. La Psicología y la Biología son ciencias
entre las ciencias que realizan sus tareas dentro del marco
ontológico y bajo la ordenación de los imperativos lógicos .
. La vida humana se desenvuelve con una orientación segu-
ra, llena de garantías. La buena y la mala vida hallan una
fácil delimitación . Vivir según las leyes de la naturaleza, es
vivi, bien. Apartarse de las normas que resultan de aquélla
es torcer el camino e ir indefectiblemente a la "perdición".

A partir del Renacimiento, la afirmación humanística y

la crítica severa que resulta de ella hacen imposible el mante-
riimtento de aquella ordenación. La realidad que la ciencia
trata de determinar, es, por lo pronto, una realidad incógnita.
Si fuera ya conocida toda investigación resultaría inútil. No
es posible, por tanto, definir la verdad por la realidad, porque
la " verdadera realidad" no es anterior a la verdad sino pos-
tedor a ella. Dar por .supuesto el ser es presuponer aquello que
se busca. El "círculo vicioso" es evidente. No es posible com-
parar las proposiciones verdaderas con la "verdadera realidad"
porque ésta se halla íntegramente dada en las fórmulas del
juicio y no es posible definir 10 que se conoce por 10 que se

29
 ignora. En vano buscadamos a la verdad un fundamento más
allá de sí misma. Es preciso hallar el criterio para distinguir
la verdad del error en el seno mismo de la estructura inte-
lectual. !
No sólo esto: la articulación lógica y la verdad que re-
sulta de ella es una concatenación de juicios y los juicios están
constituídos por una articulación de conceptos. La verdad se
discierne en la contextura de las ideas y las ideas son produc-
to y simple correlato del intelecto que las pi~nsa. . . El sis-
tema entero de la Ciencia en el cual y por el cual nos es dada
la realidad surge en la esfera del pensamiento y se agota en
ella.
Así la realidad se reduce a la verdad y la verdad a la con-
o ciencia. El centro de gravedad pasa al sujeto. El mundo es mi
"representación y las cosas contenidos de conciencia". Nada
queda fuera de mí. La transcendencia es un producto de la in-
manenCIa.
Con perfecto paralelismo, perdida la "Naturaleza" que le
servía de base para la acción o para la imitación, las normas
de la conducta y los paradigmas de la creación artística pierden
todo soporte. En busca de su propia ley buscan en la con-
ciencia, como la Ciencia, su vida propia. De ahí todas la:; for-
mas de la antonomia de la moral y de la independencia del
arte.
Destruída la estructura "natural" del mundo, queda iposo
(acto desarticulada la dependencia natural de las disciplinas
científicas. Si la realidad depende de la verdad, la Teología
y la Metafísica --<:Íencias de la re~lidad- se hallarán en de-
pendencia de la Lógica. La Teoría del método y la Epistemo-
logía serán previas a cualquier conocimiento Qntológico. Si la
verdad es producto de la actividad intelectual, es preciso que
la Lógica se subordine a la Psicología. Si el mundo es "mi re-
presentación" y las cosas "contenidos de conciencia", la Cien-
cia de la conciencia se hallará en la base de cualquier investi-
gación sobre la verdad y sobre la realidad.
Una reflexión consecuente nos pone todavía en presencia

30
,:de una constatación más grave. La Conciencia, en todas las
; formas de su actividad, es una función de la vida. Sólo en los
' seres vivos se da la conciencia. La Psicología -ciencia de la
. conciencia- se hallará, por tanto, en estricta dependencia de
la ciencia de la vida. La vida -la vida humana en este caso-
resultará ser el soporte último del cual todo depende y en el
cual todo descansa. La vida pierde toda orientación fuera de sí
misma. El hombre, desvinculado del mundo subyacente en el
cual vivía, solo en presencia de sus "representaciones", se ve
reducido a una condición tal, que le es preciso ganarse la vida
sin apoyo alguno "exterior",

Husserl intenta restaurar el sentido del mundo y dar a la

vida y al pensamiento una orientación inconmovible. No es
posible que lo haga de una manera "ingenua". Es preciso acep-
tar con decisión todas las críticas y todas las dificultades. No
es posible dar un paso atrás sin renunciar al ejercicio de la
-Razón y, por tanto, a la Filosofía misma.
Esta actitud ejemplar es característica de los momentos
culminantes del pensamiento humano. Sócrates, Descartes,
Kant , .. , dan por supuestas las críticas de los escépticos y, a
partir de ellas y sin intentar evadirlas, inician una tarea de
reconstrucción . . De la misma manera acepta Husserl sin vaci-
lación' las precauciones metódicas y críticas del positivismo y
su intento de reinstauraúón no se funda en su negación sino en
la decisión de llevarlas a sus últimas consecuencias. De la mis-
ma manera que Descartes opone al escepticismo "vulgar" la
duda "hiperbólica", opone Husserl "al positivismo parcial un
positivismo total",

CRíTICA DEL PSICOLOGISMO

Comienzan las "Investigaciones lógicas" con la d:scusión

de la tesis psicologista. Formado en la escuela psicologista de
Brentano, al tratar de dar un fundamento psicológico a las

31
tiendas matemáticas se da cuenta Husserl de la insuficiencia
de aquella doctrina y concibe el propósito de rectificarla de
raíz.
No es de extrañar que ello ocurriera así. La discusión entre
psicologistas y logicistas, clásica en la evolución del p ensa-
miento filosófico a través del siglo XIX, ocultaba, bajo una
apariencia académica y técnica, los problemas más graves que
resultaban de la desarticulación de la realidad y de la inver-
sión de la jerarquía de las ciencias a que hemos aludido antes.
Hincando en ellos descubre, mediante una discusión minu-
ciosa, nuevas perspectivas que le conducen gradualmente a la
formulación de su pensamiento original.
Psicologistas y logicistas coinciden en el reconocim' ento
del carácter "normativo" de la Lógica y en la necesidad de
dar a ésta un fundamento teorético. En otros términos: la
Lógica establece, entre las múltiples formas posibles del pen-
samiento, cuáles son las que conducen a la verdad y a la
ciencia y cuáles las que llevan al error y a la ignorancia; nos
enseña cómo debemos pensar si queremos pensar bien, formu-
la las normas del pensamiento correcto. Pero toda norma su-
pone una ley, toda regla de conducta una fundamentación que
la justifique. De la misma manera que la Mecánica aplicada se
desprende de la Física teorética y se basa en ella, es preciso que
las normas lógicas, si no quieren ser arbitrarias, descansen en
una Teoría pura que les sirva de cimiento.
Para la mayoría de los tratadistas la C03a es clara: la fun-
damentación teórica de la Lógica 'se halla en la Psicología. La
Psicología es la Ciencia de la cual deriva la Lógica como una
técnica. La Lógica se ocupa del pensamiento correcto ; la Psi-
cología del pensamiento en su totalidad. Para determinar aquél
es preciso conocer antes éste. Sólo si tenemos una idea cLra de
los mecanismos y de las articulaciones del pensamiento en ge-
neral. podremos llegar a la formulación correcta de las e.> truc-
turas del pensamiento "normal".
Lo mismo que se dice de la Lógica puede aplicarse, muta-
tis mutandis, a la Ética y a la Estética. Así como la Lógica se

32
basa en la Psicología del pensamiento, la btica y la Est2tica
derivarán respectivamente de la Psicología de la voluntad y -del
sentimiento. La Filosofía del Espíritu se halla condicionada
en-su totalidad por la investigación psicológica.
Sobre esta co:ncidencia esencial se destaca una discrepancia.
Para los unos-Stuart Mill, por ejemplo y todos los empi-
ristas-la Psicología que sirve de base a la Lógica y a las Cien-
cias del Espíritu es una Psicología que se funda en las leyes de
la "asociación de ideas". Para los otros, la estructura de la con-
ciencia psicológica es, según la fórmula kantiana, a priori, an-
terior y superior a la experiencia y a los mecanismos de la
"asociación" . En uno y otro caso la Psicología es la base de
la Lógica y los preceptos metódicos de ésta son una derivación
de las leyes de la conciencia intelectual.
Los logicistas-de procedencia, en general, también kan-
tiana--oponen a la Psicología la denominada Lógica pura. Al
Pensamiento de " hecho"-objeto de la Psicología-contra-
ponen el pensamiento de "derecho" que formula la Lógica,
como el conjunto de condiciones ideales de toda Ciencia y de
toda Teoría en general. Esta actitud halla su expresión más
culminante en la Lógica de Cohen y de Natorp. Si la Psico-
logía aspira a ser una Ciencia-dice en substancia éste- es pre-
ciso que se someta, como el resto de las Cien<:Ías, a las leyes
ideales de la Lógica. La Psicología, por tanto, presupone la
Lógica. M al puede la Lógica, que sirve de soporte ideal a la
Psicología, hallar su fundamento en ella.
La actitud de Husserl es totalmente nueva. Psicologistas y
logicistas fundan sus razonamientos en consideraciones gene-
rales sobre las relaciones entre la Psicología y la Lógica y sobre
los principios que se hallan en su base. Esta discusión inalte-
rable . llevaba trazas de no acabar. Por otra parte, el psicolo-
gismo en ella llevaba, en el sentir de Husserl, la mejor parte.
Husserl prescinde de toda consideración general sobre princi-
'pios y nos pone en r resencia de proposiciones concretas de la
Lógica y de la Ciencia, con el objeto de hacernos ver, por m-
tuición directa, cuál es su estructura esencial.

31
La filos ofia de H us .el'l-3 .
 En esta actitud, que contiene en germen todo el desarrollo
ulterior del pensamiento fenomenológico, llega por dos ca-
minos ' a la superación del pensamiento psicologista. Muestra
en primer lugar cómo, si damos por supuestos las premisas del
psicologismo, llegaremos a conclusiones absurdas. Previa esta
demostración, por el absurdo, nos pone en presencia de las
hipótesis fundamentales del psicologismo y trata de hacernos
ver, por intuición directa, su incongruencia esencial intrínseca.
En la primera parte, un análisis minucioso de los princi-
pios y las leyes lógicos-especialmente del principio de contra-
dicción-muestra cómo aquéllos-rigurosos, formales, absolu-
tos-no tienen nada que ver con las fórmulas vagas e impre-
cisas que nos ofr·ece la Lógica pskologista. El psicologismo
llega, luego de una serie de aproximaciones y retoques, a una
fórmula del principio de contradicción, según la cual, para una
misma persona, en un mismo lugar y al mismo tiempo y en
un determinado estado de conciencia, denominado vagamente
"normal", no es posible pensar A y no-A. Nada más alejado
del principio Lógico de no-contradicción. :aste afirma simple-
mente A no es no-A, de un modo absoluto e incondicional.
De otra parte, las consecuencias del psicologismo son gra-
ves. El psicologismo, en todas sus formas, se reduce a un rela-
tivismo y el relativismo, llevado a sus últimas consecuencias
lógicas es, en último término, una forma del escepticismo.
El relativismo, en efecto, deriva de la afirmación según la
cual las proposiciones y las leyes lógicas de la Ciencia depen-
den de la conciencia que las formula. La verdad no es válida
por sí misma sino tan sólo para el hombre, para la conciencia
humana individual o específica. No es verdad "en sí" sino "en
mí" y su estructura depende de 'la de mi psique.
Esto significa que lo que es verdad para mí, por ejemplo,
la proposición "los pinos son verdes", puede no serlo para
otro y que lo que es verdad para nosotros, hombres, puede no
serlo para otros seres reales o hipotéticos-los habitantes de
Marte por ejemplo-de estructura mental distinta de la nues-
tra . .. Contra ello Husserl trata de demostrar que las afirma-

34
~'Cron€s báskas del relativismo psicologista carecen simplemente
de sentido.
¿Qué puede significar, en efecto, la suposición hipotética
de seres para los cuales no sean válidos los principios de la
Lógica? Si significa que puede haber seres para los cuales las
leyes psicológicas del pensar no coinciden en todos los casos
c-ón las leyes lógicas que definen la verdad, esto es evidente y
no tiene nada de parücular. El hombre mismo, por determi-
nismo psicológico, no se halla obligado a pensar de acuerdo
c~n las leyes lógicas. Coincide unas veces con ellas. Otras veces
nO. Esta eventual discrepancia es lo que hace posible que los
principios de la Lógica se conviertan en normas para el pensa-
miento. De ello depende que el pensamiento nos conduzca unas
veces a la verdad, otras veces al error. El error resulta de aque-
lla inadecuación.
Pero si quiere significar que puede haber seres para los
cuales las leyes objetivas que rigen la vigencia de las ideas y
de sus conexiones no están de acuerdo con "nuestra Lógica",
la· afirmación pierde todo sentido correcto . . . Esos seres hipo-
téticos o entenderán por verdad y falsedad 10 mismo que nos-
otros y en este caso su verdad se regirá por las mismas leyes
que las nuestras, :o entenderán por verdad otra cosa y en este
caso a 10 que nosotros denominamos verdad y falsedad le da-
rán otro nombre y todo se reducirá a un problema de vocabu-
lario, o carecerán simplemente de los órganos espirituales aptos
para percibir 10 que nosotros entendemos por verdad. Ésta,
siempre que sea rectamente entendida por alguien, sea quien
sea y dondequiera que sea, será idéntica a sí misma.
En otros términos: si analizamos con precisión las afir-
maciones del psicologismo relativista veremos que pueden sig-
nificar tres cosas perfectamente distintas: pueden significar, en
nuestro ejemplo, que aquellos seres reales o hipotéticos, no ven
los "pinos verdes" sino de otro color; que las cuatro palabras
de la citada proposición- "los", "pinos", "son", "verdes"-,
no sígnitican lo mismo para ellos que para nosotros; que ven
los pinos verdes y usan las palabras en el mismo sentido. En

35
los dos primeros casos la afirmación es evidente pero innocua .
Las enfermedades de la retina y la diversidad de las lenguas
nos ofrecen de ello ejemplos abundantes. En el tercero no sólo
no es evidente sino que es contradictoria y , lo que es más gra-
ve, va contra e! sentido mismo de los vocablos.
Decir, en efecto, que las proposiciones, "los pinos son ver-
des" o "2 + = 3 5" , una vez entendidas de una manera uní-
voca, son sólo válidas "para mí" y "en mí", es destruir la
significación de las palabras que las formulan. Decir de la
verdad de aquellas proposiciones y de cualesquiera otras-
que es "para mí" es ir contra e! sentido de la verdad y renun-
ciar a pronunciar palabras con sentido.
La significación de las palabras " verdad" y "en mí" es
incompatible en la misma unidad de pensamiento. La verdad
es, por definición , en sí misma y p or sí misma, "en sí" no
"en mí " . Si yo digo "2 + 2 = 5" o no doy el sentido habi-
tual e inequívoco a los t érminos de la proposición-y entonces
no hay en ello ningún misterio- o si se 10 doy, al formularla,
cometo un error-no " en mí" sino " en sí".
El contrasentido implícito en las doctrinas relativistas-
que resultan inevitablemente de todo psicologismo-destruye
las condiciones indispensables para poder formular palabras
coherentes y niega la posibilidad de afirmar o negar nada y,
por consiguiente, la de afirmarse a sí mismo como doctrina.
Si aspira a sostenerse es preciso que renuncie a formularse .
Uevado a sus últimas consecuencias conduciría al silencio ab -
soluto.

El error básico de! p sicologismo es dar por supuesto, como

algo evidente, que los principios de la Lógica son sólo normas
del pensar. La Lógica, wmo toda ciencia , es posible que sirva
de base a un Arte o a una T écnica. Es por tanto, también, una
Cit'ncia normativa o un A rte. P ero ello no le es esencial ni
constituye e! cuerpo central de su doctrina. Los principios de
la Lógica no son imperativos sino indicativos, no dicen cómo

36
debo pensar si quiero pensar bien sino cuáles son las condicio-
nes inviolables de la verdad. Si digo, por ejemplo, "si A es B
y B es C. A es C" no me refiero para nada a las actividades
de "mi" pensamiento, ni les ordeno nada. Formulo leyes ex-
tranaturales que pertenecen a las cosas mismas y a su estruc-
tura esencial. Su carácter teorético, pUlO, se refiere a la manera
de ser de las cosas en general, no a una manera de operar.
Expresan articulaciones inviolables, eternas, de los seres, es
decir, "esencias".
La falsedad de la doctrina psicologista deriva del hecho de
hallarse induída en el ambiente positivista y naturalista de la
época. En busca de datos "positivos" llega a la reducción del
reino ideal de la verdad al reino " real" de los hechos y hace
depender la vigencia "ideal" de la primera de la potencia "real"
de los segundos.
De la crítica de Husserl resulta una distinción muy clara
que, como veremos, abre ancho campo a la investigación. Los
hechos-particulares y contingentes-y su concatenación tem-
poral se oponen al reino de las esencias y los sentidos de las
cosas. Mediante mi acto de juzgar que es un hecho psicoló-
gico, que se desarrolla en el tiempo, me refiero a un contenido
invariable, independiente de él. Cuando afirmo "A es B", in-
dependientemente de que 10 formule en las circunstancias y de
las maneras más diversas, aquí o en otro lugar, hoyo ayer,
de que lo piense yo u otra persona o nadie, por mucho que las
condiciones y los estados de conciencia varíen, hay un conte-
nido idéntico "A es B", respecto del cual la afirmación es
verdadera o falsa.
Los "hechos", en sí mismos, no tienen nunca "sentido".
Los sentidos de -las palabras, en los cuales van las esencias im-
plícitas, no son nunca, en sí mismos, "hechos". Son dos reinos
diversos e irreductibles. El primero se desarrolla en el espacio
y en el tiempo y está sujeto a la legalidad causal. Nunca un
heoeho ocupa más de un lugar ni dura más de un instante. La
"existencia" es por definición fugaz. Las estructuras ideales
valen fuera del espacio y del tiempo, independientemente de los

37
instantes y de los lugares. Las "esencias" son,_por definición,
eternas.
Esta afirmación, que evoca lugares comunes de todos los
idealismos de todas las épocas, recuerda de una manera más
concreta la clásica destinción leibniziana entre "vérités de rai-
son" y "vérités de fait". Pero es más rigurosa y más radical.
Para Husserl, no hay, en realidad, verdades de hecho. Si yo
digo "hoy el cielo es azul" es preciso discernir los hechos a
los cuales me refiero de la verdad que enuncio. "Hoy" , "cielo",
"azul" son hechos y, por tanto, particulares y contingentes.
Su existencia conjunta en un tiempo y en un lugar' ,lo es tam-
bién. Pero la verdad que enuncio sobre ellos es, en sí misma,
universal y necesaria. Es válida tan sólo para el tiempo y el
lugar en que acaece el hecho. Pero, referida y limitada a ellos,
permanece eternamente. Hay hechos y verdades y verdades so-
bre hechos. Toda verdad es eterna, dentro de los límites de su
validez.
Este mundo ideal de las "esencias" tiene su antecedente
más claro en la doctrina de las "proposiciones en sí" de
Bolzano. Éste 10 destaca e inicia el análisis de ese reino puro
de 10 "irreal". Husserl 10 constituye, como veremos, en una
de las piezas esenciales de su ,doctrina.

De ahí se deduce que el psicologismo no se limita a ser

una concepción epistemológica. Como toda Metodología des-
cansa en una doctrina explícita o implícita del ser. La onto-
logía que la informa, es en este caso, el "naturalismo". Si toda
realidad se reduce a la realidad natural es preciso que la con-
ciencia y la Lógica que descansa en ella lo sean también. Los
objetos "ideales" que hallamos en ella-las ideas y las propo-
siciones lógicas, los objetos matemáticos-, no pueden ser sino
la apariencia o el resultado de una serie fenoménica que se des-
arrolla en el tiempo. Es preciso. por tanto, reducir la "ideali-
dad" a1.contenido individual de la vida psíquica. Sólo 10 indi-
vidual tiene cabida en la Naturaleza. La universalidad de las

38
 ideas es un misterio que es preciso "explicar". Es indispensable
reducir lo "ideal" a lo "real" en el sentido más restringido de
la palabra.
La aguda crítica de Husserl contra el positivismo en su
manifestación psicologista representa el primer paso para re-
tornar a la concepción "natural" del mundo y a la posibilidad
de recobrar sus estructuras ontológicas. Por lo pronto, del aná-
. lisis de las proposiciones lógicas ha resultado ya, con evidencia,
que las "ideas" no derivan ni dependen esencialmente de la
experiencia y que al lado de los objetos que nos son empírica-
mente "dados", existen de alguna manera objetos de una clase
distinta, estructuras a priori de la realidad.

DOS CONCEPTOS METODOLÓGICOS FUNDAMENTALES: LA NOCIóN

DE FENÓMENO; LA NOCIÓN DE OBJETO

Las escuelas kantiana y neokantiana representan ya un

esfuerzo para evitar la disolución de la realidad y de la Ciencia
que se inicia con la penetrante crítica de Hume. Dando por
supuesta la eliminación de la "substancia" y la destrucción del
Ser que resultan de ella, intentan salvar la estructura a priori
de la conciencia y la del mundo que le es correlativo. Tal es
el sentido de la "vuelta copernicana" de Kant . . . En el sentir
de Husserl fracasan en su empeño porque, como el positivismo,
- aceptan la falta de verdadera "objetividad" de las estructuras
a priori y las reducen a simples "formas" de la actividad sinté-
tica de la conciencia que se limita a '''construir'' objetos con
el material de las sensaciones. La sensación sigue siendo la ver-
dadera "realidad", el único "material" del conocimiento cierto.
. La rectificación ha de ser mucho más radical y no ha de
derivar de atenuación alguna de aquello que en el positivismo
r representa una exigencia de rigor científico. sino de su acepta-
ción plenaria. El ideal científico del positivismo coincide, en
parte, con el ideal de la Ciencia de todos los tiempos y muy
en particular con el del racionalismo que se inicia con Des-

39
cartes. Es preciso, en efecto, evitar toda suerte de prejuicios-
evitar la "precipitación" y la "prevención"- y no aceptar
nunca nada que no nos sea inmediatamente "dado" de una
manera "clara" y " distinta", es decir, con entera "evidencia".
Si el positivismo pretende ser esto -la persecución de un fun-
damento positivo y absoluto, libre de elucubraciones y de
"ideologías"- Husserl se declara plenamente positivista. Fren-
te al positivismo y sobre todo, frente al método cartesiano que
es su fuente, no representa un paso atrás. El extravío de la
mentalidad positivista no deriva de su radicalismo sino de todo
10 contrario: de una falta de fidelidad a los principios que le
son propios. Los abandona una vez formulados. La Fenome-
nología los recoge e intenta llevarlos a la plenitud de su con-
secuencia. La superación del positivismo ha de resultar de su
agotamiento.

La clara comprenSlOn del Método y de la Filosofía feno -

menológicos exige tener en cuenta dos sentidos diferentes y
en cierto sentido antagónicos de la palabra Teoría. Teoría sig-
nifica, en primer lugar, especulación pura y desinteresada, cons-
tatación pulcra y desinteresada del Ser o No-ser de las cosas,
sin tomar posición ni pronunciarse sobre ellas, sin formular
juicio de ninguna clase sobre su valor o disvalor, sobre su uti-
lidad o inutilidad. La actitud especulativa es, como lo dice la
etimología de la palabra, la del espejo. . . Teoría significa
también una construcción intelectual hipotética, una articula-
ción más o menos sistemática de doctrinas mediante las cuales,
en presencia de una realidad o de un conjunto de realidades,
tratamos de explicarlas. En el primer sentido la actividad teo-
rética se opone a la actividad práctica. En el segundo hablamos
de una teoría científica, por ejemplo, de la Teoría de los áto-
mos o de la de la gravitación universal.
Ahora bien: la Fenomenología es todo 10 contrario de una
Teoría explicativa. No se propone "explicar" nada. Se limita
a "describir" con pulcritud. Toma, en cambio y por la misma

40
tazón, la actitud especulativa en la forma más radical que
nunca nadie haya intentado. El hecho de renunciar a toda teo-
ría hipotética le permite ser estrictamente teorética en el sen-
tido má's implacable. La actitud fenomenológica-"preteoré-
tíca" frente a toda Teoría hipotética-es la actitud del puro
espectador.

Previa esta distinción nos será fácil ver cómo el positivismo

no ha realizado nunca su programa ni se ha dado cuenta con
precisión de lo que significa ni de lo que exige. Se lo impide
el "naturalismo" implkito en todos sus pasos. El afán "natu-
ralista" de hacer "Teorías" le impide ser estrictamente especta-
cular tal como lo exige el imperativo de atenerse a lo "dado".
La Ciencia natural que es su modelo-la Física-no se
reduce en efecto, ni puede reducirse, a lo que la experiencia in-
mediatamente le ofrece. Por definición, frente a la " apariencia"
no se queda en ella. Intenta " explicarla". Y . "explicarla" es
abandonarla, consiqerándolacomo "simple apariencia" y pasar
a otra cosa que le sirva de fundamento. Toda "explicación"
supone una organización legal de las experiencias, la referencia
de unas cosas a otras y la formulación de una "Teoría" unita-
ria que sirva de última base a la realidad hipotética imaginada.
Explicar la luz es salir de la luz. Si me limito a contem-
plarla no la "explico" . La "explicación" supone la duda sobre
la realidad de las apariencias, la reducción de la realidad inme-
diata a problema. Si doy por supuesto que las cosas son tal
como aparecen, sobra la Ciencia. La Ciencia -la ciencÍl natu-
ral- comienza con la desvaloración de las apariencias y acaba
con la valoración suprema de las Teorías hipotéticas que las
cimentan.
Reducido el fenómeno de la luz a problema, puestos de
manifiesto sus enigmas y sus contradicciones, para "explicar"
sus apariciones y desapariciones, es preciso decir lo que e3 cuan-
to no aparece. La Física formula una teoría matemática de la

41
luz que intenta hacer posible, mediante una hipótesis, 10 que
aparece patente a la 'primera mirada ingenua pero es, en reali-
dad, problemático. No pone sino que sub-pone, pasa de lo pa-
tente-evidente-a lo hipotético.
La ciencia natural no ¡espeta la realidad; la fuerza, la
somete a toda suerte de manipulaciones y violencias, le for-
mula preguntas sobre su ser recóndito y le exige que las con-
teste. Los métodos de experimentación constituyen un sistema
complicado de procedimientos mediante los cuales el hombre
de Ciencia, por la astucia y por la fuerza rompe la superficie
apacible de la realidad, la desarticula y penetra en su "entra-
ña". En un laboratorio de Física o de Fisiología una realidad
enigmática y misteriosa para el profano suplanta a la super-
ficie tranquila de la realidad cuotidiana. . . Nada más alejado
del ideal de la Filosofía positivista.
Esta actitud metódica, propia de la Ciencia natural, de la
cual tiene clara conciencia todo hombre de ciencia digno de
tal nombre, es la que el positivismo introduce subrepticiamente
en el campo de la Filosofía. Así, ante la realidad de las estruc-
turas ideales que nos ofrece la Lógica y ante la rica multipli-
cidad de la vida de la conciencia tal como en realidad nos es
dada, no se limita a constatarlas sino que intenta dar de ellas
una "explicación" del tipo de la que nos ofrece, en sus respec-
tivos campos, la Ciencia de la naturaleza. Y para lograrla trata
a la conciencia del mismo modo que la Ciencia física trata a
las "cosas": la interroga, la fuerza, la desarticula, la deshace ...
Así, nada más alejado del positivismo que una concepción
ingenua de la conciencia y de las realidades que se dan en ella.
A la mirada no prevenida, la conciencia no aparece nunca como
un flujo de sensaciones. No tengo nunca ante mí sensaciones,
sino cosas, objetos, paisajes, personas, figuras, melodías, amo-
res, odios, normas, ideales .. . En presencia de ello el positi-
vismo, en lugar de decir "qué" es y "cómo" es, 10 convierte
en problema, 10 declara contradictorio e imposible y formula
una "Teoría" que nos dice, no lo que son en su presencia
inmediata, sino lo que "realmente" son en su ausencia recón~

42
dita. Estas realidades, en apariencia tan simples son en verdad
misteriosas. Parecen reales pero no 10 son. Su apariencia es
simple apariencia. Las "cosas" y las estructuras ideales que las
impregnan Y a partir de las cuales se organiza el pensamiento,
son enigmáticas y wntradictorias. No pueden, por tanto ser.
Las "cosas" y las "personas"-los "yos" como los denomina
Mach-tal como aparecen, llevan implícitas suposiciones no
analizadas. "En verdad" las realidades que nos aparecen en la
conciencia ingenua son "hechos" y los hechos se reducen a
agregados ,de sensaciones. No vemos árboles, montañas, casas,
estrellas, sino los aspeclos múltiples que nos ofrecen y en los
aspectos 10 que realmente nos es dado es un conjunto de co-
lores, matices, sonidos, cualidades táctiles, perfumes. El aná-
lisis de la realidad nos permite reducir el mundo exterior y el
mundo interior a un conjunto de elementos sensoriales.
De la misma manera que la luz, aunque no 10 parezca, es
el resultado de una determinada contextura de ondas electro-
magnéticas, las cosas y las "ideas"-aunque no 10 parezcan-
son combinaciones de sensaciones. La "Teoría" de las sensa-
ciones nos permite pasar de la capa superficial de las "aparien-
cias" engañosas a una "realidad" sólida que les sirva de base.
La infidelidad es ev~dente. En lugar de atenerse a los "fe-
nómenos", a 10 que aparece y tal como aparece, a su presencia
integral. el positivismo los abandona. No se atiene a 10 que
nos ofrece la "experiencia inmediata", los "datos inmediatos
de la conciencia". Y puesto que la conciencia es íntegramente
"apariencia", al abandonar la apariencia, abandona y destruye
la conciencia.
La Teoría sensacionista de la conciencia, como la Teoría
de la luz, es una concepción unitaria e hipotética. Como toda
" explicación" descansa en una generalización mediante la cual
pasamos de las cosas - singulares-los datos inmediat03-a la
ley que los regula y de ésta a un rrincipio que les da una es-
tructura unitaria. En ella damos por "supuesta"-aparte la
hipótesis misma-la posibilidad de reducir de alguna manera
10 particular a 10 general y al principio que le sirve de base,

43
 la validez del método inductivo y de la deducción que le es
correlativa y las leyes formales de la Lógica en las cuales se
afianzan ambos. El positivismo se funda en un sistema de
hipótesis. No evita la "precipitación" ni la "prevención".
U ¡>no de pre-juicios es todo 10 contrario de una ciencia abso-
luta y libre de presuposiciones.

Una Ciencia filosófica fundamental eXIge, por 10 pronto.

la renuncia a todo intento de " explicación", limitarse a las
cosas tal como ellas se ofrecen a la pura apariencia inmediata
-fainomenon. La Fenomenología-ciencia "positiva" por
excelencia, en presencia de ellas trata de realizar una tarea de
pulcra "descripción".
Algo análogo ha hecho la Historia natural-Cuvier, 'Un-
neo, , ,-dentro de los límites de su competencia. No intenta
" explicar" la vida y sus fenómenos a ' la manera de la Biolo-
gía. Se limita a su descripción minuciosa. Tampoco la mate-
mática "explica" sus objetos. En una cierta medida limita su
tarea a una empresa de exacta descripción. La Fenomenología
intenta convertir esta actitud en el método fundamental de la
Ciencia filosófica.
El error del positivismo no proviene de la exigencia, legí-
tima y necesaria, de limitarse a la experiencia, sino precisa-
mente del hecho de dislocarla y abandonarla. Los "datos in-
mediatos de la conciencia" son para Husserl, como para Berg-
son-con diferencias capitales que señalaremos más tarde-la
, experiencia primariá de la cual hay que partir y que en nin-
gún momento es lícito abandonar. Mediante esta contención,
el pensamiento filosófico llegará a realizar su aspiración eterna
de convertirse en la disciplina fundamental y la justificación
del resto de las ciencias.
Como lo vió Descartes, esta necesidad de llegar a una
Ciencia absolutamente autónoma, nos lleva ineludiblemente a
la intuición como fuente originaria de toda verdad. Es preciso
llevar el precepto fundamental del método cartesiano a sus

44
ultimas consecuencias, no dar un paso en la ciencia sin la plena
garantía de la evidencia, atenerse a 10 que se ve, es decir, a lo
que aparece, limitarse a la plena apariencia de las cosas, es decir,
a 1os " enomenos.
f' "
De ahí resulta el "principio de todos los principios" del
cual ninguna verdadera Teoría se puede apartar: toda intui-
ción en la cual se dé originariamente algo es fuente auténtica
y legítima de conocimiento. Todo lo que se nos ofrece en la
intuición .en su realidad propia y personal ha de tomarse tal
como nos es dado y en toda la plenitud de su presencia, pero
solamente en los límites dentro de los cuales nos es dado. En
otros términos: es preciso abandonar toda "teoría" y volver
"a las cosas inismas". Es preciso atenerse a la evidencia, a toda
evidencia y sólo a la evidencia. El positivismo no hace ni una
ni otra cosa; ni se limita a la evidencia ni respeta todo 10 que
con evidencia nos es dado a la conciencia.

La primera lección del nuevo método y la primera y más

fundamental rectificación contra el positivismo reinante se re-
fiere a la estructura misma de la conciencia. La conciencia en
su presencia intacta no se reduce a polvo de sensaciones. Jamás
en la vida espontánea me hallo en presencia de una "sensa-
ción". La sensación es siempre una cualidad de "algo", de un
ob jeto que se halla de algún modo ante mí. La conciencia-
como lo señaló Brentano.--tiene una estructura "intencional",
se revela como la presencia de un "objéto" ante un "sujeto" ...
La descripción minuciosa de esta estructura constituye el ob-
jeto primordial de las investigaciones fenomenológicas. Esbo-
zarla en sus rasgos esenciales constituirá el contenido íntegro
de esta exposición. Sin embargo, la inteligencia de 10 que sigue
supone una primera y _breve indicación de este hecho consti-
tucional.
El hecho primario de la experiencia es hallarse el yo ante
las cosas -"el hombre y su <;:ircunstancia" según frase de Hus-
serl con frecuencia mal interpretada-o La conciencia tiene una

45
 estructura bipolar. En torno a un eje central se expande un
ámbito. Toda conciencia es conciencia de "algo". No hay ob-
jeto sin sujeto ni sujeto sin objeto. El he,cho primario e irre-
ductible es la corrdación entre un sujeto que se refiere a un
objeto y un objeto al cual el sujeto se refiere. Al acto de per-
cepción corresponde algo percibido, al acto de imaginación
algo imaginado, al acto de juicio una realidad juzgada, al acto
de estimación un objeto estimado, al acto de voluntad una
realidad querida ... Al "acto intencional" de referencia corres-
ponde siempre un "objeto intencional" 1).
Para comprender claramente el sentido de estas afirmacio-
nes es necesario precisar lo que entiende Husserl por "objeti-
vidad". Objeto es todo aquello que es o puede ser t érmino de
la actividad intencional del sujeto, o si se quiere, todo 10 que
puede llegar a ser, en una u otra forma, 'sujeto _de un juicio
lógico: 10 que al ver veo, 10 que al querer quiero, 10 que al
imaginar imagino, lo que al pensar pienso ... El objeto no
es por tanto una "cosa". Las cosas-las cosas que nos son da-
das como realidades existentes en el mundo-son simplemente
una clase de objetos entre otras muchas.
Por consiguiente, hay tantas clases de objetos como actos
específicos de la conciencia. Puede serlo 10 real, 10 fantástico,
10 posible, lo imposible, lo absurdo. . . Cualquier entidad
pasa a ser oh jeto desde el momento en que me refiero de un
modo cualquiera a ella. De la misma manera que me refiero
al mármol que tengo ante mí, puedo referirme a la Gioconda
o a la torre de Babel, o a una ecuación de segundo grado o a
un círculo octogonal o a un "cuchillo sin mango ni hoja".
Si no fuesen término de mi concienda, si de alguna manera no
\ se hallasen ante mí, no podría decir si son reales o imaginarios,
posibles o imposibles. Desde el momento en que puedo decir
de ellos algo y darme a entender en aquello que afirmo o niego,
es que los tengo de alguna manera en mi presencia.
1) Como veremos más adelante, la palabra "intencional" , tomada
de la escolástica por Brentano, tiene en la Filosofía de HusserI-y ya en
la Psicología de Brentano--un sentido totalmente nuevo.

46
 Previa esta determinación metodológica, la crítica del psi~
cologismo que hemos esbozado antes adquiere toda su signifi~
cación y se destaca en toda su originalidad. No se trata en ella
de separar el dominio de la Lógica de la conciencia en la cual
se da sino exactamente de todo 10 contrario : de determinarlo
exactamente dentro de los límites de la conciencia. La Lógica
y la Ciencia que preside desarrollan sus actividades en la esfera
de la candencia. La Ciencia y los objetos ideales que manipula
son, como todos los objetos, objetos para" un sujeto. El hecho
de haber separado claramente el dominio de la investigación
lógica del de la Psicología no significa la separación de la Ló~
gica de la vida espiritual.
La peculiaridad de las "especies ideales" se nos ha revelado
precisamente mediante un análisis directo de la vida del pensa-
miento lógico.
Esto, que aparece clarísimo en las ulteriores investigaciones
fenomenológicas, se hallaba ya implícito en la manera de plan-
tear el problema del psicologismo. Nos abstuvimos en todo
momento de argumentadones abstractas. Jamás nos fundamos
en afirmaciones previas. Nos limitamos a recoger escrupulosa ~
mente el sentido de las "especies ideales" en la vida concreta
de la conciencia.
De ello resultó que en la vida real, el sentido de las ideas
es irreductible a la concatenación ficticia de las causas. La exis~
tencia de la realidad "ideal" no es una hipótesis platónka sino
un hecho irreductible. La vida misma del pensamiento lógico
revela el objeto "ideal" como trascendente al acto que lo pien~
sao Lo hallamos ante nosotros, lo podemos mentar e identi-
ficar, puede ser objeto de actos de intuición, de predi.cación, de
comparación " . . ofrece todas las característkas de la "objeti-
vidad". Ello resulta simplemente del análisis descriptivo del
espíritu cientí.fico, es decir, de la vida ingenua del hombre con ~
sagrado a la investigación. La superación del psicologismo y
del relativismo que lleva siempre implídto y la afirmación de
la objetividad de las "ideas" descansan únicamente en el examen

47
imparcial de la vida científica en la cual aquellas entidades se
hallan siempre implicadas.
La aparición del segundo volumen de las "Investigaciones
lógicas" en el cual se hace referencia explícita a los datos de la
conciencia, en realidad nun,ca abandonados, hizo pensar a mu-
chos en un retorno a una fundamentación psicológica de la
Lógica, análoga a la de Brentano. Nada más alejado del pen-
samiento de Husserl. Como veremos más adelante, para inter-
pretar el análisis de la conciencia que Husserl nos propone co-
mo un análisis psicológico, sería preciso dar a la palabra Psi-
cología un sentido inusitado.
Existe también una Psicología fenomenológÍ<:a-el Méto-
do fenomenológico puede aplicarse a la Psicología como a otras ,
ciencias-pero la Fenomenología pura es anterior a toda Psi-
cología empírica y, en general, a toda descripción de "hechos".
La conciencia empírica, a pesar de su esencia espedfica, es
un hecho natural como los demás y como tal se halla vincu-
lada a un cuerpo y a una vida psicofisiológicos. La Fenome-
nología estudia la conciencia en sí misma, independientemente
del "hecho" de su "existencia". De la misma manera que en
el ,caso concreto de la Lógica, estudia las esencias ideales con
independencia de su "existencia" en una conciencia cualquiera
en un momento y en un lugar. Para conseguirlo, a partir de
una conciencia concreta-la mía-paso al estudio de su estruc-
tura esencial, de aquello que la define y la constituye en lo
que es. Esta estructura, una vez descubierta, puede darse en mí
o en otro o no darse en nadie ni en parte alguna. Pero si existe,
dondequiera que exista, será de aquella manera y no de otra
alguna. Lo que tenga de esencial será válido para toda con-
ciencia posible, humana, angélica o divina. Tal es la conciencia
pura o tras'cendental.
Husserl realiza su análisis de una manera perspicaz y pe-
netrante. De ello resulta una nueva teoría de la Verdad, una
nueva teoría del Ser, una nueva teoría de la Conciencia y, por
consiguiente, una nueva orientación radical de la Vida.

48
 CAPíTULO III

TEORÍA DE LA VERDAD
SIGNO Y SIGNIFICACIÓN

Las nociones expuesta"s en el capítulo anterior .constituyen

el germen inicial a partir del cual el pensamiento de Husserl
evoluciona y madura. Ello aparece claro en el paso de la " Filo-
sofía de la Aritmética" a la primera edición de las "Investiga-
ciones lógicas" y en el tránsito de éstas a las "Ideas" y a la
segunda edición de las "Investigaciones". Sería pueril, por tan-
to, intentar una exposición "sistemática" máxime teniendo en
cuenta que una abundante literatura inédita nos impide con-
templar acabado el proceso de aquella evolución. Psicologista
convencido al iniciar sus meditaciones sobre la Ciencia. el aná-
lisis riguroso de ésta le obliga a una rectificación fundamental.
En la crítica del psicologismo y en la originalidad del método
mediante el cual la lleva a cabo se halla la primera inspiración
de todos los ulteriores descubrimientos. Cada uno de éstos re-
sulta de una meditación más profunda que ahincando en el
mismo tema descubre nuevos horizontes. Con una persistencia
y una paciencia ejemplares insiste en 10 mismo, toma concien-
cia clara de 10 que se halla implícito en afirmaciones anteriores
y mediante un método de perforación implacable abre cons-
tantemente ante los ojos perspectivas insospechadas. Así pasa
del psicologismo al realismo de las "ideas", de éste al " idea-

49
La filo sofía de HU88erl--4.
lismo trascendental" y de la consideración solipsista a la co-
munidad intermonadológica. Una sola idea le guía: la de ha-
llar una disciplina primera, libre de presuposiciones, que sirva
de cimiento al edificio del conocimiento y a la orientación de
la vida. Llevados por ella asistimos a un proceso de penetra-
ción y de ascensión a través del cual, cada descubrimiento ad-
quiere el carácter de una perspectiva parcial en un panorama
más amplio. En las páginas que siguen trataremos de destacar
los momentos culminantes de esta dialéctica implacable.

El psicologismo da por supuesto que la realidad funda-

mental es la que se desarrolla dentro de los límites del espacio
y del tiempo, sujeta a la ley de causalidad y que todo 10 que
nos aparezca en cualquiera otra forma puede reducirse en úl-
timo término a ella.
La primera etapa de la depuración fenomenológica nos ha
puesto en presencia de un reino "ideal" independiente de los
hechos naturales y de su curso temporal. L.a afirmación de esta
~sfera de objetos, uniVersales y neces.arios, es el únko obstáculo
que es po.sible oponer al esc~pticismo. Para llegar adla ha sido
suficiente una cuidadosa descripción de la e.sfera de la concien-
cia científica. El hombre de .ciencia antes de toda "e:¡¡:plic.a-
ción" de sus actividades ac.epta, en efecto, que .1asverdacles que
descubre son independientes de11ugar y del tiempo ·~n que son
formuladas, que los acto.s mediante los cuales re.a.1iza sus deseu-
brimie.n tos no influy,en para nada .en la naturaleza de éstos,
que el número es independiente .del acto de num~ra.r, la sumJl
del acto de sumar, la ley física o biológica de .1a serie de opera-
ciones y esfuerzos mediante los cuales llegamos a su formula·-
dón. Los juicios ·y las manipulaciones del hombre de dencia
son hechos ·naturales que sereaHzan en un lugar y en un
tiempo y participan de la contingencia de éstos. Los objetos
a los cuales se refieren son independientes del tiempo y ,del
lugar y las pr.oposiciones que sobre ellos establecen aspiran a
la .eternidad.

50
 La Fenomenología deja intacta esta convicción "ingenua".
En lugar de destruirla para intentar " explicarla" sumariamen-
te, se limita a constatarla y a tomarla como punto de partida
para toda ulterior elucidación.
Algo muypareciclo han hecho todos los "idealismos" des-
de Platón. El hecho de la ciencia y su aspiración a la verdad
ha constituído siempre la base de toda Filosofía que aspire a
la dignidad científica. El "reino de las ideas" reaparece siempre
que ante una crisis grave se intenta un nuevo esfuerzo de sal-
vación. Reconstruído en formas varias a través de la historia
reaparece ahora y se funda, como siempre-piénsese en San
Agustín, en Descartes, en Kant . . . --en la afirmación de la
conciencia científica en su libre e ingenua espontaneidad.
Pero la ingenuidad permitida y aun en alguna manera ne-
cesaria a la Ciencia, es vedada al conocimiento filosófico. Fren-
te a la crisis contemporánea todo retorno se hace imposible.
Se lo impide el imperativo de fundamentación radical. La agu-
da penetración de las nuevas críticas requiere una nueva y más
profunda reinstauración.
La formulación de la naturaleza intencional y la sumaria
descripción de la conciencia pura, objeto de la Fenomenología,
en oposición a la conciencia empírica, objeto de la Psicología,
bosquejadas en el capítulo anterior, nos permitirán ahora en-
trar de lleno en la nueva elaboración de la teoría de las "ideas",
pieza esencial de la Filosofía fenomenológica. Plantear el pro-
blema de las "ideas" no podrá ser otra cosa que realizar una
descripción de la estructura del "logos" en la esfera de la con-
ciencia intencional en la cual nos son dadas. Llegar a su solu-
ción será llegar a la solución del problema de la verdad.

La presencia de las realidades ideales en su naturaleza espe-

cífica ha resultado del análisis de las proposiciones lógicas y
las proposiciones lógicas son estructuras diversas de palabras.
Precisar el sentido y la consistencia de aquéllas exigirá un aná-

51
lisis cuidadoso de éstas. Es preciso, por tanto, partir de la con-
sideración de las palabras.
Plantear los problemas de la Filosofía a partir del análisis
de las palabras es clásico en la historia del pensamiento occi-
dental. Platón entra en el reino de las ideas a través de las
proposiciones. Mediante las palabras llegamos a las "visiones"
-ideas-, Kant inaugura su crítica por medio de una investi-
gación minuciosa de la naturaleza de los jui,cios. Stuart MilI
fundamenta su Lógica en un estudio psicológico de las estruc-
turas gramaticales.
Intentar una investigación lógica sin una previa determi-
nación del sentido del lenguaje sería tan absurdo como empren-
der una observación astronómica sin el conocimiento previo
de la teoría del telescopio (Stuart Mill). La Filosofía ha sido
siempre, en algún respecto, un "problema de palabras". El
mundo ideal que trata de explorar se nos manifiesta en ellas.
La doctrina del Verbo ,creador se halla implícita en todas las
especulaciones de la Metafísica y de la teoría del conocimiento.

¿Qué es la palabra? ¿Qué ocurre cuando decimos que un

vocablo o una proposición significan o intentan decir algo?
Mediante el lenguaje pretendemos dar sentido y expresar aque-
llo que sentimos y pensamos y hacerlo inteligible para nosotros
mismos y para los demás. ¿ Cómo se realiza esta transmutación
de unos sonidos articulados o de unos signos gráficos mediante
la cual adquiere claridad el pensamiento y se hace posible dia-
logar consigo mismo y wn los demás? ¿Qué es significar?
¿Qué es entender?
Para la concepción positivista corriente al finalizar el si-
glo XIX la palabra es simplemente el signo de la cosa signifi-
cada y el signo un caso particular del fenómeno de la "asocia-
ción de ideas". La bandera es signo de la patria, el humo es
signo del fuego, la sonrisa de la alegría, la mirada de un estado
de ánimo . . . Mediante una asociación natural o arbitraria se
establece un enla,ce entre dos cosas, de tal manera que en pre-

52
sencia de la primera nos sentimos proyectados hacia la segunda.
De la misma manera el lenguaje establecería un vínculo entre
cada palabra o grupo de palabras y la cosa o cosas significadas
por ellas.
Una primera objeción se ofrece inmediatamente a esta ex-
plicación en apariencia tan clara: la "asociación de ideas" de
la psicología asociacíonista se reduce en realidad a un fenómeno
de asociación de "imágenes" y no todo 10 que el lenguaje ex-
presa se puede reducir a la imaginación. En primer lugar hay
conceptos inimaginables -un número de tres mil cifras, el
triángulo, la justicia, la caridad. . . De otra parte, la dinámica
general del lenguaje es infinitamente más rápida que el fenó-
meno de la asociación. Basta hacerse presente cualquier frase
complicada del lenguaje corriente o de la Ciencia para verlo
con claridad. Cuando digo: "la razón de la sinrazón que a
mi razón se ha1ce, de tal manera mi raZÓn enflaquece que con
razón me quejo de vuestra fermosura", sé perfectamente 10 que
digo y el que me oye puede entenderlo con claridad. Sin
embargo ninguna imaginación es capaz de realizar la fuga ca-
leidoscópica que estas palabras requerirían. Es posible, y aún
probable, que toda palabra y toda frase provoque en la mente
la aparición de imágenes. Pero éstas quedan al margen de la
significación -como el polvo que levantan las ruedas de un
carro. Tomar las imágenes por los -conceptos equivaldría a con-
fundir la ruta con la polvareda.
Se hablará acaso de una asociación inconsciente. ¿Qué sen-
tido puede tener hablar de una imagen inconsciente? Sólo es
posible una asociación en 10 inconsciente como residuo de una
asociación -consciente previa a ella; y no es fácil ver qué utili-
dad pueda tener acudir a unas supuestas imágenes vagas que
den sentido, por asociación, a una realidad que se hace patente
sin necesidad de recurrir a ellas.
De otra parte, la teoría del signo supondría que a cada
palabra correspondiera una "cosa" o un grupo muy limitado
de cosas. Ya la Psicología descriptiva anterior a Husserl -
Lipps, James, Külpe . .. - , ha puesto de relieve la puerilidad

53
 de semejante concepción. ¿Cómo es posible que la misma pa-
labra-por ejemplo, la palabra "león"-sea al mismo tiem-
po el "signo" de cosas tan diversas como una fiera de la selva,
un papa, una capital francesa, un golfo del mar Mediterrá-
neo ... ? No se olvide que lo que ocurre a la palabra "león"
-la referencia del mismo vocablo a cosas diversas- no es
un hecho accidental. En realidad vodas las palabras son más
o menos polisémicas. Esta realidad esencial y su correlativa,
la coincidencia de múltiples palabras en una sola y misma sig-
nificadón, resulta para la teoría asociacionista un misterio im-
posible de explicar.
Entre el signo y la significación hay una diferencia funda-
mental. El signo es, en verdad, un caso particular del fenóme-
no de la asociación de ideas. La significación no tiene esencial-
mente nada que ver con los fenómenos de la vida asociativa.
La función del signo supone que la atención se dirige, en pri-
mer lúgar, a él y sólo a partir de él a la cosa "signada". El
signo es anterior a la cosa y se mantiene claramente separado
. de ella. La mente al topar con el signo, no 10 penetra. Rebota
y ' salta más allá. En el lenguaje ocurre todo 10 contrario. Lo
primero que percibimos no es el cuerpo material de la palabra.
Cuando hablamos, escribimos, leemos o seguimos el curso de
una conversación oral no atendemos a las palabras por sí mis-
mas. La intención mental penetra en ellas, las impregna, las
transciende y a través de ellas se dirige directamente ·a la cosa
significada. Atender al cuerpo muerto de la palabra supone
una actividad secundaria y refleja. Sólo el gramático se ocupa
del vocablo por sí mismo. En la conciencia espontánea el voca-
blo es el medio transparente a través: del cual vemos la "cosa"
misma -de la misma manera que a través del cristal vemos el
paisaje y no el cristal.
El he,cho de que el lenguaje tenga un sentido y una fun-
ción endofásicos, la realidad del diálogo interior confirma
cuanto llevamos dicho y le otorga un relieve excepcional. En
el diálogo interior el cuerpo sensorial de la pa~abra -lo único

54
que en el lenguaje puede tener la fUnción de un signo- o no
e)(Í-st~o su existen<:Ía es mínima e inoperante.
¿-Esto que da sentido a la palabra en todos sus usos, que
aparece cuándo el vocablo desaparece y desaparece cuando el
vocablo se pone en primer término, qué es? Tal es el problema
del .• concepto" .

Entre las múltiples características de la pa'labra con sen ..

cido -voluntad de expresión, voluntad de modificar el es-
tado de espíritu del prójimo, etc.- hay una fundamental: la
palabra siempre hace alusión a una realidad que se halla más
allá de sí misma y a la cual aludimos a través de ella mediante
lo que Husserl llama la "intención significativa".
El vocablo no tiene sentido por sí mismo. Para que 10
adquiera es preciso dárselo. La "intención significativa" se in-
filtra en el cuerpo muerto de la palabra, 10 orienta, le da vida:
y 10 pone en vibración. Mediante ella, el mismo vocablo -el
vocablo "león" por ejemplo-- adquiere una significac~ón pre-
cisa y unívoca. Ello explica que la misma palabra pueda tener
y aun tenga esencialmente sentidos diversos y que múltiples'
palabras puedan coincidir en la unidad de la misma signifi-
cadón. La "intención significativa" determina el sentido de'
la palabra y la convierte en una función dinámica de la vida:
espiritual. La significación es un acto de referencia, una aspi-
ración, mediante la cual mencionamos y aludimos a realidades
que no nos son presentes, dialogamos y .discernimos acerca de
ellas. El "concepto" es esencialmente un acto de mención.
La ausencia de las realidades mentadas por la palabra se-
para y distingue la significación de los demás fenómenos de
consciencia en los cuales nos referimos también a algo. En la
per,cepción o en la representación, a través de aspectos sensoria-
les diversos, nos son dadas directamente" cosas". Las cosas que'
nos son dadas en ellos nos son de alguna manera presentes,
En el acto de pura mención, característico de la referencia ver-
bal. los objetos a los cuales nos referimos no son presentes sino

55
ausentes. Este hecho de la referencia virtual, de la conciencia de
ausencias, es una de las bases de la Fenomenología y consti-
tuye el quicio sobre el cual gira la rectificación de la menta-
lidad positivista.

PERCEPCIÓN, REPRESENTACIÓN, MENCIóN

Pero esto requiere uan explicación más detenida. Para acla-

rarlo es preciso poner en contacto y comparar el fenómeno de
la referencia verbal con otros aspectos de la vida espiritual.
Dejando aparte las estructuras de la vida sentimental y voli-
tiva, que no nos afectan ahora especialmente, precisaremos al-
gunos aspectos de la actividad representativa de tal manera
que se destaquen en su fisionomía propia.
En todos los actos de la vida representativa hay implícita
una dualidad esencial. Intervienen en ellos siempre una realidad
actual-un aspecto o conjunto de aspectos a través de los cuales
aparece-y una realidad virtual, una dimensión "objetiva" que
nos es dada con los aspectos y a través de ellos, convirtiéndolos
en aspectos de "algo". En la percepción de una naranja, por
ejemplo, nos son inmediatamente dados una forma, un color,
un perfume. Pero la naranja no es un perfume ni una forma
ni un color. Las manifestaciones de la naranja no son la na-
ranja. Si cambiamos el punto de vista y la distancia, los colo-
res y las formas cambian. La naranja permanece. Hay en la
naranja una realidad nunca plenamente vista que puede mani-
festarse en infinitas perspectivas y que nunca nos es inmedia-
tamente dada en su plenitud. Por eso, porque la objetividad
de la cosa vista trasciende constantemente la multiplicidad de
sus manifestaciones, decimos que la cosa es un "objeto".
Decimos, en fin, que la naranja es "real", que tiene una
existencia independiente de mí. Las cualidades son cualidades
de un objeto y el objeto con sus cualidades, tiene en la con~
ciencía, una pretensión de realidad. Este carácter de realidad es
lo que nos permite distinguir una percepción de una aparien-

56
cia alucinatoria. En ésta e! objeto y sus aspectos permanecen .
idénticos. La existencia real les es extirpada. Toda percepción
tiene, como mínimo, un conjunto de sensaciones y un acto de
objetivación, que le son comunes con la alucinación, y un
acto de "creencia" que le es peculiar.
El análisis de esta dimensión de "realidad" que va implí-
cita en la "creencia" y nos permite distinguir una cosa vista
de una cosa alucinatoria, no nos interesa por e! momento.
Bástenos consignar que el aspecto-actual-y la objetividad
-virtual-no faltan nunca. Con la presencia del primero nos
es dada la segunda como co-presente. Ningún acto mental pue-
de prescindir de los dos momentos de la sensación y la obje-
tivación
y 10 que decimos de la naranja puede extencerse a cual-
quiera otra cosa percibida o soñada y a la totalidad de las
cosas de! mundo. El mundo en su totalidad y cada una de sus
partes nos son presentes o co-presentes a través de un aspecto
o perspectiva.
En los actos de "representación" propiamente dichos-
imaginación, memoria, fantasía- la estructura esencial de la
conciencia no cambia. También en ellos son necesarios el as-
pecto o perspectiva sensorial y el momento virtual de la obje-
tividad. La única diferencia es que la percepción agota su rea-
lidad en sí misma, no hace alusión a otra cosa alguna, mientras
que la "representación" o la memoria-como la pintura o el
retrato--no tienen ningún sentido por sí mismos sino por su
referencia a otra cosa o conjunto de cosas, a otros actos o a
otros contenidos presentes, pasados o futuros. Aquella estruc-
tura dual se halla implícita en los unos y en las otras--en e!
fenómeno presente que realiza la referencia y en el ausente al
cual se refiere aquél. Siempre a partir de aspectos diversos-
formas, colores, perfumes . . . -nos referimos a oh jetos que
los trascienden mediante un aao que interpreta aquéllos y fija
éstos.
Según la concepción positivista o kantiana en los actos de
la vida representativa los aspectos sensoriales son 10 inmedia-

57
tamente' dado. Los colores. los S'onidos, los perfumes; los vo:..
cablos en su apariencia fonética o gráfica, son los "datoS' in·'
mediatos de la conciencia". El sentido de los unos y d~ los
otroS"- deriva de' aquella apariencia primaria. A partir de ellos
la actividad de la concienci'a organiza genéticamente o cons~
truye' la objetividad y la realidad. Los objetos son posteríores
a los contenidos empíricos y resultan de su elaboración.
La estructura intencional de la conciencia invierte total~
mente el orden de las cosas. Las "apariencias", en cua'n to
tales, no son nunca el "objeto" de la conciencia ni los "obje-
tos'" aparecen nunca en su plenitud. A través de sus múltiples
"manifestaciones" la objetividad permanece invisible e idén-
tica. Lo que realmente nos es "dado" no son los contenidos
sensoriales sino los objetos mismos. Éstos se nos hacen presen-
tes a través de aquéllos mediante un acto peculiar de la vida
espirituaL Todas las cosas presentes o "'representadas" ofrecen
una dimensión de profundidad'. La conciencia que, según el
positivismo, estaba constituída por ,un conjunto de "conteni~
dos, r sensoriales, se convierte en un ámbito de virtu-alidades y
referencias.
Ahora bien: frente a toda la actividad de presentación o
de representación, la "intención significativa", esencia de la
palabra con sentido, es un acto de simple mención. No se trata
de una diferencia de grado o de claridad. La significación no
es' un esquema vago de la cosa mentada, una imagen más o
menos confusa de la realidad viviente. Es posible " pensar" con
claridad y distinción perfectas un teorema matemático y anali-
zarlo en sus articulaciones internas sin acudir para nada a los
objetos cqrrespondientes. Los actos de presentación o de "re-
presentación" pueden ser, en cambio, oscuros y confusos. Entre
éstos y los de simple significación medía un abismo. La inten-
ción significativa no posee nada de su objeto. No presenta ní
representa nada. Se limita a pensarlo. La realidad en ella no
es nuna presente sino ausente. No la vemos ni la recordamos'
ni la imaginamos. Nos limitamos a mencionarla. A la "pleni-
tud" de la vida representativa opone el pensamiento su "vacío",

58
 La presencia de los objetos en los actos representativos
otorga a éstos una calidad, en cierta manera, pasiva. En ellos
la realidad es simplemente recibida por el sujeto. En la fun-
ción significativa la conciencia es radicalmente activa. Men-
tamos un objeto ausente y entendemos aquello que menciona-
mos. Referencia pura e intelección. Tal es la rea'l idad del "con-
cepto ". i " , :C ;
,
: ~-,
.: "'~1
A pesar de esta diferencia fundamental la "intención signi-
ficativa" tiene algo de común con todos los fenómenos de la
vida represev.tatíva. Nunca falta en ella el elemento sensorial
-representado en este caso por la palabra- ni el elemento ob-
jetivo-término de la acti'Vidad de referencia. En toda signifi-
,cación hay un apoyo mínimo en la percepción. Correlativa-
mente no hay fenómeno alguno de la vida perceptiva o repre-
sentativa que no lleve implíCitas infinidad de significaciones
y alusiones. Toda representación nos proyecta a un mundo
virtual, a un horizonte remoto que se pierde en las últimas
profundidades del universo.
Ahora bien: la ausencia del objeto al cual alude el acto
de "intención significativa" da a éste una estructura peculiar.
Es de una parte un acto de un espíritu viviente. Pero en este
acto se halla ya implícito un "contenido" mediante el cual ad-
quiere el sentido objetivo que le es propio. No es la significa-
ción una experiencia subjetiva y arbitraria. Tiene una estruc-
tura peculiar que permanece idéntica a pesar de las diferencias
empíricas de las palabras. En el momento en que pierde su
identidad pierde SU sentido, deja de tener una significación y
se convierte en otra. La "intención significativa" es una uni-
dad en la multiplicidad.
Si decimos: "los tres ángulos de un triángulo valen dos
rectos" o "Napoleón fué vencido en Waterloo", estas proposi-
ciones implican una serie de actos de pensamiento diversos que
sirven de soporte a la significación. Pero aquello que signifi-
can, el sentido de la significación es y permanece igual a sí
mismo. Esta consistencia "objetiva" que constituye la signi-
ficación en un esquema inmóvil, permanente e idéntico es 10

59
que hace posible ' que convengamos todos en ella, y la enten-
damos y que a partir de ella seamos aptos para desarrollar un
diálogo, una narración o una demostración. La multiplicidad
de los interlocutores y los azares de sus experiencias indivi-
duales dejan a la significación intacta. Su sentido es función
de su identidad.
En un cierto sentido la palabra expresa el contenido idén-
tico de los actos de significación, aquello que la significación
significa. En el sentido más estricto se trasciende a sí misma y
expresa, mediante su sentido idéntico, el objeto ausente a que
hace referencia. Cuando hablamos de Napoleón o demostra-
mos el teorema de Pitágoras el sentido de las palabras se halla
presente ante nosotros. La realidad misma a la cual nos refe-
rimos se halla ausente y lejana. Es evidente que las palabras
expresan en primer término la significación que hace posible
el diálogo. P ero la significación y el diálogo que se funda en
ella no terminan en sí mismos. M ediante ellas hacemos alu-
sión a realidades remotas que pretendemos describir, demos-
trar y conocer.

LA PLENITUD INTUITIVA

De ello resulta que la intención significativa-mediante la

cual damos sentido a la expresión y dinamicidad psíquica a la
palabra-si bien es necesaria a la significación , no le es sufi-
ciente. La orientación mental no termina en ella sino que a
partir de ella se bifurca. La intención significativa es una sim-
ple aspiración. Aspira constantemente a ser verificada mediante
la presencia real de la cosa que significa. En ausencia de su
objete permanece "vacía". Sólo con su presencia puede hallar
plenitud y satisfacción.
Husserl compara las palabras con sentido a una letra de
cambio. La significación es un instrumento de crédito, una
letra girada a la intuición. No tiene valor al guno si no es acep-
tada y realizada. La " intención significativa" se limita a in-

60
 corporar al fenómeno psicofisiológico de la palabra una refe~
rencia mental determinada. Ésta requiere y reclama un acto
complementario que dé un contenido intuitivo a su aspiración.
En otros términos: ' la significación aspira a la plenitud de la
evidencia. Es preciso que la realidad a la cual alude sea, en
efecto, vista.
Resulta por tanto, que significar es adherir a un vocablo
un acto de mención o "intención significativa", al cual corres~
ponde un acto de cumplimiento de la significación. La inten~
ción fija un contenido unitario e idéntico. El cumplimiento da
una comprobación intuitiva a aquel contenido.
Claro es que la expresión, la "intención significativa" .y la
aspira<:Íón al cumplimiento intuitivo no son tres actos dife~
rentes. La palabra-el "logos"-nos orienta inmediatamente
a su sentido y el sentido se dirige, sin más, a la cosa mencio-
nada en él.

Fácilmente se comprenderá que el ámbito de las significa~

ciones sea enormemente más amplio que el de los cumplimien~
tos. No todas las intenciones se realizan o comprueban y al~
gunas son por definición irrealizables, eternamente "vacías".
No sólo esto. Hay significaciones que no requieren ni esperan
cumplimiento alguno. Se limitan a referirse, a partir de un
islote de presencias, a un horizonte lejano, sin esperanza al~
. guna de hallarse un día en presencia de él. A este tipo perte~
necen, por lo pronto, la mayoría de las significaciones implí-
citas en la percepción.
No sólo las proposiciones y las palabras que las consti~
tuyen son aptas para obtener una significación idéntica. In~
duso las expresiones parciales y las proposiciones incompletas
-por ejemplo, la hipótesis de un juicio hipotético: "si la suma
de los tres ángulos de un triángulo . .. " - tienen un contenido
ideal, un sentido idéntico e intransferible.
Hay paiabras sin ninguna significación-por ejemplo:
"viento es para cuatro encima". No mientan propiamente na~

61
 da. Otras, aun teniendo una significación clara- ~ -"cuadrado
.r edondo", "ecuación misericordiosa" .. . -no tienen posibi-
lidad alguna de realiiación intuitiva. Son verdaderas signifi-
caciones pero su contenido es absurdo. La mejor prueba de que
tienen un sentido es que podemos demostrar y, por consiguien-
te, entender, que su sentido es absurdo y que, por consiguiente,
no.se puede realizar. Lo que es imposible en ellas no es el con-
tenido idéntico de la significación-~-como piensan por ejemplo
Erdmann o Sigwart-sino .su plenitud intuitiva. A los conte-
nid.os intencionales de la significación no es posible que corres-
ponda, en estos casos, ningún objeto efectivo. Les falta una
significación " verdadera". Pero tienen una significación. Pre-
cisamente una significación "falsa".
Hay significaciones en fin, que no pueden Ser realizadas .0
porque no ha sido todavía hallado el dato intuitivo que les
corresponde o, simplemente, porque no han sido todavía for-
muladas. Lo cual no impide que de algún modo existan y que
algún día 10 puedan ser.

EL SENTIDO DE LA VERDAD

La verdad ha sido definida, según fórmula tradicional,

como la adecuación del imelecto a la cosa, La definición parece
natural y clara y, e.n alguna medida, nadie la ha puesto nunca
en duda. Si la verdad aspira a decir lo que las cosas son o no
son es preciso que la fórmula intelectual en la cual la enuncio
corresponda con la realidad a la cual aspir.a. La verdad de un
juicio consiste en ,su concordancia .COn la realidad. .P ara cer-
ciorarme de si aquello que enuncio es o' no verdad no tengo
otro remedio que comprobarlo. Si la relación que establezco
realmente existe, ,el juicio ,es v.erdadero. En el caso contrario,
falso.
Pero ¿en qué consiste exactame.n te la coincidencia delpen-
samiento con la cosa? Sólo es posible comparar el pensamiento
con su objeto si el objeto me es ya de alguna manera conocido.

62
 Sj la realidad~s totalment~ incógnita ¿cómo ~.stablecer la .co-
.n~xiÓn? Para comparar mi pensamÍe:nto con la cosa es pr~cisp
qu~ la cosa se haga presente a .mi pensamiento. Lacomproba~
ción del pensamiento presupone ,el conocimiento de aquello
mismo que aspiro a -'Conocer. El círculo vicioso es evidente. Si
la relación ~ntre el pensamiento y la cosa es ésta no ppdr.é
nunca realizar la coincidencia que apetezco.
De abí todas las dificultades para llegar a la determinación
del senti~o de la verdad. A partir del Renacimiento la cosa
resulta clara. Lo vimos ya .en .e1 capítulo anterior. Si no me es
posible valorar el pensamiento mediante SU confrontación con
una realidad en sí incógnita no tendré más remedio que buscar
en el pensamiento mismo la .medida de la realidad y de la ver-
dad. La "verdadera" r.ca1idad se hallará en las articulaciones
del juicio, la verdad se confundirá ,con la inteligibilidad. La
"claridad" y la "distinción" ,de las ideas será el único criterio
legítimo para distinguir la verdad del error y hallará su último
fundamento en la relación lógica inmanente entre el sujeto y
el predicado. El principio de razón suficiente exige u.na cadena
de razones, una serie de deducciones analíticas, que, de funda-
mento en fundamento, nos conduzcan finalmente a la intui-
ción de una perfecta ide.n tidad. Nada hay sin razón sufiéiente.
La ciencia perfeaa debe ~e.r íntegramente a priori. La tarea
de la Ciencia no puede s.e! otra que e.sc1arecer y fundamentar.
en Un análisis ~:xhaustivo, las articulaciones 1ógica.s que res.ul-
tan de la intuición de las "ideas simples" y de sus con-exiones
racionales.. Es la idea de una "matemática univ.ersal'.', iniciada
por De.scarte:s y llevada a sus últimas .consecuená.as .e.n la obra
d-e Leibniz.
De ahiresulta que lo real es un caso particular de 10 po~
sibl~ y lo posible aquello que .s eso.mete a las fórmulas de 1a
Razpn. Vna conexión posible e.s una conexión pensable y pen-
6able ~ aquello que no ofrcce J,;ontradicciÓn. Hallar la v.er.dad
es destruir, mediante el análisis, las contradicciones apa:rent.e:s"
reducir la diversidad a la identidad, la multiplicidad .a la uni-
. dad. Una Ciencia que establezca todas las condiciones de 10

63
posible y 10 co-posible, determinará, entre éstas, las condicio-
nes de la realidad. Para ello es preciso que la Lógica-Ciencia
de las Cíencias--demuestre los principios. Demostrar los prin-
cipios es reducirlos a la identidad fundamental.
Así, la fórmula de la adecuación se invierte. No se define
ya la rectitud de las proposiciones por su correspondencia a
una realidad en sí. hipotética y lejana. La realidad se reduce
íntegramente a las condiciones del pensamiento. "El orden y
la conexión de las ideas es igual al orden y la conexión de
las cosas"-Spinoza-. Todo lo real es racional, todo 10 ra-
cional real. El argumento ontológico queda reducido a una
consecuencia del principio de universal racionalidad-Leibniz.
Poner en duda esta correspondencia unívoca de las cone-
xiones de la verdad y las conexiones de la realidad, de::; tituir a
la Lógica de su validez ontológica, trae como consecuencia ine-
vitable la negación de una y otra y, por consiguiente, la nega-
ción, del sentido de la verdad. De ahí que el empirismo que
niega aquélla se reduzca, en último término, a escepticismo y
reduzca la verdad científica a una derivación de las leyes del
hábito.
La situación no cambia con la substitución de la lógica
analítica por la lógica sintética, realizada por Kant bajo la
presión de la crítica escéptica. Puesto que la realidad no puede
ser una "cosa en sí" cuya correspondencia con el intelecto no
podría jamás ser comprobada es preciso que se constituya en
la actividad misma del conocimiento que la piensa. La corres-
pondencia del intelecto y la cosa-mantenida en su definición
"formal"-no puede consistir sino en la fidelidad a las leyes
lógicas que presiden, a partir de las categorías, a la constitu-
ción de todo objeto en general. La realidad del objeto se agota
en su constitución de acuerdo con las leyes del juicio sintético.
Las leyes de la verdad y ' de la objetividad coinciden exacta-
mente con las que presiden la actividad sintética del juicio. La
verdad depende de las leyes del pensamiento y se constituye
en él. Como en el Racionalismo, la verdad sigue conjistiendo
en la determinación de las condiciones de la posibilidad. Para

64
llegar a ella es predso realizar un análisis de las proposiciones
sintéticas mediante las cuales llegamos a la constitución de la
objetividad. La actividad sintética de los juicios reduce la mul-
tiplicidad evanescente de las sensaciones a la unidad sintética
de la conciencia.
La aspiración de la Ciencia, en 10 fundamental, no cam-
bia. La Razón sigue siendo la medida de sí misma y, por con-
siguiente, de la verdad y de la realidad. Esta situación, ya clara
en Kant, se pone de relieve de una manera particular en las
construcciones sintéticas de Hegel y, más tarde, en el análisis
metódico de la actividad científica que realiza Cohen y la es-
cuela neokantiana de Marburgo. El ideal de la ciencia se halla
en la ·perfecta racionalidad, en la reducción íntegra de la mul-
tiplicidad problemática de las sensaciones a la trama intelec-
tual de las categorías. Una vez más, "lo racional es real y lo
real racional". La ontología hallaba en el racionalismo leibni-
ziano su exacta correspondencia con la actividad lógica, me-
diante una "armonía" preestablecida. Ahora se confunde con
ella. El estudio de la realidad se reduce íntegramente al estudio
de las condiciones de la Razón.
Fácil es darse cuenta de la íntima conexión de todas las
formas del idealismo racionalista con la constatación cartesia-
na del Cogito. Presupuesta la independencia de la conciencia
y su realidad absoluta y última, todo se reduce en una u otra
forma a "contenido de conciencia". El conocimiento no puede
consistir en otra cosa que en la reducción de las cosas a la
unidad de la conciencia que las piensa. La reducción a la uni-\
dad del pensamiento se realiza en el racionalismo analítico de
Leibniz-por ejemplo-mediante la reducción al princ:pio de
identidad ; en el racionalismo sintético, que se origina en Kant,
mediante la reducción a la unidad sintética de la conciencia.
En uno y otro caso, la unidad del Ser resulta de la articulación
de los juicios en la unidad idéntica que les sirve de fundamento.

65
La filosofía de Husserl-5.
 EVIDENCIA. INTUICIÓN

La transformación radical del concepto de conciencia rea-

lizada por Husserl, bajo el influjo de Brentano, le permite
restituir su sentido a la vieja fórmula de la "adecuación", de
tal manera que deje de ser una simple definición nominal y
formal, indudable pero vacía. y se convierta en la base de una
nueva Filosofía. El sujeto sólo es algo en la medida en que
se halla en presencia del mundo. La verdad no puede ser ya
la adecuación de las representaciones subjetivas con la realidad
existente. La conciencia no se dirige a sus "representaciones" .
Se halla constantemente en presencia del Ser. Esta presencia
personal de los objetos ante el sujeto constituye el fenómeno
originario de la verdad.
Así, de 10 que dijimos antes se desprende que la verdad
. no es otra cosa que la correspondencia de la "intención signi-
ficativa" con la intuición que le otorga la plenitud de la evi-
dencia. Si denominamos a la primera "pensamiento" y a la
segunda "cosa", podremos decir con todo rigor que la verdad
es la adecuación del intelecto con la cosa. La diferencia entre
uno y otra reside simplemente en el carácter intencional que
anima al acto de plenitud.
El error de la Epistemología tradicional depende de consi-
derar que la diferencia entre el acto del intelecto y la cosa con la
cual la correspondencia se realiza consist~ en el hecho de que
el primero nos pone en contacto con una "representación" o
"imagen" de la realidad y la segunda nos ofrece la realidad
misma. El problema de la verdad se reduce al de la correspon-
dencia entre la "imagen" y la realidad que aquélla representa.
Entre dos objetos-el objeto mental y el objeto real-la ade-
cuación se establece o no. En el primer caso tenemos la verdad.
En el segundo, el error.
Plantear el problema así es entrar en un callejón sin sa-
lida. Como hemos visto, el contacto con el objeto es siempre
un contacto mental. El " realismo ingenuo", conduce, una vez

66
más, al idealismo subjetivo. La realidad a la cual aspiro, al
hacerse presente, se convierte ineludiblemente en "represent"a-
ción " . Y toda representación es "mi" representación.
En realidad, entre el objeto que el pensamiento menta y
el objeto a cuya presencia aspira, no hay diferencia alguna. La
diferencia no se halla en la naturaleza del objeto sino en la
manera de referirse la concienda a él. En el primero el objeto
-el mismo objetO--se halla ausente. En el segundo se hace
presente. En el primero, la intención mental 10 menta sin al-
canZarlo. En el segundo, vive en presencia de él.
No es que en el acto de pensamiento puro el objeto se halle
en el " interior" de la conciencia y en el acto de intuición "fue-
ra" de ella. Si fuese así el conta<:to se haría imposible y aspirar
a realizarlo nos conduciría a un regreso al infinito. En uno y
otro caso, el objeto se halla "dentro" del pensamiento, es de-
cir, en la esfera de la vida de la conciencia. Pero, en uno y otro,
por definición, la conciencia se trasciende a sí mi: ma y se
refiere a algo que se halla más allá de la esfera subjetiva. El
acto de intuición no es un acto de trascendenda que se añada
a la inmanencia del pensamiento. Lo que caracteriza a ambos
no es la contraposición entre 10 inmanente y 10 trascendente
sino el hecho de que la transcendencia se realiza de una ma-
nera diferente. En la intención significativa la palabra signi-
fica una cosa, se refiere a ella. La cosa a la -cual se alude no es
todavía "conocida". El conocimiento consiste en la confirma-
ción intuitiva de aquello que en el acto de pensamiento era
simplemente mentado. El pensamiento " vacío" se llena de
pronto. La· cosa lejana se hace evidente "en persona" .
Así, la adecuación no se realiza entre "mi representación"
y una realidad "en sí" incógnita sino entre un a<:to de inten-
ción significativa en el cual la cosa es simplemente mentada-
el concepto-y un acto intencional en el cual la cosa se me
hace presente en su consistencia propia- la plenitud intuitiva.
Si el objeto, ausente en el acto de significación, se me hace
presente en la intuición tal como 10 había pensado, es decir,
de acuerdo con el sentido de la palabra que 10 expresa, ten-

67
dremos la verdad. En el caso contrario el error. En el pnmer
caso la "intención significativa" se realiza. En el segundo, al
intentar realizarla nos "decepciona". "Realización" y "decep-
ción" constituyen la alternativa que nos permite calificar a un
acto de pensamiento de verdadero o falso. Si yo pienso en "una
rosa encarnada" sin que la rosa me sea dada ni en la percep-
ción, ni en la memoria ni en la fantasía, y para comprobar
mi pensamiento me pongo en presencia de la cosa y veo que,
en efecto, es una rosa-aquella rosa que había mentado--y
encarnada, mi pensamiento era verdadero. En el caso contrario,
erróneo. Pero en ambos el "pensamiento" y la "comproba-
ción" son "fenómenos de conciencia" y en ambos la canden-
cia es una actividad intencional que va más allá de sí misma y
aspira a la trascendencia.
Claro es que para que la concordancia o la discordancia
se realice es preciso gue se halle en la base de la comprobadón
una coincidencia mayor o menor. La ausencia total de concor-
dancia nos haría imposible comparar nada. Para saber si la
rosa es encarnada es preciso por lo menos la presencia de la
rosa. Para saber si es rosa o no, es preciso la presencia de
.. algo". Si no veo la rosa no podré saber si es encarnada o no.
Si no veo nada no podré saber si me hallo o no en presencia
de una rosa. La decepción que el error comporta implica de
alguna manera una realización y una plenitud. El error se basa
en una negación, no en la simple ausencia de conocimiento. Es
también un conocimiento: el conocimiento de que 10 que ha-
bíamos pensado no era tal como lo habíamos pensado, o en
parte o en su totalidad. La decepción intuitiva es siempre un
fenómeno de relación.
La existencia de la esfera del pensamiento puro nos per-
mite establecer una distinción clara entre la verdad y el error y
separar la esfera del pensamiento de la esfera de la realidad.
Como veremos más adelante, esta contraposidón no tiene
nada que ver con la distinción tradicional entre los actos intui-
tivos y los actos discursivos del espíritu, entre 10 que nos es
dado antes de toda actividad espiritual y 10 que es construído

68
o deducido mediante la actividad del intelecto. Significa sim-
plemente que, en una u otra forma, las realidades a que alude
el pensamiento pueden hallarse de alguna manera ante mí-
en la percepción o en la memoria, en la imaginación o en la
fantasía.
Esto nos pone en íntimo contacto con otra teoría clásica
para determinar el "criterio" de la verdad. La verdad nos es
dada en la evidencia y sólo en la evidencia. Para saber si aque-
llo que pienso es verdad o no, no tengo más remedio que "ver"
si el sentido de las palabras corresponde con el sentido de la
cosa que mento. Sólo la " visión" directa nos permite calificar
una proposición de verdadera o falsa.
Claro que no hay que confundir esta evidencia con el "sen-
timiento de evidencia" de que hablan las escuelas empiristas y
mediante el cual se añade a la presencia de determinados "con-
tenidos" sensoriales una "creencia" subjetiva. La evidencia no
es un sentimiento subjetivo que acompaña a determinados fe-
nómenos de la conciencia empírica sino una forma de inten-
cionalidad en la cual el objeto nos es inmediatamente dado.
Mediante ella la conciencia se halla en presencia inmediata del
Ser. Y el Ser que me es de esta manera dado es el único ser del
cual es posible razonablemente hablar. Toda su transcendencia
se realiza en la inmanencia. Carece en rigor de sentido hablar
de un ser " dentro" de la conciencia y de un ser "fuera" de la
conClenCia.
El problema de la Teoría del conocimiento queda plan-
teado de un modo realmente nuevo, lleno de fecundidad. A
partir de él, nuevas perspectivas insospechadas se ofrecen a
nuestra consideración. No se trata ya de investigar la relación
problemática entre dos realidades previas e independientes-
el pensamiento y el mundo-sino de determinar el sentido de
la transcendencia en la inmanencia, que constituye la vida de
la conciencia, en cada una de sus esferas. La presencia del ob-
jeto "en persona" , ante el sujeto es el hecho primordial. El
sentido de la vida está en función del objeto que en cada mo-
mento se constituye ante ella. Las "intenciones" de la con-

69
ciencia, las formas de la intencionalidad son múltiples y di-
versas. Intentar comprenderlas en su rica multiplicidad, des-
cubrir cada uno de sus recintos, precisar las diversas maneras
de dirigirse un sujeto a un objeto, determinar la orientación,
la forma y el sentido de cada una de sus aspiraciones, descubrir
el fundamento vital de cada una de las esferas de la objetivi-
dad, poner en íntima conexión en el hecho de transcenderse,
definidor de la vida de la conciencia, las orientaciones de la
vida y las estructuras correlativas del mundo . .. : tal será la
tarea de la nueva Epistemología 1).

LA INTUICIóN SENSIBLE

La comparación que hemos realizado antes entre los di-

versos actos de la vida representa.tiva nos permitirá ahora pre-
cisar con mayor rigor los diversos grados de evidencia que nos
es permitido alcanzar y la estructura de la dinámica de la vida
espiritual mediante la cual aquélIa se alcanza.
Se ofrece, en primer lugar, mediante la presencia de las
"sensaciones"-"reflejos y sombras"-que .c onstituyen la zo-
na "material" de la conciencia 2). Puede realizarse también en
todos los actos de presentación y "representación"-memoria,
imaginación, fantasía, percepción . .. -que hemos descrito por
su oposición al "pensamiento puro". En todos ellos los obje-
tos se nos dan por sí mismos, la "intención significativa" se
confirma e il\istra de un modo más o menos perfecto y ade-
cuado, los objetos nos son dados como un conju'nto más o
menos complejo de aspectos y perspectivas. El acto intuitivo
no es nunca una simple per.cepción ni una simple imaginación.
En él van siempre implícitos elementos imaginativos y ele-

1) Esto sólo adquirirá su pleno sentido en conexión con 10 expuesto

en los capítulos siguientes.
2) Más adelante. en el capítulo V. veremos la función de esta capa
"material" de las "sensaciones" en la dinámica de la vida espiritual y en
la constitución de la estructura de la conCiencia.

70
 mentas perceptivos. Unos y otros pueden ser más o menos
numerosos, desarrollarse con mayor o menor vivacidad, alcan-
zar un predominio más o menos decisivo, aproximarse de un
modo más o menos perfecto al cadcter de veracidad y de "rea-
lidad" propios de la realidad perfectamente percibida.
Si veo la silueta de un hombre, tras un matorral a la luz
del crepús-culo, es preciso que la "interprete". Intervienen en la
interpretación el pensamiento, el recuerdo, la fantasía. El cuer-
. po de 10 realmente percibido se reduce a un mínimo. No me es
fácil determinar dónde termina la fantasía y dónde empieza
la realidad. Si me acerco a ella la realidad avanza, se desva-
nece gradualmente . la ficción. Si la ilumino se desta<:a de la
sombra un perfil claro. A plena luz y a una distancia adecuada
la reconozco y la identifico en su plenitud. No es difícil ima-
ginar, en cualquier acto intuitivo, una serie gradual de una
naturaleza análoga, que nos llev~ desde 10 más imperfecto, im-
preciso y vago hasta 10 más perfecto, destacado y concreto. En
el primer fenómeno de la serie, la percepción, nunca ausente,
se reduce a casi nada. En el último se sitúa en primer plano y
da fisonomía a la totalidad del acto. En ninguna "represen-
taáón"-ni aun en la más imperfecta-dejan de intervenir
auténticas percepciones fragmentarias. En ninguna percepción
-ni aun en la más perfecta-se hallan totalmente ausentes
elementos de memoria, de fantasía y aun de pensamiento.
A medida que aumentan los elementos realmente presen-
tes, que la cosa se nos ofrece con más detalle y -con mayor vi-
vacidad y realidad, pos acercamos al ideal del .conocimiento
intuitivo que halla su perfección en los actos de "percep<:ión".
En ellos la evidencia llega a su plenitud, la presencia del ob-
jeto se hace perfecta. Los contenidos " representativos"-de
imaginación, de ~emoria, de fantasía . . . - , sin desaparecer
nunca, se reducen al mínimum. La convicción indubitable de
haJIarnos en presencia de algo real llega a su máximo grado.
Sólo en la percepción se nos hace inmediatamente presente el
Ser. Sólo reflexionando sobre ella es posible hallar el funda-
mento y el origen de la noción misma de la existencia. Ella es

71
el paradigma de toda evidencia, de toda verdad y de toda
realidad. ,
Ello no significa, no puede significar en el conjunto de la
concepción fenomenológica, una vuelta al empirismo inglés-
Berkeley, Hume . . . - . El contenido de la percepción no es
el simple reflejo de un objeto transcendente más o menos in-
determinado ni la mera presencia de contenidos sensibles que
agoten su realidad en la inmanencia. El ser no se agota en la
"percepción" 1). La percepción sensible no es sino la apariencia
o el aspecto mediante el cual se nos ofrece el ser. La intención
mental distiende las apariencias y les da un sentido, una es-
tructura objetiva y una dimensión de profundidad. Sólo por
ella la multiplicidad empírica lleva implícita una objetividad
y se convierte en una "percepción" en el sentido plenario de
la palabra.
No se olvide que los elementos empíricos de la sensación
son también necesarios-en forma de palabra o de símbolo-
al acto meramente significativo del pensamiento puro El vo-
cablo oral o escrito constituye la base sensorial e intuitiva del
acto de pura referencia. Su originalidad no consiste en que en
la "intención significativa" la "materia" empírica sea ausente
y en el acto de plenitud intuitiva. presente. Sin una base sen-
sorial el pensamiento se perdería en el vacío de la nada. De
otra parte. la significación no es algo exclusivo del lenguaje.
En toda presencia hay un halo de referencias más o menos re-
motas. toda percepción va impregnada de pensamiento. En
cualquier perspectiva sobre el universo o soore cualquiera de
sus partes se halla implícito y co-presente el mundo entero

1) En el sentido de Berkeley. Como es sabido. para Berkeley. como.

en general. para el empirismo inglés. la percepción se confunde con el con-
ten ido empírico de la sensación. Así. al reducir el ser a la percepción-
esse est percipi-Io redu"ce a la pura inmanencia . Sin en bargo . en algunos
momentos. cuando habla Husserl del contenido intuitivo de la sensación
tomo algo "análogo" al objeto transcendente. el contacto con el empirismo
inglés es evidente.

72
como un horizonte infinito al cual la intención mental se re-
fiere sin jamás alcanzarlo 1).
De todo 10 dicho' se deduce que la evidencia perfecta no se
realiza nunca en la percepción "externa". Su contextura pro-
pia 10 impide. El objeto "físico" que la percepción ofrece se
da siempre en una serie inagotable de perspectivas Todo as-
pecto hace referencia y remite a otro. La cosa misma no nos es
nunca presente en su plenitud. Su percepción es esencialmente
más o menos "inadecuada" . Las experiencias sucesivas pueden
deshacer 10 que, de pronto, aparece como real y convertir la
percepción en apariencia alucinatoria. Sólo la "concordancia"
de los "fenómenos" mediante los cuales la realidad se revela
puede constituir un criterio suficiénte para juzgar acerca de
ella. En cualquier momento puede surgir la discordancia y
convertir la realidad en ilusión. La percepción perfecta y ade-
cuada se alcanza sólo en los fenómenos de la experiencia "in-
terna". Como veremos más adelante, "los datos inmediatos de
la conciencia" aparecen siempre en su plenitud y nos son dados
con perfecta adecuación. Ello es la base del método fenomeno-
lógico en su más depurado rigor 2).
De todo lo dicho se desprende una afirmación de la mayor
trascendencia. Desde Aristóteles se ha dado siempre por su-
puesto en una u otra forma que la verdad se halla en la fór-
mula del juicio. El problema de la verdad surge en el momento
en que trato de ver con qué derecho atribuyo al sujeto el pre-
dicado en la proposición. Toda la dificultad reside en ver cómo
es posible pronunciar con certeza apodíctica el verbo ser y
decir de A que, sin dejar de ser A, es al mismo tiempo B. Tal
es el problema de la dialéctica, es decir, de la Lógica, el pro-
blema de la identidad en la multiplicidad. Y puesto que 10
que predico es el Ser, en el problema de la Lógica va implícito
el problema de la Ontología.
Fácilmente se comprenderá que la descripción que acaba-

1) Vid. Cap. V.
2) Vid. Cap. VI.

73
mas de esbozar invierte totalmente los términos de la cuestión .
No es posible ya que el concepto de la verdad se desprenda del
análisis del juicio ni Cijle lo presuponga: Por el contrario, la
posibilidad del juicio presupone el concepto de la verdad y es
posterior a él. Previo al enlace de las significaciones que el
juicio realiza es la significación simple de la palabra y su aspi-
ración a la plenitud intuitiva. Y esta plenitud sólo es posible
realizarla en la intuición. La intuición no es un modo de co-
nocimiento entre otros que coadyuve con ellos en la actividad
total cognoscitiva. Es el fenómeno p~imitivo y originario que
hace posible la verdad.
Si el juicio aspira a la verdad deberá hallar para sus fór-
mulas complejas una comprobación análoga a la que nos da
la evidencia perceptiva. La única diferencia deberá consistir en
que, así como en el primer ,caso, la correspon·dencia se realiza
entre el acto de referencia simple a un objeto y la percepción
en la cual aquél se me revela, en el segundo se realizará entre
la referencia compleja a un conjunto articulado de ob jetos-
el juicio-y la articulación misma tal como me sea posterior-
mente dada en la plenitud intuitiva. En el primero, el objeto
al cual me refiero y la plenitud a la cual aspiro, son una reali-
dad simple-la rosa, la estrella, el triángulo-. En el segundo,
una realidad compleja y sutilmente organizada-la rosa encar-
nada, la estrella como centro gravitatorio, la relación entre el
cuadrado de la hipotenusa y el cuadrado de los catetos.
Claro es que la plenitud intuitiva no podrá realizarse en
este caso mediante actos de percepción. Si la verdad a la cual
el juicio pretende no debe permanecer en el estadio de mera
aspiración será preciso que al lado de la plenitud intuitiva
que la percepción nos ofrece existan otras posibilidades de evi-
dencia y otros tipos de comprobación.
Esta necesidad se hace más urgente si atendemos al hecho,
que hemos puesto de relieve antes, de que una gran parte de
las significaciones aun las de estructura más simple, no es po-
sible que hallen su comprobación en la percepción sensorial.
Es imposible que la igualdad, la diferencia, el miriágono, la

74
belleza, la justicia .. . se nos hagan jamás presentes en el cuer- .
po de la percepción,
Esta doble urgencia nos lleva ineludiblemente a la deli-
mitación y descripción de realidades que, siendo innaccesibles
a la intuición perceptiva, nos permitan la confrontación de las
significaciones y de los contenidos -complejos que formulan los
juicios y las significaciones "universales" , Tales son las "esen-
cias" y los complejos " categoriales", Ellos hacen posible la
" intuición esencial" y la " intuición categoria!" ,

75
 CAPíTULO IV

FORMAS Y ESENCIAS

EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES

La evidencia perceptiva, la presencia de una cosa ante mí,

es la base sobre la cual descansa la teoría de la verdad y el
modelo elemental de toda evidencia. No es la única forma de
evidencia. La intención mental, en los actos de significacion y
en los de plenitud intuitiva, no se refiere únÍ<:amente a los con-
tenidos de la percepción sensible sino a constelaciones ob jeti-
vas más complejas. La necesidad ineludible de éstas nos lleva
resueltamente al planteamiento del famoso problema de los
universales.
La ciencia tiene por objeto 10 universal, afirma Aristóteles.
Pero la realidad es individual. El primer acto del espíritu cog-
noscitivo es la sensación. Y no es posible sentir 10 general. El
conocimiento comienza con la percepción sensible. No es po-
sible que termine en ella. Pertenece a otra esfera del Ser. La
dificultad de reunir 10 múltiple en lo uno, planteada desde' los
orígenes del pensamiento griego, alcanza en Platón su' defini-
ción más clara y llega hasta nosotros, a través de la historia,
como uno de los problemas más arduos de la Epistemología.

76
Es el problema. del "concepto" 1) . .El concepto-concebido
como lo que hay de común, universal y persistente en cada
clase de cosas-es lo único que nos permite formular proposi-
ciones universales sobre su realidad esencial. Sólo la ordenación
de los géneros .y las especies alcanza a destacar 10 que cada rea-
lidad tiene de común con otras y 10 que la delimita en su ser
propio. Si faltara esta ordenación toda definición se haría im-
posible: o las realidades permanecerían absolutamente separa-
das en su nuda individualidad o se confundirían en una uni-
dad sin límites. En ambos casos resultaría imposible el
conocimiento y la ciencia. Es, por tanto, necesaria una teoría
que nos permita descubrir el origen de los conceptos univer-
sales, sus relaciones recíprocas y su fundamento en la realidad.
Todos los problemas de la Lógica, de la Ontología y aun de
la Teología se hallan pendientes de ello. "La primera cuestión
es saber si los géneros y las especies son verdaderos o si son
sólo formados en el intelecto, nudos y vados". (Porfirio).
Las soluciones dadas a este problema se han reducido tra-
dicionalmente a tres. Dos de ellas -el realismo y el concep-
tualismo- otorgan a los "universales" algún género de reali-
dad, bien fuera del espíritu o en el espíritu mismo. La tercera
-el nominalismo- se la niega.
Husserl da por supuesto que la hipótesis realista que inter-
preta las ideas platónicas como la realidad de un mundo situado
en un "lugar celeste", más allá de las apariencias es insosteni-
ble en el estado actual de los conocimientos. El principio metó-
dico de la intuición le impide, por otra parte, admitir ninguna
hipóstasis metafísica. Obviado, así, el peligro de convertir el

1) El concepto en este sentido tradicional no es, naturalmente. 10

mismo que el concepto en el sentido de la mención. Ya en ésta halla 10
general su primera forma. Pero los contenidos idénticos de la significación
no se refieren forzosamente a objetos "universales" ni per;enecen a la rea -
lidad. El problema de la . realidad de los universales se plantea sólo ahora
en toda su plenitud.

77
problema lógico en un problema cosmológico queda por' res01-
ver el que implica la disolución del problema lógico en un
problema causal psicológico. El conceptualismo moderno -re-
presentado especialmente por Locke- incurre en él. Suprimida
la realidad ontológica de las ideas, éstas quedan convertidas en
realidades psicológicas. Si no se hallan en el mundo "exterior"
no hay más remedio que buscarlas en la realidad "interior" de
la psique.
Pla~teado el problema en los términos tradicionales el
nominalismo tiene indudablemente razón. Los universales no
son seres "reales". Sólo una nueva consideración de las cosas,
él partir de la intencionalidad de la conciencia, nos permitirá

superar las críticas nominalistas y establecer frente al reino de

10 "real" una nueva dimensión del ser -otro "reino"-
que otorgue un fundamento al conocimiento y a la ciencia:
Para Locke las ideas universales son un dato real de la
conciencia. Nada hay en el mundo exterior que constituya una
experiencia universal. Todas las cosas que existen son reali-
dades singulares. Sin embargo, salvo los nombres propios,
todos los términos son generales. El ser ideal, en todas sus
formas, es un ser en la conciencia que es preciso explicar en el
curso "real" de ésta. Si en el mundo real sólo hay cosas indi-
viduales y la conciencia se agota en el curso de la experiencia,
de ésta habrá que partir para explicar las ideas universales.
El hecho fundamental es la facultad que evidentemente
poseemos de unir o separar las "ideas" simples -sensaciones
o imágenes- atendiendo a sus semejanzas y diferencias. Me-
diante ello separamos por "abstracción" del conjunto de notas
peculiares a una serie de "ideas" algo que les es común. Las
"ideas" devienen generales cuando separamos de ellas el tiem-
po, el lugar u o~ras cÍrcunstancias que puedan determinarlas a
un tipo particular de existencia. Los nombres adquieren la
generalidad en el momento en que los instituímos como signos
de las ideas generales. De esta manera es posible para la con-
ciencia formar libremente las "ideas abstractas" que le sean

78
 necesarias. Basta para ello destacar sus notas comunes y reunir-
las bajo la significación de un nombre 1) .
. La Naturaleza produce cosas semejantes. El espíritu toma
ocasión de estas semejanzas para formar sus "ideas generales"
y sus nombres generales. El concepto de " hombre", por ejem-
plo, es un nombre general unido a una "idea generar.'. No
negamos a él mediante la formación de algo nuevo sino sepa-
rando de la "idea" compleja de Jaime, de María, de Isabel, lo
que es particular a cada una de ella y reteniendo 10 que les es
común. Separando de la idea de hombre su talla y algunas
otras propiedades y no reteniendo sino las de cuerpo, vida, sen~
timiento y movimiento espontáneo, formamos la "idea" que
se denomina " animal".
Hay en ello una cierta ficción y requiere, en ciertos mo-
mentos, extraordinaria habilidad. Piénsese si no en la " idea
aBstracta del triángulo" que ha de tener todo lo que es común
a todos los triángulos y nada de lo que les es particular. La
abstracción es una necesidad del espíritu humano y proviene de
su propia imperfección, de la imposibilidad -desde antiguo
reconocida- de llegar a una intuición perfecta. La " idea abs-
tracta" es un signo de la imperfección humana .
Con esta explicación, en apariencia, tan sencilla, desaparece
todo el " misterio" ·de que se ha hecho tanto ruido en la " Es-
cuela" .

Contra el conceptualismo de Lock~ coadyuvan con Husserl

todos los nominalistas ingleses que derivan de aquél. Berkeley,
en efeCto, -y con él Hume, Stuart MilI . . . - rehusan al espí-
ritu la capacidad de la concepción de 10 " abstracto" . Yo no
sé si otras personas tienen esta admirable facultad de abstraer
sus " ideas" -dice Berkeley-; por 10 que a mí toca hallo
en mí que tengo la facultad de imaginar o representarme las

1) No se olvida que " idea" es. para el empirismo inglés. todo con -
tenido sensorial de la conciencia . .

79
"ideas" de cosas particulares que he percibido, de combinar-
las y separarlas de diversas maneras. Puedo imaginar un hom-
bre de dos cabezas o la parte superior de su cuerpo unida al
cuerpo de un caballo. Puedo considerar la mano, el ojo, la
nariz, uno tras otro, "abstractos" y separados del resto del
cuerpo. Pero sea cual fuere la mano o el ojo que imagino es
preciso que tengan una forma y un color particular. Del mis-
mo modo mi "idea" de hombre debe ser la "idea" de un hom-
bre blanco o negro o moreno, derecho o contrahecho, grande
o pequeño o de talla mediana. Me es igualmente imposible
formar la "idea abstracta" de un movimiento distinto del cuer-
po que se mueve y que no sea ni rápido, ni lento, ni curvilíneo,
ni rectilíneo. Una extensión que no sea tangible, ni visible, ni
rugosa, ni suave, ni blanca, ni negra, está fuera del alcance de
la concepción humana. Si tratamos de concebir un triángulo
que no sea isósceles, ni escaleno, que no tenga ni longitud de-
terminada, ni proporción de los lados, reconoceremos al punto
el absurdo de todas las nociones "escolásticas" que se refieren
a la "abstracción".
No existen pues "ideas abstractas" o generales propiamen-
te dichas ni en la realidad ni en el espíritu. Los "conceptos"
en sí mismos son una pura nada. Imposible representar o
concebir una cosa general. Cuando hay en el espíritu algo
más que una palabra es siempre una imagen concreta. El ob je-
to del pensamiento o de la imaginación no es nunca el hom-
bre, el caballo, el triángulo, sino un hombre, un caballo, un
triángulo singular y concreto.
Siendo ello así, ¿cómo explicar en un mundo de indivi-
dualidades concretas las palabras con un sentido genérico?
Obsérvese que el problema es radical porque, cama reconoce
Locke, todas las palabras -menos los nombres propios- tras-
pasan los límites de la individualidad. ¿Cómo es posible enton-
ces el uso inteligible de las palabras?
Para el nominalismo la cosa es clara. Aunque todas las
"ideas" sean concretas e individuales ello no significa que no
podamos llegar a la formulación de verdades generales. Cuando

80
demostramos las propiedades del triángulo la " idea" presente
a nuestro' espíritu no es, como cree Locke, la " idea abstracta'"
de un triángulo que no sea más que triángulo -esa idea
de un triángulo " abstracto" que sea a la vez tedos los triángu-
los y ningún triángulo particular es una pura quimera, sino la
"idea" concreta de un triángulo particular. De ella podemos
sin embargo concluir a todos los demás triángulos si hemos
tenido la precaución de no emplear en nuestras premisas nada
que no sea verdad de un triángulo cualquiera. La demostración
es válida porque al desenvolverla sobre un triá,ngulo concreto
hacemos caso omiso de todas las propiedades que no interesan
a la demostración. La "atención" sitúa en primer plano las
propiedades que nos interesa destacar.
Nuestras " ideas" universales son, en realidad, imágenes
particulares ligadas a un término general que recuerda, con oca-
sión de la imagen presente, otras imágenes particulares que
asemejan en ciertos aspectos a ella. Cuando pronunciamos la
palabra caballo nos representamos inmediatamente la "idea"
de un animal blanco o negro, de un tamaño y una figura de-
t~rminados. Pero por la costumbre de aplicar ,este término a
animales de otros colores, figuras y tamaños, las imágenes de
aquéllos, aunque ausentes actualmente de la imaginaCIón son
fácilmente recordadas y nuestro pensamiento procede como si
estuviesen realmente presentes. Así la idea que despierta la
palabra general es la de uno cualquiera de los individuos de la
clase con las particularidades concretas de su individualidad.
Pero estas particularidades son consideradas sólo en cuanto per-
tenecen a la clase. Gracias al "hábito" (Hume) el espíritu
pasa fácilmente de imagen a imagen y ello nos permite des-
preciar los trazos individuales de cada una de ellas.
Stuart MIlI lleva la teoría a la última perfección. Ante
las ideas complejas de objetos concretos -únicas que nos es
dable concebir- podemos llevar "exclusivamente nuestra aten-
ción" sobre ciertas partes de ellas y dar a éstas, por nuestra
"atención exclusiva", el poder de determinar exclusivamente el
curso de nuestros pensamientos tales como la "asociación" los

81
La. filosofía. de Husserl-5.
 evoca subsiguientemente. Lo que más contribuye a este poder
es el empleo de signos y sobre todo de nombres. Creamos una
asociación artificial entre los atributOs comunes a un grupo de
ob jetos y una cierta combinación de sonidos articulados o
de signos, gráficos. Cua~do oímos aquéllos o vemos éstos, des-
pierta en nuestro espíritu la "idea" de un cierto objeto que
posee aquellos atributos y en esta ,"idea" sólo estos atributos
son sugeridos vivamente al espíritu, mientras que la conciencia
que tenemos del resto de la "idea" concreta, permanece débil.
Como el nombre no ha sido directamente asociado más que a
estos atributos puede evocarlos 10 mismo en una combinación
concreta que en otra cualquiera. En diversas realidades concre-
tas se repiten los mismos aspectos. Es posible, por tanto, re-
ferir la actividad de la atención a un aspecto o a un grupo de
aspectos de objetos diversos. A estos aspectos semejantes empal-
mamos un signo o. una palabra. Realizado el empalme la pala-
bra refuerza extraordinariamente la asociación. Mientras la
imagen concreta varía la asociación del nombre con los atribu-
tos que forman su significación convencional. se hace cada vez
más fuerte. El hábito de esta asociación agota toda la reali-
dad del concepto. Sólo existe él concepto mediante la pala-
bra. La generalización consiste, en último término, en una
tarea de rotulación.

EL REINO DE LO IDEAL

La lucha contra la hipóstasis psicológica de 10 universal

determina así la evolución de la moderna teoría de la abstrac-
ción, dándole la tendencia resuelta hacia un nominalismo
radical. Creyóse en efecto que para evitar el absurdo de las
"ideas abstractas" de Locke era necesario negar en general los
objetos universales como unidades peculiares del pensamiento
y las representaciones universales como actos peculiares del
pensar.
Husserl se halla de acuerdo con el nominalismo en la

82
negaclOn formal de la realidad psicológica de las ideas univer-
sales. Lo universal no es algo " real " ni fuera del pensamiento
ni dentro de él. Pero entonces se dirá : si las especies no son
nada en el mundo ni tampoco en el pensamie~to ¿qué son ?
¿Cómo podemos hablar de algo sin que este algo sea por lo
menos en "nuestro" pensamiento.
La objeción parte de un supuesto falso. Según él "ideal"
es lo que se halla en la conciencia -de ahí que se 10 denomine
" contenido de conciencia"-. " Real" 10, que no se halla en la
conciencia sino que la trasciende. De ahí la inclusión de lo
universal -desarraigado de la "realidad" tras la eliminación
de la hipóstasis platónica- en la psique que lo piensa.
El error es patente. Lo mismo ' es " real" lo que se halla
" en" la conciencia que lo que se halla " fuera" de ella. "Real"
es lo individual en todas sus formas, lo que existe ahora y
aquí. La "realidad" se define por la temporalidad.
Siendo ello así, es evidente que los universales no son ni.
pueden ser " reales" . En oposición a la temporalidad del ser
" real" ofrecen lo " ideal" como un ser intemporal. No haber
tenido en cuenta esta distinción es la falla común a todas las
teorías de la universalidad formuladas hasta ahora. Es preciso
por tanto restituir a la idea su sentido propio y originario. Ello
resultó ya de la crítica del psicologismo. Lo vimos con mayor
precisión al tratar de ddinir el sentido de las palabras por opo-
sición a la serie de actos psicológicos a través de las cuales las
formulamos . En la significación surgió lo ideal en la forma
de un contenido idéntico y hubimos de oponer el ser indivi-
dual al ser de la especie, el ser " real" al ser "ideal". Gracias a
éste el sentido de las palabras se nos hacía inteligible. En los
actos de mención aparece siempre aún en los casos en que nos
referimos a seres individuales, el "concepto" en su sentido más
estricto. Es lo que denomina Husserl "el reino del lagos" .
Gracias a él es posible formular palabras con sentido y poner-
nos de acuerdo sobre su identidad a través de los cambios. Toda
mención lleva implícita un "lagos" que le, presta un sentido

83
 unívoco. El individuo, en su expresión lógica, es especie tam-
bién.
Pero ahora el problema se plantea con mayor gravedad.
No se trata ya sólo de 10 idéntico implícito en toda signifi-
caClon. Como indicamos ya la mayoría de las palabras se
refiere a seres que no pueden ser objeto de la percepción sen-
sible 1). En ellas los universales, en su sentido estricto apa-
recen con toda nitidez y aspiran a realizarse, en actos de pleni-
tud intuitiva. Es preciso, por tanto, que tengan algún género
de realidad. Como veremos, la relación que media entre los
ejemplares empíricos de una especie y la especie misma en su
validez universal --entre las wsas rojas y la rojez, entre las
cosas triangulares y la triangularidad, entre las c'Osas bellas y
la belleza ...- es análoga a aquella que se establece entre el
contenido ideal, uno e idéntico, de la significación y la multi-
plicidad de los actos mediante los cuales aquélla halla su ex-
presión en la vida.

Previas estas aclaraciones veamos qué sentido puede tener

10 universal en la mente y en qué forma puede hallar la ple-
nitud intuitiva en presencia del ser. En la imposibilidad de
encontrarlo en la " realidad" sensorial será preciso que se nos
revele frente al reino ideal de la intención significativa una
existencia ideal en el mundo.
Para restituir a la idea su sentido auténtico es, ante todo,
preciso no confundir este término, corno 10 hace el empirismo
a partir de Locke. con todo aquello que ocurre en la mente
--el conjunto de percepciones sensoriales e imágenes en que
se agota su fluir caleidoscópico-. Es necesario también se-
parar la idealidad de la especie de 10 que, sin más precisiones,
se denomina ordinariamente. " ideal" . Es evidente que 10 uni-
versal puede convertirse en "un ideal". Así la Verdad o la
Belleza pueden ser el ideal de una vida individual o colectiva.

1) Ver Cap. III.

84
Pero pueden serlo también las cosas "reales" e individuales. La
vida griega o la personalidad de Goethe, han sido, por ejem-
plo, "el ideal" de ciertas épocas y de determinadas personas.
La idealidad de la especie nada tiene que ver con 10 uno ni
con 10 otro.
El problema que se nos ofre.ce ahora es el mismo que se
planteó a Platón, entre la igualdad y la identidad. No es posi-
ble derivar la identi,d ad de la igualdad porque ésta presupone
aquélla. Toda igualdad es identidad más diferencia. No ,es
posible considerar las cosas iguales como generadoras de la
identidad específica puesto que sólo es posible llegar <t la com-
prensión de las cosas igua!€s previa la noción de la identidad.
Es la objeción de Platón contra los sofistas. Intentar derivar
la identidad de la igualdad o la semejanza es incurrir en un
drculo vicioso, aplazar el problema o dejarlo sin solución. La
comparación de las semejanzas nos llevaría a un regreso al infi-
nito y, por tanto a un probabilismo, es decir, en último tér-
mino, a un escepticismo. Es 10 que ocurre a todo empirismo.
El problema de la "abstracción" no es, pues, el problema
de la semejanza, sino el problema de la identidad. Es preciso
ver cuál es y cómo es posible la operación mental mediante
la cual llegamos al ser idéntico de la significación y a la iden-
tidad de los contenidos intuitivos ante los cuales la significa-
ción llega a la plenitud de la evidencia. De ello depende la
posibilidad del "lagos" en el pensamiento y en la realidad y
la fundamentación de la Lógica y de la Ciencia que se cimenta
en ella. Sólo de los contenidos ideales idénticos es posible pre-
dicar la verdad o el error, decir algo con sentido unívoco y
comprobarlo.
Estas entidades ideales no pueden hallarse en parte alguna.
Por definición no pueden ser "realidades" ni es en este mundo
ni en mundo alguno. No es posible que existan en un "lugar".
Esta afirmación radical de su "idealidad" pura califica a la
Filosofía de Husserl de "idealismo" en un sentido mucho más
extremo que el de Platón. Toda "realidad" resulta condicio-
nada en su existencia propla por la "idealidad" de la especie.

85
Las espeCIes ideales condicionan la posibilidad mlsma de un
mundo con sentido.

El empirismo falla en todas sus solucion'es por no detener-

se a fijar con rigor descriptivo la situación exacta de las cosas.
Desatiende y elimina aquello mismo que trata de explicar o lo
da por supuesto sin darse cuenta y se funda en aquello mis-
mo que 19nora. Es necesario ante todo ver en su realidad
intacta, tal como se dan en la conciencia inmediata, los fenó-
menos de la ideación y de la abstracción. El hecho es que
nos hallamos inicialmente con palabras que designan indivi-
dualidades concretas mientras que otras designan tipos y esen-
das genéricos. Éstas no se refieren para nada a la cosa indivi-
dual que se halla ante mí. Por ejemplo, en el caso de los
números: yo tengo ante mí el número 30, escrito sobre el
papel, con una tinta de determinado color. Esta representa-
ción individual no es el objeto que mento cuando digo "trein-
ta". El guarismo sirve sólo de base para un acto de referencia
que, a partir de aquél, me sitúa ante una unidad irreal, centro
de referencia en torno al cual es posible considerar como casos
particulares todos y cada uno de los números de treinta uni-
dades, sea -cual fuere la forma sensible mediante la cual se me
hacen ostensibles. Si cambio la intención mental y me dirijo
a la representación gráfica en su realidad concreta, distingo
perfectamente ésta del número 30 en el cual van implícitos
todos los números de igual magnitud. El guarismo se halla
aquí en mi mesa escrito en un papel. El objeto ideal, centro
·de todas las referencias y representaciones posibles, no se halla
en lugar alguno, ni aquí ni fuera de aquí. Pero se hace presente
dondequiera que aparece una colección de treinta unidades. Mi
mención y su cumplimiento son en cada caso actos concretos
y temporales. · Aquello que mento y aquello que compruebo
son contenidos abstractos que se ciernen más allá del curso
temporal.
Esta situación tan clara el empirismo la niega perentoria-

86
mente, la pierde de vista y la suprime sin prestarle una consi-
deración adecuada, sin darse cuenta de que todas sus afirma-
ciones la llevan necesariamente implícita --como la semejanza,
la igualdad-o En su lugar, de acuerdo con el método natura-
lista, introducen una serie de procesos hipotéticos que no apa-
recen jamás en la actitud espontánea de la conciencia. Si su
intento se limitara a formular una hipótesis sobre la forma-
ción genética de la idea en la conciencia no nos sentiríamos for-
zados aoponerle objeción alguna de principio. Pero su aspi-
ración no se limita a ello sino que pretende, mediante una
consideración genética y causal, disolver las estructuras lógicas
y ontológicas en el curso temporal de la psique y demostrar
que aquello que hallamos en la conciencia inmediata de un
modo evidente, en realidad no existe, es una simple ilusión que
es preciso "explicar" y reemplazar o por una realidad hipotéti-
ca, menos úStensible, pero sumisa a los imperativos del método
de la ciencia natural. Se cree obligado a somefer a los cuadros
de la Naturaleza aquello que por su constitución inmediata
se muestra rebelde a ellos.
La confusión nace del prejuicio según el cual todos los
fenómenos de conciencia deben sernas dados según el modelo
de la intuición sensible. Ello induce a resolver la significación
de las palabras universales y su plen,itud intuitiva, que sobre-
pasan aquélla y son, por tanto, "misteriosas" y problemáticas,
en los contenidos de la sensibilidad. Olvida que -com!Q vi-
mos al tratar de la significación- las sensaciones que se aso-
cian a la intención mental y le sirven de soporte no son aque-
llo que la palabra significa ni aquello que aspira a realizar en
la evidencia, que la intención mental transciende constante-
mente la capa superficial de la sensibilidad. Si no fuera así, si
las significaciones y los sentidos y su plenitud correlativa no
transcendieran las imágenes que llevan asociadas, no sería po-
sible el lenguaje ni su correcta intelección.
El equívoco que lleva consigo esta identificación de las
ideas con las imágenes impide distinguir entre los actos de la

87
representación y los contenidos y objetos a los cuales los actos
se dirigen. Si todo 10 que ocurre en la conciencia es "idea" o
imagen -como resulta del empirismo de Locke y de las doctri-
nas que 10 siguen- pierde sentido hablar de la idea como idea
de "algo". La intencionalidad de la conciencia queda di:uelta.
El objeto de la actividad intencional se convierte en imagen o
"idea" y todas y cada una de las notas o aspectos, a través de
los cuales la realidad se nos revela se convierten en "partes rea-
les" d~ la objetividad. El objeto y sus aspectos sensoriales que-
dan reducidos a lo mismo. La atención exclusiva a las imáge-
nes y a las sensaciones sustrae a la conciencia su sentido y su
dimensión de profundidad. Queda destruída, por tanto, toda
posibilidad no sólo de un cumplimiento intuitivo sino tam-
bién de una intención significativa. Se confunden en un mismo
plano insignificante el cumplimiento y la mención. Toda in-
tención, referencia o esclarecimiento objetivo queda resuelto en
un puro fenomenismo de "ideas" sin significación, sin posibi-
lidad alguna de referencia de las unas a las otras ni de todas
a la unidad de un Cosmos.
Sólo si respetamos y mantenemos intacta la estructura in-
tencional de la conciencia y reconocemos las imágenes sensibles
como simples aspectos de la objetividad será posible plantear
con rigor el problema de los universales y restituir a la idea
su sentido originario.

Si volvemos ahora, con el amplio concepto de la objeti-

vidad que de ahí resulta al enigmático "triángulo general"
de Locke nos será fácil advertir que lo que el geómetra demues-
tra a priori, fundándose en la definición del triángulo lo hace
siempre sobre el ejemplar concreto de un triángulo particular.
Ni a él ni a nadie es posible representar un triángulo puro. Si
ello no es posible para la percepción muc.h o menos lo será para
la imaginación o la fantasía, pues, en definitiva, en la imagina-
ción no hay ni puede haber mas que aquello que nos es dado

88
en la percepción sensible, si bien atenuado. La imagen gené-
rica de Locke, -aparte de la imposibilidad manifiesta de lle-
gar a ella-, es fluctuante, imprecisa y vaga, pero no deja de
ser nunca individual. El triángulo que sirve de sustentáculo
a la demostración y del cual parto y al cual vuelvo en cada
uno de mis pasos, es siempre un triángulo singular. La teo-
ría de la "atención exclusiva" -formulada por Mill de acuer-
do con Hamilton-, aparte falsear el sentido mismo de la aten-
ción no disminuye en nada la dificultad. La nota destacada
por el esfuerzo de la atención sigue siendo individual. El hecho
de separarla no le otorga en absoluto el carácter de universali-
dad al cual aspira. La "atención exclusiva" a un contenido o
nota concreto -color, forma, perfume, nobleza, justicia ... -
de una ,cosa individual, no exime a ésta de individualidad.
No explica, por tantó, cómo la misma cualidad puede aparecer
en diversos . objetos permaneciendo intacta en su identidad.
Ningún acto de "atención" es apto para convertir un ser indi-
vidual-separado o no--en un ser universal.
Para demostrar el teorema de Pitágoras podemos poner ante
nuestros ojos un triángulo cualquiera -pintado en el encerado,
o dibujado en el papel, percibido o imaginado-. Los juicios
que formulamos no se refieren para nada a ninguna de las imá-
genes que se ofrecen ante nosotros ni es posible que hallen en
ninguna de ellas una aplicación exacta. No nos referimos a
ninguna de las imágenes del triángulo sino al triángulo per-
fecto, unidad específica que ' no se realiza plenamente en parte
alguna, única para la cual los juicios que formulamos adquie-
ren su plena validez. Lo que enunciamos de él, a partir de un
ejemplo cualquiera, se refiere a algo común a todos los trián-
gulos, percibidos o imaginados, a la idea universal del trián-
gulo, es decir, a la triangularidad. Ésta se halla contenida en
todos los triángulos y no se agota en ninguno de ellos. Todos
la "imitan" de un modo más o menos perfecto y "participan"
más o menos en su esencia. Ninguno la realiza en su plenitud.
La significación universal, contenida en el acto de referencia y

89
 comprobada en el acto de plenitud es aquello que constituye
la esencia pura de la triangularidad.
y 10 que de,cimos del triángulo puede aplicarse a todas las
ideas universales sin . excepción. Del mismo modo que todos
los triángulos participan y realizan parcialmente la idea de
triangularidad, las cosas bellas "participan" de la Belleza, las
rojas de la Rojez, los actos justos de la Justicia, los hombres
de la Humanidad . .. En todos ellos cabe distingu'lr clara-
mente 10 que aparece en el curso "real", inmanente de la con-
ciencia y el objeto ideal al cual los fenómenos hacen constan-
temente referenda. Las representaciones sensibles se convierten,
.mediante la intencionalidad, en singularizaciones o ejemplos
múltiples y diversos de la especie ideal única e idéntica en la
cual únicamente se realiza la objetividad. Ello no es sino un
caso particular de la dinámica fundamental de la conciencia.
Ya en la percepción sensible la objetividad trasciende los as-
pectos sensoriales. Aquí y allá es siempre una unidad men-
tal, una unidad en la multiplicidad. La unidad trascendente
es ahora la idea universal.
Husserl rechaza así, con plena conciencia, toda hipóstasis
ontológica o psicológica. Frente a la "realidad" evanescente se
limita a constatar la presencia indubitable de una realidad ideal
que, para evitar equívocos, denominaremos con más precisión,
objetividad: Las ideas son objetivas puesto que son t érmino
inequívoco de la intencionalidad de la conciencia y pueden ser
sujeto de posibles predicaciones verdaderas. Por oposición a
las significaciones ficticias, contradictoriás, contra el sentido
mismo de las palabras o aun sin sentido alguno, de las cuales
no puede afirmarse ni negarse nada, los objetos ideales existen
con plena efectividad. Podemos hablar con perfecta inteligen-
cia de ellos y predicar cualidades y determinaciones precisas,
afirmarlos o negarlos, fundamentar cadenas de razonamientos
y comprobarlas con la garantía de la evidencia. Si fueran me-
ras ficciones, no podríamos decir, con validez apodíctica, que
"el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cua-
drados de los catetos" o que" 16 es el cuadrado de 4" . Toda

90
la Matemática ~ funda en ellos. No podemos negarlos sin
negar, al mismo tiempo, la validez de las proposiciones de esta
Clenpa.
Frente a 10 que existe " realmente", frente a la realidad
"real" los objetos universales son puros "irreales". posibili-
dades ideales. Su "irrealidad" es el supuesto ne-cesario para la
validez de las verdades de la Ciencia y de toda verdad en gene-
ral. Un factor " irreal" -plenamente objetivo- interviene en
lá estructura de la conciencia y de la realidad. La totalidad del
mundo y cada una de sus partes, se hallan sumergidas en una
estructura ideal que le presta sentido y consistencia. Si se in-
cendia una casa quedan destruídos todos sus elementos "rea-
les". Las formas geométricas implícitas en su estructura, per-
manecen intactas.
A la "realidad" .de lós hechos empíricos, individuales.
temporales, momentáneos - y a las proposiciones a posteriori,
meramente asertóricas a que dan lugar, se opone la "ideali-
dad" objetiva de las esencias- intemporales, universales, ne-
cesarias, idénticas- y los juicios apodícticos a priori que se
fundan en ellas .

El camino para pasar de lo individual dado en la percep-

ción a 10 universal que nos ofrece la idea es, en efecto, la
"abstracción". Pero no la abstracción aisladora mediante la
cual separamos en la mente unos momentos del ser individual
de otros, -tal como lo quiere por ejemplo, la teoría de la
" atención exclusiva" de Mill- sino una abstracción generali-
zadora -que describiremos con más detalle- y que deno-
minamos, en oposición a aquélla, "abstracción ideatoria" o
simplemente " ideación". Sólo ella nos permitirá el tránsito de
la intuición individual a la intuición de la especie de la cual
es 10 singular un ejemplo. Realizarla requiere un cambio de
la actitud y de la orientación de la "mirada". Mediante él es
siempre posible, como veremos, ver la especie " amarillo" 10
mismo que vemos una cosa amarilla, la especie "color" o "80-

91
nido" del mismo modo que vemos un sonido o un color deter-
minados, tener 10 universal ante nuestra mirada de un modo
tan directo y tan inmediato como tenemos ante ella, en la
percepción, la realidad individual. La incapacidad para reali-
zar este tránsito es para Husserl simplemente una "ceguera
para las ideas".

La idealidad de la esencia, lejos de ser algo indeterminado

y flotante, como las "ideas generales" de Locke, es precisa y
perfectamente determinada y admite, en su esfera, una serie
de distinciones y de diferencias descriptivas, perfectamente cla-
ras. No es lo mismo la generalidad de "un AH que la de
"todos los AH o la de "un A" en general. Al análisis minu-
cioso de cada una de sus variedades consagra Husserl algunos
de sus mejores capítulos.
Ahora bien: la idealidad de la esencia, en todas y cada
una de sus formas, no es nunca un predicado "real" del ob-
jeto que sobrevenga a su previa existen·cia -como el color o
la extensión a una realidad singular. Consiste fundamental-
mente en un nuevo modo de existir. Su trascendencia del mun-
do "real" no depende de su generalidad sino de su propia
constitución "ideal".

Los resultados de la crítica del psicologismo adquieren

ahora una significación más precisa. Las "especies" allí descu-
biertas constituyen un reino del ser independiente de los he-
chos de la vida psíquica y de todo hecho en general. De ahí
la posibilidad de una Lógica pura -una Mathesis universalis-
de la cual la Lógica tradicional y las Matemáticas son ramas
particulares. Un proceso de "formalización" nos lleva a ella
mediante el descubrimiento de un "mundo de formas" a priori
independientes de la sensibilidad. A su lado, un proceso de
"ideación" nos conduce al descubrimiento de un mundo de
"esencias materiales", mediante el cual es posible, por una In-

92
tUlClon análoga a la de las ideas platónicas, llegar a la for-
mulación de verdades necesarias relativas al mundo.
Previas estas aclaraciones generales, tratemos ahora de pre-
cisar algunas de las características peculiares de cada una de
las esferas que resultan de esta fundamental escisión del reino
de 10 ideal.

FORMAS CATEGORIALES

Si formulo un juicio, desde el más elemental -"esta mesa

es de pino"- hasta el más complejo de la ciencia, no me
refiero a dos objetos -"mesa" y "pino"- previamente sepa-
rados, que pongo en contacto mediante un acto de mi acti-
vidad sintética. El juicio se refiere a una relación real. a una
estructura objetiva de las cosas, con la cual es preciso com-
pararlo para llegar a su confirmación o a su negación. Al
formularlo no me refiero a una pluralidad de objetos desliga-
dos sino a una objetividad única de estructura compleja, no a
la "mesa" y al "pino" independientes, sino al "ser de pino
de la mesa", a una situación objetiva compuesta, de determi-
nada forma y con una figuración peculiar.
En la fórmula general del juicio categórico, A es B, el
"es" mediante el cual refiero A a B es una forma predicativa
que no pertenece al primer término ni al segundo. No es 10
mismo dirigirse a A o a B por separado que afirmar el segun-
do del primero, ni esta afirmación resulta, sin más, de la sim-
ple yuxtaposición de los dos contenidos previamente separa-
dos. La relación afecta al uno y al otro de tal manera, que
no son ya 10 que eran sino que forman una nueva unidad
con un sentido diferente. La reladón predicativa que los en-
laza constituye una nueva objetividad de la cual las otras
pasan a ser partes constitutivas, orientadas de una manera de-
terminada y que coadyuvan al sentido de la totalidad.
De un modo análogo no es 10 mismo 10 que se constituye
ante mí si digo "una flor" que si digo "la flor" o "dos flores"
o "algunas flores" o "¿qué flores?" o "las flores del jardín".

93
En cada una de estas enunciaciones formulo relaciones obje-
tivas diversas en las cuales la flor se halla y en función de las
cuales se ofrece de una manera u otra: La proposición "A es B"
no aspira a poner ante mí la misma constelación objetiva que
" A o B" o "A y B" o "A de la cual B es la causa" o si "A
es Bes" . . . En todos estos casos y en otros muchos que no
es preciso enumerar, a las estructuras verbales significativas de
las proposiciones corresponden situaciones objetivas de la rea-
lidad. Hay estructuras singulares y plurales, substantivas y
adjetivas, determinadas e indeterminadas, de causa a efecto, de
principio a consecuencia. . . En tqdas ellas a la "materia" de
la percepción sensible se sobrepone la " forma" .
Los análisis de Husserl nos aproximan en este momento a
la clásica distinción entre "materia" y " forma" de las propo-
siciones lógicas. En toda proposición es preciso distinguir entre
aquello que pongo en relaóón y l.a re1aoCÍón misma que esta-
blezco. Mediante ello se hace posible formular leyes ' ''forma-
les" independientes de los contenidos a los cuales se aplican y
establecer una ciencia pura de las formas, de tal manera que
permaneciendo ellas idénticas los contenidos resulten intercam-
biables. Toda la Lógica simbólica, desde Aristóteles hasta nues-
tros días, se funda en la posibilidad de esta operación "forma-
lizadora". Para desarrollarla con rigor, basta substituir las rea-
lidades individuales por letras o por símbolos análogos. Si
enunciamos " A es B" , " A y B", " A o B" . . . las leyes que
formulamos y las consecuencias que llevan implícitas resultan
por la sola fuerza de la forma -vis formae- y son válidas
para todos los contenidos imaginables. A y B pueden ser
substituídas en ellas por cualquier cosa. La " materia" puede
serme dada en la percepción, en la memoria o en la fantasía. La
"forma" mediante la cual aquélla se articula y se organiza no
nos la ofrece la sensibilidad.

El hecho de que las "formas" no nos sean nunca dadas en

ninguna de las modalidades de la percepción sensible consti-

94
 tuye una de las mayores dificultades de la Epistemología tra-
dicional. Partiendo, con ésta, de un concepto rígido de la ob-
jetividad, según el cual. la "realidad" sólo nos es dada con
la "materia" de la percepción, se hace difícil explicar la co-
rrespondencia universal entre las relaciones que resultan de la
actividad categorial y el soporte sensitivo que le sirve de base.
¿ Cómo es posible que las categorías formales, independientes
de la sensibilidad amorfa, lleguen a coincidir 'con el objeto
al cual hacen referencia?
Si pretendemos referir las categorías al mundo de la rea-
lidad, de la misma manera que le atribuímos las cualidades
sensibles -colores, sonidos, perfumes .. . - el problema no
tiene solución. No las hallaremos jamás en ella ni será posible
encontrar explicación alguna a la coincidencia de sus articula-
.ciones ideales con lo dado en la sensación. De ahí la negación
de su " objetividad" y la necesidad de buscar a la correspon-
d~ncia que, a su pesar, existe, una Teoría que la explique.
Así. los empiristas tratan de explicarla mediante la reducción
de aquéllas a la ley de "asociación de "ideas". Las estructuras
ideales se generan en el curso de las sensaciones y surgen de
ellas. Los racionalistas las consideran como "ideas innatas"
anteriores e independientes de todo contacto COn la realidad
sensorial y necesitan, para explicar su validez objetiva, de una
"armonía preestablecida". La Filosofía transcendental. a par-
tir de Kant, intenta llegar a la solución del problema mediante
la admisión de una estructura categorial de la conciencia, a
partir de la cual. la actividad sintética del juicio elabora las
sensaciones y construye con ellas la arquitectura de la obje-
tividad. En cualquiera de los tres casos las articulaciones for-
males pertenecen a la dinámica de la conciencia "subjetiva"
y su "objetividad" se hace problemática o queda a merced de
una hipótesis metafísica de imposible comprobación.
La originalidad de Husserl - y una de sus doctrinas más
fecundas- consiste en el reconocimiento de la consistencia ob-
jetiva de las formas. Para ello no necesita recurrir a una hipó-
tesis metafísica más o menos problemática. Le basta insistir en

95
la estructura intencional de la conciencia y en el nuevo con-
cepto de objetividad que de ella resulta 1). Las relaciones y
las articulaciones ideales que mentan los juicios de la Lógica
formal son, por definición, objetos y hallan su plenitud ante
la presencia efe<:tiva de los objetos a los cuales se refieren. Las
formas nos son dadas en su presencia originaria, ni más ni
menos que los demás contenidos de la representación. Como
todos los contenidos de la vida de la conciencia dependen de
los actos y se constituyen mediante ellos. Pero del mismo
modo que los objetos de la percepción sensible no se agotan
en los actos que los constituyen, los contenidos formales no
se agotan en los actos de la vida intelectual. Al lado de la
intuición sensitiva que nos es dada en la per,cepción, es pre-
ciso reconocer una intuición categorial o intele.ctual. Al lado
de los acto_s de intención significativa tenemos, aquí como ,
allá, actos de plenitud intuitiva en los cuales el ser nos es dado
en su realidad plena. En éstos como en aquéllos nos halla-
mos en presencia. inmediata del Ser. La realidad queda encua-
drada en un marco categorial.
Las cosas son y existen de diversas maneras. Entre la pre-
sencia "ideal" y la presencia "real" no hay ninguna medida
común. No es posible por tanto, hablar de una coincidencia
o de una discrepancia entre las formas categoriales y las per-
cepciones que les sirven de base. Percepciones y categorías per-
tenecen a dos dimensiones diferentes del Ser y son entre sí
inconmensurables. Las formas categorial es no son una "cuali-
dad" de los objetos -como el color o el sonido, que sea preci~ o
añadir al resto de sus cualidades, ni aspiran a " coincidir" con
ellas. Se limitan a determinar el obje'to en otro sentido, en
otra forma y dentro de otra dimensión. Pierde todo sentido
el problema de la Epistemología tradicional. La realidad sen-
sible no concuerda nunca con las formas lógicas ni es posible
que sea de otro modo. Se limita a constituir la base sobre la
cual aquéllas organizan su articulación ideal. La actividad

1) Vid. Cap. n.
96
formal no modifica en nada la base sensorial sobre la cual se
funda y sin la cual no podría existir. Si la modificara en
algún modo no surgiría una relación categorial sino un nuevo
contenido sensorial deformado. Cambiaría la estructura sen-
sible. Nada se le añadiría que la trascendiera. La forma cate-
gorial no la elabora ni la construye, ni interviene para nada
en su naturaleza específica. No la forma ni la informa ni la
deforma. La deja intacta. Se limita a · establecer sobre ella un
nuevo sentido. La objetividad de las estructuras ideales, su
manera .específica de ser y de existir, consiste simplemente y
agota toda su realidad en el hecho de darse a la conáencia
de una manera peculiar.
La diferencia entre la sensibilidad y el intelecto no consiste
tampoco en el hecho de que la primera sea intuitiva y el
segundo discursivo. En ambos se da, como hemos dicho, la
oposición entre el pensamiento "vacío" y la plenitud intui-
tiva. Una vez más: la inferencia discursiva -fundada en los
juicios y en sus articulaciones lógi-cas -no es la forma ori-
ginaria de la verdad -como lo han creído todas las escuelas
desde Aristóteles-. Sólo es posible hablar de la verdad o de
la falsedad del juicio en tanto que €ste es apto para comprobar
sus concatenaciones en la intuición inmediata. No es necesario
ni posible reducir la sensibilidad al intelecto -como lo in-
tenta el racioI1,alismo- ni el intelecto a la sensibilidad -de
acuerdo con el · empirismo-o Todos los actos del espíritu -
sensibles o intelectuales- son aptos para conducirnos a la evi-
dencia y, por tanto, a la verdad. No necesitan para ello sino
alcanzar el objeto al cual sus significaciones se orientan y po-
nerlo ante el sujeto en su ser originario. La verdad no se define
por la relación entre el sujeto y el predicado. Ésta, como cual-
quier otra mención, simple o compleja, presupone el fenómeno
primario de la verdad, la presencia del ser en su originalidad
intacta ante el sujeto que se dirige a él. Pronunciar un juicio
sobre algo no es sino una nueva forma irreductible de men-
cionarlo o de situarme ante ello.

97
L a filoeofia de Russerl-7.
 Claro es que los contenidos objetivos correlativos de los
actos intelectuales se presentan ante mí de una manera diversa
que los . contenidos sensoriales correspondientes a los actos de
percepción. Ello se colige claramente de 10 que llevamos dicho.
En la percepción la confrontación intuitiva se realiza de una
manera directa. Los actos mediante los cuales nos son dados
no necesitan de otros actos ni de otros contenidos que les sir-
van de cimiento. Son actos "de un solo grado" y de "una
sola articulación". A pesar de toda la complejidad de sus pun-
tos de vista y perspectivas, los objetos nos son dados de golpe.
El árbol que tengo ante mí 10 veo " de una vez" . Cada una
de las miradas sucesivas mediante las cuales lo contemplo no
es un acto "de segundo grado" que se funde en el anterior.
Son actos sucesivos que se fundan en la unidad del todo. En
los actos de intuición categorial la presencia del objeto no
se realiza de una manera tan simple. No se dan nunca por sí
solos ni aparecen de una vez. Las relaciones de "parte y todo" ,
de " antes y después" , de "derecha e izquierda" , de "disyun-
ción" o "conjunción", presuponen las percepciones a las cuales
se aplican y de las cuales se predican. Necesitan de un acto y de
un contenido sensibles que constituyan su base y sobre los cuales
se inserten. Las articulaciones categorial es se prenden sobre
las percepciones. Son actos de "segundo grado" que necesitan
de un fundamento. Los actos de intelección se fundan siempre
sobre las percepciones como la cosa fundamentada sobre aquella
que le sirve de cimiento.

ESENCIAS MATERIALES

Como hemos visto antes, las "categorías formales" no son

la única forma de intuición ideal. Al lado de ellas, las " esen-
cias materiales" -la esencia del verde, del cuadrilátero, del
hombre, de la conciencia, del recuerdo, de la esperanza . . . -
ofrecen otro tipo de idealidad.
Ahora bien: no toda enunciación general lleva implícita

9R
una esenda. Los hechos empíricos pueden ser objeto de una
elaboración metódica que, mediante un procedimiento induc-
tivo, nos lleve al establecimiento de leyes o tipos de una validez
más o menos general. Todas las leyes de la ciencia natural
se basan en generalizaciones de esta Índole y son, por tanto,
en su misma generalidad, contingentes. Su formulación nos da
grados diversos de probabilidad. No es posible que nos ofrezca
nunca una proposición necesaria. Su validez es función de la
experiencia y depende del caudal de experiencia que nos es
dable poseer en un momento dado. A este tipo pertenecen la
mayoría de las nociones relativas a las "cosas". Todas las cosas
se hallan incluídas en tipos generales, sujetas a leyes con más
o menos precisión. Esta determinación es suficiente para dis-
tinguirlas y ordenarlas entre sí, de tal manera que no se con-
funda una silla con una mesa o un pájaro con un avión. Estas
generalidades de base inductiva no adquieren nunca la digni-
dad de esencias.
Al lado de las generalidades empíricas e independiente-
mente de ellas la doctrina de las esencias descubre estructuras
universales y necesarias de la realidad.
La esencia es, como hemos visto, en primer lugar el objeto
universal frente a la realidad individual y a diferencia del
número infinito de los casos particulares posibles. Si yo digo
de dos cosas que son verdes hay en esta determinación la afir-
mación de una identidad a través de los cambios. El verde
que atribuyo a cada una de ellas puede ser diferente y variar
a merced de los cambios temporales. Lo verde es siempre idén-
tico a sí mismo y es la condición de la posibilidad de todas
y cada una de sus realizaciones empíricas. No evoluciona, no
cambia, no nace, no muere. Su constitución eterna constituye
la posibilidad permanente de atribuciones indefinidas. Se puede
repetir indefinidamente y aparecer o desaparecer con plenitud
mayor o menor en la multiplicidad de individuos concretos.
Pero le es indiferente el hecho de repetirse o no, de aparecer
o desaparecer. La esencia es el " qué" de cada objeto. Su consis-
tenda necesaria, aquello .que hace que un objeto sea 10 que

99
es y se distinga de cualquier otro, con independencia de sus
manifestaciones empíricas y de sus modifioaciones acciden-
tales.
Lo mismo que las formas, no consiste en una propiedad
particular de las cosas. Revela también una nueva dimen:;ión
original del Ser, una forma irreductible de la existencia. Su
existencia no es anterior a su manera de existir sino que se
identifica con ella y no es, en último término, otra cosa que
una forma de constituirse el ser en la dinámica intencional de
la conciencia.

Pero el dominio de las esencias no se agota en el campo

de los universales. Toda realidad posee una esencia. Los indi-
viduos tienen también su propia estructura esencial. No es
suficiente para llegar a captarla la simple enunciación de sus
características peculiares. Entre éstas las hay particulares y
contingentes. Pero a su lado, posee toda individualidad, en
tanto que constituída en sí misma de una manera determinada,
una naturaleza propia, un conjunto de predicados que deben
forzosamente pertenecerle y de las cuales no podemos prescin-
dir si aspiramos a conocerlo -tal como "es". Para determinar
la esencia, no basta hablar de su idealidad y oponerla como
aquello que es universal a lo individual concreto, ni elevar el
objeto individuaL con todas sus cualidades particulares, a la
generalidad de 10 ideal. Es preciso llegar a la intelección de
aquellos predicados necesarios e interdependientes. La legalidad
ideal que los enlaza es la esencia de la individualidad. La de-
pendencia necesaria que enuncian es la condición a priori de
su posibilidad como objeto y como tal objeto particular.
Entre los universales se establecen imbricaciones y estructuras
necesarias. Cada objeto está formado por una serie de propie-
dades que se hallan en él de una manera contingente. Com-
porta también una serie de cualidades de tal índole que le son
absolutamente necesarias para que puedan serle atribuídas otras.
Er'i'tre las cualidades necesanas se establece una jerarquía. -De-

100
terminadas cualidades son necesarias para que otras sean po-
sibles. La idealidad de la esencia consiste en la invariancia de
esta conexión 1) .
No hay color sin extensión ni sonido sin altura. Por
mucho que cambien los colores y los sonidos, no dejarán de
ser sonido y color si la extensión y la altura subsisten. Si
desaparecen éstas, dejan de existir aquéllos. Un objeto mate-
rial puede ser mayor o menor, tener una superficie, un volu-
men y una forma determinados. Su magnitud, su forma y
su volumen pueden variar indefinidamente. No es posible la
existencia de una cosa material sin forma, volumen, superficie
y magnitud. Si faltara alguno de ellos -si no ocupara ningún
lugar ni tuviera forma alguna- no sería ya un objeto ma-
terial. Si elimino la extensión el objeto material desaparece.
Las manifestaciones de ésta pueden variar al infinito. En una
u otra forma pertenecen a la esencia de la materia. Y esto no
sólo para las cosas de este mundo sino, de una manera general,
para cualesquiera cosas de cualquier mundo posible o imagi-
nable, en el cual la materia exista.

Para llegar a la determinación de la esencia es preCiSO

partir del objeto individual tal como me es dado en la pe"r-
cepción o, mejor, en la fantasía. En presencia de él y haciendo
abstracción de su existencia, es posible someterlo a una serie
de manipulaciones mentales. Puedo modificar sus atributos,
aumentarlos, disminuirlos, formarlos, deformarlos, suprimir-
los o tratar de suprimirlos. En esta serie de operaciones halla-
mos siempre un límite más allá del cual el objeto no es ya
modificado sino simplemente suprimido. A través de todas las
modificaciones posibles éste, en su totalidad y en cada uno
de sus atributos, nos ofrece una resistencia infranqueable, un
núcleo estructural rígido, una consistencia mínima, sine qua

1) Husserl no ha expuesto con amplitud la estructura de las cone-

xiones aludidas. Nuest ra exp osición se f unda en las de algunas de sus
discípulos inmediatos ' plenamente aprobadas p or el maestro.

101
non. Sin modificar ésta puedo realizar toda suerte de supo-
siciones imaginarias. La realidad del objeto permanece intacta.
Si la modifico en lo más mínimo elimino el objeto mismO.
La esencia es aquello que permanece idéntico a través de todas
las modificaciones. Los predicados accidentales del obj eto pue- .
den 'Variar sin límites sin que la existencia de éste se halle en
peligro. Los predicados esenciales no pueden sufrir la menor
variación. Hallar una esencia es inquirir tras las variaciones
la unidad idéntica. Tal es en síntesis el mecanismo de la "abs-
tracción ideatoría".

No haber tenido en cuenta este hecho radical de la vida

de la conciencia y del ser que le es correlativo es el error
esencial del empirismo en todas sus formas . Una vez más; lo
esencial no es ni puede ser una propiedad del objeto individual
que se separe de él por una operación de la mente o se destaque
por un esfuerzo de la atención. La propiedad del objeto indi-
vidual permanece individual a pesar de todas las operaciones
y d~ todos jos esfuerzos. La propiedad separada por la mente
o especialmente atendida por ella no pierde ninguna de sus
características particulares y wntingentes. La esencia ideal es
ideal y pura. Tiene una forma peculiar de existencia y es ob-
jeto de una forma peculiar de intuición: la intuición eidética
que da cumplimiento a una forma específica e irreductible de
la intención significativa. Como en el dominio de la percep-
ción o en el de las formas puras, en el dominio de las esencias
materiales se opone al acto de simple "significación" que se
dirige a realidades ausentes, el acto de plenitud intuitiva en
el cual la realidad ausente se hace presente "en persona"

A la generalidad empmca se contrapone de ordinario la

necesidad lógica como el reino de las verdades eternas frente
al reino de las verdades contingentes. La necesidad apodíctica
implícita en las es: ncias no puede reducirse ni a las unas ni

102
a las otras. No es una generalidad de hecho. No es tampoco la
necesidad que comporta la deducción analítica de la Lógica
pura. Las leyes de la Lógica son puramente "formales" y
afectan sólo a las estructuras formales de los objetos indepen-
dientemente de su contenido material. Las relaciones de depen-
dencia en que la esencia se funda se refieren al contenido ma-
terial específico de cada zona de la objetividad. La trama de
estas dependencias necesarias organiza las esencias en una cone-
xión jerárquica de géneros y especies que dan sentido y cohe-
rencia a cada una de las esferas de la realidad. A las verdades ·
universales y necesarias que nos permiten formular las formas
categoriales en relación a todo "objeto en general". se añaden.
en virtud de las conexiones esenciales. verdades universales y
necesarias sobre el contenido material de cada objeto particular
y de cada constelación o región de objetos. Toda cosa tiene
su propia esencia y la conexión entre las esencias establece entre
las cosas conexiones esenciales. regiones del Ser. presididas por
categorías materiales que las encuadran.
No sólo esto: las articulaciones esenciales. las dependencias
que establecen y las intuiciones a que dan lugar constituyen la
base fundamental de todo el edificio del conocimiento. Incluso
las verdades formales y las ·deducciones a priori que derivan
de ellas. hallan en último término su fundamento en cone-
xiones esenciales. Existen relaciones esenciales de las cuales
dependen y en las cuales se fundamentan los procesos formales
de la Lógica deductiva. Del mismo modo que los objetos de
la realidad tienen una estructura inviolable que constituye su
"esencia material". los términos del juicio y las conexiones de
los razonamientos tienen una conexión de dependencia nece-
saria que no es. en¡ última instancia. otra cosa que una "esen-
cia formal".
El imperativo d~ evidencia lleva ya a Descartes a la afir-
mación de que todo conocimiento consiste en la captación de
las "naturalezas simples" y en su rigurosa composición. Las
"naturalezas simples" son aprehendidas por intuición. Su or-
ganización lógica se realiza graclas a la deducción. Pero la

103
deducción se desarrolla mediante una serie de enlaces y los
enlaces necesarios no son ni pueden ser, a su vez, otra cosa
que "naturalezas simples" que se ofrecen ante nosotros me-
diante una intuición infalible. La ciencia se reduce en su inte-
gridad a la intuición de naturae simplices. Husserl acentúa to-
davía, mediante su doctrina de las esencias, la función de la
evidencia en el proceso de la deducción racional. La deducción
formal no consiste en otra cosa que en un proceso de reducción
a evidencias primarias a través de una serie de conexiones y
procesos evidentes a su vez por sí. La conexión necesaria de
estos enlaces obedece a la existencia de una· estructura esencial
que los define. La conclusión de un silogismo, por ejemplo,
se funda en la esencia formal de sus premisas. En ella es
aprehendida con evidencia. Cada paso de la deducción es una
intuición de esencias. Mediante ella nos es posible concluir
de una serie' de términos evidentes por sí mismos a una verdad
que no 10 es por sí. La intuición categorial halla, así, su fun-
damento último en la intuición de esencias y el proceso de-
ductivo que se cimenta en aquélla en el hecho de la evidencia
.inmediata de conexiones esenciales. De la misma manera que
las realidades se hallan encuadradas dentro de ciertos límites
infranqueables, las estructuras formales poseen una arquitec-
tura interna fuera de la cual pierden su validez y dejan, sim-
plemente, de existir. La intuición esencial se halla al principio
y al fin de todo proceso racional y de todos y cada uno de
los pasos de la razón.
De este modo, la evidencia del ser define el campo de 10
racional. Racional es todo lo que puede ser comprobado me-
diante la presencia inequívoca. Ya en la percepción sensible
se halla implícita, por tanto, la razón. El manantial último
del cual procede toda afirmación racional es la "visión" inme-
diata del ser dado en la intencionalidad de la conciencia. Ver
las cosas en su presencia originaria es la única justificación ra-
zónabh~ de toda aserción posible.
El cambio fundamental realizado por el análisis fenome-
nológico de la conciencia lleva consigo, por tanto, un cambio

104
 ·correlativo de la noción del Ser y una rectificación esencial 10
mismo del realismo ingenuo que da por supue.s ta una exis-
tencia del mundo anterior a la conciencia que 10 piensa, que
del idealismo que ve en la realidad del mundo una construc-
ción lógica del espíritu pensante. En uno y otro caso la reali-
dad resulta de un esquema presupuesto -la "realidad en sí"
para el primero, la "racionalidad perfecta" para el segundo.
Para la Fenomenología el Ser se revela simplemente por su
presencia, no es sino el correlato de la vida intuitiva de la
conciencia y halla su definición en la noción misma de evi-
dencia. El "ser en sí" es pura "mitología". Carece de sentido
hablar de una problemática correspondencia con su realidad
ignota. No 10 tiene tampoco hablar de la correlación con un
mundo racional construído por el sujeto de acuerdo con las
leyes de la Lógica analítica o sintética. La trascendencia del
mundo no resulta de un sistema lógico de relaciones y cate-
gorías. Se revela simplemente ante mí en el acto de la intui-
ción, por la presencia directa y originaria del mundo ante la
conClenCla.
De ahí resulta que la concatenación lógica que, mediante
un proceso analítico o sintético, refiére las consecuencias a los
principios y fundamenta aquéllas en éstos, no es sino un caso
particular, una estructura específica, entre las múltiples estruc-
turas posibles de la Razón. Es la estructura de la ciencia mate-
mática que ha servido de prototipo a la deducción racional.
De ella han tomado su modelo todas las formas de expli-
cación propias de la Física moderna y, por tanto, de las Cien-
cias de la naturaleza en general. Los objetos matemáticos y la
esencia de la materia exigen aquellos métodos. Unos y otros
requieren la inferencia mediata para llegar a la verdad de sus
articulaciones. Pero en ambos la concatenación discursiva no
es sino el instrumento para llegar de una manera eficaz a la
plenitud intuitiva. Para ambas el conocimiento no consiste ni
puede consistir, en último término, en otra cosa que en la
. visión del ser. El ámbito del pensamiento racional es infini-
tamente más amplio de 10 que supone el prejuicio matemati-

105
zante. Es posible concebir y existen, en efecto, al lado del
pensamiento discursivo, otras estructuras de la razón en su
uso formal y en su uso material. El campo 'de la Lógica, el
de la Ciencia y el de la realidad a la cual aspiran ambas se
amplía enormemente. La intuición la define, en última ins-
tancia y constituye su único límite. A ella es preciso referir
toda construcción deductiva y toda articulación formal como
a su última base necesaria y suficiente.

La relación entre la realidad sensible y la objetividad ideal

que se le sobrepone no es la misma en la intuición categorial
que en la intuición de esencias materiales. Las estructuras for-
males. como hemos visto, encuadran la realidad empírica que
les sirve de base y la dejan intacta. Los objetos individuales
quedan incluídos en su trama. Las constelaciones ideales que
se dibujan sobre la percepción contienen en algún modo a las
cosas sobre las cuales se levantan. Las relaciones que estable-
cen se refieren directamente a las percepciones, las abrazan,
organizan con ellas constelaciones y referencias. Las realidades
empíricas son términos de la relación formal. La intención
significativa y el acto de plenitud las incluyen y las encierran
dentro de sus límites.
El acto de "ideación" mediante el cual llegamos a la cons-
titución y a la intuición de las esencias -la esencia del rojo,
del cuadrilátero, de la percepción, de la Física, del hombre , . ,-
tiene también como punto de partida la realidad sensorial
-este rojo, este cuadrilátero , . . - . Pero a partir de ella la
conciencia la abandona, tuerce la intención mental y la orienta
al objeto ideal. Nos dirigimos al objeto ideal a partir del
ejemplo que le sirve de base. Podemos dirigirnos al cuadrilá-
tero a partir de cualquier cuadrilátero, a lo rojo a partir de
cualquier cosa roja. El cuadrilátero que tenemos ante noso-
tros, el hombre que tomamos como ejemplo. son indiferentes
al pensamiento y a la intuición de su esencia específica. La
validez de 10 que pensamos sobre ellos no depende de sus

106
pe<:uliaridades individuales. El teorema de Pitágoras no funda
su validez en las características propias del triángulo que he-
mos dibujado en el encerado. Depende exclusivamente de la
presencia ante nosotros de una esencia universal y necesaria, a
la cual puedo dirigirme, a través del ejemplo, en un acto de
pensamiento puro y puedo comprobar mediante un acto de ple-
nitud intuitiva. El ejemplo que sirve de base a la intención es
absolutamente indispensable a ésta. No es posible la mención
ni.la intuición de esencias sino a través de una percepción. Co-
mo en el caso de las formas categorial es, la intención mental en
la cual la intuición se realiza es un acto de "segundo grado" que
necesita de un fundamento. Pero el objeto individual no entra
en la constitución del objeto ideal ni es miembro de ella como
ocurre con las esencias formales. A diferencia de ellas, la inten-
ción se desvía, toma una dirección oblicua, el ejemplo origi-
nario queda fuera del foco de la conciencia y deviene un objeto
marginal. La esencia fundada en la percepción la trasciende en
algún modo. El acto intencional de la conciencia se aparta de él
como la trayectoria del salto del trampolín que lo impulsa.

ESENCIAS EXACTAS y ESENCIAS MORFOLÓGICAS

La distinción antes señalada entre las generalidades de tipo

inductivo y las esencias propiamente dichas no significa que
éstas posean necesariamente una consistencia precisa y exacta.
Su necesidad inviolable es perfectamente compatible con la
vaguedad de sus límites. La estructura de la realidad nos ofrece,
al lado de las esencias exactas, análogas a las de las ciencias
matemáticas, esencias inexactas o "morfológicas" cuya deli-
mitación es necesariamente indecisa y vaga. La forma de una
flor, el perfil de una montaña, la perspectiva de un paisaje,
no nos son dadas en la intuición como las esencias geométricas.
Su color o su forma no son en ningún caso el color o la forma
ideal. Las estructuras y las formas de las cosas no correspon-
den a arquetipos matemáticos. Intentar encuadrarlas en ellos

107
sería violentar su calidad específica y desfigúrar su aspecto
concreto y vivo. Las realidades todas del mundo en el cual
vivimos se determinan por esencias de este tipo. Para expre~
sarlas en conceptos adecuados es preciso atenernos a su tipo
de existencia y tomarlas estrictamente tal como se nos dan.
Las cosas son sólo amarillas o verdes, altas o bajas, redondas
o cuadradas, calientes o frías, pesadas a ligeras .. , de una
manera aproximada y dentro de ciertos límites. Todas las
clasificaciones de los grandes naturalistas -Linneo, Cuvier ... -· -
se basan en la delimitación descriptiva de esencias de esta na-
turaleza. En oposición a ellas las ciencias matemáticas operan
mediante conceptos exactos. Los conceptos matemáticos -rec-
~a, cuadrado, círculo, pentágono ... - y las leyes e hipó-
tesis de la Física -ondas electromagnéticas, color, gravita~
ción ... - requieren y exigen exactitud y precisión. Es posible
y aún necesario antes de llegar a ' ellas, estudiar los colores,
los sonidos, las formas del espacio y del tiempo, en su esencia
concreta y vivida. Nunca coincidirán éstas con los arquetipos
que ' de ellos nos dan la Geometría o la Física. Las realidades
del mundo y de la vida escapan a los esquemas de la ciencia
exacta. Sólo es posible describirlas mediante nociones morfo~
lógicas.
Las esencias exactas -"ideas" en el sentido kantiano-
tienen siempre una consistencia de "segundo grado" y se fundan
en esencias inexactas -"eidos"-, en un sentido muy pare-
cido, con todas las reservas que hemos señalado-, a las ideas
platónicas-o Las segundas SOn el resultado de un proceso
de "ideación" mediante el cual se hace posible la captación
de sus dependencias necesarias. Las primeras, de un proceso de
"idealización" mediante el cual, a partir de aquéllas y por un
proceso de aproximación al límite, la comparación de una
serie de "eide" y la percepción de una gradación de matices
que se aproximan sin cesar a un término "ideal" sin jamás
alcanzarlo, nos permite llegar gradualmente a la determinación
de h "idea". El triángulo ideal, la blancura ideal, la bondad
ideal,. son en su pureza, paradigmas a los cuales se aproximan

108
con mayor o menor plenitud sus realizaciones concretas. Se
trata de límites "ideales" inasequibles a la intuición inme-
diata. En relación a ellos lo aprehendido en la intuición vale
sólo como un valor aproximado.
Así resulta -que las esencias morfológicas, propias de las
realidades vividas, constituyen siempre la base para llegar a
la formulación de esencias exactas. A partir de la esencia del
color concreto percibimos una serie de matices y grados que
se aproximan, en una serie indefinida al color ideal del cual
participan. El color ideal al cual "aspiran" no es el género
color sino un límite ideal al cual el género se aproxima. Hay,
por tanto, una cierta primacía de las esencias morfológicas sobre
las exactas, de los "eide" sobre las " ideas", de la realidad
vivida sobre la l'ealidad de la ciencia exacta. Las hipótesis y
las leyes científicas son el resultado de la "idealización" de la
realidad concreta. En ella toman su origen y a ella necesitan
constantemente recurrir para comprobar su validez. No sólo
esto: la descripción del mundo concreto con toda su "inexac-
titud" será siempre el fundamento de todo conocimiento cien-
tífico por ser el manantial del cual brotan los " principios" en
que se cimenta el conocimiento filosófico. Por ambos motivos
las Ciencias "exactas" se fundan siempre en ciencias " inexac-
tas" . El mundo de la percepción es anterior, en el orden onto-
lógico... a los esquemas ideales de aquéllas. Éstos sólo adquie-
ren sentido por su referencia a aquél.
La distinción entre ciencias que manipulan conceptos idea-
les y las que manejan conceptos morfológicos es esencial. Las
primeras -de las cuales es modelo la matemática pura- se
refieren a multiplicidades" definidas". Las segundas -las cien-
cias morfológicas particulares y la Fenomenología en su úl-
timo fundamento filosófico -hacen referencia a multiplici-
dades "indefinidas". Las primeras, a partir de un número fi-
nito de conceptos y proposiciones -definiciones y axiomas-
determinan analíticamente, mediante una deducción rigurosa,
la totalidad de su esfera. La consecuencia lógica -el principio
de no contradicción- es para ellas el único criterio de verdad.

109
No sólo las matemáticas, en sentido estricto pertenecen a ellas.
También la realidad física es para el físico un territorio ce-
rrado y sujeto, en principio, a deducción. Para las segundas
es imposible, por definición, agotar por una deducción conse-
cuente, a partir de un sistema de axiomas, la totalidad de lo
dado. La Lógica formal no es para ellas de utilidad alguna.
Se hallan obligadas a describir sus objetos de un modo minu-
cioso y a perseguir sus contornos ateniéndose a los datos de
la intuición.
Esta distinción no tiene nada que ver con la que hemos
establecido antes entre las generalidades empíricas, obtenidas
mediante la inducción, y las necesidades esenciales, a las cuales
nos lleva la "ideación". Ambas pueden ser aproximadas y exac-
tas. Al lado de las "esencias" aproximadas se dan "tipos"
empíricos aproximados y junto a las "idealizaciones" de las
esencias -"ideas"-. se constituyen "tipos ideales" a los cuales
tienden las "cosas" y las leyes inductivas referentes a ellas.
Los "tipos" ideales que manejan las ciencias de la naturaleza
-el átomo, los elementos puros . .. - 110 se dan nunca en
la naturaleza. Tampoco la Mujer ideal. La diferencia de los
"tipos" y las "esencias" no se refiere para nada a su exactitud
o inexactitud sino a la necesidad o accidentalidad de la cone-
xión de sus notas. A las ciencias empíricas -reales o "idea-
les"- se oponen, por su actitud y su método, las ciencias
eidéticas, relativas a esencias.

REGIONES Y CIENCIAS ONTOLÓGICAS

La necesidad inherente a las estructuras esencias se funda

en la existencia en el mundo de situaciones y determinaciones
objetivas que se hallan en una función de dependencia nece-
saria respecto de otros contenidos, de tal manera que la exis-
tencia de los unos es función de la existencia de los otros.
Frente a los contenidos "dependientes", que no se ofrecen ni
pueden darse nunca por sí solos, hay en la realidad contenidos

110
 y situaciones de tal índole que la presencia o ia ausencia de
los unos es totalmente "independiente" de la de los otros. Estas
realidades " independientes" existen y subsisten por sí mismas.
La presencia, la ausencia y las variaciones de los conteni-
dos "independientes" son contingentes y libres. Ninguna ley
necesaria los rige. Persisten intactos aunque otros contenidos
concomitantes varíen indefinidamente y aunque desaparezcan.
Pueden cambiar el timbre y la altura de un sonido sin que el
sonido desaparezca, la forma y el color de un objeto material
sin que el objeto deje de existir. El timbre y el color son obje-
tos "dependientes". La existencia del objeto material en el cual
aquéllos se dan es "independiente". Existe y subsiste por si
aunque varíen todos los objetos que tiene en torno. Un árbol,
una montaña son contenidos "independientes" . El sonido, la
extensión, el timbre, son contenidos dependientes.
.
Ahora bien: el conocimiento de esta "dependencia" o "in-
dependencia" de los contenidos objetivos no halla su funda-
mento en la inducción empírica ni en la observación de lo~
casos particulares. Basta un solo ejemplar de un objeto cual-
quiera para darse inmediatamente cuenta de ella. No es una
verdad de hecho que halle su fundamento en la generalización
de la experiencia, como 10 son, por ejemplo, las leyes que
formula la física experimental. No significa que nos sea po-
sible o no " representarnos" un contenido con o sin el otro
o que o 10 podamos "pensar" de otra manera, sino que no
puede "ser" de otro modo. Pertenece a la naturaleza misma
de los objetos, a su manera específica de aparecer y de ser. Se
trata de una -correlación absolutamente necesaria que no de-
pende de ninguna circunstancia subjetiva. Las cosas son así en
sí mismas y no pueden dejarlo de ser. No es posible separar la
altura del sonido. No es que yo no me lo pueda representar.
En sí mismo no puede existir.
Las características de un objeto "concreto" o " indepen-
diente" pueden variar en mil formas. Esta variación se rea-
liza siempre dentro de -ciertos límites: los límites que le señala
su constitución esencial. Traspasar estos límites haría im-

111
posible su existencia. Ellos constituyen las condiciones nece-
sarias de ·su posibilidad.
En este sentido la "existencia" depende de la "esencia",
la realidad de la posibilidad. No tal como lo concibe el racio-
nalismo, como un mundo ideal, subyacente. que hace posible
este mundo real --el universo platónico-. La realidad y la
posibilidad se dan en el mismo mundo. Pero en este mundo
-yen un mundo cualquiera- existe una estructura a priori
el conocimiento de la cual es indispensable y constituye el
fundamento de cualquier otro conocimiento.

La realidad es, por lo pronto, el objeto de las ciencias

positivas. La Física, la Química, la Biología, la Sociología, se
reparten la totalidad de sus dominios. Pero todas y cada una
de estas ciencias manipulan conceptos y nociones en las cuales
se fundan y cuya última significación ignoran. Tales para la
Física, los conceptos de materia, de energía, de espacio, de
tiempo, de causalidad. Para la Psicología los de conciencia,
inconsciencia, percepción, recuerdo, voluntad, fantasía ... ;
para la Sociología los de convívenda, selección, autoridad,
masa. .. Cada una de estas nociones y su mutua y recíproca
implicación determinan estructuras necesarias en cada uno de
los dominios del ser. Cada territorio de la realidad posee sus
articulaciones específicas, sus categorías propias.
Al lado de estas categorías existen conceptos y nociones
comunes a todas las regiones del ser y a todos los dominios
científicos. Son los que deriVan de su estructura formal. La es-
pacialidad es exclusiva de la materia, la intencionalidad de la
psique, la convivencia de la sociedad. Aplicar las nociones de
un dominio al otro nos llevaría a las más graves confusiones.
En cambio, nociones tales como objeto, relación, propiedad,
simetría . .. son comunes a todas las regiones y de universal
aplicación. Todas las ciencias las suponen y hallan en ellas
su fundamento. A este tipo pertenecen todas las nociones de
la Lógica y de la Matemática pura, todas las relaciones for-

112
males que derivan de una Combinatoria fundada en el principio
de no-contradicción.
Las categorías formales, fundamento de toda posibilidad
y de toda objetividad, no constituyen un género superior del
cual se deduzcan por determinación específica las categorías
materiales de cada una de las regiones. Entre las categorías for-
males y las materiales no existe ninguna medida común. La
forma trasciende toda generalidad. Las categorías materiales
que definen las regiones -la Naturaleza como naturaleza, la
Conciencia como conciencia, la V ida en tanto que vida, la
Historia en tanto que historia . . . - no son casos particulares,
determinaciones específicas de las nociones y formas comunes
a todo objeto en general. Las categorías de la Lógica formal
no nos dicen nada respecto a cada una de las regiones que se
hallan encuadradas en su estructura universal. Para pasar a
cada una de ellas es necesaria la consideración directa de sus
esencias materiales propias y específicas.
Como en la Filosofía aristotélica la clasificación de las
esencias en géneros y especies delimita el dominio de la reali-
dad. Los géneros superiores -las categorías materiales- las
encuadran. Pero esta ordenación no es suficiente para determi-
nerla en su plenitud concreta. Los géneros y las especies son
por sí elementos "abstractos", "inseparables". U na clasifica-
ción de los colores o de las intensidades de los sonidos no cons-
tituye un dominio de la realidad. Para determinar una esfera
de la existencia es preciso que las categorías se proyecten sobre .
un dominio de objetos " separables", "concretos", individuales
-materia, vida, animalidad, sociedad, historia . .. - . Ella
resulta entonces de la confluencia y la mutua delimitación de
las esencias que la definen . El mundo animal, la realidad ma-
terial, la conciencia, la vida, la historia. " son, en su indivi-
dualidad "concreta", la única base posible para la constitu-
ción de una esfera de la realidad. A estos ' dominios .. delimi-
tados por la trama de una estruCtura ·esencial, los denomina
Husserl " regiones ontológicas".
También en esto las resonanClas aristotélicas son obvias.

113
La filosofía de Husserl-S.
Cada región está constituída por una conexión de géneros
superiores -categorías- a partir de las cuales es posible
realizar, mediante una jerarquía de géneros y especies, todas las
especificaciones necesarias para llegar a la delimitación de indi-
vidualidades concretas. La interdependencia funcional de los
géneros superiores caracteriza y encuadra la región. Definirla
no es otra cosa que destacar estos géneros y la dependencia en
que se hallan. Así, la esencia de la naturaleza -la mejor
definida desde Galileo y Descartes- tiene en su base una serie
de propiedades esenciales -extensión, movimiento, espacio,
tiempo, causalidad-o Ellas constituyen su realidad esencial.
Para cada dominio es poSIbLe y necesario hallar y definir con
precisión las esencias genéricas que 10 hacen posible.

De todo 10 dicho se desprende que la realidad, tal como

nos es dada en la conciencia inmediata, se halla encuadrada en
una trama de "formas" vigente para todos sus dominios y
que cada uno de éstos se determina y delimita por la pre-
sencia de una estructura jerárquica de "esencias materiales".
Unas y otras constituyen la esfera de 10 a priori por oposición
a la realidad empírica que se desliza bajo sus arcos y dan lugar
a las Ciencias ontológicas en oposición a las Ciencias empí-
ncas.
Nos hallamos aquí de nuevo con una derivación de la
clásica distinción leibniziana entre "verdades de razón" y "ver-
dades de hecho". Con una diferencia esencial. Leibniz, y en
general el racionalismo, conciben la ciencia y la realidad de
tal manera que las verdades de hecho y su contingencia no de-
penden de la estructura esencial de las cosas sino de la limi-
tación de nuestra razón. Su contingencia es función de la des-
proporción entre el carácter ilimitado de la experiencia y la
limitación de la Razón humana. Para Dios todas las verdades
son eternas. Para Husserl la diferencia es mucho más básica.
Las leyes de la Naturaleza son inductivas y contingentes en
virtud de su propia esencia. Así se comprende el sentido y

114
la función de las Ciencias eidéticas en relación con las ciencias
particulares. No es necesario ni tiene sentido alguno el intento
racionalista de reducir todas las verdades empíricas a las ver-
dades eidétícas o deducirlas de ellas. Las leyes naturales resultan
siempre de la observación de los hechos individuales y parti-
cipan de la contingencia de éstos. No es posible que lleven su
certeza más allá de un cierto grado de probabilidad. Su con-
tingencia no se halla condicionada por nuestra limitación o
ignorancia. Pertenece a la esencia misma de los hechos y de las
leyes inductivas que se fundan en ellos. Carece de sentido toda
deducción racional del universo ~n el sentido de Leibniz o
en el sentido de Hegel. Los hechos y las esencias son irreducti-
bles y permanecen, por tanto, eternamente separados. Las for-
mas y las esencias se limitan a ser las condiciones de la posibi-
ljdad de aquéllos, los límites dentro de los cuales se mueven.
Todos los seres particulares se hallan encuadrados en formas
universales que constituyen su esencia y su sentido y los definen
a diferencia de los demás. El ser" cada ser, su estructura irre-
ductible y definitoria es lo que hace posible que en cada uno
de los dominios ocurran hechos diversos y múltiples, que a cada
dominio ontológico se subordine una realidad empírica. La
Ciencia empírica que de ahí resulta trata de determinar, dentro
de los límites de la contextura esencial que le es propia y sin
salir del cuadro formal de las categorías que condicionan todo
ser, las conexiones facticias, las concatenaciones causales, las
variaciones y peripecias de su curso temporal.
Previa la definición de las condiciones ontológicas que
definen todas y cada una de las esferas de la realidad, la cien-
cia empírica puede plantear sus problemas con conciencia clara,
saber exactamente lo que se propone hacer, y organizar, de
acuerdo con ello, sus dispositivos y sus métodos. El progreso
de la Física moderna sólo fué posible gracias a la clara deli-
mitación de las categorías que definen su objeto, realizada a
partir del Renacimiento. La desorientación y las "crisis" pe-
riódicas de las demás Ciencias-de la Psicología, de la Socio-
logía, de la Historia-proceden del error naturalista, del em-

115
peño de aplicar la ontología propia de la naturaleza a todas
las regiones de la realidad. Sólo una Ontología regional ade-
cuada puede llegar a ser para cada una de €llas el fundamento
inconmovible que haga posible "el camino seguro de una
ciencia"

El carácter a priori de las ciencias relativas a las condi-

ciones formales del ser y a las condiciones mat€ria1es de cada
uno de sus dominios no significa sino que el conocimiento de
ellas es previo a cualquier otro conocimiento y constituye su
base necesaria. No se trata; como vimos, de un "mundo ideal"
sobrepuesto al mundo empírico, sino de una dimensión del ser
irreductib1z a la experiencia €mpírica y anterior o posterior a
ella. El conocimiento de las esencias no supone para nada el co-
nocimiento de la trama empírica de los hechos ni contiene nada
relativo al ser individual en su existencia temporal. El conoci-
miento de los hechos implica en cambio el de las es€ncias co-
rrespondientes. Sólo m€diante éste es posible saber y decir
" qué" y "cómo" son aquéllos. Las leyes esencial€s son ante-
riores a las ley€s empíricas. La dignidad y la primacía onto-
lógica de Id a priori resulta por el hecho de que las esencias
son la condición n€cesaria de la inteligibilidad del ser en todas
y cada una de sus€sferas y d€ la posibilidad misma de su
existencia.
De ahí la independencia absoluta de la Filosofía en rela-
ción con las ciencias. Se diferencia esencialmente de ellas por
sus principios y por sus métodos. Media entre ambas el abismo
que separa lo a priori de lo a posteriori, lo esencial de lo fác-
tico. Y puesto que las esencias son siempre independi€ntes de
los hechos y los hechos se hallan siempre condicionados por
las esencias, la Filosofía que discririüna éstas, es condición y
fundamento d€ toda disciplina científica. La Filosofía es inde-
pendiente de las ciencias. No resulta ni puede derivar de ellas.
Las ciencias, en cambio, dependen de la Filosofía y se subor-
dinan a sus leyes inviolables. En ella se cimentan y en sus de-
terminaciones hallan su sentido y la base de su raclOnaiidad.

116
 Llegamos, en conclusión, a la clara delimitación de dos
dominios: el de la realidad ideal y el de la realidad "real", y
dentro de aquél a la de dos esferas perfectamente destacadas.
A los "hechos" se oponen las "ideas"-a las ciencias fácticas
las ciencias eidéticas-y a la intuición categorial que tiene por
objeto las categorías formales, la intuición de las esencias ma-
teria1es-cuyo objeto es la estructura material de la realidad.
La Ontología formal y la serie de las Ontologías regionales
absorben el dominio de 10 "ideal".
Ahora bien: las categorías formales dependen, en último
término, de la forma pura de "objeto en general", en un sen-
tido muy parecido al kantiano, objeto sin determinación al-
guna y apto para recibir todas las determinaciones posibles.
Estas formas generales de la objetividad-concebida como una
simple X-son aplicables a todos los objetos y a todos los
dominios del ser-de omnia re scíbile-y dan lugar a un sis-
tema de verdades "analíticas". Las categorías materiales, defi-
nitorias de cada región, son exclusivas de ella y hacen posible,
dentro de sus límites, la formulación de verdades "sintéticas".
La Ontología formal está C'Onstituída por la Lógica--en el sen-
tido de la Logística de las escuelas inglesa o vienesa- y la
Matemática pura. Las Ontologías materiales o regionales com-
prenden la Geometría y todos y cada uno de los dominios de
la realidad.
Con Aristóteles y a diferencia de Kant las esencias no sur-
gen de las formas del juicio ni es posible deducirlas de la
Lógica tradicional ni de la Lógica de las ciencias modernas
(Cohen, Natorp). Pertenecen a la contextura del ser, no a
las formas del conocimiento. Sin embargo, a pesar de todas
las analogías se diferencian fundamentalmente de la Ontología
aristotélica y de la que resulta del racionalismo de los siglos
XVII y XVIII: no se refieren a ninguna realidad "noumé-
nica". Se limitan a constatar, dentro de los límites de la con-
ciencia, las formas generales de la objetividad y la dependen-
cia esencial de los objetos en cada una de las esferas de la
existencia.

117
 De la misma manera que Galileo formuló la Ontología
regional de la Naturaleza, constituída, en lo esencial, por la
estructura de la matemática pitagórica e hizo posible, mediante
su análisis a priori, la organización metódica y el progreso
maravilloso de la Ciencia natural en los tiempos modernos, es
preciso delimitar las estructuras esenciales, las dependencias ne-
cesarias que constituyen el objeto de cada una de las demás
ciencias. No haber llegado a formularlas ha sido la causa de
su desorientación y de su desconcierto. Por falta de una Onto-
logía propia la Psicología, la Historia, la Sociología, por ejem-
plo, han intentado constituirse como ciencias particulares bajo
el modelo de las ciencias físico-matemáticas. El naturalismo,
con todas sus graves consecuencias, ha resultad;o de la aplica-
ción de las categorías de aquéllas a todos los dominios de la
realidad y de la ciencia. Su fracaso, a pesar de todas sus con-
quistas parciales, ha sido evidente.
Es preciso que las ciencias empíricas tomen· conciencia de
sí mismas, que conoz·can el sentido y la contextura esencial de
aquello que estudian, la estructura íntima y a priori que lo
define y lo separa de cualquiera otra forma de la objetividad .
Sólo 10 conseguirán si toman por base una Ontología que de-
termine las categorías propias de su esfera de conocimiento.

La definición de la Verdad por la evidencia y del Ser por

la presencia inmediata ante la conciencia, hace posible deli-
mitar y explorar todas y cada una de sus formas de una ma-
nera "imparcial", respetando y dejando intacta su originali-
dad, considerar, al lado del ser sensible que nos da la percep-
ción, el ser "ideal" que nos ofrese la intuición de las esencias
formales y materiales y constituir en el interior de éstas una
serie de departamentos irreductibles -espíritu, realidad cuoti-
diana, cultura, valores .. . - como otras tantas esferas de la
realidad. En lugar de reducirlas todas a una-como lo hace el
naturalismo violentándolas y deformándolas-mantenemos su
originalidad intacta. No damos por supuesta la "objetividad"

118
 del mundo ni partimos precipitadamente de una separación
entre la "realidad" y la '''apariencia''. El positivismo parte de
"un tipo" de objetividad-la que es objeto de la ciencia na-
tural-y dando por supuesto sin más que la "verdadera reali-
dad" se agota en ella declara el resto, sin más consideración,
simple apariencia. La Fenomenología no presupone nada ni
otorga a ningu'na esfera del ser una posición privilegiada. No
reduce ni trata de explicar las unas por las otras-ni la ma-
teria por el espíritu, ni el espíritu por la materia, ni la "rea-
lidad" por los valores, ni los valores por la "realidad". Se
limita a constatarlas en su perfil propio y a describir con escru-
pulosidad la manera peculiar coma. en cada una de ellas se ofre-
ce en la esfera de la Conciencia la trascendencia del Ser.
Formular las estructuras de cada región ontológica ha sido
uno de los objetos primordiales de la nueva Filosofía. Los
primeros discípulos de Husserl se consagraron de un modo
especial a la investigación de cada uno de los diversos domi-
;. ilÍos de la realidad. Para realizarlo no es necesario sino reducir
la existencia individual. en su múltiple evanescencia, tal como
·,nos es dada en cada esfera, a las condiciones esenciales que la
· hacen posible, reducir su "realidad" a las formas esenciales,
decir lo que cada cosa, en último término, es o no es, determi-
nar por intuición directa y en forma rigurosamente descrip-
~ tiva, el "eidos" de cada una de las esferas, reducir cada una de
'ellas al a priori que 10 cimenta.
~ A esta reducción la denomina Husserl "reducción eidética".
"Llevarla a cabo, en todas y cada una de las esferas de la reali-
dad individual es el primer paso hacia la actitud fenomenoló·
· gica pura, que si bien comienza con ella, no halla en ella-
como veremos-su forma definitiva.

119
 RESUMEN

Husserl se halla con dos concepciones contrapuestas de la

ciencia y de la realidad: El idealismo neo-kantiano y el positi-
vismo que, a partir de Hume, halla su expresión más extrema
en el sensacionismo de las escuelas contemporáneas. Para
ambos es preciso partir de las sensaciones. Ellas constituyen el
plasma de 10 real. Esta coincidencia momentánea constituye el
punto de arranque de dos interpretaciones antitéticas.
Para el idealismo la materia sensible es sólo el comienzo
de la investigación científica. Su función se limita a plantear
a la ciencia los problemas que resultan de su constitución con-
tradictoria y fugaz. Las sensaciones nos dan algo irracional.
puro material para la inquisición. Constituyen simplemente el
problema, la eterna interrogación de la realidad. A partir de
ellas es preciso "pensar" conceptualmente, construir el mundo
de la objetividad. El conocimiento y el mundo que resulta de
él es pura construcción conceptual. Lo son ya las formas del
espacio y el tiempo. Lo son también los conceptos supremos-
categorías-mediante las cuales la ciencia elabora la realidad
y la exonera de su apariencia irracional. Ni unas ni otros de-
rivan de la "experiencia". Son más bien presuposiciones de
ella . Valen a priori y determinan con independencia lo que
puede ser objeto de la investigación. Son las condiciones in-
temporales que hacen posible pensar un objeto y darle una
validez universal y necesaria. Toda la realidad pende de ellas
y halla en ellas su último fundamento. La "realidad" no es
algo dado, ni inmediato, ni aparece, en rigor, jamás. Aspirar
a un conocimiento intuitivo, evidente de la realidad sería in-
currir en el mayor de los absurdos. Toda realidad es función
del pensamiento y el pensamiento se agota en un sistema de
relaciones intelectuales.
El positivismo opone a las construcciones hipotéticas de
la razón la presencia inmediata del mundo de las sensaciones.
Las hipótesis de la ciencia hallan su único fundamento en el

120
 hecho de que de ellas puedan derivar previsiones sobre los fe-
nómenos que se deslizan a través del espacio y del tiempo. Si
s1.1poniendo la verdad de la teoría electromagnética de la luz
llegamos a obtener leyes que permitan prever los fenómenos
en el tiempo y el espacio, la teoría es viable, su verdad se halla
bien fundada. En el caso contrario, no. La verdad depende de
la eficacia para obtener aplicaciones ciertas. La validez de las
tesis científicas depende de su eficacia -pragmatismo-, en un
simple "como si" -Vaihinger-, tiene un valor meramente
instrumental, de "comodidad" -Poincaré- o de simple "eco-
nomía del pensamiento" -Avenarius, Mach-~ La ciencia no
añade nada a la realidad inmediata de la sensación. Se limita
a ser el instrumento mental mediante el cual ordenamos y po-
nemos a nuestro servicio la "experiencia inmediata". No hay
máli verdad ni otra realidad que la realidad vista e intuída. La
realidad se agota en la "experiencia pura"-James.
Este empirismo radical-derivado de Hume-tiene ahora
para nosotros un interés excepcional. Frente a la pura cons-
trucción conceptual del idealismo neo-kantiano insiste en la
necesidad de atenernos a aquello que nos es inmediatamente
dado. Husserl acepta íntegramente esta exigencia. No otro es
,el punto de partida y de llegada de la investigación fenomeno-
lógica. Pero el positivismo se precipita lamentablemente al afir-
mar de un modo exclusivo el carácter intuitivo e inmediato de
las percepciones sensoriales. Consecu'encia de esta precipitación
es el carácter relativo, transitorio y subjetivo que atribuye ne-
cesariamente a todo conocimiento y a toda realidad. La sen-
sación es, en efecto, 10 más variable, flúido y pasajero que
. .
quepa Imagmar.
El idealismo "salva las apariencias" y con ello, la reali-
dad y la ciencia. Pero la ciencia y la realidad se reducen a un
sistema de conceptos construí dos mediante la actividad del in-
telecto. No es intuíble ni visible. Sólo es posible pensarla. El
empirismo reduce la realidad a la intuición inmediata. Pero
mata la ciencia o la reduce a un instrumento útil a la actividad

121
vital en un momento y lugar determinados, lo cual es una
nueva forma de aniquilarla.
La Fenomenología que-de acuerdo con "el principio de
los principios"-no quiere dejar de ser intuitiva en ninguno
de sus pasos, pero aspira a un rigor, a una precisión y a una
validez apodíctica, necesita fundarse en la intuición; pero no
puede satisfacerse con 10 que le ofrece la intuición sensible.
Así, Husserl, entre una intuición sensible, vaga e indecisa, par-
ticular y contingente y una construcción intelectual, rigurosa,
universal y necesaria, pero siempre hipotética, halla en la in-
tuición "eidética" el fundamento de una doctrina de la verdad
y de la realidad al propio tiempo intuitiva y rigurosa, fundada
en la eyidencia pero en una evidencia apodíctica, universal y
necesarIa.
Aristóteles afirma la necesidad de la evidencia para las pro-
posiciones últimas. La Fenomenología exige mucho más. La
evidencia es necesaria a todo pensamiento y a toda proposi-
ción. La necesitan aÚn las más concretas, complejas y de de-
talle. Es la confrontación del pensar en cada uno de sus actos
con la 'cosa a que se refiere; la confirmación del pensamiento
por la intuición. Este regreso de los conceptos a la intuición
es necesario para toda la obra del conocimiento. Lo es ya-
como lo vió Aristóteles-porque la obra del conocimiento dis-
cursivo presupone conceptos básicos de los cuales arranca y en
los cuales asienta su fuerza de convicción. Toda conclusión
supone premisas y éstas derivan en último término, de unos,
pocos axiomas primitivos e indemostrables. Lo es también por-
que aun los conceptos derivados y secundarios tienen un sen-
tido o una significación y sólo es posible comprobar su pre-
tendida validez mediante la presencia del objeto que mencio-
nan. Toda conceptuación necesita una comprobación intuitiva.
Es necesario no dar un paso sin la plena gárantía de la evi-
dencia-videncia-inmediata. Una vez más es preciso atenerse
a lo que se ve, a lo que aparece y dentro de los límites en que
aparece, no salir de la "apariencia", limitarse a los "fenó-
menos" en su realidad intacta.

122
 Con esto llegamos al final de la primera etapa en la tarea
de restauración propuesta. La realidad ha recobrado su estruc-
tura y lás ciencias su jerarquía. El pensamiento se levanta so-
bre la realidad y alude a ella mediante una articulación de
"conceptos" cuya significación es preciso comprobar. Los con-
tenidos puros de la significación y su concatenación ordenada
constituye el "reino del logos". La Lógica pura, en el sentido
de la Lógica tradicional. y 10 que denomina Husserl Gramática
lógica pura se consagran a ellos. Sólo quedan excluí das de su
dominio las palabras y las proposiciones "sin sentido". Todas
aquellas que 10 poseen, aunque su significación sea absurda,
contradictoria o "contrasentido" son objeto de su considera-
ción. Sólo pueden aspirar a una comprobación intuitiva las
que previamente se sometan al principio de no-contradicción.
Lo posible es condición de 10 real. Esta comprobación puede
tener lugar, en primer término, por la presencia de la realidad
"física" que nos ofrece la percepción. Ella es el paradigma de
toda verdad y de toda realidad. Sobre su base se levanta el
reino de las esencias que la delimita, la encuadra y la sobre-
pasa. Las esencias formales, fundadas en el concepto puro de
objeto en general, determinan todas las formas posibles de la
objetividad. Todo 10 que pretenda ser algo necesita someterse
a ellas. Excluye, por tanto, toda significación que no tenga
un sentido racional, 10 absurdo y 10 contradictorio, y da lugar
a una Ontología for-mal concebida de un modo análogo a la
Logística de las escuelas de Cambridge y de Viena. Es la Ma-
thesis universalis de Descartes y Leibniz llevada a la plenitud
de su realización. Previa la sumisión a sus categorías inviola-
bles, las esencias materiales separan y delimitan regiones múl-
tiples del Ser. Cada una de ellas tiene modos diversos de ser
y de existir. El ser no puede predicarse ni significa 10 mismo
para cada una de ella. El mundo se despliega ante nosotros en
su múltiple y rica plenitud. D eterminar las categorías funda-
mentales de cada región es el objeto de las Ontologías regio-
nales. Las ciencias particulares-incluída la Psicología natura-
lista--orientan sus métodos y sus pesquisas hacia la determi-

123
nacl0n de las realidades empmcas que fluyen bajo los arcos
seguros de las esencias. La realidad empírica y las ciencias que
la escudriñan se hallan así encuadradas en un marco ontoló-
gico a priori y hallan en él su fundamento inconmovible.

A pesar de todo no hemos llegado todavía a la culminación

de los propósitos de la Fenomenología, a la constitución de
una Filosofía fenomenológica propiamente dicha. De lo dicho
resulta un "realismo de las ideas" concordante con aquello que
hay de esencial en todos los idealismos que arrancan de Platón,
más pobre en algún respecto-puesto que ha sido eliminada
toda hipóstasis metafísica-, pero mucho más rico en la ela-
boración de los conceptos y en la fundamentaáón de sus arti-
culaciones, y un realismo, en el sentido más general de la pa-
labra, puesto que no ha sido eliminada, antes bien sostenida,
la transcendencia de las " cosas materiales" .
A pesar de todas las precauciones todo ello se halla aún a
la merced de las críticas escépticas. No hemos llegado todavía
a una fundamentación radical. La realidad del mundo, en toda
su complejidad nos ha sido revelada y hemos intentado des-
cribirla dentro de los ámbitos de la conciencia intencional. Es
preciso hincar más hondo, buscar el origen de aquella realidad
y de su existencia "transcendente", poner de relieve el manan-
tial último del cual todo procede y en el ' cual todo se afirma.
La realidad del mundo sólo puede llegar a la plenitud de su
justificación mediante un análisis minucioso de la Conciencia
en la cual se constituye y de la cual. en último término,
depende.

124
 CAPíTULO V

LA CONCIENCIA
SU CARÁCTER ABSOLUTO

Para llegar a la superación definitiva del naturalismo po-

~itivista es preciso llevar la investigación a las capas más pro-
'.;fun.das .de la realidad, aquellas en que la Filosofía trata de de-
i~rminar el concepto mismo del ser y su propia constitución.
:--'" .
_ Como vimos, al analizar el fenómeno de la percepción, la
~.ealidad de las cosas se nos da en ella. Su presencia personal se
~Ó~ revela por el hecho de ser percibidas mediante un aspecto
~~- un conjunto de aspectos que orientan una perspectiva sobre
~l Universo. La arquitectura de las esencias y de las formas se
~iftscribe . y se funda en ella. El mundo y su estructura onto-
~I:Ogica se ofrece siempre desde un punto de vista y en una
t~rspectiva.
l · Ahora bien: no es posible concebir 10 que pueda ser un
'punto de vista sin un centro visual. Las estructuras esenciales
a
'J formales añaden la visión sensorial territorios inaccesibles
<:a ella. La .intuición intelectual halla en su dominio amplio
::~aJtipo para sus actividades. En uno y otro caso todo aspecto
-;.y..toda perspectiva hacen necesariamente referencia a un sujeto
:.que los contempla y para el cual son 10 que son. De la misma
~ ;manera que no tiene sentido hablar de Un aspecto sensorial

125
fuera de un "sensorio" es insensato el intento de pensar una
perspectiva ideal fuera de un "intelecto".
Así. el ser en todas sus formas y por tanto también el ser
de las cosas se determina y estructura en el seno de la concien-
cia y sólo en ella alcanza su sentido. Pensar una realidad fuera
de toda conciencia es pensar en el vacío. Carece de sentido ima-
ginar 10 que pueda ser una cosa "en su totalidad". La cosa en
su totalidad es una simple nada . Toda realidad es un conjunto
de aspectos reales y virtuales, de presencias y posibilidades de
presenCIas.
En otros términos: el ser de las cosas y el del mundo en
el cual aquéllas existen es puramente fenomenal, contingente y
subjetivo. Le amenaza constantemente el peligro de no existir.
Su realidad se halla circunscrita por el abismo de la nada. No
es posible establecer un límite entre la realidad y el sueño.
Ello no significa que las cosas no existan-la simple ne-
gación de su existencia es tan absurda y tan infecunda como
su afirmación incondicional-sino que su existencia es una
existencia contingente y condicionada que lleva si~mpre implí-
cita la posibilidad de su propia anulación. Las cosas existen de
algún modo. Pero su realidad es de tal índole que se mani-
fiesta siempre mediante una serie indefinida de fenómenos
sub jetivos.
Por tanto, si la Filosofía es el intento de buscar un fun -
damento absoluto, la contingencia y la subjetividad del mun-
do nos llevarán forzosamente a buscar su fundamento fuera de
él. Descartes 10 ha visto de una vez para siempre. El mundo
de la realidad transcendente remite necesariamente a la esfera
de la conciencia. Es preciso partir del Coqito. Entre todas las
cosas presentes o ausentes, reales, probables, posibles o impo-
sibles sólo una es absolutamente cierta: yo pienso, es decir,
percibo, recuerdo, imagino, estimo, odio, deseo. Esta consta-
tación es inmediata, independiente y pura. Nada se puede opo-
ner a ella. Halla en la propia duda su confirmación indubi-
table puesto que sólo es posible ejercer la duda en la esfera
misma del conocimiento. Si dudo, dudo y, por tanto, pienso.

12'6
 ahí: resülta que la esfera del pensamiento a diferencia
de las cosas no es contingente sino neces~ria. Entre una
se da la oposición más radical. Sean o no transcendentes
S":l't:.'U,lU,"U,~' "que la conciencia nos ofrece, su presencia pura no
duda .alguna. Lo real, 10 ideal, 10 posible, lo imposible
~~!.a:.' silla, el árbol, el teorema matemático, el centauro, la qui-
. . -se hallan en la conciencia y tienen dentro de sus
Dlfiíltes una consistencia específica y un modo de ser. Mi pro-
. 'ri<1a ,personal-lo que vivo en tanto que 10 vivo-me es
mao absolutamente, en su esencia y en su existencia.
:,,: '·' 13110 no significa que la conciencia necesariamente exista,
~~ ~1J existencia se halle implícita en su esencia coma la exis-
'iUnCía de Dios en el argumentó ontológico. La conciencia po-
iá:iii de hecho no existir. Pero desde el momento que existe,
:~sll ~existencia excluye toda contingencia y toda posibilidad de
~~, 'ser. No se revela en una serie de fenómenos "subjetivos",
~.9: se ofrece en perspectivas y escorzos. Se halla, por defini-
~én. eternamente presente a sí misma en la plenitud de su ser.
~n ' ello se funda, como veremos, la posibilidad de la percep-
' ~ón .inmanente. La conciencia lleva en sí misma la garantía
'de, 's u existencia.
", , . El mundo de la Naturaleza----en el cual funda el natura-
,

,.'ttsmo su Ontología, explícita o implícita-sólo existe en la

' .m..~dida en que nOS es dado. No es posible definir la conciencia
,por su realidad presunta y no aclarada. La realidad, en todas
"$\ls formas. sólo puede hallar una definkión concreta en la
-:vida de la conciencia en la cual y para la cual se da. La exis-
tencia no debe ser buscada en parte alguna más allá de los
*"fenómenos". Todo su ser se halla implícito en la vida de la
~ conciencia. El manantial de tado ser no es ni puede ser la idea
de una substancia sino la de una subjetividad.
- . Adviértase que esta afirmación " idealista", en apariencia
t'aradójica ~ se halla más de acuerdo con el sentir común que la
~oncepción naturalista según la cual tras las cosas se halla una
t.ealidad recóndita y subyacente de la cual las "apariencias"
son meros signos o imágenes. Lo que en la vida espontánea se

127
considera como existente es la realidad misma de las aparien-
cias-de los . "fenómenos"-con toda su contingencia y toda
su imprecisión. Las manifestaciones de las cosas son para aqué-
lla, como para Husserl, su verdadera y única realidad.
El error de Descartes es no haber llevado su .genial descu-
brimiento a sus últimas consecuencias. En lugar de ello se de-
tiene en mitad del camino. Una vez en posesión de la realidad
• e
absoluta del Cogtto, en lugar de explorarla la abandona y
sigue pensando de acuerdo con las categorías de la metafísica
tradicional. Para precisar la· diferencia entre el "pensamiento"
y la "extensión", entre el ser de la conciencia y el ser real, se
limita a fijar la diferencia entre dos tipos de conocimiento,
uno absolutamente cierto y otro problemático y dudos~. El
conocimiento del mundo exterior es relativo y falible por la
naturaleza misma de la sensibilidad en que se funda y por la
posibilidad de imaginar un "genio maligno" que invalide in-
cluso las proposiciones más ciertas de la ciencia. Frente a su
carácter contingente y dudoso el conocimiento de la conciencia
es absoluto y cierto. Sobre su fundamento será posible, por
tanto, realizar una serie de deducciones e inferencias que nos
lleven por modo apodíctico a la demostración de la existencia
de Dios y de la del mundo. La evidencia absoluta del Cogito
actúa a manera de axioma, cierto en sí mismo, sobre el cual se
afianza el conocimiento de todo lo demás.
Para todo ello parte Descartes del conapto tradicional
dogmático y no esclarecido de la realidad. Da por supuesto
que el ser es el ser de las "cosas" tal como nos es dado en su
noción ingenua. Bajo esta noción unívoca induye toda exis-
tencia y por tanto también la de la conciencia misma. No se
trata por tanto de saber cuál es el sentido del ser y cuáles son
sus múltiples modos de revelarse. Dando por supuesto, con la
opinión vulgar y con la de la Metafísica recibida, que sabemos
ya perfectamente lo que la realidad en general es, lo único que
le interesa es inquirir qué cosas realmente existen y cuál es el
grado de certeza que puede ofrecernos el conocimiento de cada
una de ellas.

128
 fri~nte al escepticismo formula Descartes una duda hiper-
que pone en crisis toda realidad y toda verdad. Llevado
a su último extremo una COsa se revela como
Aunque todo 10 que aparece no exista tenemos,
10 menos, la certeza de que existe el acto de aparecer. Si
pienso, si dudo, dudo. Pero hallado el dominio abso-
de la conciencia no se da cuenta de que con ello ha alcan-
~a(1O no sólo un conocimiento cierto sino además una capa de
. realidad en la cual existir no significa ya 10 mismo que en
. lenguaje vulgar y en el de la Filosofía tradicional. No es
conciencia una substancia que exista y subsista al lado de
:1'a extensión y de la cual se distinga sólo por la certeza con
~que nos es dada. Entre una y otra media un abismo no solo
:~r la certeza con que nos es dada, sino porque en ella, ser, no
.~significa ya lo mismo. Descartes olvida esto. A pesar de todo
$P aparente radicalismo .sigue dando todavía la existencia
,h e las cosas "naturales" "co.mo el prototipo de toda realidad y 10
'i tribuye, sin modificación esencial a la única realidad indubi-
-_ table, es decir, a la conciencia. Llega a la inmanencia pura, a la
J>ura subjetividad del Cogíto pero la abandona y la pierde en
:'t l' momento mismo de interpretarla como " mente o alma" .
_ ~_ A consecuencia de ello hay todavía en todo el " idealismo"
:in9derno, que deriva de Descartes, una ganga no analizada de
: f~aturalismo". A pesar de todas las depuraciones el sujeto si-
' ~e siendo concebido como una substancia, como una " cosa"
~úbsistente y fija más allá de toda apariencia. La conciencia
-~ un "continente" " dentro" del cual se. hallan las demás cosas
~ ,c:ómo sus contenidos. Como las viejas substancias tiene un
:'~'interior" y un " exterior", una inmanencia y una transcen-
dencia. Sólo mediante su actividad se hacen posibles los " ob-
/ jetos" y las cosas que se hallan dentro de su interioridad.
Ante el descubrimiento de Descartes trata Husserl de dete-
.cberse en él y de explorarlo en toda su riqueza. El carácter
_ ~bsoluto de la conciencia lleva a la Filosofía a una zona radi-
f ca!. No se trata ya en ella de medir el grado de certeza de
-iluéstro conocimiento sino de explorar el fenómeno originario

129
La ' j ilo8of!a de HUBserl-9 ,
de la existencia, la vida originaria de la conciencia para la cual,
en la cual y por la cual surgen y se hacen pasibles, como con-
ceptos derivados, el "sujeto" y el "objeto" de la Epistemo-
logía tradicional. Uno y otro son meras abstracciones que es
preciso integrar en la vida concreta de la conciencia. pura.
Ésta no es, coma vimos ya, un recinto cerrado, una reali-
dad circunscrita por un límite, como 10 son las cosas del mun-
do. No tiene "interior" ni "exterior". El sujeto no se halla en
presencia de "sus" representaciones. Para llegar a la realidad
no necesita salir de aquéllas ni perforarIas. Las representacio-
nes son la realidad misma en su manifestación concreta. El
sujeto se halla en presencia inmediata del ser. No es un recinto
cerrado. Es el hecho mismo de hallarse abierto. No es una
inmanencia que sea pre,ciso trascender. La trascendencia se halla
implícita en la inmanencia. Descartes tiene plena razón al afir-
mar que el objeto no se da fuera de la relación de conciencia.
Pero ello no basta. Al sujeto le ocurre lo mismo. El sujeto
depende también del objeto. Son terminas correlativos que se
suponen y se excluyen como el anverso y el reverso, el antes
y el después, la derecha y la izquierda. . . La conciencia no
consiste sino en el hecho mismo de transcenderse. Tal es la
realidad primordial y absoluta.
Si la Filosofía aspira a ser una ciencia primera y exenta
de presuposiciones es preciso que lleve el radicalismo cartesiano
a sus últimos extremos, que permanezca en la conciencia mis-
ma y trate de determinar con precisión minuciosa la contex-
tura rica y compleja de su realidad radical.

CONCIENCIA ACTUAL Y CONCIENCIA VIRTUAL

La conciencia, en su realidad absoluta, se confunde con la

vida misma. No naturalmente con la vida en el sentido de la
Biología sino en el sentido en que decimos de algo que lo he-
mos vivido, que de una manera u otra se ha incorporado a
nuestra experiencia personal. Es la experiencia personal, di-
recta y viva, aquello que VlV1mos y de 10 cual y con lo cual

130
 ~Jvimos
1, ,_
y conVIVImos, el conjunto de todos los acaecimientos
~rsona1es inme?iatamente ~e~t,idos y expe~imentado~ . Desde
este plInto de vIsta la descnpclOn de una vIda nada tIene que
;er con la biología de un individuo. Se confunde en cambió
con la auténtica biografía de una persona. Es el reino de la
~ás pura subjetividad, la manera como las cosas se inc~)!poran
':a la actividad de un sujeto y son sentidas, pensadas, amadas,
aborrecidas Y manejadas por él. El mundo entero entra en ella
desde el momento en que es vivido, experimentado y elabo-
rado por alguien desde un punto de vista determinado y en
íntima relación con una personalidad. A él pertenecen todas
: y cada una de las realidades que se desarrollan en el curso tem-
poral de la. conciencia, el mundo de la inmanencia en su tota-
lidad. Es el dominio del Cogúo cartesiano en la medida en
que el Cogito supone y requiere constantemente como su co-
rrelativo indispensable un Cogitatum-a1go pensado, sentido,
deseado, amado u odiado.
En ella se hallan, en primer lugar, los "objetos", las rea-
_fídades vividas y experimentadas con claridad y distinción.
I Pero conviven también y circulan en sus ámbitos infinidad de
. 'elementos no " objetivos" dispersos e informes. Es 10 qUt! deno-
'mina Husser11a capa material de la conciencia -la hylé- algo
muy pare-cido a las sensaciones en su sentido más elemental.
Bn su plasma soñoliento destaca la int-encionalidad estructuras
', objetivas que constituyen el mundo para mí.
Las vivencias no intencionales 1) son aquello que da
carácter sensible a los actos de la percepción y de la representa-
ción. Son el sustentáculo sensorial de los actos intencionales pro-
piamente dichos. Los componentes de la percepción son las sen-
saciones, en el sentido más estricto, las de la imaginación, la
memoria, la fantasía .. _ los fantasmas sensibles o los fantas-
, ,

1) La palabra "vivencia" fué introducida en el vocabulario filo-

sófico por Ortega y Gasset en un articulo -dedicado a Husserl y aparecido en
la " Revista de libros" de Madrid. Desde entonces se ha hecho habitual
para expresar lo-s actos y los contenidos de la " exp'eriencia inmediata" ,
directa y personalmente vividos - Erlebnis.

131
 mata, los de los actos del sentimi'e nto y de la volun ta d, los
sentimientos e impulsos sensibles. Su conjunto forma la base
sensorial. la "materia" apta para ser animada y adquirir un
sentido mediante las "formas" múltiples de la intencionalidad.
La intencionalidad añade a la "materia" una "forma" en un
sentido no muy alejado del de Kant 1). Mediante ello los ele-
mentos dispersos de la sensibilidad adquieren un sentido y una
significación para la vida, la conciencia alude a "algo" y surge
ante ella la objetividad 2).
Se trata en todo caso de elementos estrictamente "subje-
tivos" que no bay que confudir con las "sensaciones" conside-
radas como cualidades o predicados de las cosas. Los elementos
de color, de sonido, de contacto, de cosquilleo, de bienestar o
malestar . . . no son todavía el color, el sonido, la suavidad o
la rudeza de una cosa, el agrado o desagrado que caracteriza
a un sentimiento de amor o al deseo de alguna cosa precisa.
Entre unos y otros bay. una profunda diferencia. Los primeros
son impresiones " subjetivas" . Los segundos son momentos ob-
jetivos de la cosa al servicio de la intencionalidad. No es lo mis-
mo el rojo considerado como sensación "subjetiva" que el rojo
objetivo que se extiende sobre la superficie de una cosa. Los
segundos se extienden y se desarrollan en el tiempo y en el
espacio. Los primeros permanecen, por definición alejados de
todo elemento espacial y el tiempo en el cual fluyen se pierde
y se agota en la inmanencia intranscendente. El color "exten-
dido" en el espacio es algo que transciende a la vida misma.
El color simplemente vivido se pierde en la "subjetividad".
Los elementos hyléticÜ's son datos "reales" del curso de la con-
ciencia. Las cualidades objetivas no son elementos "reales" de
la conciencia sino aspectos y perspectivas de su proyección ideal.

1) Las diferencias entre la una y la otra saltan a la vista . En la

Filosofía kantiana la "forma " es constructiva y creadora . En la de Husserl
intuitiva. No crea la objetividad. Se limita a revelarla . Pero en una y otra
la estructura de la objetividad surge de la "forma".
2) Más adelante veremos cómo los elementos hyléticos que en la
conciencia ya constituída son "ma teria" sin "fo'r ma" participan también en
su última raíz constituyente y resultan de la información intencional.

132
 El error de la Psicología empmsta es haber confundido
ambas cosas bajo el nombre de "ideas simples". De ahí su
concepción sensualista de la conciencia y la negación de la
intencionalidad. Los objetos resultan entonces de una cierta
agrupación de las "sensaciones" de acuerdo con las leyes de la
asociación de ideas. En realidad, ninguna operación de la vida
psíquica puede convertir las sensaciones puras en objetos ex-
. teriores o en cualidades características de ellas. Sólo la activi-
dad intencional es capaz de penetrar en los fenómenos hylé-
ticos y dotarlos de un sentido transcendente. Arraigada en la
temporalidad inmanente, como el material hylético mismo,
sale de ella y constituye ante sí una objetividad que transcien-
de al tiempo.
Ahora bien: los contenidos sensoriales son necesarios para
toda percepción que aspire a la transcendencia. No es posible
acto alguno de conciencia sin un mínimum sensorial que sirva
qe materia al acto. La sensación por sí misma no es todavía una
realidad concreta sino una mera posibilidad. Un conjunto de
sensaciones sin interpretación ni referencia alguna a la ob jeti-
vidad no puede ser considerado como una realidad psíquica.
Una vida que no transcienda la somnolencia de las sensaciones,
que no le preste orientación alguna, que no las juzgue ni las
apetezca ni se alegre o entristezca en su presencia, ni las ame ni
las odie, no se puede decir en rigor que las perciba ni, por
tanto, que las viva. No hay vida auténtica que no salga de sí
misma. Una vida exclusivamente sensorial no es propiamente
una vida. Es la vida del lagarto dormido al sol. Sólo surge la
vivencia mediante la incorporación de las sensa·ciones a la uni-
. dad de la conciencia y su subordinación a la objetividad que se
constituye ante ella.

Sin embargo, tener conciencia no significa necesariamente

darse cuenta. Vivimos mil cosas de las cuales apenas nos da-
mos cuerita o de las cuales no nos damos cuenta en absoluto.
No es lo mismo la conciencia que la conciencia clara. Lo no

133
atendido ni apercibido me es de alguna manera dado y se in,cor-
por a igualmente a mi vida personal. Lo vivimos sin más, 10
experimentamos irreflexivamente. Esta zona v1rtu~1 die la
conciencia experimentada pero no atendida forma parte tam-
bién de las vivencias. Es la esfera de la más pura subjetividad.
No en el sentido de Berkeley, por ejemplo, que reduce las reali-
dades contingentes del mundo "exterior" a otra realidad tam-
bién contingente y deriva el Cosmos entero de una "cosa"
espiritual que en último término forma parte de aquél, sino
en el sentido mucho más radical de una realidad previa a la
separación epistemológica de "sujeto" y "objeto" .El hecho
de que en la realidad puramente vivencial exista una zona en la
cual no se revelen todavía "objetos" claros, impide que en ella
se destaque un "sujeto" en el sentido propio y riguroso de un
yo personal.
La conciencia, en este sentido, es la "experiencia pura" en
su acepción más radical. A partir de ella es posible destacar
"objetos" y contraponerlos a los "sujetos". Entre unos y
otros se constituye un eje inmóvil en torno al cual se orga-
niza la conciencia despierta y se revela ante ella un mundo
con un ámbito de claridad. La conciencia vigilante delimita,
mediante el complicado mecanismo de la atención, claras zo-
nas de objetividad.
La distinción entre conciencia dormida y conciencia des-
pierta, entre la simple vivencia desatendida y la clara perspec-
tiva que se despliega ante la atención, lleva consigo la delimi-
tación de una serie de planos, franjas, fondos y transfondos
en la conciencia y en la realidad del mundo que se revela ante
ella. Lo que se halla en primer término puede pasar al segun-
do y perderse en horizontes virtuales puramente mentados
pero no intuídos. Toda vivencia actual tiene un halo de vir-
tualidades. El curso de las vivencias no puede constar nunca
de puras actualidades. Entre el foco vivaz de la atención y su
transfondo más remoto el ámbito de la realidad se pierde gra-
dualmente en la línea de un horizonte. Entre 10 real y 10 virtual

134
· toda perspectiva se revela como una serie indefinida de presen-
cias y posibilidades indefinidas de presencias.
El concepto de la virtualidad da a la >ton ciencia una pro-
fundidad antes insospechada. En todo momento la conciencia
y el mundo que le es correlativo tienen márgenes indecisos y se
pierden en la línea de un horizonte. La actividad de la concien-
Cia vigilante destaca en cada momento, una parte de las virtua-
lidades que dormitan más allá de los límites del horizonte
actual. La conciencia actual, awmpañada del Cogito actúa su-
cesivamente en direcciones diversas y correlativamente el mundo
del ser, con su riqueza potencial inexti.nguible, se hace presente.
o ausente, luminoso u opaGO, pasa alternativamente de la ac-
tualidad radiante a la virtualidad latente contenida implíci-
tamente en ella.
Así, la independencia de las cosas en relación a la con-
ciencia es su persistencia más allá de los límites de la conciencia
actual. La "realidad" del mundo .fuera de mí no es otra cosa
que la virtualidad siempre latente; su existencia "en sí" se
reduce a su persistencia en' los halos de la conciencia potencial,
en el transfondo marginal o simplemente virtual de la con-
ciencia. Las cosas del mundo agotan su realidad en la posibi-
lidad de ser percibidas en una y otra forma. Todo su ser es
percepción -en el sentido más amplio que incluye las formas
y las estructuras esenciales- o posibilidad de percepción.
Claro es que la existencia de estas posibilidades es esencial
a la estructura de la conciencia. Todo curso de la vida cons-
ciente, toda serie de presencias se revela como un primer plano
y se extiende en una perspectiva que se pierde en un transfondo
presto a pasar a primer término y a orientar una nueva pers-
pectiva si la atención 10 requiere y el interés 10 exige. El mun-
do latente me es siempre, en algún modo, co-presente. Ya en
la percepción más simple su aspecto o perspectiva es siempre el
aspecto de "algo", de una realidad latente que se ofrece con
su presenCia y la <l!compaña. Lo vimos ya en nuestro breve

135
 análisis del fenómeno de la percepción 1). La presencia de esta
pared ante mí supone su reverso y presupone un mundo "en
sí" invisible del cual es un aspecto entre otros infinitos posi-
bles y en el cual y por el cual es 10 que es. La vida de la con-
ciencia y la del ser que le es correlativo se realiza mediante la
referencia de un ser presente a un ser latente en una dinámica '
que nos lleva de la actualidad a la potencialidad.
Adviértase bien que esta estructura necesaria, este hallarse
del mundo forzosamente en una perspectiva, no es algo exclu-
sivo de los actos de la percepción. Todos los actos de la vida
consciente se manifiestan en la misma forma. El recuerdo, la
imaginación, la creencia,' la vida sentimental y apetitiva con-
tienen también un transfondo y se presentan en distintos pla-
nos según sean atendidos o no. Al lado del placer y del dolor,
del deseo y la aversión, de la decisión o la perplejidad y antes
y después de ellos se dan meros esbozos imprecisos aptos para
entrar en cualquier momento en el centro de nuestra vida vigi-
lante y llenarla con la plenitud de su presencia. La vida senti-
mental y la vida activa tienen también sus halos y sus hori·
zontes sobre los cuales se destacan y en los cuales se pierden
y se hunden.
Una vez más, las "cosas" dependen de la conciencia. Su
realidad transcendente no es otra cosa que el hecho de hallarse
en los ámbitos de la conciencia actual o de la conciencia poten-
cial. Su ser lcontingente descansa en el ser absoluto y necesario
de la conciencia y se constituye y se afianza en él.

LA INTENCIONALIDAD

Puesto que la realidad del mundo depende de la conciencia

y se funda en ella, para hallar el fundamento último a que
aspiramos será preciso determinar la estructura esencial de la
conciencia en todas sus zonas y en todos sus horizontes. Para

1) Vid. Cap . III.

136
 ello es preciso partir del concepto de intencionalidad que, si-
guiendo la terminología de Brentano, asigna H:usserl a la con-
ciencia como su propiedad definitoria. Como vimos en el breve
análisis que esbozamos antes, este hecho de la intencionalidad
no tiene nada que ver con la intención en el sentido de un
propósito, de una orientación práctica de la vida, de tener o
no la intención de hacer una cosa u otra. Significa simple-
mente 10 que hemos repetido ya con insistencia: que toda per-
cepción es per<:epción de una cosa percibida, todo pensamiento
de una cosa pensada, todo deseo de una cosa deseada, todo
amor de una cosa estimada .. . todo Cogito de un Cogitatum.
De todo 10 dicho se desprende, sin embargo, que la con-
cepción de Husserl se separa de una manera decidida de la de
Brentano, que es su antecedente inmediato y de la aristotélico-
escolástica que define por primera vez la conciencia como una
intención mental. Esta rectificación es 10 que permite a Husserl
intentar una superación a fondo de todo "naturalismo" y de
todo "substancialismo" y la iniciación de una Ontología
"idealista" para la cual la vida de la conciencia es la base de la
constitución del Ser.
Para la Filosofía escolástica y aun para la de Brentano,
con diferencias profundas que no es éste el momento de pre-
cisar, la referencia intencional se realiza entre dos polos pre-
viamente constituídos y presupuestos. Entre el sujeto y el
objeto se establece una conexión. Mediante ella la realidad se
hace presente al sujeto, se le opone como objeto--ob-jectum
-en el sentido etimológico de la palabra y éste llega a la
aprehensión y a la posesión de aquélla. La intentio es una re-
la-cÍón entre un acto psicológico y su contenido, entre un sujeto
real y el contenido de una objetividad real. Es, por tanto, una
propiedad de la conciencia que la caracteriza y aún la define
pero que da por supuesta su existencia y la del objeto al cual
se refiere. Entre todas las substancias una, la conciencia, posee
la propiedad de ponerse en relación de presencia inmediata con

137
el resto de las substancias. :Éstas le son, por definición, trans-
cendentes.
La intencionalidad en Husserl tiene una función mucho
más profunda. Una substancia, una cosa cualquiera del mundo
"real" tiene una estructura y una consistencia propia. Todo
el ser de las cosas se funda en su mutua y recíproca exclusión
y entran en relación a partir de ciertos límites. Las relaciones
les sobrevienen y les son de alguna manera exteriores. La con-
ciencia no tiene realidad alguna fuera de la relación que esta-
blece. Todo su ser se agota en el hecho de ponerse en relación
con algo que no es ella misma. La intencionalidad no es una
relación que se añada a la previa existencia del sujeto y del
objeto. Es el hecho primario, definitorio de la concienda en
el cual y por el cual se constituyen y se contraponen la subje-
tividad y la objetividad. La existencia de la conciencia consiste
en la intencionalidad .
Así, la intencionalidad no es una propiedad de la concien-
cia, una cara<:terística que sobrevenga a su existencia. Consti-
tuye íntegramente su existencia misma. Y no se dirige a algo
" fuera" de la conciencia-como en el realismo-ni a un
"contenido' ~ real de la conciencia-como en el idealismo-o
El objeto al cual se dirige no es un elemento "real" de la con-
ciencia ni una "realidad" más allá de ella sino una ob jetivi-
dad ideal. Mediante el acto intenáonal que la anima la viven-
cia se transciende a sí misma y adquiere una forma específica
de objetividad. No es la intencionalidad el camino por el cual
un sujeto previamente existente al lado del objeto se enfronte
con éste y tome contacto con él. Es la esencia y la definición
misma de la subjetividad. El sujeto no es algo que primero
exista y se dirija al objeto después. No es la intencionalidad
un fenómeno " interior". Mediante ella la conciencia se halla
en contacto inmediato con el " mundo" y el mundo se reduce
al ser que existe para la subjetividad, en la plenitud concreta
de la vida. La vida de la conciencia es la vida en presencia
del ser.
La conciencia y el ser "real" no son especies de ser de

138
 ig}lal o análogo que convivan paralelamente como viven
L'U.U~J'H'" las 'Cosas del mundo. E~tre uno y otro hay una
radical. La intencionalidad es un hecho primario e
ienUC1:1D.le que coloca a la realidad de la conciencia fuera de
conexión con la noción de " cosa" o de substancia. Las
"cUl ....=><> tienen una contextura " inmanente" y una serie de

" transcendentes" . La conciencia no consiste en otra

que en el hecho primarío de " transcenderse" . En ella se
y de ella dependen las nociones derivadas de " in-
m .me:ncla" y de " trans<:endencia", de " substancia" y de " co-
, .de " sujeto" y de " objeto". La subjetividad radical de la
~ida de la conciencia no es una " realidad" que exista previa-
b ente y que se refiera, por un acto derivado de su existencia,
á, un objeto que le es originariamente " externo" . Toda la rea-
lidad del sujeto, toda su existencia, toda su substancia se agota
en el he<:ho de su naturaleza intencional. Las cosas existen
ante la conciencia en sí y por sí. La conciencia es una realidad
fuera de sí.
. La transcendencia no " pertenece" a la conciencia. Se limita
a servirle de objeto, a revelarse ante ella. La conciencia tiene
ante sí como correlato intencional alga que no 'contiene en sí
misma ni forma parte integrante de su curso " real" . No con-
tiene las cosas ni las imágenes de las cosas. No es un " conti-
nente" ni es posible, por tanto, que cont,enga nada .. La mara-
villa de su constitución-Hel prodigio de los prodigios"-es
precisamente esta facuItad de tenerlo todo ante sí sin poseer ni
retener nada. La constitución intenáonal de la conciencia pro-
·ye<:ta a ésta desde su curso " rear' y temporal a la objetividad
ideal. Si yo tengo ante mí un círculo el acto "real", inma-
nente, mediante el cual me dirijo a él, no tiene nada que ver
I • con su constitución ideal, objetiva. El objeta ideal es circular.

Naturalmente' que no lo es el acto que se dirige a él. Ni la con-

"ciencia del círculo es cir<:ular, ni la de un sólido sólida, ni la
de 10 lejano lejana, ni la de 10 histórico histórica, ni la de 10
rojo roja . .. Lo circular, lo sólido, 10 lejano, la histó~ico, 10
rojo . . . se revelan ante mí como mero correlato intencional

139
 de mi acto. Lo objetivo transcendente se opone en la concien-
cia, a 10 subjetivo inmanente, como 10 ideal a 10 "real".
Con 10 dicho alcanza mayor relieve la solución del pro-
blema del conocimiento que hemos señalado antes 1) Y 10 pone
en íntimo contacto y en estrecha dependencia con el problema
de la constitución del ser. La dificultad de las fórmulas tra-
dicionales residía en ver cómo era posible establecer un con-
ta'cto entre el "sujeto" y el "objeto", de tal manera que el
conocimiento fuera válido más allá de los límites de la "sub-
jetividad". Si la conciencia es una substancia, es decir, una
esfera subsistente y delimitada de la realidad, toda relación
con el "objeto" supone la introducción de éste en la esfera
"subjetiva" y su conversión en signo o imagen de la realidad
transcendente. El contacto se establece "dentro de la' esfera de
la conciencia", es decir, con el signo, no con 10 significado por
aquél. El "objeto mental" o "intencional" de los escolásticos,
permanece "interior" a la conciencia, es sólo "objeto" para el
"sujeto" que lo aprehende. Difiere por tanto, en más o en menos
del objeto "real" o "formal" al cual en último término aspi-
ramos. El problema permanece intacto. La "verdadera" rea-
lidad nonos es nunca dada. Entre la imagen o "especie" del
objeto mental y aquello que esta imagen representa media un
abismo. No es posible una verdadera adequatio entre el inte-
lecto y las cosas puesto que las cosas que nos son dadas en el
intelecto son, por el hecho mismo de sernas dadas, de natura-
leza "intelectual". No es extraño que, a partir de estas pre-
misas, la Filosofía moderna declare inútil la cosa "externa"-
la cosa en sí de Kant-eternamente inabordable e incluya toda
la realidad en la "subjetividad".
La solución dada por Husserl al problema de la intencio-
nalidad no sólo resuelve el problema sino que en realidad 10
suprime. Si la conciencia es la vida en presencia del Ser no es
necesario ya que éste se "introduzca" en aquélla. Se halla
constantemente ante ella en su inmediata y auténtica realidad.

1) Vid. Cap . III.

140
 EL ACTO "NOÉTICO" Y EL CONTENIDO "NOEMÁTICO"

La estructura intencional de la conciencia conduce a Hus~

:serl a ' una distinción básica, para cuya formulación acude a
~na nomenclatura clásica en el pensamiento helénico. Es pre~
~iso, en primer lugar, distinguir el material hylétticode los
actos intencionales que lo animan y le dan sentido. En el
acto de referencia es preciso distinguir a su vez dos elementos:
'e l acto intencional propiamente dicho y el contenido objetivo
al cual el acto se refiere. Al primero 10 denomina noesis; al
~egundo, noema. Así se opone a la actividad subjetiva el co~
:rrelato objetlvo, al acto de percepción, de juicio, de amor, de
:Qoio . . . 10 percibido, 10 juzgado, estimado u odiado. Los ob~
jetos destituídos de la calidad de "cosas" quedan reducidos a
la condición de noem<1s.
En todos los dominios de la conciencia hallaremos una
:(!orrelación perfecta entre la actividad noética y el contenido
~oemático. Merced a la noesis surge de 10 sensible amorfo el
sentido intencional. Las sensaciones son interpretadas, apre~
l.:t~nqidas o apercibidas. A través de ellas se revela 10 objetivo
idéntico e identificable, en el cual participan y se unifican. La
unidad objetiva no resulta de una alquimia de sensaciones,
~mo en la Psicología asociacionista, sino que les sobreviene.
Ibas
- . sensaciones son interpretadas como modos de aparición de
'Uil objeto y adquieren mediante ello un sentido y una signifi~
,'cación.
- El sentido objetivo otorga al acto una referencia al
~bjeto. Y no una referencia cualquiera, neutra y vacía, sino
'~'na referencia precisa y circunstanciada a un objeto específico
.1. distinto para cada acto.
-, '

:\ ' Esta somera des·cripción no es todavía suficiente. La cons~

,p:tución del contenido objetivo es más complicada. No basta
~ara 'describir el n'oema deci~ que es el objeto intencional de
~~ vida de la conciencia. El objeto de mi percepción es, por
~Jemplo, la mesa que tengo ante mí. La actividad de mi con-
.~encia se refiere a él. La mesa me es dada en cada momento

141
en una determinada forma-negra, iluminada, grande, redon-
da, clara, confusa .. . El objeto es la mesa. La forma en que
la mesa me es dada es su noema. En él no sólo me es dado el
ob jeto sino el correlato de la intención mental con toda la
complejidad de sus cualidades y su modo de ser y de aparecer.
Ello no significa que el objeto sea independiente de la concien-
cia como parece indicarlo Husserl en sus primeras investiga-
ciones 1), sino que el objeto me es siempre dado a través de
un noema. A través de los múltiples noemas, el "objeto" per-
manece idéntico como una simple X, <:entro de referenci.a de
todos los predicados a'ctua1es o virtuales y mantiene su unidad
a pesar de todos los cambios y de todas las perspectivas. Entre
el sujeto y el "objeto" se constituye un eje en torno a cuyos
polos giran los noemas como aspectos de la realidad.
Así el noema se halla constituído por un " núcleo" de cua-
lidades predicativas-color, forma, luminosidad, perfume, ta-
maño, densidad .. . -ordenadas de una determinada manera
alrededor de la unidad objetiva. Mediante este "núcleo" la
conciencia se refiere a la X unitaria e inmóvil 2). La relación
intencional es la referencia de un acto a un objeto a través de
un "núcleo" noemático. La 110esis se refiere de algún modo al

1), En las "Investigaciones lógicas" y sobn~ todo en su primera edi -

ción distingue todavía Husserl a la manera " realista" entre la conciencia
y el objeto independiente de ella . Aunque la conciencia sea siempre con -
ciencia de algo este algo permanece fuera. más allá de la conciencia. En el
análisis de ésta hallamos sólo los datos hyléticos y los actos noéricos que
los informan . Los correlatos o'b jetivos no pertenecen a' la wnciencia sino
al mundo "transcendente" . En las " Ideas" el o'b jeto se incorpora al
noema y éste no es sino el objeto mismo en: tanto que es dad;o a la con-
ciencia en una form,a determinada. A la objetividad constituida en la
conciencia. independientemente de toda posición transcendente. la llama
Husserl " objeto" entre comillas.
2) Al "núcleo" noemútico lo llama Husserl también "materia" del
noema. Para evitar equívocos con otras significa.ciones de la palabra ma-
teria empleados también por Husserl--esencias materiales. la materia de
la hylé--omitimos aquí este término. En el curso de su obra realiza tam-
bién Husserl esta rectificación.

142
 noema. Pero éste a su vez se refiere al "objeto". La referencia
intencional es así la relación conjunta de la no'esis y el noema
que le es correlativo y la X objetiva que centra y organiza éste
y es término final de aquél. .
El objeto no se me hace nunca presente en sí mismo y por
sí mismo. Su aparición es siempre parcial y en escorzo. Como
el "objeto en general" de Kant o la "substancia" aristotélica
se limita a ser el soporte unitario e idéntico de" todos los actos
y de todos los wntenidos, aquello que les presta una orienta-
ción unívoca. El polo objetivo no cambia. Los paradigmas
noemáticos son múltiples e indefinidos. De ellos depende que
el objeto aparezca en una perspectiva u otra, en una o en otra
forma, en una u otra calidad. La misma cosa puede aparecer
o ser considerada desde mil puntos de vista. Una flor, por
ejemplo, aparte los aspectos infinitos que puede tomar según
el lugar desde la cual la contemplemos, desde cualquiera de
ellos puede ser considerada como órgano sexual de una planta,
como elemento decorativo, -como materia prima para la fabri-
cación de perfumes, como obsequio de amor . . . En cada uno
de estos casos y en otros mil que es posible imaginar el aspecto
del "objeto" y sus articulaciones esenciales y formales cam-
bian. La unidad objetiva a la cual la conciencia se refiere a
través de aquéllos permanece idéntica. Míresela como se la mire
y considéresele como se la considere la flor sigue siendo la
misma flor.
La estructura noemática así constituída como un conjunto
de predicados y formas orientados desde un punto de vista,
con una intención precisa y referida a un polo objetivo uni-
tario, es 10 que denomina Husserl el "sentido" del noema.
Cada noema tiene un "sentido" correlativo a una dirección
péculiar del acto noético.
No sólo esto. Todo noema lleva implícito, además de su
"sentido", una modificación derivada de la naturaleza del acto
,cuyo término es. La cosa no es la misma si se nos hace pre-
sente en un acto de percepción que si la evocamos en un acto
de memoria o de fantasía, si la mencionamos en el curso de un

143
diálogo que si la amamos o la odiamos, la preferimos o la pre-
terimos. Estas características no afe-c tan sólo al acto noético
sino también al contenido noemático. No es 1¡ólo el acto sub-
jetivo de la aprehensión 10 que cambia en la percepción, el re-
cuerdo, la volición, el amor . . . Los objetos correlativos S2
distinguen a también como percibidos, recordados, queridos,
amados . . . La objetividad mentada cambia con ellos y se
hace otra. De la misma manera que el objeto se modifica con la
perspectiva y el punto de vista, su -correlación noemática se
transforma también según sea objeto de un acto de percepción
o de fantasía, de juicio o de Voluntad.
Sin que se modifique el "sentido" del noema la misma
c~sa puede ser objeto de distintos actos y constituirse ob jeti-
va mente como ·diferente. Al acto de poner el objeto de una
determinada manera-como percibido o recordado, estimado
o mentado . .. -10 denomina Husserl la "cualidad" o la " te-
sis" del noema. Todo noema además de un "sentido" tiene
una "tesis". A toda modificación de la "tesis" corresponde un
cambio en la estructura de su correlación noemática.
El "sentido" del noema conjuntamente con la orientación
de la "tesis" constituye el "noema completo". Todo objeto
nos es dado en un determinado "sentido" -Napoleón, por
ejemplo, como tribuno, como esposo de Josefina, como ven-
cedor de Jena, como vencido en Waterloo ... -yen una de-
terminada "tesis" -como objeto del · recuerdo, de la fantasía,
de la admiración, del odio, del menosprecio .. . - . A través
del uno y del otro el acto intencional-noesis-se refiere a un
"ob jeto", se vincula a él y 10 vive 1) .

Ahora bien: en la estructura de los actos noéticos y de

sus correlativos noemáticos hay una estratificación y una je-
rarquía que los ordena y los coloca en una situación de depen-

1) Husserl llama "sentido" noemático ya al " núcleo" noemático ya

al " noema pleno" . Es preciso tenerlo en cuenta para evitar posibles con-
fusiones.

144
rd~ncia esencial. Vimos ya cómo las formas categoriales y las
téiencias se levantan y se constituyen sobre la base de la per-
~p-ción sensorial. Del mismo modo se inscriben y se ciernen
~obre las unas y las otras las objetividades relativas a los obje-
tbs "usuales" y a los valores. Existen por tanto varias noesis
:y varias noemas en una jerarquía que se levanta sobre la uni-
dád de una misma vivencia concreta. El árbol. que percibo y
:~~e miento es la base para la intuición de las esencias y las
-~ategorías que 10 definen y 10 encuadran. Previa su percepción
.1 su delimitación ideal-y sólo mediante ella-puedo decir del
~rbol que es útil o inútil. agradable o desagradable, bello o
'j~o, beneficioso o perjudicial.
Así, las esferas superiores de la conciencia se fundan en las
inferiores. Esta relación de fundamentación es esencial a la
estructura de la conciencia. En relación a ella es preciso afir-
-mar que pueden desaparecer los estratos superiores, fundados
~los objetos ideales, los valores-sin que desaparezca la vi-
-yencia inferior que les. sirve de .base. No es posible, en cambio,
~inguna constitución superior sin que halle en su base una
'capa más radical que le sirva de cimiento. Toda constitución
i~ferior es apta para recibir y sostener todas las modificaciones
que resultan de la constitución de objetividades más altas. No
¡es posible que éstas se articulen y se ciernan en el vacío.
El análisis que acabamos de realizar otorga plena claridad
a la distinción antes apuntada entre los momentos "reales" y
'losmomentos "ideales" de la dinámica intencional. Los mo-
mentos hyléticos y noéticolS, los contenidos materiales y los
actos de aprehensión que los animan y les prestan un sentido,
:pertenecen a la "realidad". Transcurren, por tanto, en el tiem-
po inmanente, cambian, transcurren, fluyen, aparecen y des-
~aparecen, son individuales y momentáneos. Por oposición a
~~IJos los contenidos n'oemátl1cos no pertenecen a la "realidad".
'El acto no implica el ·"sentido" como algo "real" sino como
,algo "ideal". En virtud de ello el contenido objetivo escapa a
~lét evanescencia temporal. No es un momento "real" que fluya
~ton el tiempo sino un elemento "irreal" que se cierne sobre él
,, .
145
I~a filosofía de Huss erl-lO
I!:
 e inscribe en 10 momentáneo y múltiple un elemento de iden-
tidad. Frente a la continuidad heterogénea y múltiple se revela
lo "ideal" como algo simplemente mentado. La X objetiva
que da unidad y coherencia al mundo escapa por sí misma a
la intuición. En torno a ella los momentos intuitivos son
aproximaciones más o menos adecuadas.
El paralelismo entre los elementos "reales"-tempora1es-
y los elementos "ideales"-int'e mporales-, entre los actos
noéticos y los contenidos noemáticos, entre las aprehensiones
que confieren sentido y el sentido objetivo mismo es en todo
caso perfe·cto. Es esencial al acto llevar implícito un sentido.
Sólo puedo alcanzar la "transcendencia objetiva" en la vida
misma de los actos. Toda significación o mención se halla im-
plícita en ellos. Pero al vivirlos no miento los actos noéticos
ni sus componente sensoriales sino el "objeto" que se revela
ante ellos. La vida de la conciencia no se dirige espontánea-
mente a sí misma sino a la objetividad ideal. Este elemento
"irreal" independiente del curso del tiempo es esencial para la
orientación de la 'COnciencia. Si lo suprimo, suprimo el sentido
mismo del acto y desaparece toda objetividad.
Los elementos "reales" de la intencionalidad surgen y des-
aparecen, pueden ser destruí dos y aniquilados. La mesa que
tengo ante mí puede arder o ser destruída por cualqu!era otra
fuerza físico-química. Su sentido permanece idéntico a sí mis-
mo. No tiene elemento "real" alguno, escapa a toda acción de
las fuerzas físico-químicas que se constituyen y desarrollan en
el tiempo. Éstas no le alcanzan ni le afectan. Pero sólo ad-
quieren significación objetiva mediante el sentido ideal que las
orienta y las convierte en propiedades de un objeto uno e idén-
tico. Lo noético es la esfera de la multiplicidad. Lo noemático
la de la unidad. Uno y otro pertenecen a dos dimensiones ra-
dicalmente distintas del ser. La a,ctividad noética, que se des-
arrolla en el tiempo inmanente y participa de su curso evanes-
cente constituye ante sí los contenidos noemáticos idénticos.
Una vez más-como en Kant-es la candencia una función

146
 ,u~ificadora Y la objetividad reducción a la unidad. Toda ¡n-
it$ éionalidad termina y se agota en la idealidad.

La teoría de la significación de las palabras que analiza-

r
~ os al comienzo de esta exposición 1) adquiere después de lo
:a{cho' una importancia de primer orden en la interpretación
~(l'~ la estructura de la conciencia. La significación que en el
~ntido más estricto se refiere a los fenómenos de la expresión
~btal o escrita se extiende en su acepción más amplia a la esfera
';tntera de la intencionalidad. La estructura noético-noemática
(sólo adquiere un sentido porque tiene una significación .
• j'.

~. Ahora bien : podemos vivir cualquiera de los actos apre-

.hensivos sin intentar expresarlos. Ordinariamente así lo hace-
mas: nos limitamos a identificar el objeto sin traducirlo en
una expresión explícita, oral o escrita. Así reconocemos e iden-
tificamos la significación de lo rojo o de la mesa o del árbol
o de la montaña, del paisaje o del cielo estrellado. Sólo cuando
además de identificarlo y reconocerlo lo elevamos a expresión
verbal aparece el reino del pensamiento en el cual el "logos"
delimita conceptualmente las objetividades y las define en su
realidad específica. Únicamente entonces aparece el problema
de la verdad en su sentido más estricto. Lo lógico implícito en
la palabra aspira a conformarse con la realidad de la cual ha
extraído su sentido ideal.
. Todo sentido objetivo es apto para recibir la forma de la
'expresión verbal. La significación, en su sentido lógico, puede
recoger y enunciar toda significa,ción de la objetividad. Me-
dianteel tránsito del sentido implícito al sentido expreso pa-
samos de lo real a 10 conceptual. El contenido entero del len-
guaje no es sino el contenido de 10 significativo de sus enun-
.ciados. El contenido entero de la ciencia no es sino el conte-
,:nido de sus enunciados teoréticos.

1) Vid . Cap , III,

147
 ORIGINALIDAD DE CADA INTENCIóN

En la Psicología de Brentano la "representación" consti~

tuye la base de la vida de la conciencia. La simple presencia
del objeto es previa e independiente de cualquiera actitud ante
él. Al clasificar los actos de conciencia en las tres categorías
de representación, juicio y actitud estimativa-amor y odio-
hace descansar el juicio y la actitud estimativa en una repre -
sentación neutra anterior a ellos. No es posible un juicio ni
un acto de amor u odio sin un objeto previamente constituído.
La representación nos ofrece el objeto sin pronunciarse res-
pecto a él. No nos dice nada sobre su existencia o inexistencia,
sobre su valor o disvalor. Sobre la representación simple y
neutra el juicio afirma o niega, la actividad sentimental estima
u odia. A la afirmación corresponde la existencia, a la negación
la inexistencia, al amor el valor, alodio la falta de valor o el
disvalor. La existencia y el valor de la cosa presentada son
f unción de los actos de juicio y de estimación que, a diferencia
de la simple representación-diferente-pucden ser calificados
de verdaderos o erróneos, buenos o malos, según normas obje ~
tivas que det€rminan su rectitud.
La discriminación de la estructura de la intencionalidad
nos permite ahOra analizar con más rigor el fenómeno de la
representación y distinguir en ella dos sentidos completamente
diversos. Rep"resentación es, en primer lugar-de acuerdo con
Brentano-, el acto neutro que se limita a rev€larnos la pre~
sencia del objeto sin afirma~ ni negar nada sobre su existencia
o no existencia, sobre su valor o disvalor. La imagen del ob-
jeto se halla ante nosotros sin que le confiramos nuestra adhe-
sión ni le neguemos nuestra creencia. Representación significa
también el "sentido" del noema independiente de la forma en
que nos es dado a la con~iencia, de la "tesis" mediante la cual
se revela. El mismo contenido noemáti'c o-la flor encarnada
del jardín-puede ser objeto de actos diversos. Puede ser juz~
gada, percibida, estimada. Puede ser también " meramente" te~

148
 :rr~

:I1iesentada. El mismo "sentido" noemático puede ser objeto

fd~ '/tesis" diversas.
~~t·
e.
'Ahora bien: la representación en el sentido de la "mera"
t1~pr_esentación es una "tesis" al lado de las otr;1S. Los actos
~~omp1ejos de la vida intenciona~-percepció.n, juicio, volición,
¡l~lnor ... -no la presuponen m se fundan en ella. Se hallan
t'a su. lado y en el mismo plano. Toda.s las "tesis"-incluso la
~t~sis "meramente" representativa-suponen en cambio en su
:b~se' una representación, es decir, un nO'ema consi<1erado en sí
:jpismo antes y con independencia del acto que lo po.ne. El
-(!;~sentido" del noema puede ofrecerse en todas y cada una de
las formas de la vida intencional y entre ellas .también en la
~forma de la "mera" representación. Es evidente que si toda
-'~'tesis" supone un "sentido" noemático, todo acto de la vida
;de la conciencia supone una representación. Claro es que la re-
presentación en este sentido no puede existir por sí, indepen-
:dientemente de toda "tesis". Toda posición la supone. En
todas se halla. Pero no tiene sentido alguno por sí misma. Es
por. sí misma una mera a.bstracción. La "t,esis" reptesentativa,
'~n cambio, la representación como "mera" representación es
·.~un acto concreto de la vida de la conciencia que existe y sub-
.:SiBte al lado de los demás .
.. ' Así la fórmula de Brentano, sin perder su validez formal,
~esulta profundamente reformada. La reptesentación sigue
flendo la base de la vida de la concÍen'CÍa. Todo acto es una
~tepresentación o se halla fundado en una o varias ' representa-
-dones. Pero una representación en un sentido amplísimo de
']a -cual la percepción, el juicio, el amor, el odio .. , y también
~la "mera" representación de Brentano, son casos particulares
:1 derivaciones especificas.

De este modo, la estructura noético-noemátí'ca de la con-

,cc:1encia, analizada por Husserl, añade a la intencionalidad, en
~:cada uno de sus dominios una originalidad irreductible y dota
~l ámbi~o de la conciencia y al ser que se constituye ante ella

149
de una riqueza insospechada. Su peculiaridad no se agota -:-u
el acto de referirse a un objeto. En cada uno de los casos el
acto de referencia tiene una naturaleza propia que matiza y da
un sentido específico al acto intencional. Éste es originaria-
mente distinto si se limita a presentar o representar un objeto
que si 10 estima o 10 odia, lo desea o 10 juzga. Hay formas
diversas y enteramente originales de revelarse un objeto al su-
jeto, de transcenderse el sujeto hacia el objeto, de constituirse
el Ser en la dinámica intencional.
De ahí resulta una riqueza enorme en la estructura de la
conciencia y en la del ser que se constituye ante ella. Si el ob-
jeto no necesita más título para su validez que la peculiaridad
del acto a través del cual llega a constituirse, de tal manera
que su ser y su realidad. formen una unidad inseparable con
la vida misma de la conciencia que es su fuente, las formas del
ser serán múltiples y diversas como 10 son los actos mediante
los cuales nos son dadas.
La vida concreta de la conciencia, de la cual brota el mun-
do no es una vida "representativa", "teorética", en la cual a
una función objetivadora, siempre idéntica se añadan en 'cada
caso fenómenos "sub jetivos"- sentimientos, afanes, apetitos,
voliciones . . . -que la maticen y la coloren, ni es el mundo
que resulta de la actividad intencional una realidad impasible,
de meras "cosas", sobre la cual se viertan los actos sentimen-
tales del sujeto y proye·cten sobre ella una sombra deforma-
dora de subjetividad.
La objetividad se constituye, en cada una de las "regio-
nes" del ser, de una manera diversa y original. Los objetos
y los actos tienen una fisionomía propia diversa en el dominio
de la p ercepción sensible que en el dominio de la intuición
ideal de las esen'cias y las estructuras categoriales o en el de los
ob jetos usuales y de los valores.
No me son dados de la misma manera, ni constituyen,
por tanto, realidades del mismo tipo una cosa física o un ob-
jeto matemático, una obra de arte o una persona querida, una
leyenda o una profecía, una realidad social o histórica, la psi-

150
 'que propia o la psique ajena, la personalidad del prójimo o
'la personalidad de Dios. A cada esfera corresponde un tipo de
irttencionalidad y correlativamente, una forma de objetividad.
Al lado de las "cosas" tal como se ofrecen a los actos de la
percepción y de la vida " teorética" que resulta de ellos, forman
'parte de la realidad, con idéntico derecho y no menos consis-
tencia, los objetos en cuanto son queridos u odiados, deseados
o temidos, buenos o malos . " A los actos intencionales de
amor, de odio, de esperanza, de deseo, de estimación o de me-
nosprecio, corresponde en el mundo una realidad amable u
odiosa, deseada o detestada, buena o mala, , . apta para servir
de objeto y término a todas las empresas de la vida activa y
sentimental. La realidad de los valores no es menos objetiva
que la realidad de las cosas.
La existencia del mundo es tan compleja como la de los
' objetos que resultan de las múltiples formas de la intención
mental. El mundo no es una plataforma indiferente, una rea-
lidad monótona e idéntica. No hay una existencia sino múlti-
ples formas de existencia. No podemos decir de los objetos de
cada una de las regiones ontológicas que son de la misma ma-
nera. Todo acto intencional es un transcenderse y en todo a'cto
de transcendencia nos es dado un aspecto original del mundo.
El "sentido" de cada acto es peculiar e intransferible. Corre-
-lativamente los objetos con "sentido" tienen una existencia
, intransferible y peculiar.
Ello no significa que los objetos correlativos a las múlti-
ples formas de la vida intencional sean " reales" del mismo
maPa que 10 son las " cosas" o tengan una estructura análoga
a las de las cosas que se constituyen por virtud de los actos de
percepción. Sería una concepción fantástica y pueril, un pla-
tónismo ingenuo e irreflexivo. Significa más bien todo 10 con-
trario. Lo que de u~a manera general podemos denominar
opjetos ideales y valores no tiene nada que ver con la realidad
de las "cosas". Pot el contrario, las cosas pierden su carácter
paradigmático y se convierten en una entre las múltiples for~
" ma~ que pU,ede ""doptar ante nosotros la realidad,

151
 PRIMACíA DE LA TEORíA

Sin embargo y a pesar de todo 10 dicho Husserl sigue afir-

mando la primacía de la vida teórica y la de las "cosas físicas"
en relación con los valores y los ob jetos usuales de la vida
cuotidiana . No hay que olvidar que la palabra representación
tiene todavía un tercer sentido. Según él y de acuerdo con un
uso corriente se oponen los actos de mera aserción-las percep-
ciones, y los juicios indiferentes a toda valoración y a toda
decisión-"a los actos de la vida sentimental y volitiva. Tam-
bién en est¿ sentido tiene la representación una primacía evi-
dente. A pesar de todas las atenuaciones y rectificaciones que
acabamos de indicar, de acuerdo <con una evolución patente del
pensamiento de Husserl, esta afirmación de sus primeras In-
vestigaciones no ha sido nunca negada. Aunque el sentido de
la objetividad sea distinto para 'Cada una de las regiones del
ser, aunque en cada una de las esferas la realidad se constituya
ante la conciencia en una forma original, todas ellas descansan
en una previa posición te"órica. Toda la realidad se estructura
sobre un subsuelo de realidad indiferente. Gracias a esta posi-
ción adquiere el resto su objetividad y su validez. Sólo tienen
sentido los valores sobre la base de una realidad previa en la
cual se inscriben y sobre la cual se afianzan. El conocimiento
teórico es anterior a toda intuición de valor. La vida prá'Ctica
y afectiva y los objetos entre los cuales se desenvuelve sólo
tienen sentido si se cimentan en la vida contemplativa que deli-
mita el ser en su pureza. Todo acto objetivante presupone la
objetivación pura propia de los actos de conocimiento. Las
formas de la objetividad que resultan de la vida sentimental y
activa se hallan de alguna manera subordinadas a las catego-
rías de la vida representativa e intelectiva de un modo análogo
a como las categorías formales y las esencias dependen de la
percep-ción y se fundan en ella 1). Así como las estructuras

1) Vid. Cap. IV .

152
•ideales hallan su fundamento en la percepción sensible el reino
de los valores cimenta su validez sobre la base de la represen-
tación. Éste es el basamento sobre el cual se levanta toda es-
tructura del Ser.
De ahí se sigue que entre todas las esferas de la realidad
una sigue siendo la fundamental. Todas las formas de la obje-
tividad se levantan y se organizan sobre la realidad "material".
El ser "indiferente", objeto de la actitud contemplativa, es la
forma primaria del ser.
De la discusión de esta jerarquía han surgido precisamen-
te profundas discrepancias en la evolución del pensamiento
fenomenológico. La Filosofía de Max Scheler y la de Hei-
degger han resultado en buena parte, del intento de rectificar
el intelectualismo de Husserl y la base todavía "ingenua" en
la cual descansa su manera de filosofar.

Ahora bien: la trascendencia inmanente constitutiva de la

vida intencional, se extiende a todas las zonas de la conciencia,
traspasa todos los horizontes y comprende, no sólo la vida
despierta y activa, sino también las capas virtuales en las cuales
los objetos nos son dados como meras posibilidades. Lo que
:se halla más allá de la conciencia clara y despierta no. es un
'$ímple "contenido", una "materia amorfa" sobre la cual actúe
como "forma" la actividad intencional. Afirmarlo así nos
ietornaría a una concepción "cerrada" . de la vida de la con-
~ienda análoga a la que resulta de la crítica l5.antiana. Las
realidades 'potenciales tendrían una función paralela a la de las
"sensaciones" caóticas que sirven de "materia" a la actividad
constructiva y freadora de las "categorías".
No. La conciencia es "abierta" en todos sus momentos y
en todos sus dominios. La intencionalidad le es en todo mo-
mento esencial. El transfondo poténcial pertenece también a
la esfera objetiva. La diferencia entre la actualidad y la poten-
cialidad presupone la intencionalidad y es sólo una modifica-
áón de ella. ' La única diferencia entre la conciencia despierta

153
y 1aconclencla virtual es que en la primera, acompaña a los
actos constitutivos -percepción, juicio, amor, odio, volun-
tad- una actitud subjetiva que coloca a los objetos dentro
de la esfera atencional. La única diferencia es que en el pri-
mer caso el sujeto es activo, se dirige a las cosas de una
manera espontánea y libre', las atiende; en el segundo, el sujeto
es pasivo, no se dirige personalmente a los objetos, consiente
que caigan bajo la línea de su horizonte, que pasen a su vera
sin prestarles atención. La intencionalidad es anterior y previa
a todo a'c to de atención o desatención. La atención no es un
acto original de la vida de la conciencia -como 10 son la
percepción; el juicio, el deseo, el apetito, la voluntad, la inde-
cisión .. . - que conviva al lado de los demás, sino una moda-
lidad posible de todos y cada uno de ellos. Todos los actos
de la conciencia pueden hallarse dentro o fuera de ella. Pode-
mos vivirlos atentos o distraídos. Todos se mueven rodeados
de halos y oscuridades que los matizan y los enfocan y los
gradúan. No es la aten·ción un acto que produzca la intencio-
nalidad. Se limita a modificarla. No surge ni resulta de ella.
Por el contrario la atención deriva y se modela en torno al
eje de la dinámica intencional.

LA PERSONALIDAD

Una última característica nos queda por determinar para

completar este esbozo. La conciencia así constituída ¿es una
conciencia personal?
En la obra de Husserl hay en esto como en otros muchos
puntos esenciales, una evolución evidente. En las "Investiga-
ciones lógicas" niega de una manera explícita que la actividad
del yo sea un elemento indispensable de la estructura inten-
cional de la conciencia. Esta negación está en función de su
actitud polémica contra la -concepción del yo como una subs-
tancia, que convierte a la conciencia en una "cosa" del mundo,
y de la necesidad de eliminar toda presuposición metafísica

154
:que tienda a deformar la descripción pura de la v~da inten-
cional.
Más tarde, ya en posesión de una doctrina firme, ve con
~c1aridad que toda vida supone una persona que la viva y sea
el <:entro de su irradiación. La con<:Íencia no es una corriente
;anónima que se desarrolle en el tiempo sino una actividad
¡personal espontánea y creadora. El yo, uno e idéntico, tiene
'lás vivencias con todos sus momentos "reales" e ideales y las
vivencias sólo lo son porque son vivencias suyas. La pureza de
1a descripción exige precisamente el reconocimiento de una
actividad espontánea de la cual broten los actos en su múlti-
ple proliferación y con eHes las diversas maneras de transcen-
derse de las cuales dependen las estructuras multiformes de la
.objetividad. La actualidad y la virtualidad, la presencia y
la ausencia . de sus contenidos son función de la actividad de
un yo personal que en sus actitudes diversas de actividad o de
pasividad, de atención o de desatención, de amor o de odio,
de juicio o de cálculo orienta una perspectiva y constituye
un mundo.
El reconocimiento descriptivo del yo como centro perso-
nal de la vida de la conciencia es naturalmente libre de toda
presuposición metafísica y muy especialmente de toda hipó-
tesis substancialista. No es el y'o pet:sonal una realidad "cerra-
da" que necesite transcenderse. Es, por esencia, el centro de la
vida intencional de la conciencia, para la cual el transcenderse
es una característica constitutiva y definitoria. No es una par-
te " real" de las vivencias como 10 son las sensaciones y los
actos que las animan. Se halla en el centro de ellas como
una "transcendencia en la inmanencia", con una f'Orma de
existencia específica e irreducti'ble. De su actitud depende que
la conciencia sea clara, explícita y actual o confusa, implícita
o potencial. El yo se halla rodeado por las capas potenciales
, de la conciencia. Si vuelve a ellas su atención y las destaca en
:,primer plano pasan de la potencialidad a la actualidad. Toda
':tonciencia -actual o potencial- es conciencia personal.
. En este sentido es el yo de Husserl y la conciencia que presi-

155
de transcendental. No en el sentido kantiano para el cual la
transcendentalidad es la base de una objetividad construída,
dentro de los ámbitos de la "conciencia en general", por la
actividad formal de las categorías, sobre la materia informe
de las sensaciones. Como en Kant el carácter transcendental
de la conciencia se opone, al mismo tiempo, a la inmanencia
de los empiristas y a la transcendencia de los metafísicos. Pero
la objetividad que de ella resulta no se construye en el "inte-
rior" de la -condencia ni es por tanto su "contenido" sino que
se manifiesta y se revela ante un sujeto para el cual existir no
significa otra cosa que transcenderse e ir más allá de sí mismo.
La conciencia transcendental es la conciencia personal "abierta"
en la cual y para la cual la inmanencia y la transcendencia se
definen y se delimitan de un modo perfectamente correlativo
de tal manera que la vida de la conciencia no es otra cosa que
la vida en el objeto y por el objeto y el objeto sólo es objeto
en tanto que es experimentado y vivido por un sujeto.
Para llegar a ella y explorarla en todos sus dominios es
preciso realizar una doble reducción. La reducción eidética
mediante la cual la conciencia empírica es elevada a su esenciá
y la reducción fenómenológica que, como veremos en el pró-
ximo capítulo, nos permite contemplarla en su pureza intacta
y analizarla con indepencJencia de todo prejuicio y de toda
presuposición.

156
 CAPíTULO VI

LA FENOMENOLOGÍA PURA
REDUCCIÓN FENOMENOLÓGICA

Las Ontologias regionales y la Ontología formal que

en algún modo las comprende y circunscribe, son ciencias fenó-
meno1ógicas. Delimitan y escudriñan, ¡previa su lleducción
eidética las estructuras del mundo, describen, en su esencia, las
realidades que se dan ante la conciencia y lo realizan de tal
modo que en todos y cada uno de sus pasos es para ellas la
intuición la única fuente de verdad. Las ciencias particulares
hallan en ellas el fundamento a priori en el cual se precisa su
objeto y se define su método. Mediante ellas las ciencias ad-
quieren conciencia de sí mismas, sa'ben lo que hacen y a lo
que aspiran, hallan un camino seguro y la posibilidad de un
progreso indefinido.
La contingencia radical de las realidades del mundo que
delimitan, encuadran y afi.anzan reclama a su vez, para las
Ciencias fenomenológicas, un fundamento último y absoluto.
Puesto que la conciencia es el ser radical en el cual todo des-
cansa y del cual todo brota sólo el estudio de la -conciencia en
sí misma podrá proporcionarnos esta base primaria. La Filo-
sofía fenomenológica o Fenomenología pura, a diferencia 'de
las Ciencias fenomenológicas que describen los objetos de la
-conClenCla en su múltiple variedad, constituye a la conciencia

157
en su objeto propio y trata de analizarla en su estructura
€sencial constituyente . .
Este cambio radical del objeto lleva naturalmente consigo
una modificación esencial del método puesto que en Filosofía
objeto y método se definen correlativamente y no constituyen,
en último término, sino una sola y misma cosa. El método de
la Fenomenología, constituíd.a así en Filosofía primera es 10
que designa Husserl con el nombre de reflexión fenomeno -
lógica. Ella des-cansa a su vez en una operación previa -la
ep,ojé o reducción fenomeno1ógica- que destaca a la concien-
cia en su nuda pureza. Una y otra constituirán el objeto
de este capítulo.

La actitud natural del hombre, antes de realizar la reduc-

ción, es una actitud" dogmática" o COn más precisión, ingenua.
Es la actitud normal frente al mundo en el cual nos hallamos
y en el cual vivimos. Mientras permanecemos en ella el mun-
do nos aparece como una realidad que existe por sí misma, en
la cual todas las ·cosas se hallan incluídas y nosotros mismos
como una realidad más. Nuestro espíritu se dirige a él de una
manera espontánea, en él se desenvuelve y en él vive. No otra
cosa queremos decir cuando -afirmamos que el mundo existe.
La existencia del mundo, así considerado, se halla implícita en
todos los actos de nuestra vida y en todas las verdades que
formulamos sobre él.
Darla por supuesta no es exclusivo de la vida vulgar. Los
hombres de ciencia -comparten aquella convicción y las Cien-
cias fenomenológicas , en cuanto se ocupan de la determinación
eidética de las diversas regiones de la realidad, participan tam-
bién de ella. A pesar del análisis minucioso a que lo someten
el mundo de las " cosas reales" persiste intacto. Su presencia
ante mí sigue siendo el paradigma de toda realidad.
Ninguna de estas actitudes es todavía una a,c titud estric-
tamente filosófica. Ya dijo Fiehte que " vivir es no filosofar,
filosofar es no vivir" . Toda Filosofía es, en último término,

158
 una ref1exión sobre la vida y esta reflexión presupone la sus-
pensión de la ingenuidad natural.
La suposición de la existencia de las cosas y de mi realidad
entre ellas ignora que el mundo y las cosas que en él se dan
dependen en su raíz de la vida misma y no son otra cosa que
una manera de realizarse ésta. Damos por supuestas las cosas
como algo existente y dado de una vez para siempre sin pre-
guntarnos 10 que significa para ellas y para nosotros el hecho
de ser dado, el fenómeno mismo de la objetividad. Mientras
vivimos en el mundo y para el mundo -en la vida vulgar y
en la vida científica- ignoramos la conexión íntima de la
realidad y la conciencia. La intención verdadera de ésta, en
todas y cada una de sus esferas permane'ce incógnita. Desco-
nocemos la dependencia de los objetos y de sus esencias en
relación con la fuente de la cual brotan, su función y su lugar
en la vida.
El análisis fenomenológico exige un cambio radical de la
orientación del espíritu. Si queremos llegar a una fundamen-
tación primera nos será preciso abandonar nuestra actitud
"ingenua" y substituirla por una actitud crítica que esclarez-
ca el sentido de la vida de la conciencia y de los objetos que se
revelan en ella. Ello exige dejar de vivir la vida, dirigirnos a
ella y constituirla en el objeto de, nuestra reflexión. En lugar
de vivir con espontaneidad la realidad del mundo es preciso
dirigir la mirada a 1á vida misma y preguntar cuál es su sentido
auténtico, cuáles son las intenciones y las estructuras noétíco-
.noemáticas, los en1a,ces y las 'conexiones que entran en juego
para llegar a la constitución de la vida misma y del mundo que
le es correlativo .
.Este cambio no ha de -consistir en negar o en poner en
duda la realidad del mun~o tal como 10 hacen los escépticos.
El escepticismo toma partido. Frente a la transcendencia la re-
chaza y la niega. Da por supuesto un concepto del mundo y
de la existen-cia sin analizarlo ni esclarecerlo. Previo este con-
cepto niega que el conocimiento pueda llegar a su determina-
ción. Como la duda cartesiana la actitud fenomenológica no

159
 quiere ser ,escéptica. Aspira más bien a superar el escepticismo
mediante una reflexión llevada a sus últimas consecuencias.
Deja de vivir la experiencia tal como nos es dada. Pero no
la rechaza ni la niega. Se limita a ha,cer de la tesis de su exis-
tencia el objeto de su meditación. No se trata de negar ni de
destruir sino simplemente de suspender la efectividad de las
inclinaciones naturales, de tal manera que, dejándolas intactas,
queden "entre paréntesis".
Así, la reducción fenomenológica no destruye nada de la
verdad implícita en la vida "ingenua". Se limita a suspender
el juicio. No destruye la fe. Deja simplemente de vivirla. Las
convicciones y las adhesiones de la vida natural quedan en pie.
La verdad que implica no es discutida. Deja de ser considerada.
La reducción, así comprendida, se aplica de una manera ra-
dical a todos los actos y a todos los contenidos de la vida de
la conciencia. Nada puede quedar fuera de ella. El mundo
"exterior", los datos de la percepción interna, los fenómenos
de la vida psíquicofisiológica, los objetos de la ciencia, la His-
toria, el Derecho, la Religión, la Lógica, la :Ética, la Fqo-
sofía, la Teología, todos nuestros ideales; todas nuestras espe-
ranzas, todo lo que nos es habitual en el mundo natural y en
el sobrenatural es "puesto entre paréntesis", reducido a puro
"fenómeno" o término de la actividad intencional de la con-
CienCia.
L:a Fenomenología pura, ciencia primaria, no supone ni
presupone nada, ni la naturaleza, ni el espíritu, ni realidad
alguna de las comprendidas en las diversas Ontologías regio-
nales, ni la persona misma que realiza la investigación, ni la
persona del prójimo, ni la realidad de Dios. Sólo así es posible
que aspire a ser una ciencia de principios y realice el ideal de la
autonomía del pensamiento filosófico como último fundamen-
to del conocimiento y de la realidad.
Claro es que aquello mismo que deja de ser considerado
se halla de nuevo en la -conciencia en forma de aspiración. El
mundo en todas sus dimensiones queda reducido a la estructu-
ra noético-noemática. La existencia que la vida afirma se re-

160
· vela en forma de noemas. La conciencia que tratamos de ana-
lizar en su pureza no es otra cosa que la vida en relación a
.:l-is cosas y las cosas en relación a la vida en la cual y para la
: cU;ll son 10 que son. Determinar con precisión la manera como
' se constituyen y se estructuran -sin afirmar ni negar nada
;·,·Sobre la validez de sus aspiraciones transcendentes- es inqui-
~: ~ir, en la esfera inmediata de la conciencia, el sentido de la
': vida y la significación dei mundo. .
Sólo así es posible la consideración teorética a la cual la
: ciencia. pura aspira. Antes de ello toda "teoría" lleva implí-
cita la adopción de una actitud pragmática, un juicio o prejui-
.. cío sobre su utilidad o inutilidad, sobre su valor o disvalor.
"'-'Previa la suspensión o reducción fenomenológica tomamos en
.consideración aquello mismo que abandonamos y realizamos
'una reflexión sin prejuicios. Desinteresados de la~ "cosas" mis-
mas todo el interé~ se cifra en su puro ser.
Claro es que la conciencia que realiza el acto de suspensión
resiste a él. No es posible reducir o " dejar entre paréntesis" a
la conciencia misma ni a los juicios que recaen sobre ella. Lo
· hace imposible su carácter absoluto. La certeza absoluta del
· cogito da al acto que 10 constituye una validez apodíctica e
~ .irreductible. El yo puro permanece intacto.
. Mediante la reducción, la meditación fenomenológica a1-
· canza su fase más pura. En ella se limita a ser una descripción
esencial de la vida de la conciencia en cuanto a tal.
No se trata, naturalmente, de considerar la conciencia en sí
misma hecha abstracción del mundo. Una conciencia así con-
· siderada, sin contenido alguno, se reduciría en último término
· a la nada. Lejos de semejante abstracción la conciencia se con-
.;·funde con la vida misma en su realidad concreta en la cual y
;por la cual el mundo es un mundo y adquiere un sentido.
~'~ólo que ante la vida, la suspendemos, dejamos de vivirla, la

J
lre'ducimos a objeto de pura contemplación. En esta actitud
~'-" 'desinteresada" aparecerá la vida clara y transparente. Es
[trna profesión de fe teorética pura. Mediante ella el investiga-
" ¿~or se convierte en puro espectador.

161
filo8ofía de Husserl- l L
 De todo lo dicho se desprende una diferencia de importan-
cia entre la reducción ' fenomenológica y la duda mediante la
cual llega Descartes a la constatación del Coqito. La duda
cartesiana es una actitud provisional que es preciso superar, un
punto de partida para una construcción metafísica que se reali-
za más allá de él. Lla reducción es un método permanente.
Toda la Fenomenología se desarrolla dentro de su recinto.
No es necesario ni tan siquiera posible salir de ella si queremos
permanecer en lo absoluto. Sólo ella nos permite circunscri-
birnos al ámbito de la conciencia y realizar el análisis de su
ser ontológico, constitucional.
Este retorno al Coqito es todavía en otro sentido corregido
y condicionado. El estudio de la conciencia reduce la "realidad"
a la "apariencia", es decir al "fenómeno" y en su apariencia
auténtica -en lo que aparece en tanto que aparece y dentro
de los límites en que aparece- halla el objeto de la Filosofía
fundamental. Pero es preciso no olvidar que el pensamiento
lleva siempre consigo la cosa pensada -la percepción la cosa
percibida, la voluntad la cosa querida, el amor la cosa amada-
que todo acto le implica un contenido, toda noe'Sis un noema
y que la vida de la conciencia, tal como nos es dada, se reali-
za en la dinámica intencional.
La actitud cartesiana estricta queda así ampliamente su-
perada.

Desde este punto de vista es preciso plantear de nuevo

todos los problemas clásicos del pensamiento filosófico: el
problema de la verdad, el de la realidad y la apariencia, el de
la ·c orrespondencia del intelecto y las cosas, el de la intuición
r la razón discursiva, el de la ilusión y la alucinación ... En
lugar de dar por supuesta una substancia o una conciencia
creadora del mundo como lo hacen el "realismo" y el "idea-
lismo", sin salir del punto de vista "natural" e " ingenuo"
ni construir un "sistema" dentro del cual desaparezcan todas
las contradicciones y surja un mundo "racional" nos limitare-

]62
mOS a cop.SIderar la VlOa ae la 'conCIenCIa tal como nos es dada
y trataremos de aclararla mediante una descripción minudosa
y precisa. de las estr~cturas noét~co-noemát~;as. co~~lejísimas
que otorgan un sentido en- la vIda a los objetos y a los
. ".
"Sujetos
En l~s doctrinas tradicionales se trataba de "explicar" el
prob1em~ "en a~ariencia tan profu~d~" de la relaci~~ de la
concienCla .a1 .obJeto, del curso SUbjetIvo del pensamIento y
el transcut'so objetivo de la realidad "exterior", dando por
supuestas' las ,nociones que sirven de base al planteamiento del
problema. Era preciso "explicar" cómo es posible la "subjeti-
vídad", cómo es :posible la "transcendencia", cuáles son las
condiciones qúe 'h.ac;en posible la "existencia". .. Ahora no
se trata de "explic~ar;' . Si la conciencia es intencionalidad y
presencia inmediata 'ante el ser y no reflejo o imagen de un ser
igp.oto nj) es posible: seguir hablando de la problemática co-
trespondenda enffe él curso del pensamiento y el acaecer del
mundo. El m'qp:d0" po.! definición, se halla presente ante mí.
No es ne~sa:ri:o "l.explicar" la "transcendencia" ni la "imna-
nencia", ni la: i';stibletividad", ni la "objetividad". Es sirn.,
p1emente .preciso- esclarecer el sentido de estas pálabras, des-
cribir 10 que son en 1a vida. de la conciencia yen la del ser que
le es correlativo, poner en clato cuál es el sentido del ser
--qué significa existir- en todas y cada una de -las esferas
y en la radical sobre la cual descansan todas.

PROBLEMAS CONSTITUCIONALES

I\sí el problema de la transcendencia se reduce ·a un pro-

blema de constitución. La irradiación intencional no es una
proyección de luz; homogénea sobre una pantalla inmóvil. La
o,bjetividad se constituye dinámicamente mediante un conjun-
t'O de intenciones complicadas y heterogéneas, múltiples y plu-
riformes que es preciso analizar y comprender. Es preciso
~nalizar los componentes hr¡léticos! los actos noéticos que los

163
animan, los informan y les dan sentido y los contenidos noe-
máticos en su rica y multicolora proliferació!1. Todos 10&
problemas del conocimiento se reducen al estudio sistemático
de la intencionalídad y de las maneras di'Versas <:amo en ella
se constituye la objetividad.
Veremos así cómo las intenciones se proyectan y convergen
en la unidad de un objeto idéntico, cómo se caracterizan y en-
lazan los actos y los contenidos, cuándo el objeto constituído
por ellos se IljOS revela como una realidad existente y plena-
mente justificada o cuándo se manifiesta como mera apariencia,
ilusión o delirio, cómo se pasa de una constitución problemá-
tica a una constitución real o cómo se desvanece la realidad en
la evanescencia de una ilusión, cómo se confirman o se contra-
dicen las experiencias, en qué caso la X objetiva en torno a la
cual el noema gira es una identidad real y cuándo es una iden-
tidad sqlo mentada sin posibilidad alguna de confirmación, y
en uno y otro caso, cuáles son los componentes noéticos y noe-
máticos que justifican o niegan 'la pretensión de la intención
significativa hacia la objetividad.
Todos los problemas de la Teoría del conocimiento se
reducen al estudio sistemático de la intencionalidad y de los
modos mediante los cuales la realidad aparece o desaparece, se
confirma o se desvanece. Los problemas constitucionales ,ago-
tan el contenido de la Teoría del conocimiento y le otorgan
el carácter de Filosofía fundamental.
Todo ser del cual podemO& decir algo con sentido es obje-
to sabido de nuestro saber, objeto pensado de nuestro pensa-
miento, objeto querido de nuestro querer, objeto consciente
de nuestra conciencia. Es por tanto ne·cesario regresar de los
momentos objetivos del ser a los modos de conciencia que le
son correlativos.
El tipo de constitución y, por tanto, los problemas cons-
titucionales varían de unos objetos a otros y de unas regiones
ontológicas a otras. En cada esfera de la realidad tienen los
objetos una manera especial de ser objetos para la conciencia
y un tipo de constitución peculiar. Su "ser en el mun-

164
do" es la base y "el hilo conductor" que nos permite
remontar mediante un análisis minucioso, desde la realidad
"natural" a' todas y cada una de las estructuras intencionales
mediante las cuales Ilega · a ser objeto, a las formas esenciales
en virtud de las cuales Ilega a ser percibido, mentado o justi-
ficado en la plenitud de la intuición. Todos y cada uno de
los momentos objetivos son índices de los modos de concien-
cia correlativos. Todo objeto es válido en calidad de "hilo
conductor" que nos Ileva al descubrimiento de las condicio-
nes subjetivas de su objetividad.
Esta regresión implacable deja ante nuestra mirada, en
lugar del "mundo" un sistema de conexiones intencionales
ante las cuales se revela el mundo, una inmanencia libre de
toda transcendencia, la conciencia en su pureza . intacta.
Ninguna de estas operaciones sería posible en una con-
ciencia no dotada de intencionalidad. Gracias a ella la con-
ciencia es apta para volver la mirada sobre sí misma y consti-
tuir a la intendonalidad y a las complicadas estructuras que
la informan en objeto de contemplación, de investigación y
de análisis. Ante la mirada apartada del mundo aparece el
mundo mismo en la trama transparente de los noemas.
La .conciencia intencional toma conciencia de sí misma.
En esta actitud no sólo interesa a la Fenomenología el aná-
lisis de la esencia y de la estructura a priori de cada tipo de ob je-
tividad. Inquiere además y determina 10 que su ser significa
para la vida, qué significa el ser objeto para cada una de sus
esferas. cuál es su sgntido y su manera de existir. Hay que de-
terminar cuál es la significación misma del ser. La existencia
no es un término "unívoco" y vacío que se aplique sin distin-
ción a todos ' y cada uno de los dominios de la realidad ni es
la esencia el único pri.ncipio de discernimiento. El ser no tiene
un sentido unívoco. Podríamos decir. usando la terminología
de las escuelas medievales que su sentido es "analógico". El
análisis constitucional persigue. de acuerdo con el sentido ín-
timo de la conciencia. la constitución de objetividades origi-

165
nales e irreductibles y la función de cada una de ellas en la
esfera con,creta de la vida.
De ahí resulta que las estructuras ontológicas regionales
suponen en su base una Ontología fundamental que las deter-
mine y afiance, bajo sus esencias específicas, el sentido del Ser
en cuanto tal. El ser transcendental de la conciencia -en un
sentido que recuerda las "nociones transcendentales del ser" de
Aristóteles- .constituye su base. La teoría del conocimiento
no es sino una rama de ella -aunque para Husserl siga siendo
la fundamental y aquella a que ,consagra 10 mejor de sus inves-
tigaciones-. A su lado se destacan otros caminos inagotables
ante la mirada inquisidora. La vida del conocimiento no agota
la totalidad de la vida. Como vimos en el capítulo anterior no
SÓlO los actos intelectuales son constituyentes y objetivantes.
Todos· los actos de la vida intencional constituyen objetos con
originalidad propia. Los actos de la afectividad y de la volun-
tad constituyen, al lado de las "cosas" indiferentes, objetivi-
dades valiosas y prácticas. Los valores y las cosas usuales -la
belleza, la bondad, la maldad, las obras de arte, las acciones
de los hombres, las bibliotecas, las máquinas, .. son aptos
para ser pensados e intuidos 'COmo una dimensión 'peculiar y
un sentido original del Ser. No son meras determinaciones
accesorias de las "cosas en sí" indiferentes, sino zonas irreduc-
tibles de la realidad vivida. No es posible que la Fenomeno-
logía las desatienda. Se halla obligada a analizarlas y esclare-
cerlas remontando desde su "objetividad" tal como aparece ,a
la mirada "ingenua" hasta la fuente originaria de la vida en
la cual hallan la raíz de su constitución.
La reducción fenomenológica y el retorno a los modos de
la conciencia nos llevan a la vida plenaria del hombre concreto.
El mundo y las leyes que 10 rigen se reducen a ser la premisa
indispensable y el "hilo conductor de la investigación". Pres-
cindiendo de toda posición sobre su validez y alcance nos
instalamos en la trama palpitante de la vida y desde ella tra-
tamos de ,comprenderlos. Ello otorga a la subjetividad un
valor ontológÍ<:o radical. Una vez más el ser es el ser vivido.

166
para contemplarlo en su pureza la mirada teorética se separa
de ella y la convierte en el objeto de su investigación.
Claro es que la Fenomenología pura convertida así en una
Filosofía de la vida no tiene nada que ver con el vitalismo en
el sentido habitual del término. Es más bien su contrapolo y
el intento más radical para llegar a su definitiva superación.

REDUCCIÓN DEL MUNDO FÍSICO

A pesar de todo y en íntima conexión con el primado

de la vida representativa expuesto en el capítulo anterior todas
las esferas de la "realidad" descansan y se apoyan en la reali-
dad física. La realidad de las "cosas", el mundo de la existen-
cia material que nos revela la percepción sensible es el para-
digma de toda "transcendencia" y el sustentáculo de toda
"realidad". Y puesto que la epojé no es un proceso uniforme
de reducción de una "realidad" homogénea a una forma homo-
génea de la conciencia sino un conjunto de procesos reductivos
específicos de realidades múltiples a formas, múltiples de la con-
ciencia, la reducción de la realidad física y de las esencias que la
encuadran será el proceso básico de toda reducción.
A ella wnsagra Husserl algunas de sus mejores páginas. Su
análisis puede reducirse esquemáticamente a las siguientes re-
flexiones. .
La ".cosa material" tiene como elemento 'c onstitutivo la
espacialidad y la temporalidad. Toda realidad física se halla
én. un espacio y se desarrolla en el tiempo. De ello deriva que
las "cosas" consideradas como simples cosas se revelen necesa-
riamente, como vimos al comienzo de esta exposición 1) en
una serie de aspectos y escorzos que cambian constantemente ·
de acuerdo .con el punto de vista del espectador. , Ello no
depende de ninguna ''limitación humana ~como pensaba por
ejemplo Leibniz-. Donde quiera que se dé un mundo mate-
rial -ante el hombre o ante Dios- se desplegará, en virtud de
1) Cap. III,

167
su propia esencia, en una serie indefinida de perspectivas.
En otros términos: sin prejuzgar lo que el mundo físico
"en sí mismo" sea, su realidad se ofrece a la conciencia en una
serie de actos y de contenidos, de significaciones y sentidos que
hallan su punto de arranque y su comprobación intuitiva en el
curso de la percepción sensible, es decir, en una serie de cualida-
des, acaecimientos, reverberaciones y procesos q'\le transcurren en
el tiempo y en el espacio y entre los cuales se destacan como
predominantes lo que ordinariamente denominamos "cosas".
Mediante la suspensión fenomenológica la "cosa" queda redu-
cida a "conciencia de cosa",'a un conjunto de referencias in-
tencionales, "reales" e ideales que se afincan en la plenitud
intuitiva de una perspectiva patente y se pi~rdenen los hori-
zontes de significaciones no. realizadas.
Las "sensaciones" ofrecen ya por sí mismas una cierta
expansión, una dilatación peculiar. El acto noético que las
anima y les da sentido las proyecta objetivamente y las des-
pliega en una superficie extensa. El mismo conjunto de sen-
saciones puede constituir, al desplegarse, objetividades distIn-
tas y la misma objetividad puede ser vista a través de diversos
complejos sensoriales. Claro es que no todos los objetos son
aptos para revelarse en las mismas apariencias sensoriales, ni
todos los aspectos sensoriales consienten su atribución a un
objeto cualquiera. El acto noético se ve limitado en su acti-
vidad interpretadora por leyes esenciales propias de cada uno
de los campos sensoriales.
Mediante las cualidades sensoriales desplegadas en el tiem-
po y en el espacio se manifiesta el mundo físico en la uni-
dad jerárquica de una serie de términos y planos que cons-
tituyen una perspectiva sobre el "mundo". El acto noético
interpreta el contenido sensorial mediante un complejo de
irradiaciones intencionales y las convierte en una serie de
aspectos en virtud de los cuales se revela, en la multiplicidad
de sus manifestadones, "algo". Esta alusión unitaria a "algo"
polariza la pluralidad de los escorzos. La multiplicidad de los
aspectos converge en un sentido unitario. La unidad de las

168
apariencias halla su correlato noemátíco en la unidad de la
"cosa" idéntica.

Ahora bien: como indicamos ya, la percepción ofrece el

objeto tal como la significación 10 mienta. Pero su presencia
es siempre esencialmente imperfecta. Lo es, en primer término,
porque lo mentado en ella excede siempre a 10 intuído en cada
momento de la percepción. T oda percepción se destaca sobre
un fondo de intenciones no cumplidas. Con la pared presente
se ofrece como ca-presente su reverso y cuanto tras ella hay.
Lo mentado y no cumplido deja abierta la: posibilidad inde-
finida de sucesivos cumplimientos ·y revelaciones. De otra parte,
10 anunciado en la men<:Íón no halla nunca en la percepcíón
,su cumplimiento exacto. El tamaño y la forma de un objeto
varían con la distancia y el punto de vista. 'Su tamaño "real",
implícito en la mención, permanece idéntiw. En ninguna pers-
pectiva es posible hallar la realización completa de esta iden-
tidad. La inadecuación se manifiesta, en fin, por el hecho de
.que 10 mentado para cada objeto carece realmente de límites.
En todo momento es posible añadir a los predicados aludidos
~lluevas cualidades en número indefinido. Queda siempre abier-
to un horizonte de indeterminaciones a determinar.
Claro es que no se trata de una indeterminación pura y
; bierta a la arbitrariedad ni de una simple posibilidad lógica
:y vacía, sino de una posibilidad fundada en las conexiones
dé la experiencia actual. A partir de las percepciones actuales,
~on sus planos situados en segundo término, aparecen nuevas
series de percepciones, nuevos aspectos continuamente concor-
.dantes que nos llevan hacia nuevas revelaciones siempre reno-
vadas. Lo que estaba en segundo término pasa al primero y
:~nuncia en sus escorzos nuevos términos todavía no percibidos.
;Las perspectivas y los escorzos se enlazan entre sí en una serie
gradual y concordante que tiene su raíz última en la primera
percepción. Carecería de sentido el intento de pensar una rea- .
aMad "trascendente", sin conexión ni enbce con estas series

169
sucesivas de apanClOnes y paisajes y en último término, con
la esfera de la percepción actual. En toda revelación se halla
implícita la ley que prescribe el sentido de otras revelaciones
posibles. Ninguna serie es capaz de cerrar definitivamente el
horizonte. El mundo físico en su totalidad y en <:ada una de
sus partes se pierde en una serie de planos y términos infinitos
por ley esencial de su constitución.
Ahora bien: puesto que no todo 10 que aparece se nos
revela como una "realidad" sino que al lado de la percepción
de realidades se nos dan en la vida una serie de apariciones
engañosas, ilusorias y alucinatorias, es preciso hallar un cri-
terio complementario que nos permita discernir la "realidad" de
la "apariencia". Y dado que este criterio, por prescripción esen-
cial del método no puede buscarse más allá de la apariencia
misma, es decir de la esfera de la inmanencia, sólo será posible
hallar la justificación de nuestras convicciones sobre el mundo
físico en el hecho de la universal concordancia de las expe-
riencias, es dedr, de los aspectos y perspectivas que en un
momento dado nos sea posible rewger y constatar.
Aquí se confirma una vez más el carácter relativo y con-
tingente de toda verdad sobre la realidad del mundo físico.
Puesto que sólo se nos revela en series indefinidas de expe-
riencias sucesivas, toda afirmación sobre él será sólo válida
dentro de los límites de la experiencia actual y en la hipótesis
de que el caudal de ulteriores experiencias no nos manifiesten
contradicciones y discordancias. En todo momento se hallará
abierta la posibilidad de una experiencia que destruya la con-
vicción o la teoría más arraigada. Toda convicción natural
y toda Teoría sobre el mundo físico es una hipótesis a revisar.
La "realidad verdadera" que nos ofrece por oposición a la
"simple apariencia" es esencialmente una "idea" en sentido
kantiano, una X en torno a la cual se agrupan y ordenan
todas las series de apariciones concordantes y que es necesario
precisar en una sucesión interminable de determináciones cada
vez más precisas. Toda verdad sobre el mundo físico consi.~te
en una serie gradual de aprOX1maClOnes que /le acercan wn

170
mayor o m~mor probabilidad y con una . precisión cada día
más depurada a la verdad definitiva, 'por esencia inaccesible.
Esta realidad "en sí", ideal e inaccesible, es el "mundo" de
la vida cuotidiana y el objeto de la Ciencia física. La erección
de esa "idea" en "realic;lad absoluta" es la f.uente de donde
brota la mentalidad naturalista que hemos venido denuncian-
do en el curso de este trabajo.

No es difícil imaginar un rnJllldo B~n.síble que excluyera,

por principio, y en virtud de .sUl propfa 'constitución, toda
Física análoga a la que nosot~9scb.no~eroos·.· DeI mismo modo
que la re;lliqad cu.otidiana de "1as"cosas"se funda y se reduc.!
a la constitución intencional de la conciencia pura, el mundo
de la Física, que descansa en aquélla, se reduce también a la
intencionalídad. Todo intento de elevar el mundo de la cien-
cia a realidádabsoluta y suostancial se reduce a "cultivar la
mitología". No es posible hablar de ella como de "otra rea-
lidad" sobrepuesta e hipostasiada. Lo que la física investiga
no es otra cosa que lo que la realidad empírica revela. La
objetividad ideal a la cual hacen referencia sus ecuaciones y
sus cálculos es la misma X indeterminada que sirve de sostén
y de polo objetivo a los n-~mas parciales de la percepción.
Sus hipótesis arrancan de la ?xperiencia, a ella revierten y en
ella hallan el único principio de toda posihle comprobación.
De 10 dicho resulta del modo más claro la definitiva supe-
ración de la Ontología naturalista para la cual la totalidad del
ser y de la existencia se define según el modelo de la cosa
material. En ella coincic;len el "realismo" y el "idealismo".
En uno y otro la realidad, en todas sus formas es una simple
~. modificación de un reservorio substancial -concebido de acuerdo
con el tipo de realidad que nos ofrecen las cosas del mundo
"exterior". Lo mismo si se deriva la realidad de la conciencia
. de la del mundo físico ---como lo hace el materialismo- o- que
si se incluye aquél en la realidad de la conciencia --..:.como lo
hace el espiritualismo- uno y otra se hallan en el U¡uiverso,

171
Su 'ser
,
en SI't' se reve 1a a traves
' de una senee
. d d lenomenos.
é' "

Pero no es una mera ilüsión ni una pura nada. Se trata sólo

de poner de manifiesto su relación necesaria al "ser de la con-
ciencia.
La noción de conciencia potencial y virtual, elaborada en
el capítulo anterior nos permite ahora mantener la indepen-
dencia del mundo material frente a la "subjetividad" y decir
exactamente en qué consiste. Su "ser en sí" se revela como 10
potencial frente a 10 actual. La existencia de la cosa material
no percibida no es otra cosa que su posibilidad de ser perci-
bida. Su realidad es su perceptibilidad. La realidad del mundo
físico se halla en el trasfondo virtual que acompaña necesa-
riamente a todo 10 que percibimos de una manera actual y
manifiesta, y no significa sino que a partír de las percepciones
patentes nos es siempre posible pasar a nuevos grupos de per-
cepciones, que lo latente puede ser rev'elado en cualquier mo-
mento y hacerse patente en su auténtico y verdadero ser.

Ahora bien: así como no es posible pensar un mundo sin

una conciencia es en cambio posible pensar una conciencia sin
" un mundo" que le sea correlativo. La " experiencia de la
aniquilación del mundo" propuesta por Husserl 10 muestra
de un modo manifiesto. El mundo físico no es, en efecto,
según llevamos dicho, otra cosa que un orden concordante
de experiencias. De él se excluyen las ilusiones y las alucina-
ciones y los delirios en virtud de su discordancia". No es íncon-
cebib1e, antes fácil imaginar una conciencia que no tuviera
las -conexiones de motivación que dan como resultado un sis-
tema de experiencias concordantes. Las ilusiones y las alucina-
ciones y los delirio~ nos dan de ello mu-estras esporádicas pero
evidentes. Fácil es imaginar una conciencia en la cual las ex-
periencias en lugar de "confirmarse se contradijeran. En lugar
de un Cosmos tendríamos un puro caos. No habría en rea-
lidad " un mundo". Pero seguiría habiendo una conciencia
de aquel Caos. De la destru-cción del mundo no se seguiría

172
 es dedr, en la Naturaleza. De ahí el psicologismo y el empi-
rismo y las consecuencias relativistas y escépticas de uno y otro.
Reducir toda la realidad a la Naturaleza supone inscribir el
. mundo ideal en el mundo real, resolverlo todo en el deter~
minismo de las causas. Si todo se halla en el "mundo" todo
se reduce a inquirir cómo la realidad del "mundo" se trans-
forma y origina los "fenómenos subjetivos" que no son sino
la apariencia superficial de su realidad profunda.
El -cambio radical, la "vuelta copernicana" realizada por
Husserl invierte totalmente los términos de la constitución on-
tológica de la realidad. Ahincando más hondo en la noción
misma del Ser pone de manifiesto Husserl que no es la con-
ciencia el resultado de los mecanismos de la Naturaleza ni una
realidad derivada de la constitución del Universo sino todo
lo contrario. La Naturaleza, como todo ser en general, surge
y se determina mediante la constitución intencional de la con-
ciencia y en ella halla su sentido específico. Una vez más, la
descripción de la vida de la -conciencia no tiene un valor mera- ..
mente psicológico sino. ontológico.
Sea el "mundo" y la "realidad" 10 que sea es preciso que
se hallen representados en el campo de la conciencia real y
posible por menciones y sentidos o por series de proposiciones
más o menos llenas de cont-enidos intuitivos. Estos sentidos
y estas proposiciones implídtos en las vivencias que revelan ,
el mundo se denominan, junto .con sus complementos intuiti-
vos, "conexiones de motivación". Si la realidad y la esencia '
del mundo es ésta y no otra es parque en la conciencia pura
hallamos éstos y no otros sistemas de conexiones de motiva-
ción. De un modo correlativo, no es posible ~ener un sistema
de motivación concordante sin tener al mismo tiempo el mun-
do motivado y fundado en él. No es posible un mundo sin
un sistema de motivación ni un sistema de motivación sin un
mundo correlativo.

Ello no significa la negación de la realidad del mundo.

173
necesariamente la destrucción de la conciencia. 'Se seguiría sim-
plemente que la conciencia en lugar de ser conciencia de un
mundo en pie sería la conciencia de un mundo destruído. El
experimenta ideal de la aniquilación del mundo es en último
término también una experiencia de la conciencia intencional.

REDUCCIóN DEL MUNDO IDEAL

Claro es que hallándose como se hallan las esencias -ma-

teriales y formales- en íntima correlación yen estrecha de-
pendencia con los hechos de la experiencia empírica, de tal
modo que sólo so'bre la base de éstos' es posible que se cons-
tituyan aquéllas 1), la trascendencia de las esencias se hallará
condicionada par la trascendencia de la experiencia en que
se fundan y no podrá aspirar a otra independencia que a la
que aquélla ostenta.
Una diferencia fundamental existe sin embargo entre una
y otra. La de la experiencia empírica se halla vinculada a una
posición de hecho lo mismo en su presencia actual que en sus
horizontes virtuales. Es una realidad 'en el tiempo, una forma
de la "existencia" arraigada en la existencia "real" de una
conciencia. La trascendencia eidética es independiente de toda .
"exist,encia" temporal. No se halla adscrita a la "existencia I
temporal" de una conciencia. Se despliega en una zona de
meras posibilidades "ideales" y otorga a la conciencia en la
cual se da una "consistencia esencial". El conjunto de las esen-
cias que se dan en la inmanencia con la pretensión de tras-
cenderla constituyen la estructura esencial de la conciencia
misma. Toda su trascendencia se limita a ser una constitución
ideal de la conciencia, un correlato noemético de sus actos
noéticos y en ella agota su "realidad".
Esta correlación es absolutamente esencial para la existen-
cia de la conciencia. Hemos visto la posibilidad de la existencia

1) Vid. Cap. IV.

174
de u!'la , conciencia sm "un mundo" que le sea correlativo.
En todo caso aquello que se constituya ant~ ella, sea cual
fuere su naturaleza y los actos mismos mediante los cuales
se constituya, tendrán siempre una estructura esencial. La
objetividad de las esencias no se limita a 10 real ni tan .siquiera
a lo posible. Aun .en unmuI!do abs'u rdo los actos y los con-
te,p,idOs de la' cotj.cieg,Úct tendrían una contextuta indeleble.
Una conciencia sin "un mundo"', seria, una conciencia con una
constitución: esen(;i,d heéha de contradicciones y de absurdos,
una 4onci~ncia ddirante.
t.a intIí;tne,p.ciCi y la, t;r-ast:endencia son pues en el mundo
de i~ esenda's 'i(!strktamente correlat·ivas. Imposible la una
sin"l<\ otra. ,La trascendencia se halla, implkita en la con cien-
cia'ipor necesidad esencial.
Claro es que; el polo objetivo. en torRO al cual giran
las intenciones, las significaciones y los cumplimientos intui-
tivos 'depende en último término del centro subjetivo dd cual
irradian éstos y a partir del cual adquiere un sentido a-quél.
Aquí como allá. en el mundo de las esencias lo mismo que
en el mundo de los hechos, 10 trascendent~ revierte a lo inma-
nent~ y sólo adquiere 'sentido mediante el análisis de las estruc-
turas intencionales. Su "ser en el mundo" actúa sólo de hilo
conductor. La constitución a priori del universo y las Onto-
logías que se fundan en ella remiten en último término a la
~structura esencial de la conciencia y al sistema de sus articu-
taciones intemporales. La estructura a priori del Cosmos re-
sulta de la estructura a priori de la conciencia en la cual se da.

La función de la Fi~nomenología pura, considerada como

~ncia última e incondicionada, se ofrece ahora con plena
'~ai1sparencia~ A partir de las objetividades trascendentes co:nsi-
d~l'adas como "hilos coñductores", remonta de un modo sis-
~mático a la región suprema en la -cuar se manífiesta todo
~i' posible. A partir de ella se ilumina interiormente el sis-
.ma de todas 1<18 Cíenci'a.s ontológicas y emI?íricas y llegamos

175
a la clara intelección de sus articulaciones esenciales. Todas:;
las estructuras del ser dependen en último término de su cons-
titución esencial y ésta, en todos y cada uno de sus compar-'
timentos no es otra cosa que la múltiple manifestación de
las estructuras esenciales de la conciencia -en su dinámica inten-
cional. El Ser en todas sus formas halla en la conciencia sU
hontanar más puro. El análisis riguroso de ésta es el objeto
de la ciencia primera y última en la cual todas descansan y
de la cual derivan todas.

LA REFLEXIóN

Así, el proceso de reducción mediante el cual las "cosas" .

quedan destituídas de. sus aspiraciones "trascend'entes" es sólo
la preparación para entrar en la reflexión fenomenológica :
propiamente dÜ:ha., Suspendida la vigencia de todas las acti·
vidades' d.e la conciencia en. su orientación espontánea, ésta,
en SU di'námi~a interior se' convierte en el objeto de la inves-
tigaci:6~ ! En lugar de dirigirse a los objetos a los cuales se
refier~n en la vida espontánea los actos de la vida mental,
la reflexión fenomenológica se dirige a los actos mismos y
los toma en consideradón.
No es 10' mismo ser consciente, viVir la vida en cualquiera
de sus formas que convertirla en objeto de conocimiento. La
vida de la conciencia en su actitud natural es un vivir "fuera
de sí", en las cosas y pOI las cosas. Como hemos visto y repe-
tido la conciencia .es siempre conciencia de algo. Sea wal fuere
su objéto, lo mismo si es real que ideal, qUe p~sible o im-
posible, con .sentido o contra sentido o aún sin sentido alguno,
. la candencia vive. en él y por él. El yo Se halla simplemente
ante su mundo. circundante, "perdido en el mundo" y "olvi-
dado de sí mismo" en estado de pura irreflexión. Tiene las
vivencias, vive en ellas. Pero las tiene sin dar~e cuenta de
ellas, inconsciente de sí mismo y de sus adivid·ades pecuriares.
Pero la conciéncia p'uede convertirse ella misma en el objeto

176
 de la .intención mental. hacerse consciente de si misma, con~
-vertirse en conciencia de la conciencia. Desde este momento
"-vuelve en sí", se recobra, se posee así misma. Las realidades
objetivas no existen ya sino en re~ación con ella y sólo existen
para ella en cuanto son objeto de sus acti-vidades propias. La
realidad que era el objeto y el aliciente de la vida se incorpora
a la vida. La conciencia "vuelta sobre sí" en el acto puro de
reflexión se desentiende de toda trascendencia y dirige la mi~
rada a la inmanencia en la cual los objetos se constituyen.
Éstos no tienen ya otra función ni otro género de validez
que el que les otorga el ser "hilos conductores". No tenemos
para nada en cuenta sino aquello que puede hacérsenos inme-
diatamente e-vidente en la conciencia misma, en el curso de la
pura inmanencia.
El método fenomenológico propiamente dicho, se mueve
en todos sus pasos dentro de los ámbitos de la conciencia re~
fleja. Mediante ello todas las formas de la" experiencia que se
desarrollan en el fluir de la vida se convierten en el objeto
de una nueva consideración, se hacen presentes a la conciencia
despierta y se revelan con evidencia. La conciencia se hace
presente a sí misma. Todos los actos y todos los contenidos
que se desarrollan en la corriente de la vida, cOn todos los
momentos de su estructura intencional son aprehendidos con
evidencia y sujetos a un análisis intuitivo. La conciencia se
desdobla. Se distinguen en ella un yo reflejado y un yo refle-
jan te. El yo que realiza el acto de reflexión no toma posición
alguna ante las trascendencias propuestas por el yo reflejado.
Ante ellas se abstiene. No concede valor ni trascendencia algu-
na a 10 real ni a lo ideal, a ningún ser ni a ningún valor. Se
· queda sólo con las vivendas puras en que aquellas objetivi-
' dades le son dadas. No se dirige a las objetividades como a
~ tales. Se circunscribe a las vivencias en que se dan. Éstas per-
· manecen intactas. No son alteradas ni modificadas. Mediante
esta abstención la inmanencia .pura de la conciencia se le hace
presente, ~a conciencia se le hace transparente, en su plenitud
· concreta, en su pureza intacta.

177
La filosofía de Husserl-12.
 Claro es que el yo que realiza el acto de reflexión per-
manece, por definición, en el "olvido o pérdida de sí mismo",
latente y no aclarado. Sólo un acto superior de la reflexión
misma puede hacerlo patente y llevarlo a la claridad de la
conciencia reflexiva. Al reflexionar, por ejemplo, sobre mi
percepción, el acto mediante el cual realizo la reflexiónper-
manece naturalmente directo, vive fuera de sí, en el objeto
y por el objeto propuesto a la mirada reflexiva. Se dirige a
la percepción y vive ante ella como la percepción directa ante
el mundo. Bero a' su' vez el acto de reflexión puede ser con-
vertido en objeto y sometido a un análisis reflexivo. Sus acti-
vidades nos son dadas "en persona". Así en una cadena de
reflexiones sucesivas la vida de la conciencia, en su rica mul-
tiplicidad llega a ser pensada o intuída, percibida o imagi-
nada, elaborada analíticamente en todas las formas de la acti-
vidad intencional.
De lo dicho resulta evidente que todo acto de reflexión, ,
cualquiera que sea su grado, tiene en último término en su
base un acto directo que se dirigi! naturalmente a la "trascen-
dencia". Sobre él pueden elevarse series indefinidas de actos
reflexivos. El acto reflexivo, en todos sus grados, permanece
inconsciente de sí mismo, perdido e ignorado.
Como en la actitud natural de la conciencia es preciso tam-
bién aquí que todo acto de pensamiento halle su justificación
en la plenitud intuitiva y ésta tiene grados diversos que se
aproximan en más o en menos al acto de perfecta percepción.
En ésta la presencia de la vivencia adquiere su plenitud.
Con una diferencia empero: como hemos visto, en la
concienda ingenua las realidades son siempre dada~ de un modo \
más o menos imperfecto, la intuición es siempre más o menos
inadecuada. Así 10 impone la perspectiva, el escorzo al cual '
se hallan por esencia vinculadas y los horizontes en que se
pierden. Los objetos de la percepción "transcendente" no pue-
den ser dados sino como identidades que se revelan en múltiples
formas. Ninguna de sus manifestaciones puede aspirar a ser la
única verdadera. Ningún color de la mesa es su "verdadero"

178
 color. ningún' tamaño su "verdadero" tamaño. Con el cambio
de las posiciones y de las distancias en el espacio y en el tiempo
cambian los tamaños y los colores. Los "objetos" de la con-
deP cía no nos son nunca dados en su totalidad ni todas y cada
"-una de sus partes se nos ofrecen con la misma vivacidad. Sus
ii.itn.ites se pierden en los horizontes de la conciencia marginal.
La intuición interna. objeto de los actos r~f1exivo$, tiene
¡siempre presente su objeto en la totalidad de su existencia. No
tflJede hablarse en ellos de una diferencia entre el aparecer y el
;Wet. Su ser es su aparecer. Si aparece de otro modo es que no
,a ya él mism" sino otro. Todo lo que se me revela en la vida
.tk.• la conciencia debe ser considerado. por este simple hecho.
como una realidad. La percepción de la condemia mediante la
~flexión carece asimismo de la dualidad propia de la percep-
;ción exterior. entre lo que se manifiesta de un modo patente
y lo que se insinúa o anuncia en forma potencial. No aparece
en perspectivas ni escorzos. Carece de transfondo. No tiene
nada latente ni oscuro. Es plena revelación. La percepción inma-
nente es la visión directa y adecuada de algo que se mani-
fiesta como evidente y absoluto. Su presencia excluye la duda.
Negarlo carecería simplemente de sentido. El caráCter absoluto
de la conciencia en contraposición al carácter contingente y
rdativo de sus "objetos" garantiza este privilegio. La concien-
id a se hace íntegramente presente a sí misma. Realiza la idea
:!;te la perfecta intuición. La intuición filosófica se confunde con
J a reflexión sobre la conciencia previamente sometida a la re-
;~ucción fenomenológica.

FENOMENOLOGÍA Y PSICOLOGÍA

El análisis de la v.:ida de la conciencia es la base de todo

pensamiento filosófico. Sólo es posible plantear con rigor los
' problemas últill}-os de la Filosofía mediante el método reflexivo
dirigido a lo~ actos espontáneos de la vida. La superación del
Psicologismo y del Biologismo que es punto de partida dI! la

179
investigación fenomenológica nos llevó más allá de la Psico-
logía naturalista. La necesidad de una Filosofía primera nos
pone ahora en presencia de un tipo de reflexión que tiene pro-
fundas analogías con las actividades de la denominada Psi-
cología descriptiva y con su método de introspección.
La crítica del psicologismo permanece, a pesar de todo
intacta. La Psicología naturalista no puede servir de base a
la vida del intelecto orientada hacia 'la objetividad. No es
posible reducir las articulaciones lógicas, universales y necesa-
rias a "'COntenidos de conciencia". Sólo la estructura intencio-
nal nos permite restituir las actividades de la Lógica y de la
Ciencia a la subjetividad en la cual arraigan y frente a la cual
se constituyen. Su. objetividad ideal no significa sino que la
vida concreta de la conciencia puede dirigirse a ellas y consti-
tuirlas ante sí, mentarlas e identificarlas, conectarlas en múl-
tiples formas y comprobarlas en la intuición.
El absurdo del intento pskologista de reducir lo universal
a lo individual resulta del sentido mismo de la vida de la
conciencia y de la actividad "ideatoria" que se realiza en ella.
Reducida la noción del ser a la de lo vivido en presencia de la
conciencia los objetos ideales resultan plenamente existentes por
el solo hecho de ser vividos en su propia y específica origina-
lidad. Ellogicismo de Husserl y el " realismo de las ideas" que
se desprende de él no significan ni pueden significar la afir-
mación de una trascendencia incondicionada ni la de la inde-
pendencia de lo lógico en relación con la subjetividad. La vi-
gencia de las esencias y de las {ormas categoriales tiene su raíz
en la existencia absoluta de la conciencia. Superada la Psico-
logía y la Ontología naturalistas la amplia noción de la ob-
jetividad que se desprende de la ' constitución intencionai de
la <:ünciencia permite afirmar, sin necesidad de hipostasis alguna,
la existencia irreductible del mundo ideal.
Sin embargo, aun depurada la Psicología de toda inter-
pretación naturalista y reconocido el carácter intencional de la
conciencia no es todavía la Psicología fenomenológica que de
ello resulta la Fenomenología pura considerada como ciencia

180
 filosófica fundamental. La Fenomenología filosófica, sin dejar
de ser un análisis reflexivo de la conciencia y de la vida se
diferencia claramente de la Psicología en cualquiera de sus
.formas. Contra ' la interpretación de la Fenomenología como
una Psicología descriptiva de la conciencia intencional -del
tipo de la de Brentano-- ha formulado Husserl sus reservas
más expresas. Es necesario, por tanto, precisar su punto de
vístay su actitud.
La ,diferencia entre la Psicología descriptiva y la Feno~
meno10gía pura que sirve de base a todo recto filosofar se
formula de una manera dara mediante la contraposición entre
la conciencia empírica y la conciencia trascendental.
La Psiwlogía, en todas sus formas, da por supuesto el
mundo en el cual vivimos. El hombre, con su cuerpo y su
alma, forma parte de este mundo, como las rocas, los árboles
y las montañas. Es una entidad "mundana", estrechamente
vinculada a la "realidad". La conciencia se halla íntimamente
ligada a la existencia del cuerpo y juntamente con él, sumer~
,gida en la realidad del mundo. La Psicología 10 considera en
',esta su realidad conjunta. Al analizar la vida no deja de
'vivirla. Aunque cuando sus análisis ' introspectivos tengan _p or
objeto las estructuras noético~noemáticas mediante las cuales
se constituye y evoluciona la intención mental, nunca deja
de referirlas, en la totalidad de su curso, a una realidad "na~
tura1" en la cual radican a partir de la cual irradian: la reali~
dad psicofísica del individuo humano. La conciencia que la
Psicología investiga es siempre la conciencia de un hombre
que, con su cuerpo y su alma, radica en un lugar del mundo
y reacciona ante él. El ya empírico es un objeto "trascen-
dente", del mismo orden que las cosas físicas y participa del
carácter contingente que pertenece por esencia a aquéllas.
El error del psicologismo, incluso en sus formas más depu-
radas ha sido reducir "la conciencia pura a la conciencia em~
pírica. T.odo intento de fundamentar las investigaciones fi1o~
sóficas en ésta lleva indefectiblemente, como vimos, al escep~
ticismo y a la destrucción d~l mundo. La reflexión filosófica

181
 sobre la vida no puede ser una vuelta al vitalismo con todas
sus paradojas y todas sus incertidumbres. No se trata de una
ciencia empírica de la vida sino de un-a ciencia a p'riori apta
para dar un sustentáculo definitivo a todas las dencias y a
todas las realidades.
La existencia absoluta que se revela en el Cogito nos pone
en presenda de un yo puro o trascendental. A partir de su
oposición necesaria todo lo demás nos es dada en su rea1idad
contingente en cada una de sus esferas. Y entre las cosas, yo
mismo, como sujeto dotado de un cuerpo" quedo reducido y
eliminado. Sólo el yo puro permanece inmutable como sujeto
absoluto ante el cual se constituye y se revela, como un objeto
. más, mi propio cuerpo y mi propia personalidad animal y
humana. La conciencia empírica no constituye mi vida autén-
tica en su profunda y radical originalidad. Sólo la presencia
del Cogito nos la revela y nos la garantiza.
El tránsito de la conciencia pura a la conciencia empírica
se realiza mediante un acto peculiar de percepción. La con-
ciencia pura es interpretada o apercibida en relación con el
cuerpo y con el mundo. Su estructura intencional entra en
contacto causal con la naturaleza a través del cuerpo orgánico
en que se instala. Sin perder su naturaleza específica es aperci-
bida o considerada como una cosa más, como una "trascen-
dencia" en el mundo. Ante la conciencia absoluta se consti-
tuye una individualidad psicofísica en la naturaleza, un . hom-
bre o un animal.
El cuerpo orgánico en el cual la conciencia habita y con-
juntamente con el cual da lugar a todos los problemas psico-
fisiológicos, no desaparece mediante la reducción. Se consti-
tuye ante la conciencia trascend~ntaI.como todos los objetos
del mundo yes apercibida a través de un conjunto de sensa- .
ciones orgánicas, internas y cenestésicas, con una objetividad.¡
y una función específica y excepcional en la totalidad de la .:
experiencia. El estudio de las operaciones aper·ceptivas mediante¡
las cuales la conciencia se encarna en un cuerpo y constituye una
unidad psicofísica, plantea a la Filosofía fenomenológica, en

182 .1
forma nueva y original, el viejo problema de la relación entre
el alma y .el cuerpo.
Si la conciencia fuese una cosa entre las. cosas, una subs-
tancia entre las substancias, el problema no ofrecería dificultad
especial. Pero la contextura intencional de la conciencia sitúa
a ésta ante las cosas en una actitud peculiar. La conciencia es
siempre conciencia de algo. No es posible que las realidades
físicas existan y subsistan al lado de ella. Por definición sólo
pueden hallarse frente a la intencionalidad. La conciencia y el
ser " real" no son ni pueden ser entidades coordinadas aptas
para vivir juntas, referirse unas a otras y entrelazarse como
10 hacen las cosas del mundo. El abismo que se abre entre la
conciencia y las cosas da a su comunión una característica
peculiarísima y es fuente de un grave problema. De una parte
es la conciencia el ser absoluto por y para el cual se constituye
el ser del mundo y, por tanto, también el mundo psicofísico
entero. De otra parte es la conciencia un acaecer real que se
desarrolla en el tiempo y se halla subordinada con él a la con-
ciencia pura. Husserl deja el problema abierto. No dice sino
que esta participación de la conciencia en la "trascendencia"
del mundo, esta encarnación mediante la cual la éonciencia
pura se convierte en conciencia animal y human3, se realiza por
virtud de una apercepción o aprehensión peculiar que realiza
aquel enlace.
Claro es que esta inco!"poración de la conciencia al mundo
:hatural no modifica en nada su esencia. Su constitución esencial
permanece intacta. Si no fuese así dejaría simplemente de ser
conciencia y se convertiría en otra cosa. La misma conciencia
.-la conciencia intencional- se presenta ya como pura, ya
:como psicológica. No se trata de dos realidades distintas sino
'de una sola y única realidad considerada desde dos puntos de
vista. La conciencia psicológica no es otra cosa que la concien-
Ida pura misma instalada en la " transcendencia" por un acto
r culiar de apercepción. Si esta apercepción es eliminada por un
acto de reducción, la conciencia psicológica se convierte en pura .
. 1 tránsito de una a otra se realiza ·mediante el cambio de acti-

183
tud que lleva consigo la epojé. Así p'asamos de la actitud "na-
tural" a la actitud fenomenológica, por definición "antina-
tural" .
Al realizarla dejamos de vivir la vida, nos separamos de
algún modo de nosotros mismos y pasamos a contemplar el
curso interior de nuestras vivencias en su pureza esencial. La
conciencia pura constituye entonces al mundo en su totalidad
y se proyecta a sí misma en el mundo en calidad de "concien-
cia" incorporada a una parte de él. es decir, al cuerpo orgánico.
Aun asÍ, su "trascendencia" es esencialmente distinta de todas
las demás. Es una trascendencia que lleva implícita la inma-
nencia. La inmanencia pura de la conCienCia se instala en el
mundo y 10 refleja.
Una vez practicada la epojé el hombre y su conciencia
empírica se convierten en objeto de la conciencia pura. De la
misma manera que se constituye ante ella el mundo físico, los
mundos ideales y las esferas del valor, surge como una esfera
ontológica específica la conciencia empírica considerada como
una función vital del hombr·e. La conciencia absoluta se en-
garza al mundo, toma contacto con las "cosas" y se vincula a
ellas como una "cosa" más. No pierde al hacerlo nada de su
carácter absoluto originario. Permanece absoluta en virtud de
su propia naturaleza. Deja simplemente de ser considerada co-
mo tal. No puede serlo porque, con la totalidad del mundo
al cual pertenece y en el cual convive, ha sido sometida a la
reducción fenomenológica y por tanto a la relatividad.
El análisis de su forma esencial de constitución será el ob-
jeto de una Ontología regional. Del mismo modo que a cada
una de las regiones de la "realidad" corresponde una Onto-
logía y una Ciencia empírica o un grupo de Ciencias empí-
ricas, corresponde a ésta la Psicología fenomenológica como
una nueva Ontología que condiciona a todas las disciplinas
psicológicas empíricas. Toda investigación psicológica debe
fundarse en una Ontología de 1; conciencia y de la vida del
hombre en la cual se dé por supuesto que el mundo "existe"

184
 " .
'Y que la concienda y la · v~da se hallan en el mundo y Viven
y convIven en él. ., . , .
. Frente a todo ello la reflexlOn fenomenologica pura no es
una investigación empírica ni se desarrolla en los límites de
Ontología regional alguna sino un análisis eidético de la con-
ciencia. pura considerada como manantial de las Ontologías
todas. No se refiere a la concien~ia "humana" sino a los mo-
dos de conciencia necesarios para que, en general. puedan ser
dadas, de acuerdo con su esencia específica, las objetividades
lógicas y todas las formas de la objetivida~i. No importa cuál
sea el sujeto real del cual aquellos modos dependan. Son co-
nexiones apodícticas indispensables para que sea posible toda
conciencia en general, humana, angélica o divina. Dondequiera
que una conciencia exista aquellas condiciones se darán. Del
~1.l1ísmo modo que toda realidad tiene su esencia específica, la
~~onciencia tiene la suya propia. Se trata de averiguar cuáles
'~ on las condiciones de toda conciencia posible, los modos de
conciencia que hacen, en general, posible el conocimiento de
algo, independientemente de quien lo conozca y de que lo co-
.nozca alguien o no. No nos referimos al curso temporal de los
~enómenos sino a la esencia de este curso temporal.
~ Ahora bien: la conciencia en su pureza es una realidad
(telllporal concreta. Mi personalidad concreta es el único ejem-
·plar que me es accesible para realizar el proceso de ideación
'que me conduzca a la determinación de su esencia. El conjunto
de géneros y especies que la delimitan forma también, a su
modo y de · alguna manera una región ontológica, la región
suprema de la cual todas las demás son derivaciones y depen-
dencias. La percepción, la memoria, la fantasía, el amor, el
deseo, el afán, la voluntad. .. se mueven dentro de ciertos
lí~ites inviolables y constituy.en sus objetos de un modo pe-
culiar y exclusivo. Todos los actos noético'S 'Y los contenidos
noemáticos ofrecen una estructura necesaria y se mueven den-
tro de los límites de- una legáfidadeidética. La reflexión fimo-
menológica se dirige a esta estructura a priori y la analiza en
su pureza. La actividad de la conciencia en su forma funda-

185
mental y en cada uno de sus actos específicos se hace objeto
de la actividad ideatoria que reduce su fluir empírico a su
forma esencial. Una vez más, la vida de la coIlciencia que se
hallaba "perdida en el mundo", "olvidada de sí misma", en
el estádo de irreflexión, toma conciencia de sí misma y se halla
en la vida reflexiva, en &u pureza intacta, tal como es por sí
misma, por y para sí.
La conciencia absoluta se halla así ante sí misma como
fuente suprema y originaria del Ser. La conciencia psicológica
se constituye ante ella como el resto de las objetividades
"transcendentes". Del mismo modo que hay una conciencia
de la cosa física y una conciencia de la objetividad ideal hay
una conciencia de la conciencia psicológica mediante la cual el
hombre empírico se hace presente y se constituye ante el yo
puro.
Claro es que las estructuras de la conciencia pura no son
esencias exactas ni constituyen un territorio cerrado. Se ofre-
cen en su totalidad como un conjunto de esencias inexactas o
morfológicas orientadas en un ámbito abierto e ilimitado.

Le ideación fenomenológica pura, como todas las formas

de la ideación, se realiza a partir de un ejemplo. La percep-
ción de un objeto cualquiera era suficiente para intuir, a partir
de ella, la esencia que la anima y hace de ella aquello que es.
Lo mismo ocurre con los actos intencionales de la conciencia.
Su presencia empírica es la base de su intuición esencial. Aquí
como allá no es necesario que el ejemplo se nos sea dado en
la forma de la percepción. Puedo percibirlo pero puedo tam-
bién imaginarlo. Es suficiente y aún preferible que me sea re-
presentado en la imaginación o en la fantasía. Ello da al acto
idea torio una agilidad infinitamente superior y la libertad ne-
cesaria para pasar de la esfera de 10 que me es dado a la esfera
de lo posible y llegar a la determinación de esencias que inclu-
yan e impliquen por virtud de su sentido propio, la multipli-

186
cidad de todos los casos necesarios, como ejemplares pósibles,
de su contextura inmutable.
Esto ha permitido a Husserl afirmar de un modo certero,
aunque paradójico, que la "ficción" es un elemento vital de
la Fenomenología. Como toda ciencia eidética la Fenomenolo-
gía descansa en ella. La particularidad de los ejemplos es indi-
ferente a la actividad ideatoria que los toma como punto de
partida. Lo mismo da que su objeto sea o no dado en la "rea-
lidad". Basta su posibilidad.
Previas estas aclaraciones, la Fenomenología pura puede
ser definida como la ciencia eidética descriptiva de la concien-
cia pura en toda su plenitud. No es suficiente decir que es una
descripción eidética. Las Ontologías regionales operan también
mediante este método. No pasan -con ello de ser Ciencias feno-
menológicas. La Psicología descriptiva puede llegar a serlo
también. Ninguna de ellas es todavía la Fenomenología pura.
Ésta se caracteriza no sólo por el método eidético sino tam-
bién por el objeto al cual se aplica. Añade a la reducción eidé-
tica la reducción fenomenológica propiamente dicha . La esfera
de la Fenomenología pura preparada mediant,~ esta doble re-
ducción, exigida y hallada por el ideal de un conocimiento
absoluto y último, es la esfera de la pura inmanencia consti-
tuída en ob jito de la reflexión.
Queda excluída naturalmente de ella toda hipótesis y
toda "teoría" deductiva. Toda inferencia nos remite en úl-
timo término a la intuición. Es posible, sobre -los datos inme-
diatos, imaginar lo que todavía no nos ha sido revelado y ela-
borar conclusiones más amplias. Es en todo caso preciso con-
firmar toda hipótesis y toda presunción mediante la vuelta
efectiva a los fenómenos. "No podemos contentarnos con pa-
labras" , -con una comprensión meramente simbólica de lo que
significan, ni permanecer en la esfera de las significaciones y
en su articulación ideal, animada sólo por intuiciones remotas,
inadecuadas o nulas. Es preciso ir a "las cosas mismas". El re-
greso fenomenológico realizado mediante la reducción no se
limita a llevarnos a las formas de la conciencia El idealismo

187
kantiano lo hace también. La Fenomenología exige además
que el regreso sea intuitivo y que la actividad de la conciencia
se nos haga evidente en todas y cada una de sus partes y con
todas sus características esenciales.
La distinción de la conciencia transcendental de la con-
ciencia ~mpírica no debe llevarnos a la confusión de aquélla
con la conciencia transcendental que, a partir de Kant, sirve de
fundamento al desarrollo de la Filosofía romántica alemana.
La conciencia pura es en Kant una actividad sintética mediante
la cual el yo llega a la "construcción" del mundo objetivo.
El yo puro de los rOmánticos es una entidad metafísica supe-
rior y transcendente a las conciencias concretas en que se des-
arrolla la vida humana. La conciencia de Husserl no es una
actividad de síntesis "creadora" ni una realidad substancial.
Es 10 que hay de más próximo a nuestra vida personal directa
y auténtica: la conciencia concreta en su pureza esencial.

De todo 10 dicho resulta claro que no es posible identi-

ficar ni confundir la Psicología descriptiva con la Fenomeno-
logía pura. La Psicología fenomenológica, como el resto de
las Ontologías regionales da el mundo por supuesto. Es una
ciencia del "mundo", que considera el mundo como existente
y se mueve "ingenuamente" dentro de él. Sólo la Fenomeno-
logía pura trata de aclarar hasta su última raíz el sentido del
mundo y de su existencia y remonta hasta la fuente originaria
de la existencia. La Psicología fenomenológica es la más per-
fecta elaboración de la Psicología descriptiva iniciada por
Locke, Berkeley y Hume. La Fenomenología pura es la más
al ta culminación de la Filosofía transcendental implícita en
las Meditaciones metafísicas de Descartes.
Claro es que las relaciones entre una y otra son particu-
larmente estrechas. De una parte la segunta delimita la esfera
de la primera y nos proporciona la base de su orientación me-
tódica -al lado de la Física, de la Sociología, de la Histo-
ria ... - . De otra parte, el hecho de que su objeto -la con-

188
ciencia- sea el mismo, aunque considerado desde dos puntos
de vista radicalmente distintos, hace que sus investigaciones
sean de alguna manera paralelas, hasta tal punto, que los re-
sultados concretos de una y otra , coinciden muchas ve~es
exactamente.

CRíTICA DE LA REFLEXIóN

La actividad reflexiva propia del análisis fenomenológico

ofrece serias dificultades. No es posible dejar de considerarlas.
Siendo la Fenomenología una ciencia esencialmente reflexiva
su misma posibilidad se halla pendiente de su solución. Trans-
portadas a la conciencia transcendental son aproximadamente
las mismas que se dirigen en Psicología empírica contra el de-
nominado método de introspección. La única diferencia es que
en lugar de referirse a la existencia temporal atañen a la esencia
de las vivencias. En Psicología se trata de la dificultad de cap-
tar los fenómenos empíricos de la psique. Así los fenómenos
empíricos sirven sólo de base ejemplar para la ideación que
nos conduce a las esencias.
En primer lugar, por el hecho mismo de la reflexión, la
actividad espontánea de la vida de la conciencia es modificada.
No parece fácil aprehender la vida y el mundo que se halla
englobado en ella, tales como son antes de realizar el acto
reflexivo. No son lo mismo el amor o la ira vividos que el
amor y la ira constituí dos en objeto de mí reflexión. La vida
espontánea y real de la conciencia resulta inaprehensible. No
es posible hacérnosla presente en sí misma independientemente
de la reflexión que la modifica y la altera.
De otra parte, la vida de la conciencia se desarrolla en el
tiempo. La vida actual. objeto de la intuición, representa sólo
un momento de su curso temporal. La mayor parte de sus con-
tenidos se pierden en los horizontes del tiempo pasado o emer-
gen en los horizontes del tiempo futuro. En uno y otro caso
su intuición es inadecuada. No es 10 mismo el recuerdo o la

189
esperanza que el pensamiento o la percepción del recuerdo o
la esperanza.
En todo caso la experiencia inmediata queda profunda-
mente alterada. Lo único accesible a la reflexión son los actos
de conciencia por ella actualizados o modificados. Su ser au-
téntico, intacto, anterior a la reflexión permane<:e en realidad
incógnito.
Husserl no desconoce la importancia de estas objeciones.
Advierte, sin embargo, que hablar de lüs derechos de la refle-
xión y discutirla presupone el ejercicio de la reflexión. Cons-
tatar la diferencia de la vida de la conciencia antes y después
de la actividad reflexiva es dar, de algún modo, por supuesto
el conocimiento de aquélla, aceptar que la actividad espontánea
de la conciencia es de alguna mar. era aprehensible. Si no fuera
así ¿cómo sería posible establecer la diferencia? Como tod.o
escepticismo 1) es preciso que éste, relativo a la validez de la
reflexión, presuponga en la argumentación aquello mismo que
niega. Sólo es posible dudar de la reflexión mediante el ejer-
cicio de la reflexión.

No obstante, esta respuesta no es sufkiente. Es preciso una

crítica de la reflexión, una reflexión sobre la reflexión que
establezca sus límites y las condiciones de su posibilidad .
Estos límites y estas condiciones pertenecen a 1" esencia
misma de la vida reflexiva y no son en ella una imperfección
sino simplemente una manera de ser. A pesar de todo es po-
sible distinguir en la vida reflexiva el objeto de la reflexión
tal como es en sí mismo de su carácter específico de haber exis-
tiáo antes de aquélla . El objeto de la reflexión se ofre·ce ante
ella con esta característica peculiar. No es una existencia mo-
mentánea que se agote con el acto de ser intuída. Existía antes
y su existencia se proyecta hacia el porvenir. El presente vi-
vido se desarrolla siempre entre 10 que se ha vivido ya y 10

1) Vid. Cap. n.

190
que todavía no se ha vivido y está a punto de serlo. La intui-
ción reflexiva tiene un horizonte temporal que incluye el pa-
sado y el futuro .
En otros términos, la conciencia es algo duradero, un
flujo temporal del cual sólo vivo realmente el presente inme-
diato. El pasado y el futuro no son momentos vividos en su
realidad originaria. El recuerdo es sólo un presente pasado, el
futuro un presente venidero. Es preciso, por tanto, que la per-
cepción reflexiva se realice siempre a partir de la plenitud
actual considerándola en su naturaleza propia esencialmente
fluyente. En el tránsito del pasado al futuro a través del
presente se halla siempre un recuerdo inmediato de 10 que
acaba de pasar y una proyección inmediata de la vida hacia
10 que está a punto de ocurrir. En este tránsito sin fin se desa-
rrollan y se destacan, como puntos transitorios, los momentos
actuales de la percepción propiamente dicha.
Ahora bien: puesto que la estructura temporal 10 mismo
pertenece a la conciencia en su actitud natural que en su acti-
tud reflexiva es posible reflexionar sobre todos y cada uno de
sus momentos y a partir de todos y cada uno de sus momen-
tos. En otrOs términos, es posible una reflexión sobre el re-
cuerdo, sobre la espectativa y sobre la percepción misma a la
cual se vinculan ambos. Y cada uno de los actos reflexivos
puede llevarse a cabo mediante actos de memoria, de imagi-
nación espectante o de percepción reflexiva. Puedo referirme
reflexivamente al recuerdo de 10 percibido ayer. Puedo tam-
bién reflexionar mientras 10 recuerdo mediante actos de me-
moria reflexiva.
El valor de cada una de estas formas de reflexión no es
naturalmente el mismo. Ca refh:xión sobre el recuerdo o la
cspectatíva no puede aspirar a la confianza plena. Su validez
depende de la autenticidad del recuerdo. Aunque relativa su
relatividad puede ser superada sin que pierda nada de su legi-
timidad. Mucho mayor es la garantía de la reflexión en y sobre
10 que acaba de transcurrir, sobre el recuerdo de las cosas hace
un momento pasadas o sobre las que están ·a punto de ocurrir.

191
No es posible dudar de la validez de las retenciones y de las
protenciones inmediatas, de 10 que es todavía vivido ni de 10
que empieza a serlo ya. Nuestra vida cierta no se limita al
estado presente. Pero la reflexión sólo llega a la plenitud de
su certeza en los actos de auténtica percepción. El derecho ab-
soluto de ésta no se puede poner en duda. En ella se halla el
modelo perfecto de la absoluta verdad.
Este carácter relativo de la rzflexión en alguna de sus esfe-
ras no destruye su fundamento jurídico, antes lo matiza y 10
afianza. El hecho de que la vigencia de su derecho se mueva
dentro de ciertos límites no destruye su validez. Reclama sim-
plemente ciertas precauciones. Es preciso tener en cuenta, en su
ejercicio, esta su limitación. Su estructura temporal la incluye
necesariamente. Reducirla al instante equivaldría a suprimirla.
La duración le es esencial. La reflexión se, dirige a una actlvi-
dad dinámica la esencia de la cual consiste en un ir de un
pasado que se pierde hacia un futuro que se crea .
Dentro de los límites señalados por la autocrítica que aca-
bamos de bosquejar todos los actos y todos los contenidos de
la vida de la conciencia pueden ser sometidos al análisis refle-
xivo. En esta actitud es preciso inquirir todas las articulacio-
nes de la intencionalidad en su actividad noética y en su con-
tenido noemático y poner en claro cómo el material hilético
es anima.d'Ü e informado por los actos que le prestan sentido y
lo ponen al servicio de la objetividad.
De otra parte la estructura noético-noemática, con toda su
complejidad, se halla inscrita y se imbrica ante la actividad ,
reflexiva en una estructura todavía más complicJ.da. Es pOSible
que un 1'11Ü'erria o un acto noético se ofrezcan como objeto a la
actividad intencional, que a la estructura de la percepción o
del recuerdo .se sobreponga; por ejemplo, una nueva estructur~l
intencional que constituya al recu~rdo de una percepción en el1
objeto de un nuevo acto de recordación. Es posible recordar}•
una imagen. Es también posible recordar que recuerdo una
imagen. No es lo mismo imaginar un Centauro que imaginar,
que imagino un Centauro.

192
 La actividad reflexiva se desarrolla, así, en una serie de
planos que constituyen a los objetos en objetos de segundo
grado. En cada uno de eUas y dentro de sus límites, siempre
es posible llegar a una intuición perfecta. El carácter absoluto
de la conciencia 10 garantiza. La actividad reflexiva desarticula
y analiza el curso temporal de la conciencia en su plenitud. La
vida y el mundo aparecen en su plena transparencia. A pesar
de todas las reservas y de todas las limitaciones la reflexión
sobre la inmanencia de la conciencia descansa en la forma más
perfecta de la intuición.

LA CONSTITUCIÓN TEMPORAL DE LA CONCIENCIA

La vida de la conciencia, a diferencia de la realidad de las

cosas no existe sólo en tanto que es objeto de los actos inten-
cionales de la reflexión. La reflexión no la constituye. Se li-
mita a reconocerla. Existe aunque la reflexión no la atienda
ni la convierta en objeto de su mirada, como algo que existía
antes de ella y que seguirá existiendo aun cuando ella cese. La
conciencia no depende de la reflexión sino antes al contrario
ésta depende y es fupción de la existencia de aquélla. La con-
ciencia es un verdadero "ser en sí" en ·el sentido más fuerte y
acentuado de la palabra. Existe con independencia plenaria en
la inmanencia del tiempo y aun en los momentos irreflexivos
es constantemente presente a sí misma. Huir de ella sería sal-
tar fuera de la propia sombra. La conciencia es, en algún
modo, consciente de sí misma en todos y cada uno de los mo-
mentos de su evolución.
Ahora bien: en todo 10 dicho hasta aquí hemos conside-
rado a la conciencia y al mundo que se revela ante ella como
algo constituído. Para llevar nuestra consideración a sus últi-
mas consecuencias es pfeciso plantear ahora el problema de la
constitución de la conciencia misma, de su evolución y estruc-
turación en el tiempo inmanente. Ello nos lleva de la reflexión
estática a la reflexión genética. La reflexión se dirige a las

19.3
La fil osofía de H usserl-lB.
capas más radicales, a las profundidades enigmáticas en las
cuales se constituyen genéticamente las vivencias y halla la
conciencia misma su última y propia fundamentación.
Para llegar a ello es preciso realizar una nueva reducción.
Hemos pasado de la reducción eidética a la reducción fenome-
nológica. Es preciso realizar ahora un último regreso que nos
lleve al fluir inmanente en el cual y por el cual se forman y
en el cual hallan su última raíz todos los modos de la inten-
ciona1idad y los momentos objetivos que se constituyen ante
ella. La constitución entera del mundo y de la vida radican en
el fluir del tiempo inmanente. La reducción fenomenológica
nos ha llevado del mundo " transcendente" a las actividades
de la conciencia. Esta última reducción nos p¿rmite pasar de
las estructuras de la conciencia estáticamente constituídas a la
génesis de la cual brotan. Así llegamos, por una serie de reduc-
ciones graduales y sucesivas desde el mundo obj rtivo y " trans-
cendente" en el cual se desarrolla la vida ordinaria, a las capas
más profundas del espíritu y a considerarlo todo desde el pun-
to de vista de la más pura y radical intimidad. Las estructuras
intencionales se destacan en el tiempo inmanente, de él proce-
den, en él se forman y a él retornan como a su fuente ori-
gmana.
Claro es que el fondo temporal al cual llegamos no es el
tiempo objetivo en el cual se desarrollan los fenómenos del
mundo físico. Este tiempo forma parte del "mundo". Consti -
tuye' 'c on el espacio, una de las características esenciales de la
realidad "transcendente". El mundo físic-a y la realidad psico-
física se hallan incluídos en su trama. Lo delimitamos y lo
medimos mediante la comparación de momento.~ transcenden-
tes, y 10 proyectamos en una coordenada. La comparación de
movimientos uniformes sirve, por ejemplo, de hase para la
construcción de toda clase de relojes. Mediante la reducción
regresamos desde los momentos del tiempo objetivo al curso
inmanente en el cual aquél descansa y del cual brota mediante
una proyección intencional.
El tiempo inmanente tiene sus instantes propios, sus aho-

104
 ra, sus antes y sus después, sus compases y sus ritmos de dura-
ción, que no coinciden forzosamente ni se adaptan a los rit-
mos uniformes del tiempo "transcendente". Hay horas cortas
y horas interminables, instantes que parecen siglos y años que
transcurren -como por encant'Ü. El tiempo cósmico es una for-
. ma necesaria de la objetividad "real". El tiempo inmanente
es la forma necesaria y constituyente de la conciencia pura.
Algo muy parecido a la duración pura en que se funda toda
la Filosofía de Bergson.

Ahora bien: al hablar de la hylé y de las capas materiales

de la con'CÍencia y de las formas intencionales que la animan
quedó todavía sin solución el problema de si es posible en la
conciencia una forma sin materia y una materia sin forma 1).
Parecía en algún modo necesario concebir una separación irre-
ductible entre la materia amorfa y la intencionalidad que le
otorga un sentido. Ello nos ponía en peligro de retornar a una
concepción de la conciencia análoga, en último término, a la
del "idealismo" de todos los tiempos-Berkeley o Kant-. El
análisis del tiempo inmanente permite ver que el carácter ma-
terial y amtlrfo de las sensaciones es algo sólo relativo, que
sólo pueden ser consideradas como tales en una cierta etapa
de -constitución de la conciencia. Hincando ~nás hondo nos
daremos -cuenta de que las sensaciones mismas son algo consti-
tuído y organizado por una intenciona1idad más profunda
que actúa y se despliega en el curso temporal. Incluso las sen-
saciones son producto de la actividad intencional. La inten-
cionalidad es el fenómeno primitivo, constitucional de la con-
ciencia dondequiera que ésta se halle.

La constitución temporal de la conciencia ha llevado a

Husserl, en los últimos años de su vida, al problema de la de-

1) Vid. Cap. V.

195
nominada historicidad esencial de la vida humana, tan fecundo
en las investigaciones que, a partir de su método, han apare-
cido luego de acuerdo o en di3cordancia con él. Esta histori-
cidad no significa-como lo afirman la Sociología y la His-
toria relativistas-el hecho de que la complexión y el carácter
empírico del hombre no sean idbticos en todos los momentos
ni en todos los lugares y que, por tanto., la ciencia y los valo-
res de la cultura valgan sólo para un momento y un lugar.
Contra todo relativismo siguen en pie las críticas de Husserl
contra el psicologismo. La relatividad histórica de la vida" hu-
mana se refiere en ellos al tiempo transcendente. Frente a él
los valores de la cultura tienen un valor universal y necesario
y siguen aspirando a la eternidad. El historicismo esencial de
la vida humana, mantenido por Husserl, no atañe al tiempo
transcendente. Descansa únicamente en la constitución tempo-
ral inmanente de la vida de la conciencia. La vida revela su
carácter histórico por ser en su raíz más profunda, un tránsito
temporal. El hombre es histórico porque tiene una historia
personal o una biografía si se quiere. Pbr ella se separa radi-
calmente la vida humana de la evolución que se realiza en
un fragmento <:ualquiera del mundo natural. El hombre - a
diferencia de la piedra- es su pasado y se define substancial-
mente por su proyección hacia d porvenir. Su historia forma
el eje de su substancia. Toda su vida es y se hace en el tiempo.

La conciencia pura transcendental obtenida por el método

reductivo es el objeto único de la Filosofía fenomenológica.
Es pura porque prescinde de todos los momentos "transcen-
dentes" anejos a la conciencia en su forma natural. Depurado
de toda "transcendencia" queda el mundo inclllído en la in-
manencia y es considerado sólo en su relación con la actividad
intencional que lo constituye y le da sentido. Lo es también
porque los fenómenos así libertados de toda hipostasis meta-
física son considerados en su esfera propia y estudiados en su
dependencia de las leyes a p-riori que determinan su naturaleza

196
esencial. Así el mundo y la objetividad hallan su fundamento
en la subjetividad y en ella adquieren su validez apodíctica.
La conciencia pura se reduce al curro temporal de las viven-
cias con todos sus ingredientes "reales" e ideales y a su trans-
curso del pasado puro al futuro puro a través del presente
puro. de acuerdo con las leyes esenciales que 10 definen.
De todo 10 dicho se desprende. en fin. que la Fenomeno-
logía requiere para su rigor absoluto el empleo de la primera
persona en todos y cada uno d¿ sus pasos. Para no salir del
reino de lo absoluto es preciso referirlo constantemente todo
al yo. El método solipsístim es el único que permite prescindir
de toda , presuposición. evitar "la precipitación y la preven-
ción". atenerse a lo dado. sólo a lo dado y dentlo de los lími-
tes en que nos es dado y erigir una Ciencia primera en la cual
se afiance to'do el edificio del conocimiento y de la vida
humana.

197
 CAPíTULO VII

L'A INTERS.U B]ETIVIDAD MONADOLÓGICA

•
LA PERCEPCIóN DE LA PSIQUE AJENA

La reducción de la realidad del mundo a la conciencia me-

diante la suspensión de sus aspiraciones transcendentes parece
haber suprimido todas las presuposiciones y todos los prejui-
cios de la actitud natural y permitir, mediante la reflexión , el
análisis y la comprobación intuitiva de la trama complícadí-
sima mediante la cual se c9nstituye el mundo ante nosotros.
El análisis de la intencionalidad en su actividad constituyente
y el de las estructuras objetivas que lleva implícitas nos per-
mite realizar el ideal de una cÍzncia última, exenta de presu-
posiciones. Esta Ciencia---en principio perfecta-abre a la in-
vestigación filosófica perspectivas infinitas. Garantizan su so-
lidez inapelable el carácter absoluto de la conciencia en que
radica y la posibilidad de una intuición perfecta en todos y
cada uno de sus pasos. Es el ideal de una Filosofía universal
formulado por Descartes. Para realizarlo nos ha bastado par-
tir del Cogito y llevarlo a sus últimas consecuenc.ias. En lugar '
de tomarlo como punto de partida para una construcción siste-
mática y libre de presuposiciones. lo hemos considerado en su
plenitud intacta, con todos los Cogitata que lo llenan y le
otorgan una vida y una concreción.
En esta situación un peligro grave nos amenaza. La con-

198
sideración transcendental de la conciencia tiene como finalidad
primordial la salvación de la objetividad del mundo y la res-
titución de su sentido "natural" que el positivismo le sus-
trae 1). Con todo lo dicho hasta ahora hemos alcanzado la
posibilidad de un conocimiento absoluto y la reestructuración
de la realidad reducida por el positivismo a puro polvo de
sensaciones. Hemos superado el sensacionismo y la inconexión
caótica. No es posible ya decir Esse est percipi dando a la per-
cepcióri el sentido de la sensación. Pero seguimos encerrados
en nosotros mismos. La ciencia absoluta constituída en mí y
por mí vale sólo para mí. La mónada leibniziana reaparece
limitada a sí misma sin la posibilidad de salir de su soledad
mediante una hipótesis metafísica análoga a la de la " armo-
nía preestablecida", puesto que hemos renunciado, por princi-
pio, a la admisión de toda hipótesis. ¿Nos hallaremos al fina-
lizar nuestro esfuerzo de salvación encerrados en un solip-
-sismo radical? ¿Se hallará mi conciencia "abierta" ante la
soledad de la nada? Nada más opuesto a los propósitos de la
Fenomenología. El idealismo fenomenológico de Husserl quie-
re de veras salvar el mundo y su sentido. Y no es posible que
tenga sentido para nadie un mundo que se limite a ser el ám-
bito infinito de mi soledad personal.
No olvidemos, sin embargo, el imperativo de radicalismo
extremo. No es posible compromiso, transacción ni arreglo.
Sólo nos es posible salír de esta difícil situación llevando las
cosas hasta el fin. La superación del solipsismo ha de resultar
de una inmersión todavía más profunda en la soledad en que
nos hallamos. Hemos de ver si hay motivos en mí mismo que
me obliguen de un modo necesario a salír de mí.

Ahora bien: en tode;> el camino recorrido hasta aquí hemos

dejado adrede algo de la más alta importancia fuera de nues-
tra consideración. Hemos considerado el mundG de la percep-

1) Vid. Cap. 1 y n.
199
Clon y la realidad física. Hemos analizado los mundos ideales
que se levantan sobre ella y le dan una estructura y un sentido.
Hemos reducido uno y otros a la constitución intencional de
la conciencia y abierto así al análisis fenomenológico el ancho
campo de su estructura noético-noemática considerado como
una transcendencia en la inmanencia. Yo mismo, en mi reali-
dad personal psicofísica me he proyectado ante mí y he con-
siderado la realidad natural de mi "ser en el mundo" como
una transcendencia que se ofrece objetivamente ante la inten-
cionalidad de mi conciencia pura. Hemos olvid"do que en el
mundo. además de los objetos físicos y las entidades ideales
y mi propia personalidad psicofísica, se hallan otras personas
con sus cuerpos y sus almas, análogos a los míos y que coexis-
ten y cortviven conmigo. La vida real y concn:ta no es una
vida solitaria. La realidad vivida no es algo que exista sólo
para una sola persona. Todo 10 visto hasta ahora, la objetivi-
dad constituída ante mi conciencia individual, es sólo todavía
una abstracción. No puede ser, por tanto, el est"dio definitivo
de la Filosofía fundamental, sino sólo una etapa preparatoria
para llegar a ella. Para llegar a la relidad concreta y viviente
es precis'o que, previa la reducción solipsística, volvamos la
mirada a la realidad de los demás. El análisis de su modo de
aparición y su reducción a la esfera de la concl"ncia pura nos
descubrirá el camino que nos lleve a ver cómo el mundo que
es por y para mí se convierte en un mundo que es por y para
todos.

En esto, como en todo, hay que partir de la conciencia

propia. Si en la consideración de la personalIdad ajena va
implícita la restauración del m~ndo, ello ha de surgir por
necesidad ineludible del análisis riguro,so de su manera de apa-
recer ante mí. Sólo en la inmanencia de la conciencia pueden
residir los motivos que nos fuercen a salir de ella y constituir
un mundo que la sobrepase. '
Es necesario, por tanto, poner en claro cómo se manifiesta

200
 a mi conciencia la realidad psicofísica del prójimo, este nuevo
f~ipo de "transcendencia" que se revela en el mundo orgánico
r:--en el de los hombres y en el de los animales--en virtud de
'la cual ciertos fragmentos de la naturaleza se hallan animados
y presididos por un yo.
Así como la realidad del mundo físico se ma~ifiesta en el
fenómeno de la percepción, la realidad de la psique ajena se
revela en el fenómeno de la introafección (Einfühlung). Para
alcanzar la realidad del prójimo es preciso analizar la inten-
ción mental que anima y da sentido a este nUt!vo acto de la
vida mental. ¿Cuál es la estructura de los acto,> y de los con-
tenidos mediante los cuales llegamos a sentir al prójimo como
tal y a percibir y a interpretar su vida interior?
Obsérvese ante todo que sólo es posible llegar a la percep-
ción de la psique ajena a través de su cuerpo y que éste se
ofrece siempre como una variedad de la percepción de los ob-
jetos físicos dotada de ciertas características peculiares. La per-
cepción del prójimo se funda siempre en la pelcepción de un
cuerpo orgánico y ésta a su vez en la simple percepción de un
cuerpo. El problema se plantea, por tanto, en los siguientes
términos: ¿cómo es posible que un cuerpo de la naturaleza
aparezca, en determinados casos, como un organismo pertene-
ciente a otro yCi?
Téngase en cuenta ante todo la posibilidad de proyectarme
yo mismo ante mí y de percibir de un modo directo mi ser
psicofísicoI como una realidad natural que vive en el mundo
y forma parte de él. Mediante ella me percibo a mí mismo
como una realidad que percibe el mundo y que reacciona ante
sus incitantes. Mis órganos son los instrumentos de mi per-
cepción- y de mi acción. La posición de mi CUE;rpo determina
mi perspectiva sobre el Universo. Si me desplazo cambia la
perspectiva. El mundo en el cual vivo es sentido y modificado
por la actividad de mis órganos corporales.
Esta percepción de mi "ser en el mundo"--€n cuerpo y
alma-es la base indispensable para la percepción de los de-
más. Frente a ella percibo otras realidades que se conducen de

201
una manera análoga, que sienten la realidad del mundo y reac-
cionan ante 10 que sienten de una manera parecida a la mía,
que se mueven en el mundo y son aptos para venir ll'lJuí donde
yo estoy y percibir la perspectiva que yo percibo del mismo
modo que yo puedo trasladarme allí donde ellos están y per-
cibir la suya.
De un modo inmediato sólo apercibo mi psique propia y
mi propio cuerpo como organismo animado por ella. Mi
cuerpo y mi psique constituyen el punto de referencia prima-
rio al cual hay que referirlo todo. Del prójimo sólo me es
dado primariamente su cuerpo como una realidad física some-
tida, como el resto de ellas, a las leyes de la naturaleza. Sólo
es posible interpretar ese cuerpo como un organismo con una
psique que 10 anima y 10 percibe y percibe el mundo a través
de él. por analogía con mi propia psique y mi cuerpo orgánico
afecto a ella. El cuerpo del prójimo es el índice Ge la existencia
de una psique que le otorga una conducta análoga a la mía.
Con su presencia se me hace co-presente otro yo idéntico al
mío y dotado ·de propiedades análogas. En mi experiencia per-
sonal hallo ante mí otros no-yos en la forma de otros yos.
Mediante su intencionalidad el otro yo constituye un
mundo que coincide con mi mundo. El mundo físico y los
mundos ideales que se constituyen sobre él es para mí una
"transcendencia en la inmanencia". En aqueI1a trascendencia.
- en el "mundo" -percibo ahora como co-preslónte una nue-
va inmanencia contrapuesta a la mía. En su intimidad se cons-
tituye un mundo. Podemos hablar, por tanto, con todo rigor
de otra inmanencia implícita en la transcendencia.
Pero esto exige un análisis más detallado.

LA APERCEPCIÓN ANALóGICA

El hecho primordial del cual partimos---el "hilo conduc-

tor" ---es el sentido mismo de las palabras "los otros yo" t

alter, alter ego, en las cuales el " otro" y el "yo" que se halla

202
 ,en él implícito, no es otra cosa que yo mismo tal como me
~allo de una manera única y primaria en el hecho de mi pro-
~pia inmanencia, como un yo ~rsonal que actúa en mi cuerpo
'e interviene mediante él en mi mundo ambiente.
Si suponemos que otro hombre entra en el campo de mi
' percepción se realizará, a partir de la ~rcepción de mí mismo
y de mi propio cuerpo, una transposición aperceptiva, me-
diante la cual su cuerpo quedará ligado al mío, en virtud de
,su semejanza.' Esta semejanza me proporciona el motivo para
lconcebir, por analogía, su 'cuerpo como otro organismo pare-
cido al mío.
La génesIs de esta a~rcepción asimiladora es muy distinta
según los casos. Nunca se trata del "razonamiento por ana-
logía" ni de proceso alguno de ~nsamiento o de rememora-
ción del tipo de aquéllos mediante los cuales la Psicología aso-
ciacionista ha intentado interpretar ' los fenómenos de la
expresión 1) ni de aquellos mediante los cuales la Psicolo-
. gía animal concluye, por ejemplo, de una estructura fisioló-
gica determinada a la estructura y los límites de la psique de
determinadas especies zoológicas. En ambos casos se intenta
pasar, por una asociación psicológica o por una conclusión
,lógica, de la presencia del cuerpo en su escueta realidad física,
considerado como signo o como premisa, a la realidad de la
psique, inferida de una manera mediata, como conclusión,
Esas conclusiones pueden ser más o menos válidas ~ro no nos
ofrecen nunca nada parecido a la introafección. En ésta el
cuerpo ajeno no es percibido en primer lugar como un simple
cuerpo físico y sólo luego como un organismo orientado y
presidido por un yo. Lo percibimos de un golpe y a la vez,
como un cuerpo orgánico. La analogía no es inferida ni se
alcanza por una serie de actos de asociación. Nos es dada de
una manera simultánea con el acto de percepción o de aper-
cepción.
Algo muy parecido ocurre en la apercepción de una realidad

1) Vid. Cap. III.

203
cualquiera. También en ella interviene la analogía como un
hecho fundamental. Recuérdese que en el acto de percepción
sólo una mínima parte nos es inmediatamente dada como una
perspectiva en la cual se nos hace co-presente el resto 1). El
fenómeno de la apercepción que analiza la Psicología empí-
rica -por ejemplo Wundt- intenta proporcionar una ex-
plicación de este hecho singular. Bástenos ahora señalar que
en él intervienen el acoplamiento y la agrupación por analogía
de un modo decisivo. Todo elemento de nuestra experiencia
lleva consigo la posibilidad de transponer su sentido a un ele-
mento nuevo y contiene la anticipación del sentido de éste,
considerado como un hecho análogo.
Toda apercepción contiene una intencionalidad que nos
remite a una "creación primera" en la cual un objeto de un
sentido análogo se constituyó ante mí por primera vez. En
virtud de ella se reúnen dos realidades diversas en una
y a partir de este acoplamiento primario se constituyen agru-
paciones y pluralidades de objetos análogos. Esta referencia
de lo nuevo a lo antiguo nos permite reconocer lo nuevo como
algo habitual. El que por primera vez ha visto un avión y se
ha dado cuenta de 10 que es, 10 reconoce luego en todos los
ejemplares sucesivos por muchas que sean sus diferencias. La -
mayoría de las cosas de este mundo, desconocidas de un modo
directo y personaL las conocemos de esta manera habitual,
según su tipo. Al ver por primera vez una ciudad o una flor
de una especie desconocida no nos produce extrañeza, tene-
mos la impresión de algo que nos es ya de algún modo cono-
cido. No hemos visto precisamente estas cosas pero sí cosas
análogas. Poseemos una anticipación de su sentido. Lo que
en una experiencia ulterior se revela como algo realmente nue-
vo se convierte en una "creación primera" y sirve de base a
una serie de experiencias ulteriores. El niño, por ejemplo, que
sabe ya ver las "cosas" comprende por primera vez el sentido
y el fin de las tijeras y a partir de este momento apercibe e

1) Vid . Cap. III y Cap. VI.

204
identifica en 10 sucesivo cualesquiera tijeras que se ofrezcan ante
él. Para ello no le es necesaria comparación alguna ni razo-
namiento. La asociación acopladora se realiza de un modo
inmediato y de golpe.

Mediante estas transposiciones reconocemos los objetos y

los identificamos, los acoplamos y los reunimos en grupos 'y
constelaciones habituales. Todo nuevo descubrimiento, toda
nueva creación de un sentido objetivo lleva implícita esta
aptitud de anticipación y de asimilación. En virtud de ella 10
nuevo y extraordinario se hace normal y constituye el centro
de una nueva unidad de semejanza con un sentido idéntico a
través de los cambios accidentales. Así se enriquece' gradual-
mente el caudal de la experiencia personal. Lo nuevo e inusi-
tado se incorpora a 10 habitual y típico.
Esta transposición o transgresión ' del sentido de una per-
cepción a 'Otra se realiza siempre por la aprehensión de una
cierta identidad a través de las diferencias. La transposición
puede ser total o parcial e implica siempre una gradación que
tiene como límite el caso de la "perfecta igualdad".
Ahora bien: entre todas las apercepciones posibles hay que
establecer una distinción radical entre las que pertenecen, por
su génesis, a la esfera primordial en la cual aparece ante mí
el mundo y las que se levantan sobre él con el sentido especí-
fico de "otro yo". En este caso el objeto original -mí orga-
nismo psicofisico- me es constantemente presente y vivo. Mi
cuerpo se halla constantemente ante mí en calidad de cuerpo
orgánico. Yo me percibo y me distingo a mí mismo, en mi
.realidad psicofísica, independientemente de la atención que me
preste, 10 mismo si me vuelvo activamente hacia mí que si per-
manezco distraído y sin atender a mis funciones propias. En
todo caso mi cuerpo me acompaña, está ahí, presente a mi
sensibilidad en calidad de organismo que me pertenece.
Si aparece ante mí un cuerpo parecido al mío, con una
apariencia y una conducta análogas, la apercepción asimila-
dora transferirá sin más el sentido del primero al segundo. Se

205
producirá una asimilación acopladora en virtud de la cual el
nuevo objeto adquirirá la calidad de un organismo análogo al
mío pero perteneciente a otro. Con la presenda de su cuerpo
orgánico el yo ajeno se me hará co-presente. Del mismo modo
que en mi propio organismo va necesariamente implícito mi
ser espiritual el organismo análogo. que se revela ante mí su-
pone e incorpora un yo igual al mío que se me contrapone
como "otro".
De este modo deviene posible que a partir de mi propia
psique y de mi propio cuerpo animado por ella llegue a la
percepción de la psique ajena implícita en el cuerpo que
.
orgamza y amma.
.
Sin embargo, la analogía entre los procesos de apercepción
que nos revelan la realidad física y aquellos ·en que se mani-
fiesta la personalidad ajena llega sólo hasta cierto límite. En
ambas tenemos un aspecto o una serie de aspe-ctos que sitúan
a la intención mental ante una realidad en sí invisible. Sólo
mediante aquella realidad mentada, co-percibida, adquiere el
aspecto presente un sentido y una objetividad. Pero en el
caso de la per-cepción de la realidad inorgánica todo su ser ac-
tualmente invisible puede hacerse sucesivamente presente en
una serie indefinida de cambios de orientación y de perspec-
tiva. Ningún rincón del mundo físico, ni aun el más re-
cóndito, es invisible en principio y por definición. Cualquiera
de ellos puede convertirse en un nuevo aspecto de los demás.
Ningún objeto puede ser íntegramente visto de una vez. Pero
la integridad de su ser se agota en la posibilidad indefinida
de una serie de visiones parciales.
En el caso de la realidad orgánica y del yo que lleva im-
plícito, lo· orgánico y lo psíquico son eternamente invisibles
por definición. El "otro" se presenta ante nosotros en su
plenitud concreta, ~n carne y hueso. Pero nO se manifiesta di-
rectamente "en persona" ni es posible que 10 haga jamás. Sólo
así es el yo ajeno realmente otro yo. Si pudiera percibirlo di-
rectamente se convertiría ea ipso en mí mismo, se identificaría

206
conmigo y su mundo pasaría a ser mi mundo. La analogía
se convertiría en identidad.

EL OTRO YO

La experiencia introafectiva está constituída por dos estra~

tos; uno inmediato y .originario --el cuerpo ajeno- dado en
la intuición sensible; otro fundado en él, co~presente en la
percepción del primero, constantemente mentado pero jamás
int.uído en su integridad. Al acto intencional de la percep~
cíón se añade una intencionalidad de segundo grado que, fun~
dada en aquélla, la transciende y hace alusión a una realidad
implícita, incorporada a la primera en unidad indestructible.
El cuerpo ajeno, en su constitución física, me es dado en
parte --en cada uno de sus aspectos- en una intuición cum~
plida. Sobre ella se levanta un acto de interpretación que me
permite llegar a la cuasi presencia del yo ajeno. A partir de
este momento pierde el cuerpo su mera realidad física y se con~
vierte en un organismo en el cual halla aquel yo su exterio~
rización y su expresión.
Ambas intencionalidades, aquella por la cual los datos sen~
soriales adquieren la estructura de un objeto físico y la que,
fundada en ésta, convierte dicho cuerpo en cuerpo orgánico,
se desarrollan en íntima conexión. No se funden en una sola.
Se condicionan y se refieren la una a la otra en unidad inse~
parable. Su distinción se hace patente por el hecho mismo
de su unión correlativa. Percibo el cuerpo en calidad de tal.
Pero no como quiera sino en calidad de cuerpo orgánico per-
teneciente a un yo. Me hallo ante un yo distinto de su cuerpo
pero encarnado en él en unión intransferible.
La experiencia íntroafectíva me conduce y me obliga a
admitir otro yo igual en esencia al mío, que tiene como el
.mío un organismo mediante el cual percibe el mundo y reaccio-
na ante él, en el cual se realizan actos de memoria, de fanta-
sía, de pensamiento, de esperanza, de voluntad ... que se halla

207
arraigado a un lugar de la naturaleza como yo me hallo vin-
culado al mío, que puede venir donde yo estoy y contemplar
el mundo desde aquí del mismo modo que yo puedo trasla-
darme donde él se halla y contemplar las cosas desde allí,
que en cualquier lugar donde se halle puede referirse a mí y
realizar conmigo una experiencia introafectiva del mismo mo-
do que yo la realizo con él.
Lo indicamos ya brevemente. Veámoslo con mayor de-
talle.
Mi cuerpo me es dado, en la esfera de 10 primordial de la '
inmanencia como hallándose aquí. Cualquiera otro cuerpo
y por tanto también el werpo de los demás, como hallándose
allá. El aquí donde el mío se halla puede variar. Mediante
los cambios de orientación de mi yo se constituye ante mí una
naturaleza espacial íntimamente vinculada a mi cuerpo. Mi
organismo corporal se halla en este espacio y puede moverse
en él. Por el cambio de mis sensaciones cenestésicas y sobre
todo por el acto de volverme en torno puedo cambiar mi
situación en el espacio de tal manera que todo allá se trans-
forme en aquí. En otros términos: yo con mi cuerpo puedo
ocupar un lugar cualquiera del espacio. Lo cual implica que
si yo me sitúo allá percibiré las mismas cosas pero con un
aspecto diferente. Por esencia, pertlenecen a toda cosa, no
sólo los aspectos que le corresponden cuando la veo hic et
nunc sino también los aspectos y perspectivas coordinados a
todo cambio de situación de mi cuerpo.
Ahora bien: yo no apercibo naturalmente al otro ' sim-'
plemente como mi doble, como dotado de una esfera primor-
dial inmanente idéntica a la mía y provisto de los fenómenos
especiales que , me corresponden en cuanto me hallo situado.
aquí, sino como otro yo afectado por los fenómenos y pers-.
pectivas que yo podría tener si me trasladara allá y me pu- ;
siera en su lugar. Se trata por tanto de un yo en torno al cual
se constituye otra perspectiva sobre el universo, es decir, de:
una mónada. i
Para ella su cuerpo se constituirá, a su vez, de una maneraj

208
original y le será dado (amo un aquí absoluto. centro de su
vida y de su acción sobre el mundo. Por consiguiente. el
cuerpo que aparece desde mi punto de vista como situado
allá, aparece al mismo tiempo como el mismo cuerpo situado
en un aquí, en el suyo. desde el cual realiza el otro todas
sus experiencias sin salir de la inmanencia de su esfera mona-
dológica. Así. mediante la apercepción asimiladora. un cuerpo
exterior. análogo al mío. pero situado en otro lugar. adquiere
el sentido y la significación de un organismo que vive en
"otro mundo" análogo al mío.
A través de mi cuerpo orgánico yo me -constituyo en el
centro de un mundo orientado en torno a mí. El aquí y el
allá se excluyen para mí recíprocamente. Pero desde el mo-
mento en que el organismo extraño situado allá se acopla
asociativamente con mi propio cuerpo situado aquí y devie-
ne el núcleo central de una apresentación -la de la eXp'rien-
cia de un yo co-existente- aquel cuerpo debe ser apresentado
como la revelación de un yo que coexiste en este momento
con el mío y que por la situación recíproca de uno y otro se
contraponen y se excluyen.
La aprehensión de la estructura orgánica del cuerpo ajeno
y de su comportamiento son el primer contenido de la aper-
cepción. Percibo el organismo extraño en calidad de manos
que tocan o empujan. de piernas que andan. de ojos que ven.
de oídos que oyen . . . Su yo. percibido de pronto tan sólo
como algo que actúa en el cuerpo. se afirma y se precisa en
la medida en que me voy dando cuenta de la correspondencia
de los procesos psíquicos que su cuerpo revela con los pro-
cesos íntimos de mi propia experiencia que me son familiares
gracias a la actividad de mi propio cuerpo. A partir de los
procesos elementales vamos llegando gradualmente a la intro-
afección de los fenómenos de la vida psíquica superior. El
otro yo se nos revela. mediante su organismo. como alegre.
tranquilo. indiferente. entusiasmado. desesperado. También
estos actos se nos hacen comprensibles por su concordancia
con mi comportamiento en circunstancias análogas. Todos los

209
La filosofía de Husserl-U.
procesos y todos los contenidos de la vida psíquica, inferior
9 superior, tienen su estilo indeleble y se me hacen transparentes
gracias a su trabazón asociativa cOn mi propio estilo de vida.
Toda nueva inteligencia del prójimo crea nuevas asociaciones
y abre nuevas posibilidades de comprensión. E, inversamente,
puesto que toda asociación acopladora es recíproca, la com-
prensión del prójimo nos revela a su vez nuestra propia vida
psíquica, en su semejanza y en su diversidad.

LA ARMONÍA PREESTABLECIDA

Nos preguntamos ahora: ¿ambas esferas, primordiales, la

mía que es para mí la esfera original y la suya que es para
mí sólo apresentada, no se hallan separadas por un abismo
infranqueable? Franquear este abismo supondría al parecer el
hecho de que yo tuviera una experiencia original y no sólo
apresentada de la esfera del otro. Sin embargo una considera-
ción más precisa nos llevará a la convicción de que ello no
es así.
Mediante el cuerpo en el cual se encarna, el yo del pró-
jimo queda vinculado a "un mundo", al mundo natural que
constituye para mí el ambiente y el medio en que me muevo,
del mismo modo que mi propio yo psicológico se articula
mediante su organismo al ambiente y al mundo en el cual
" él vive y reacciona". Ambos mundos se reducen a un solo
mundo visto por mí desde un punto de vista y en una pers-
pectiva determinada y por él desde otro punto de vista y en
otra perspectiva. Garantizan esta identidad la posibilidad para
mí y para él decambíar de lugar y de considerar las cosas
desde cualquier punto de vista.
Ahora bien: puesto que no se trata de la génesis tempo-
ralo empírica sino de la constitución fenomenológica, sólo un
análisis exacto de la intencionalidad implícita en la expe-
riencia del otro puede llegar a una aclaración definitiva.
Como vimos, toda apresentación supone un núcleo de

210
·':presentaciones. Ambas unidas realizan una función común,
la de una percepción única que presenta y apresenta al mismo
tiempo y que, en 10 que .'COncierne a la totalidad de su objeto,
da a la conciencia su presencia en persona.
Toda percepción se transciende, pone ante nosotros más
de 10 que es capaz de hacer realmente presente. En toda per-
apción exterior se da por 10 menos un " delante" y un "de-
trás". Tampoco en el caso de la experiencia del otro es po-
sible apresentar nada sin que algo me sea efectivamente pre-
sente. El elemento presente debe pertenecer, desde luego, a la
~nidad del objeto apresentado. El cuerpo dado inmediata-
mente a mí y que es para mí el índice del otro yo -"-y por
tanto, de otra esfera monado1ógica concreta, de otro "mundo" ,
no puede apresentar la existencia y la co-existencia del otro
yo sin conferir desde luego a su cuerpo el sentido de un
cuerpo que pertenece a otro yo y sin que reciba, por tanto.
el sentido de un organismo extraño. .
El cuerpo físico que en mi esfera primordial se halla allá
no permanece separado del organismo corporal del prójimo,
como una especie de índice de su análogo, de tal manera que
mi esfera primordial y la esfera apresentada de los demás y,
por consiguiente, mi yo concreto y el de "los demás, perma-
nezcan separados. Por el contrario. el cuerpo ajeno, presente
ante mí, apresenta inmediatamente al otro yo en virtud del
acoplamiento asociativo entre aquel cuerpo y mi organismo
corporal y entre aquel mismo cuerpo y el yo psico-físico que
10 gobierna. Apresenta. en primer lugar, la acción inmediata
de aquel yo en aquel cuerpo; en segundo lugar, su acción
mediata -mediante su cuerpo- sobre la Naturaleza que per-
cibe sobre la misma Naturaleza a que él pertenece y que no
es otra que la naturaleza misma que se ofrece a mi esfera pri-
mordial.
Lo que yo veo no es un signo o una imagen. Es el próji-
mo. Aquel cuerpo presente allá y aun cualquiera de sus aspec-
tos superficiales, es el cuerpo mismo del prójimo. En su pre-
sencia yo los aprehendo en su originalidad auténtica. La Na-
turaleza es para cada cual, desde el punto de vista de su cuerpo,

211
que es para cada cual el aquí absoluto, la unidad de los múl-
tiples modos en virtud de los cuales se manifiesta. Esa unidad
se ofrece aquí y allá y se vincula en ..último término, para mí,
a un aquí absoluto determinado por la posición de mi cuerpo.
Podemos hablar, por tanto, con pleno derecho, de la per-
cepción del prójimo e, inmediatamente, de la percepción del
mundo objetivo, aunque una y otra se desarrollen exclusiva-
mente en el interior de mi esfera inmanente.

De lo dicho resulta alga de la mayor importancia. Las

relaciones entre mi yo y el otro yo son de todo punto originales
y difieren esencialmente de las que se establecen entre las cosas
del mundo y entre las cosas y mi yo. Las cosas permanecen
" externas" entre sí y ordenadas sólo unas a otras mediante las
relaciones de causalidad y las leyes que la Física elabora y
formula. Su relación a mi centro personal se reduce a ser tér-
mino de la intencionalidad de mi conciencia. La relación entre
mí y la personalidad del prójimo se establece como una rela-
ción entre dos intimidades, entre mi intenciona1idad mediante
la cual aparece ella ante mí y la suya propia mediante la cual
me pongo de manifiesta yo ante ella: Es una relación entre
dos sujetos, entre dos 'centros de referencia intencional: el
mío propio que se me hace patente en la intuición más directa
y originaria y el del prójimo que sin aparecer jamás de un
modo inmediato se manifiesta y se expresa en su cuerpo como
una inmanencia implícita en la trascendencia. Esta relación
original, sin analogía alguna con las demás, es la relación del
yo y el tú, fundamento y base de toda comunidad.
En virtud de ella surge una nueva unidad de convivencia.
Ante la pluralidad de los yos y en la intersección de sus esfe-
ras intencionales aparece un mundo, el mundo real. uno e
idéntico para todos. Si cada sujeto tuviera su mundo propio
distinta de los demás y sin conexión alguna con ellos la co-
xftunidad se haría imposible. La percepción de la personalidad
del prójimo como tal excluye esta posibilidad.
Claro es que el mundo físico y los mundos ideales que 10

212
 encuadran aparecen a cada cual desde un punto de vista y en
una perspectiva condicionados por la posición y las peculiarí-
. dades individuales de cada organismo. Esta diversidad no in-
valida, antes confirma la identidad del mundo y la comuni-
dad que se funda en ella. Yo puedo situarme en la perspectiva
del prójimo y él puede adoptar la mía, las mencionamos con
significaciones idénticas, inteligibles para todos y nos es po-
sible en principio comprobar aquellas menciones mediante una
plenitud intuitiva accesible a todos.

Ahora bien: no se olvide que la única realidad que nos

es dada con evidencia apodíctica es la realidad de la concien-
cia propia. T:Odo 10 demás, induída la experiencia de la psique
ajena, alcanza sólo una certeza contingente 1) . En -esto coin-
cide Husserl con toda la tradición de la Filosofía trascenden-
tal. El material de las sensaciones es el fundamento último
de toda objetividad. En la tradición kantiana ésta surge me-
diante una elaboración y una construcción sintética que lleva
a cabo la actividad categorial de la conciencia. En la conside-
ración fenomenológica ia objetividad se constituye de un
modo intuitivo ante mí mediante el sentido que otorga al
material hylético la intencionalidad que se infiltra en él y 10
penetra. En una primera intención se 'c onstituye el mundo en
su dimensión "real" y en sus ámbitos ideales. Sobre ella se
instala una segunda intención por la cual, ,en ciertos casos la
realidad se convierte en apariencia y expresión de una perso-
nalidad ajena idéntica a la mía. La experiencia introafectiva
no puede a~pirar, por tanto, a una certeza superior a la de la
experiencia en general ni descansar en un criterio distinto de
aquel en que se· funda aquélla. Como toda experiencia trans-
cendente la experiencia de la personalidad ajena se halla so-
metida al criterio de universal concordancia. Sólo acudiendo
a ella es posible llegar a la corrección de los errores y las ilu-

1) Vid. Cap. V y VI.

213
siones siempre posibles en todas las formas de la experiencia .
"exterior". El organismo ajeno se afirma en la serie de las
experiencias como o'tganismo único en su comportamiento
cambiante pero siempre concordante. Si no hay una sucesión
coherente la realidad percibida se revela como no siendo un
organismo más que en apariencia.
Así se eliminan en el curso de la vida individual y colec-
tiva múltiples personificaciones que actúan en la infancia de
los 'individuos y de los pueblos y son consideradas en la edad
adulta de unos y otros como puerilidades impropias de la
madurez. Lo que se acepta en cada momento de la experiencia
es sólo válido dentro de los límites de la experiencia dada y
se halla constantemente sujeto a revisión.
Ello no significa que lo dado en la experiencia introafec-
tiva sea mera apariencia o se reduzca a "mi representación".
Como vimos 1) esta no es cierto ni aun de la experiencia en
la cual se exhibe ante nosotros el mundo físico y la realidad
ideal. Uno y otro carecen del carácter necesario de la con-
ciencia. Pero son válidos en su realidad contingente y dentro
de los límites de la percepción a de la intuición categorial.
Con mucha mayor razón es válida la experiencia de la psique
ajena. Su realidad contingente revierte sobre mí mismo y salva
con su presencia su inmanencia propia y la trascendencia del
mundo que nos es común y en el cual se desenvuelve nuestra
vida. Una vez más, en la experiencia introafectiva universal-
mente concordante halla el yo propio motivos suficientes para
salir de sí mismo y llegar a la afirmación de los demás y del
mundo que para unos y otros es.

De lo que llevamos dicho se desprende tambié? la impo-

sibilidad de todo influjo mutuo entre las mónadas, si enten-
demos por influjo una aCClOn cualquiera de orden causal.
Toda acción causal supone un sustentáculo substancial. Así

1) .. Vid . Cap, V y VI.

214
10 vió claramente H;ume y su cnUca de la causalidad va Ínti-
mamente vinculada a la previa supresión de la substancialidad .
Nada más opuesto al punto de vista de Husserl que la supo-
sición de un soporte substancial tras el punto de irradiación
intencional del yo. Para toda Filosofía trascendental -yen
esto coincide Husserl con Kant- la relación causal se limita
a ser una estructura categorial de la conciencia y se aplica,
por tanto, únicamente a la objetividad que se constituye ante
ella. La causalidad es una categoría de las ciencias físicas y
el influjo mutuo que lleva implícito se refiere tan sólo a
las cosas físicas que la actividad intencional de mi conciencia
constituye ante mí.
La corriente temporal de la conciencia propia y ajena y
las estructuras intencionales mediante las cuales una y otra
constituyen su mundo quedan, por definición, fuera del in-
flujo causal. Para que no fuera así sería necesario concebir
de nuevo la conciencia como una "cosa" del mundo y la rela-
ción entre una conciencia y otra según el tipo de las relaciones
exteriores que se establecen entre las cosas. El problema del
influjo mutuo ni tan siquiera se plantea. No es posible decir
de la mónada de Husserl que no tiene "puertas ni ventanas",
como ocurre en la mónada de Leibniz. O mejor, es preciso
afirmar que no las tiene ni las necesita. Puertas y ventanas
suponen un cerco. Si la conciencia fuera, como las "cosas" y
las substancias, una realidad " cerrada" sería preciso para salir
de la intimidad personal perforarla y salir fuera de sus pare-
des. La definición intencional de la conciencia hace de ésta una
realidad "abierta". Se halla, por definición, constantemente
fuera de sí.
Es preciso por tanto, plantear el problema de las relacio-
nes entre mi conciencia y las conciencias ajenas desde el punto
de vista de la intencionalidad. Puestas así las cosas, no es
necesario que la "armonía" les sobrevenga desde fuera. Basta
la presencia de las unas frente a las otras para que concuerden
sin más en una comunidad armónica. Ello resulta simple-
mente de la percepción de la personalidad ajena como otro yo

215
 idéntico al mío. Esta identidad implica la posible mutua inteli-
gencia de lo que ambas mientan y la aptitud para la com-
probación intuitiva de los contenidos ideales implícitos en
la significación y el sentido de sus menciones.
No existe por tanto "influencia" alguna entre las móna-
das. Su relación se agota con el hecho de hallarse en presencia,
de tal manera que sus intencionalidades converjan y coinci-
dan en la unidad de un mundo cuyo ámbito se extiende en
el espacio y se desarroÍla en el tiempo. Puestas en presencia
se reflejan las unas en las otras, entran en trato y en inteli-
gencia, conviven, dialogan y constituyen una comunidad ideal.
En otros términos: el mundo objetivo, correlato ideal de
una esfera intersubjetiva concordante -la "experiencia" co-
mún a todos- debe ser necesariamente referido a la concien-
cia de cada cual y sólo én cada una de ellas y en la intersec-
ción de todas toma cuerpo y realidad. La comunidad se cons-
tituye a su vez como comunidad infinita y abierta en la cual
todos y cada uno de los sujetos particulares se hallan provistos
de una constitución intencional coincidente y concordante.
Por consiguiente, la constitución del mundo objetivo lleva
consigo esencialmente una " armonía preestablecida" de las
mónadas derivada a su vez de una constitución armónica de
cada una de ellas y una génesis que se realiza armónicamente
en el trato y la convivencia, es decir, en la esfera de la comu-
nidad.
No se trata naturalmente de una hipótesis metafísica por
cuya intervención las mónadas constituí das aparte, como subs-
tancias "cerradas" , "sin puertas ni ventanas" llegan a concor-
dar. Puesto que las mónadas no son substancias ni contienen
en sí nada hipotético más allá de los límites de la pura inma-
nencia, la armonía se establece de un modo directo en el seno
mismo de la inmanencia.

" Sabemos, sin embargo, que existen anomalías, que hay

sordos, ciegos, mudos, d eficientes de todas clases. En estos

216
cas.os es preciso que los fenómenos de unos y otros difieran en
mayor o menor grado. Pero es preciso que las anomalías se
constituyan como tales y ello no es posible sino a partir de
la normalidad que las precede en sí. De otro modo no podría
haber para nosotros sentido ni existencia. Todo se disolvería
en la nada. La existencia del mun-do se realiza gracias a la
comprobación concordante de las experiencias apzrceptivas, a
la marcha progresiva y coherente y a las correcciones que lleva
consigo en el curso de nuestra experiencia viva. La . concordan-
cia se mantiene gracias a las modificaciones que introducimos
según un critérío que separa las anomalías de la normalidad.
El problema de las anomalías engloba el problema de la
animalidad y el de la gra-dación de los animales en especies su-
periores e inferiores. El hombre representa, desde el punto de
vista de la constitución, el caso normal, del mismo modo que
yo soy para mí la norma primera para todos los seres huma-
nos. Los animales se constituyen para mí como variantes anor-
males de mi humanidad sin que ello impida distinguir de nuevo,
en el reino animal y en cada una de sus especies, entre la nor-
malidad y la anormalidad. Se trata en todo caso de modifica-
ciones intencionales que se revelan como tales en su estructura y
en su sentido.

LA COMUNIDAD TRASCENDENTAL

Después de 10 expuesto deja de ser un enigma el hecho -de

que yo pueda constituir en mi otro yo o, para hablar de
una manera más radical, que yo pueda constituir en mi mó-
nada otra mónada y una vez constituída, aprehenderla pre-
cisamente en calidad de otra ; ni el hecho, inseparable- del pri-
mero, de que yo pueda identificar la Naturaleza constituída
por mí y ante mí con la Naturaleza constituída por otro o
si ·se quiere con más rigor, con una Naturaleza constituída
en mí en calidad de constituída en otro.
Esta identificación no ofrece más misterio que cualquiera

217
otra identificación de las que se realizan en la esfera original
de mi inmanencia. Por ejemplo, el curso de mis vivencias ad-
quiere para mí el sentido y el valor de un ser que existe en
su forma temporal y en su contenido idéntico. El original
na existe ya. El curso de la experiencia se desvanece en todo
instante. Sin embargo, mediante representaciones repetidas
puedo volver a él y adquirir la evidencia de poderlo hacer en
todo momento. Estas representaciones reiteradas forman a su
vez una sucesión en el tiempo y se hallan separadas unas de
otras por intervalos de diversa duración. Una síntesis unifica-
dora las enlaza acompañada de la conciencia evidente de "lo
mismo". "Lo mismo" s.ignifica aquÍ como en todas partes, el
ob jeto intencional idéntico de múltiples vivenáas separadas y
es sólo inmanente a éstas como algo "irrear ' .
En el interior de mi conciencia y, de un modo más pre-
ciso, en la esfera evidente del presente, me es dado mi pasado
mediante el recuerdo en calidad de presente pasado. La con-
firmación de ese pas~do se realiza entonces mediante una serie
de síntesis concordantes del recuerdo. Del mismo modo que
el recuerdo trasciende mi presente viviente el ser del otro
trasciende mi ser propio. En ambos casos la modificación va
implícita en el · sentido mismo de la intencionalidad que la
constituye. Del mismo modo que mi pasado se forma y se
confirma en mi presente, gracias a una serie de recuerdos con-
cardan tes, se constituye en mí el yo ajeno merced a una serie
de apresentaciones que se revelan en la esfera primordial de
ml mmanenCla.
Otro caso de la mayor importancia en sí mismo es el de
la constitución de los objetos ideales. Constituyo, en la acti-
vidad viva del pensamiento, un teorema, una figura geomé-
trica, una articulación lógica . .. Repito de nuevo este acto
acompañado del recuerda del precedente. Al instante entra
en juego, por ley esencial. una síntesis de identificación. Cada
repetición provoca una nueva síntesis. Merced a ellas podemos
decir que en todos los actos se trata de la "misma" propo-
sición, de la "misma" configuración geométrica. . . que se

218
produce de nuevo o se nos hace de nuevo evidente: En el inte-
rior de la corriente de mis vivencias se establece una síntesis de
mi presente vivo con los momentos· pasados de mi vida . . .
El problema trascendental de los objetos ideales halla con esto
su plena solución. Su supratemporalidad se revela como la
omnitemporalidad correlativa a la posibilidad de ser libremen-
te producidos o reproducidos en cualquier momento del tiempo.
Así se oponen a las " realidades" objetivas "individuadas" en
el espacio y en el tiempo.
Si volvemos ahora a nuestro caso de la experiencia del pró-
jimo veremos que la conexión que en ella se establece es de
todo punto análoga. Sólo que en este caso la identificación se
establece entre· la experiencia viva e ininterrumpida que el yo
concreto tiene de. sí mismo y la esfera extraña re-presentada en
aquélla. Del cuerpo orgánico del prójimo y del yo que 10 ani-
ma se extiende la síntesis a la Naturaleza idéntica presente, a
su sensibilidad y a la mía y halla su fundamento definitivo en
la coexistencia de mi yo con su yo, de mi vida intencional y
la suya, de mis " realidades" y las suyas. De ello surge la crea-
ción de una forma temporal común en la cual todo tiempo
inmanente --el mío o el suyo- adquiere la significación de un
modo de aparición inmanente y subjetivo del tiempo "obje-
tivo". De donde resulta que la comunidad temporal de las mó-
nadas, mutua y redprocamente enlazadas, en virtud de su cons-
titución misma, se halla vinculada a la constitución de un
mundo y de un tiempo cósmicos.
Las otras mónadas que existen por y para sí mismas del
mismo modo que yo existo por y para mí, existen también,
por tanto, en comunidad con mi yo concreto, es decir, con mi
mónada, del mismo modo que yo me hallo en relación con
ellas. Sin embargo se hallan realmente de algún modo separa-
das, en tanto que ninguna conexión " real" nos conduce de sus
vivencias a las mías, de 10 que pertenece a su inmanencia a 10
que pertenece a la mía. A esta separación corresponde en la
"realidad del mundo" una separación entre su ser psicofísico
y el mío, entre su organismo y el mio, separación que se pre-

219
senta como espacial como consecuencia del carácter espacial de
los "organismos respectivos.
A pesar de esta separación la comunidad original no es ni
puede ser una pura nada. Aunque en la "realidad" toda mó-
nada sea una unidad absoluta, circunscrita y en algún modo
cerrada, la penetración "irreal", intencional del otro en mi
esfera y la mía en la suya no es irreal en el sentido del sueño
o de la fantasía. Se trata de una comunión intencional de ser
a ser, de una comunidad efectiva mediante la cual uno se halla
en presencia del otro. Su posibilidad constituye la condición
trascendental de la existencia del mundo -de un mundo de
hombres y de cosas.

Ahora bien: puesto que la experiencia de la psique ajerta

se halla Íntimamente vin<:ulada a la percepción de un cuerpo
orgánico, la comunidad que de ella resulta sólo es posible
mediante la "encarnación" del yo. La personalidad ajena adop-
ta siempre la forma de la animalidad y se extiende no sólo a
la psique humana sino a la de todos los seres análogos, es
decir a la de los animales y a la de todos los seres imaginables
aptos para adoptar la forma de la animalidad -animalia.
Si me introduzco por el pensamiento en otro y penetro
en los horizontes de lo que le pertenece originariamente me
hallo con el h e<:ho siguiente: del mismo modo que su orga-
nismo se halla en mi campo de apercepción el mío se halla en
el suyo y del mismo modo que yo lo percibo como otro para
mí él me aprehende como otro para él. Veo igualmente que
la pluralidad de los otros se aprehende recíprocamente en cali-
dad de otros y que, por tanto, yo puedo percibir a cada uno
de los demás no sólo como otro sino también como un centro
de referencias a todos los demás que sOn otros para él y, por
tanto, también, de un modo mediato, para mí. Resulta igual-
mente claro que los hombres no pueden ser aprehendidos sino
como sujetos que tienen ante sí, en "realidad o en potencia, a
9tros hombres. La Naturaleza infinita e ilimitada abraza así

220
una multiplicidad indefinida de hombres y de animales --ani-
malia- dístribuídos en el espacio infinito en calidad de suje-
tos de posible intercomunión.
A esta comunidad corresponde en 10 concreto trascendental,
en la plenitud de la vida, una comunidad ilimitada de mónadas
que podemos designar con el término de intersubjetividad
trascendental.
De ello resulta la clara delimitación del campo de la expe-
riencia introafectiva. Dondequiera aparezca un cuerpo orgánico
se realizará aquella experiencia. No es posible delimitar el
número de experiencias de esta índole. Se trata de una realidad
abierta en la cual caben descubrimientos sin cuento. La comu-
nidad alcanzada, de hecho, en cada momento puede ampliarse
con nuevas experiencias. No es posible hablar en ningún mo-
mento de una comunidad compleja y cerrada. Es imposible la
existencia de ' seres insospechados con los cuales no hayamos
entrado nunca en relación -así, por ejemplo, los hipotéticos
habitantes de otros mundos estelares-o Ello no excluye antes
supone la posibilidad de una introafección, de un trato mutuo
y de una comprensión. Si algún día lle¡sara a realizarse resul-
taría de ello una ampliación del " mundo". Nuevas perspectivas
insospechadas vendrían a fundirse en la unidad de un nuevo
Universo intrasubjetivo, correlato unitario y punto de inter-
sección y de convergencia del reino de los espíritus. La comu-
nidad humana pasaría a ser miembro de una más amplia co-
munidad.
El mundo transcendental constituído en mí -y, por tanto,
el mundo constituído en toda comunidad posible o imagina-
ble de mónadas- es al mismo tiempo un mundo de los hom-
bres constituído con mayor o menor perfección en el alma de
cada hombre. La experiencia que 10 revela puede ser más o
menos perfecta. Sea cual fuere su grado de perfección tiene
siempre horizontes abiertos. En esos horizontes cada hombre
es para cada uno de los demás un ser físico, orgánico y psí-
quico, con un mundo propio abierto al infinito y en el cual
es posible acceder aunque ordinariamente no penetremos en él.

221
 No es difícil elucidar, a partir de lo expuesto, el parale-
lismo necesario entre la explicítación de la vida psíquica inter-
na y su explicitación trascendental.
La realidad de mi cuerpo y la de mi yo y las de los orga-
nismos y -cuerpos ajenos han sidO' consideradas hasta ahora
como realidades "naturales" que residen y se mueven en el
mundo natural. Mi yo y el alter ego se han constituído ante
mí como realidades "perdidas en el mundo" . El hecho de la
comunidad intermonadológí-ca abre nuevo campo a la Fenome-
nología pura. Para pasar en ella de la consideración psicoló-
gica a la consideración transcendental será preciso someterla,
en su realidad plural, a la reducción purificadora mediante la
cual hemos pasado en la vida propia de la conciencia "perdi-
da en el mundo" a la conciencia pura. En otros términos: el
análisis reflexivo de la comunidad supone ponerla entre pa-
réntesis y reducirla a su esencia. Todos y cada uno de los
yos pueden, como yo mismo, realizar la reducción fenomeno-
lógica del mundo y considerar a éste desde el punto de vista
solipsístico. Al hacerlo prescinde de los demás y de la posibili-
dad que ellos tienen de considerarlo a él mismo como objeto
de su intención mental. Cabe también que tengan en cuenta
esta posibilidad y se consideren a sí mismos a la vez como cen-
tro de sus propias intenciones y como término de las intencio-
nalidades de los demás.
En ningún caso es posible que ningún yo reduzca a la
propia conciencia la conciencia de los demás. Lo impide el he-
cho de que cada cual sea, por definición, distinto y, por
tanto, irreductible. Reducir la conciencia ajena a la propia,
equivaldrí.:l en realidad a suprimirla. Es preciso, por tanto
una reducción que salve la originalidad de las múltiples móna-
das y se funde en el hecho de la comunidad de las experien-
cias introafe.ctivas.
El acto de eliminación que ejercemos sobre la comunidad
psicológica nos permite elevarnos, a partir de ella, a la inter-
subjetividad transcendental. Al hacerlo ponemos "entre pa-
réntesis" no sólo la transcendencia de los actos de la conciencia
(t

222
propia SlllO también las transcendencias wnsrituídas por los
actos de los yos ajenos. Sobre el mundo así reducido actuará
la reflexión fenomenológica intersubjetiva.
Con todo 10 expuesto no hemos llegado todavía a la cons-
titución completa de la Humanidad. Tenemos, empero, la po-
sibilidad de actos del yo que penetren en el otro yo, es decir,
en la personalidad ajena, actos que van de mí a ti, sociales por
excelencia. A partir de ellos llegaremos a la comprensión trans ~
cendental de la esencia de la sociabilidad.

EL MUNDO DE LA N~TURALEZA y EL MUNDO DE LA CULTURA

L!o que en primer lugar se constituye en forma de comuni-

dad es el ser común de la Naturaleza en la cual se hallan com-
prendidos el cuerpo y el yo psicofisiológico del otro acoplados
a mí organismo y a mi propio yo. La realidad natural que
nos es común es el fundamento y la base sobre la cual se levan-
ta el resto de las comunidades intersubjetivas.
Las explicitaciones anteriores nos han puesto de manifiesto
los motivos intencionales mediante los cuales se constituye la
totalidad del mundo hecha abstracción de todos los predicados
del " Espíritu objetivo". Conservamos la Naturaleza y en ella
los organismos animales y humanos. Pero no la vida psíquica
en su plenitud concreta puesto que el ser humano, en cuanto
tal, se refiere, además, mediante su candencia, a un ambien-
te espiritual, valioso y práctico revestido de los predicados que
10 hacen importante y le dan un sentido para el hombre.
Este ambiente y los valores que en él se revelan nos remiten
necesariamente a sujetos extraños a nosotros mismos y a su
intencionalidad constituyente. Así todos los objetos de la
cultura -libros, instrumentos, objetos de arte, etc.-, orien-
tan su ser hacia la esfera de sujetos espirituales y existen sólo
en cuanto existen para cada cual. Su ser y su sentido se cir-
cunscriben a determinadas " esferas" fuera de las cuales 10 pier-
den y dejan de ser entendidos. Estos círculos de inteligencia y

223
de convivencia en lo objetivo demarcan el ámbito de una
"civilización" .
Mediante ellos se constituyen, en el interior del mundo y
en calidad de objetividades espirituales, tipos diversos de co-
munidad social con el carácter de personalidades de orden
superior -municipios, sectas, iglesias, universidades, estados,
culturas ...- . En conexión con ellas surge el problema de la
constitución para todo hombre y para toda comunidad huma-
na de un ambiente específicamente humano.
Este mundo accesible a cada cual no 10 es de un modo
absoluto e ilimitado. La Naturaleza es accesible a todos de
un modo incondicional. Cada cual vive en la misma Naturaleza
común a todos. El hombre, por su esfuerzo y por su acción
individual y colectiva .desarrolla un mundo de la Cultura
revestido de un valor exclusivo para el hombre. Ello no ex-
cluye, ni a priori ni de hecho, que los hombres que habitan en
un mundo uno e idéntico vivan en una comunidad de cultura
muy lejana y aun sin ninguna conexión entre sí y que se cons-
tituyan culturas diferentes en las cuales se desenvuelven socie-
dades total o parcialmente separadas.
Cada hombre comprende de un modo directo lo esencial
de su ambiente, el núcleo y los horizontes potenciales de su
propia cultura formada en la historia. Una comprensión más
profunda que descubra el horizonte del pasado como factor
determinante del presente es, en principio, posible para todo
miembro de una sociedad. Toda Cultura permanece en cam-
bio inaccesible a cualquier hombre de otra sociedad que inten-
te entrar en relación personal con ella. Para aquéL los hom-
bres de otra sociedad se le ofrecen por lo pronto sólo como
hombres de " un cierto mundo". Para entrar de veras en su
comprensión le será preciso llegar a la creación de nuevos órga-
nos. Es necesario ante todo que trate de comprender su pre-
sente en toda su amplitud. A partir de él le será acaso posible
penetrar en su pasado lo cual le facilitará a su vez la clara
intelección .de 10 actual.

224
 La constitución de todos los mundos a partir de la co-
rriente inmanente de la conciencia se halla sometida a leyes
orientadas de tal modo que cada uno de sus grados presupone
una constitución "primordial" y una constitución "segunda".
Lo constituído de un modo primordial entra en la constitución
de un mundo de grado superior y constituye el fundamento
sobre el cual se orienta éste. El mundo secundz:rio, necesaria-
mente dado en forma de horizonte, se aclara gradualmente y
se nos hace accesible a partir del mundo primordial. Ello
ocurre ya en la constitución del mundo inmanente. Éste se ma-
nifiesta como un sistema de elementos exteriores entre sí que se
desenvuelven en el tiempo y se orientan en relación a un presen-
te vivo. La totalidad de su curso forma a su vez una esfera
primordial a partir de la cual se nos hace accesible lo que trans-
ciende al tiempo. Nuestro organismo psicofisiológico es, en el
interior de la esfera primordial, el elemento central de la Natu-
raleza. A partir de él llegamos a la constitución del mundo
ob jetivo y de toda exterioridad . . .
Volviendo ahora al mundo de la Cultura, en cuanto se
halla constituído por múltiples culturas, se halla también orien-
tado por su referencia a la constitución de una esfera primor-
dial. La personalidad de la cultura propia constituye el pun-
to cero, la esfera primordial sobre la cual se orientan todas las
demás. · Yo y mi cultura formamos el eje de las coordenadas
que nos llevan a la comprensión de toda cultura extraña. Ésta
se me hace más accesible a mí y a los que forman conmigo una
comunidad por una experiencia análoga a aquélla mediante la
cual llego por introafección a la comprensión de la personali-
dad del prójimo.
Con la transformación constante del mundo de la cultu-
ra humana los hombres se modifican también en su persona-
lidad y se ven obligados a adoptar hábitos nuevos de acuerdo
con las transformaciones de aquél. De ahí la gran importancia
de los problemas de la constitución estática y genética conside-
rada esta última como un problema parcial de la enigmática
génesis universal.

225
L a filosofía d e Husserl-15.
 Sería preciso describir los elementos constitutivos del mun-
do ambiente según se manifiestan a cada cual de acuerdo con
el grado y la dirección de su desarrollo natural y de su edu-
cación, según perteneua a una nación u otra nación, a un
círculo de cultura o a otro. Hay en todo ello leyes esenciales
que engendran un estilo peculiar. Si llegáramos a determinar
este estilo a priori en todas y cada una de las esferas indivi-
duales y colectivas alcanzaríamos con ello una explicitación
racional de dignidad superior, una inteligibilidad última,
transcendental.

LA UNIDAD DEL MUNDO

Hemos aprendido a distinguir la constitución del yo por

sí mismo en la esfera primordial de su inmanencia y la cons-
titución de los diferentes grados de todo 10 que le es extraño a
partir de las fuentes de su propio SE:r. SU correlativo es el mun-
do objetivo que existe para mí y para todo yo en general. La
explicitación más radial y consecuente de lo que implican las
intencionalidades de mi yo muestra que la estructura general
del mundo dado -N.aturaleza pura, simple animalidad, hu-
manidad, comunidades de diferentes grados y de diferentes cul-
turas-, es, en una enorme medida, una necesidad esencial
a pt'1Ot'l .
De ahí se sigue, una vez más, que el problema de una
Ontología a priori del mundo real, la elucidación a priori de
su estructura univ~rsal, es un problema unilateral y que, en
el sentido más profundo del término, no es un problema filo-
sófico. Un a priori ontológico de este género -el de la Natu-
mleza, el de la animalidad, el de la comunidad, el de la cultu-
ra ... - otorga una relativa inteligibilidad al hecho óntico del
mundo empírico pero no le presta una inteligibilidad filosó-
fica y última. Uno de los éxitos de la Fenomenología en sus
comienzos consistió, como vimos 1), en el hecho de que su

... 1) Vid. Cap. IV.

226
 método de reducción eidética la condujo a ensayos de una On-
tología nueva esencialmente diferente de la del siglo XVIII
que operaba de un modo puramente deductivo. De ahí sur-
gieron una serie de ciencias intuitivas y a priori -la Gramá-
tica pura, el Derecho puro, una ciencia eidética del mundo. La
Filosofía exige una explicitación de las necesidades esenciales
últimas y más concretas, de las leyes que determinan la manera
como el mundo objetivo hunde sus raíces en la subjetividad
transcendental y se constituye en ella con sentido. Sólo la
reducción fenomenológica, la subjetividad pura y la intersub-
jetividad fenomenológica que en ella se funda son aptas para
conseguirla. Una 'Vez realizada se ofrecen a nuestra mirada
las cuestiones más altas y últimas. Una vez más la elucida-
ción ontológica tiene sólo el carácter de un trabajo prepara-
torio. Proporciona el "hilo conductor" para la plena expli-
citación de la vida concreta en· su doble estructura noético-noe-
mática.

Si el conocimiento último del Ser debe ser denominado me-

tafísica los resultados de nuestra explicitación de la experien-
cia del prójimo pertenecen evidentemente a la Metafísica. En
nada se parecen, sin embargo, a la Metafísica en el sentido
habitual del término. Ésta, degenerada en el curso de la his-
toria, no se halla en modo alguno de acuerdo con el espíritu
con que fué fundada originalmente en calidad de Filosofía
primera. La Fenomenología, mediante su método estrictamen-
te intuitivo, la restituye a su sentido originario y excluye, por
definición, toda "aventura metafísica" y todo exceso especula-
tIVO.
La justificación coherente del mundo de la experiencia ob-
jetiva implica una justificación coherente. de la existencia de
las otras mónadas. Correlativamente, no es posible imaginar
una pluralidad de mónadas que no se halle explícita o im-
plícitamente en comunión. La wexistencia de las mónadas, su
simple simultaneidad significa necesariamente una tempora-

227
lidad y una temporalización de la expenenCla bajo la forma
de tiempo " real" .
De ahí se siguen consecuencias metafísicas de la más alta
importancia. ¿Puedo imaginar que diversas multiplicidades de
mónadas coexistan separadas e incomunicadas de tal manera
que cada una de ellas constituya un mundo propio y aparte?
¿Puedo pensar así dos o más mundos sin comunicación alguna,
separados al infinito, espacios y tiempos independientes e in-
conexos?
Con toda evidencia esto no es algo concebible sino un puro
sin sentido. Claro es que cada grupo de mónadas puede tener
y tiene su mundo propio y que ese mundo puede tener para
cada comunidad intersubjetiva un aspecto diferente. Pero esos
mundos no son ni pueden ser otra cosa que dos ambientes o
contornos, aspectos y perspectivas diversos de un mundo úni-
co que les es común.
Es evidente que ninguna unidad intersubjetiva puede ha-
llarse "suspendida en el aire" . En tanto que imaginadas se
hallan necesariamente en conexión conmigo y yo tengo, en
relación a ellas, la función de mónada constituyente. Pertene-
cen, en verdad, a una comunidad universal única que me en-
globa a mí mismo y abraza a todas las mónadas y a todos los
grupos de mónadas cuya coexistencia sea posible imaginar.
No puede haber pues, en realidad, más que una sola comu-
nidad de mónadas, la de todas las mónadas existentes, ni, por
consiguiente, más que un solo mundo objetivo, un solo y único
tiempo objetivo, un solo espacio objetivo y una sola Naturale-
za. y esta Naturaleza es preciso que exista si yo llevo, como
en verd.ad así es, estructuras intencionales que implican la co-
existencia de otras mónadas. Una sola posibilidad existe : las
mónadas todas y, por tanto, los diferentes grupos de móna-
das se hallan recíprocamente en una relación análoga a la
que existe entre nosotros y las comunidades que eventualmente
existen en los mundos astrales invisibles, entre nosotros y los
animalia privados de todo comercio actual con nosotros. Pero
sus mundos y el nuestro son mundos ambientes rodeados de

228
 horizontes abiertos que por razones contingentes. y accidentales
. no pueden abrirse entre sí.
No obstante es preciso entender bien el sentido de esta uni-
dad del mundo in ter subjetivo y del mundo objetivo que le es
innato y correlativo. Leibniz tiene razón cuando afirma que
es concebible una multiplicidad infinita de mónadas y de gru-
pos de mónadas y, por tanto, de mundos posibles, pero que esta
posibilidad se halla limitada. No todos los. mundos posibles
son composibles puesto que se excluyen entre sí. TIene razón
también cuando añade que un número infinitamente grande
de mundos hubiera podido ser " creado" pero no varios a la
vez a causa de su incomposibilidad.
Desde nuestro punto de vista, yo puedo imaginar libre-
mente variaciones de mí mismo, de este ego apodíctico y exis-
tente de hecho y llegar con ello a un sistema de variaciones de
mis intenciona1idades y, por consiguiente, del modo de consti-
tución del mundo y de las mónadas que coexisten .conmigo.
Cada una de ellas es destruída por las demás y todas por el
hecho de mi constitución real. Es un sistema de variaciones
incompatibles a priori. Si yo soy esencialmente de un modo
no puedo ser de otro y correlativamente si el mundo y el
prójimo se constituyen de una manera determinada no pue-
den constituirse de otra manera alguna. El hecho del "yo
soy" determina a priorI' si otras mónadas son otras para mí
y tales cuales deben ser necesariamente dada mi constitución
intencional. No puedo crearlas. No puedo hacer otra cosa que
hallarlas. Si me transformo mediante el pensamiento o la
f.antasía en otro esencialmente distinto esta posibilidad deter-
mina a pdori las mónadas que son otras para ella. De este
modo llego al reconocimiento indubitable de que cada mónada
posee' una posibilidad concreta y determina a priori, un uni-
verso composib1e, un mundo de mónadas en algún modo ce-
rrado y que .dos mundos de mónadas distintas e incomunica-
das son imposibles de la misma manera que dos variantes de
mí yo y de todo ego concreto en general.
A partir de estos resultados. y de las investigaciones que

229
nos conducen a ellos es fácil comprender cómo los problemas
que para la tradición filosófica se hallaban más allá de todo
límite científico recobran un sentido y un valor para el cono-
cimiento.

Con 10 dicho se disuelve al parecer la objeción formulada

contra la Fenomenología considerándola como un solipsismo
transcendental, que necesita para llegar a la subjetividad ajena
y, por tanto, a la realidad del mundo, de una hipótesis meta-
física análoga a la armonía preestablecida de Leibniz.
No se olvide que en ningún momento hemos abando-
nado la actitud transcendental, es decir, la de la epojé llevada a
sus últimas consecuencias. Nuestra teoría de la experiencia de
la psique ajena no ha hecho ni podía hacer otra cosa que expli-
citar, a partir de la constitución intencional de aquella expe-
riencia, el sentido mismo de la posición de otro para mí. Lo
que mi experiencia concordante muestra 'Como la realidad
ajena, 10 que me es dado de una manera necesaria y no por
azar es justamente el otro, el alter ego, y su existencia se jus-
tifica plenamente en el interior de la intencionalidad de mi yo.
En y por la experiencia propia yo no me aprehendo sólo a mí
mismo sino que gracias a una forma peculiar de esta experien-
cia aprehendo al mismo tiempo al otro y en él y por él al mun-
do que nos es necesariamente común.
La idea o el prejuicio según el cual todo 10 que conozco 10
conozco sólo como existente en mí mismo y que todo lo que se
constituye en mí debe pertenecer forzosamente a mi ser propio
es una simple ilusión. Esto sólo es verdad de las " transcenden-
cias" inmanentes, es decir, de la "realidad" del mundo. Al co-
mienzo de la Fenomenología, en la actitud del principiante el
yo transcendental se halla rodeado de horizontes totalmente in-
determinados circunscritos sólo por esta condición: el mundo
y todo lo que yo sé de él se reduce a un conjunto de meros
"fenómenos". En aquel momento me faltan todas las dis-

230
tincíones que sólo una explicítacíón intencional llevada a sus
últimas consecuencias puede proporcionarme. Me falta sobre
todo la comprensión entera de mi ser primordial y de 10 que
a título de experiencia del prójimo se constituye en esta esfera
como siéndome por esencia extraño, como algo apresentado pe-
ro que no es ni puede ser nunca dado con la plenitud de su
presencia íntima.

231
 CONCLUSIóN

Llegados al término de nuestro camino volvamos la mirada

al origen y veamos cómo ha llegado Husserl al cumplimiento
de su designio. Ante la disolución de la jerarquía de las cien-
cias y de todos los valores humanos y la destrucción del mun-
do que resultaba de ella consagró su vida a una tarea de re-
construcción. I
Para llegar a ello le fué preciso ante todo retomar al
sentido originario del pensamiento filosófico, abandonar toda
fácil "ideología" y toda "aventura metafísica", "volver a las
cosas" y atenerse a ellas. La Filosofía primera de Aristóteles
no aspiró a otra cosa que a destacar las condiciones inmediatas
y evidentes del Ser en cuanto tal. Frente a los excesos espe-
culativos de la Filosofía moderna la reacción positivista fué
en este sentido salutífera. No pecó por carta de más sino por
carta de menos. Su única falta fué no atenerse con rigor a
los imperativos de su método. Aunque de signo negativo sus
elucubraciones no dejaron de ser "ideologías" y "aventuras" y
no siempre de la mejor especie. Entre la mente y las cosas in-
terpuso toda suerte de prejuicios. Con Bergson piensa Husserl
que es preciso llevar el "positivismo" a su plenitud y que la
Filosofía resultaría fácil si ideas hechas de toda suerte no vi-
nieran constantemente a interponerse entre nuestro espíritu y
las cosas. I I¡
El primer imperativo filosófico es mantener la vista clara
y la mirada vigilante, ver las cosas donde están y destacarlas
en .la plenitud de su apariencia. De ello resulta la reviviscencia

232
de dos palabras clásicas y ayer caducas: la palabra "fenóme-
no" y la palabra "idea". "Fenómeno" era el ser mínimo,
evanescente de la mera apariencia en oposición a la "cosa
en sí". El "fenomenismo" que se funda en él reducía en fin
de cuentas la realidad a la nada. Tras una crítica rigurosa sig-
nifica ahora, de acuerdo con su raíz, todo 10 que se revela,
todo aquello que se manifiesta por sí mismo en la plenitud de
su irradiación y en virtud de su presencia originaria. Atenerse
a los fenómenos es un imperativo de rev'erencia ante la reve-
lación del ser. La palabra "idea", como los cantos rodados al
correr del agua, perdió también su clásica acuñación. Nada
más alejado de ella que las fluctuantes "ideas" reducidas a la
función de sensaciones o imágenes. Tamb'ién la " idea" recobra
ahora su primitiva significación. No es ya fantasma o fosfo-
rescencia momentánea sinó visión, visión exacta y precisa de
aquello que las cosas son. Los "fenómenos" se hallan impreg-
nados de "ideas", tienen un ser propio e irreductible, una esen-
cia y un sentido inequívoco y unitario. En virtud de ello es
posible decir lo que son y formularlo en palabras claras. El
sentido y la significación del mundo restituyen un sentido y
una significación a las palabras. Reaparece el reino del lagos en
la mente y en la realidad. El mundo recobra una estructura,
un sentido y una dimensión de profundidad; las ciencias del
Ser y del sentido su primacía. La Ontología y la Lógica con-
dicionan de nuevo la tot.alidad de las ciencias y de los conoci-
mientos particulares.
Sin -embargo, esta vuelta a la claridad helénica, hecha de
miradas y de visiones luminosas, no podía realizarse sin más.
No en vano introdujo el Cristianismo en el mundo del pensa-
miento, por obra de San Agustín, la perturbación del espíritu.
La vida interior irrumpe en el Cosmos griego y acaba por
tragarse el mundo. De ello adquiere plena conciencia el idea-
lismo moderno que arranca de Descartes. Sólo es posible que
algo adquiera claridad y distinción en el interior de la vida de
la conciencia. Sólo en el ámbito de la vida reverbera el mundo
en la plenitud de sus formas. Y la vida -lo realmente vivido-

233
es sólo aquello de 10 cual en una u otra forma nos damos cuen-
ta, es decir, la conciencia personal.
Los seres que en la tradición helénica se hallaban sumidos
y enclavados en el ámbito de los "transcendentales" y alcan-
zaban en la posición absoluta de éstos la unidad de su múltiple
sentido, se sumergen ahora en una nueva transcendentalidad.
La conciencia transciende el sentido específico de los seres parti-
culares, los engloba y les otorga un sentido unitario y una raíz
común. La totalidad del mundo se halla sumergida en el flu-
jo de 10 vivido. Sólo a partir de la vida de la conciencia es
posible ver lo que el mundo contiene y destacarlo con eviden-
cia. Las estructuras eternas del cosmos se hallan enclavadas
en el flujo temporal de la conciencia. En la intencionalidad
del sujeto toman su sentido todas las formas de la objetividad.
Claro es que la conciencia no es; como en el idealismo sub-
jetivista, un "continente" -una ",osa"- en la cual se hallen
incluí dos los fenómenos en calidad de "contenidos", sino irra-
diación ilimitada hacia horizontes infinitos. En ella aparecen
en visión transparente las esencias intemporales. Es el ámbito
donde todo se constituye, la atmósfera que todo 10 impregna.
No se halla en presencia de sus "estados subjetivos" o de sus
representaciones sino en presencia inmediata del ser. El ser
y la verdad hallan en ella su manantial y la garantía de su
plenitud. Los datos de la intuición no necesitan ser compara-
dos con nada que se halle más allá de ellos mismos. Ni tiene
sentido alguno hablar de un "más allá". El primado de la
conciencia transcendental da a toda intuición la dignidad de
una instancia suprema.
La fundamentación de la comunidad intermonadológica
incluye la arquitectura de las esencias en la esfera de la inti-
midad interpersonal. Sólo en la comunión de los espíritus sur-
ge una objetividad con sentido. El Cosmos griego era todo ar-
quitectura y escultura. Penetramos ahora en la dinámica de su
intimidad. Pasamos de lo externo a lo interno, de un mundo
visto "desde fuera " ~l mundo del realismo helénico- a
través de su destrucción por el idealismo subjetivista, a un

234
mundo visto e iluminado "por dentro". La idea de una es- '
fera "transcendental" del ser, calcada en el paradigma de una
substancia limitada y cerrada, ha sido substituí.da por la de
una subjetividad infinita, ilimitada y abierta. La concepción
arquitectónica del mundo obedecía ,a una mirada superficial.
El Cosmos no es esencialmente arquitectura ni escultura sino
comunidad y comunión.

A partir de este punto de vista se abre la posibilidad de

realizar de una manera concreta y precisa la idea cartesiana de
una ciencia universal asentada en un fundamento absoluto.
Su posibilidad en forma de programa infinito queda demos-
trada mediante la constatación de un punto de partida necesario
y la invención de un método apodíctico adecuado a él.
La vida cuotidiana es una actividad "ingenua". Vivir en
ella es entregarse al mundo que nos rodea. El pensamiento
activo lo es t·ambién. Mediante él los acaecimientos del mun-
do, los objetos ideales, los valores se destacan en el Cosmos.
En una y otro vivimos de espalda a nosotros mismos, sin dar-
nos cuenta de nuestra actividad personal. Las ciencias positi-
vas no hacen sino elevar la "ingenuidad" natural a construc-
ciones ideales de orden superior. Las funciones intencionales de
las cuales provienen y en las cuales se fundan siguen ocultas.
Verdad es que las ciencias pretenden justificarse y descan-
san siempre en una cierta crítica de sus principios. Pero su
crítica no se basa en el análisis de las fundones intencionales
ni en la exploración de sus horizontes. Los conceptos prime-
ros en que se afianzan y determinan la esfera de sus investi-
gaciones y el sentido de sus teorías tienen qn origen todavía
"ingenuo". Sus horizontes y sus funciones intencionales per-
manecen indeterminados e incógnitos y olvidada la raíz que
los sustenta.
Sólo la Fenomenología pura es capaz de otorgar a la cien-
cia plena conciencia de sí misma. Su radicalismo es inseparable
de su universalidad. La plena explicitación esencial de sí mis-

235
mo y de todas las intencionalidades propias nos ·pone en pre-
sencia de todas las posibilidades de constitución y, por tanto,
de todas las formas posibles e imaginables de objetividad y de
realidad innatas al yo personal y a la intersubjetividad trans-
cendental.
Puesto que no halla la "realidad" ni los conceptos que la
encuadran como algo dado y "ya hecho" sino que los retrotrae,
los refiere y los extrae de la esfera originaria de la constitu-
ción intencional y aclara e ilumina todos y cada uno de sus
horizontes, es preciso que halle en su camino y llegue a deter-
minar el sistema de categorías que define el sentido fundamen-
tal de todos y de cada uno de los dominios científicos. En las
investigaciones relativas a la constitución transcendental del
mundo hallarán su sentido y su origen los conceptos del
mundo, naturaleza, espacio, tiempo, animalidad, alma, or-
ganismo, comunidad social, cultura, historia, etc., y su gé-
nesis alcanzará una claridad perfecta.
Todas las ciencias a priori, todas las Ontologías -la
Ontología formal y las Ontologías regionales- tienen su
raíz en la Fenomenología transcendental y no son sino sus
ramificaciones sistemáticas. Su sistema universal no es sino la
expresión de la estructura universal a prion' innata a la esen-
cia de la subjetividad y, por consiguiente, de la intersubjeti-
vidad transcendental. Su desarrollo total nos daría el logos
universal de todo ser real y posible. En una interpretación
totalmente nueva alcanza nuevo sentido la vieja identificación
de 10 real y lo racional. El desarrollo sistemático del logos
implícito en el sentido de la intencionalidad es una auténtica
Ontología universal. No una Ontología abstracta y vacía sino
una Ontología concreta que incluye en sí todas las posibilida-
des de la existencia. Esta Ontología universal y concreta, esta
Lógica concreta del ser es apta para darnos un encuadramien-
to primero en sí y con fundamento absoluto, de todas las
actividades del Lagos intencional y entre ellas, las que consti-
tuyen el sistema de las ciencias.
El orden de las disciplinas filosóficas y científicas queda

236
así restituído a su normalidad primera. A la Filosoffa pri-
mera, fundamento de todo ser real y posible, se substituye en
primer lugar una Egología solipsística, -la dd yo reducido a
la esfera primordial de la conciencia- e inmediatamente, la
Feno;nenología intersubjetiva que surge inmediatamente de
aquélla. Esta ciencia total de 10 a priori es la base de la Ontolo-
gía formal- la Lógica y la Matemática pura- y de todas
las Ontologías regionales relativas al ser y al valor. Las cien-
cias particulares y sus métodos quedan encuadrados en éstas y
sólo mediante ellas alcanzan clara conciencia de su sentido y de
su misión. Toda la racionalidad de los hechos se reduce al
a priori que llevan implícito.
Así se sitúa en el centro de la investigación fenomenológica
el problema de la Lógica de la filosofía considerado como el
problema de la constitución transcendental de la condencia pu-
ra. El primado ontológico de ésta y la exigencia de una Cien-
cia libre de presupuestos 10 lleva consigo de un modo necesa-
rio. A la Lógica de la coherencia y de la no contradicción -
objeto de la Ontología formal- se sobrepone una Lógica
transcendental o material de la verdad en la cual y por la cual
cesa toda ingenuidad. En ella el yo puro es al mismo tiempo
objeto de la reflexión y centro de síntesis constituyentes. Es
una reflexión sobre la reflexión en la cual el sujeto es a su
vez objeto. El yo puro se hace objeto del conocimiento, tér-
mino de la reflexión sobre la reflexión. Su instancia suprema
es la razón universal plenamente consciente de sí misma.
De otra parte, 10 vimos ya, el de la reducción de todos los
problemas transcendentes a los problemas de la vida de la con-
ciencia convierte a la Fenomenología, en su última forma, en
una Filosofía de la vida -de la vida pura- en un sentido
completamente nuevo y enteramente opuesto a todo vitalismo.
Todo halla su raigambre en la vida, pero en otra vida. No en
la Biología empírica como torcidamente creyó el naturalismo
positivista sino en la vida transcendental de la conciencia en
ouya dinámica intencional se constituye el ser. La ciencia de la
vida se confunde con la Ontología fundamental.

237
 Eliminada toda Metafísica ingenua, que opera sobre su-
puestas "cosas en sí", la Fenomenología pura es una Metafí-
sica en el sentido más auténtico de la palabra. No excluye ni
evita los temas y los problemas que dieron aliento a la gran
tradición filosófica. Antes los incluye y los considera en una
nueva forma. Lo absurdo no eran los problemas mismos, como
pensaron el positivismo y el criticismo, sino los métodos y las
maneras de plantearlos. La Fenomenología está lejos de dete-
nerse ni de rehuir, como otras Filosofías contemporáneas, los
problemas más altos y últimos. En el interior de todas y de
cada una de las esferas monádicas y en el seno de toda esfera
monádica imaginable reaparecen los venerables problemas de
la realidad contingente, de la vida y de la muerte, de la posibi-
lidad de una vida auténticamente humana en el sentido más
fuerte del término y entre ellos el problema de la historia y del
destino temporal y eterno y todos los que han perturbado y
apasionado a la humanidad en la tierra. En suma, los proble-
mas éticos y religiosos en toda su plenitud.
La idea de una Ciencia universal propuesta por Descartes
y los cartesianos deja de ser la de una teoría dedu'ctiva me-
diante la cual todo lo real y lo posible se halle englobado en
la unidad de un cálculo. No es posible decir ya que el mundo
es el cálculo de Dios. Ni es el Coqito ya un axioma del cual
sea preciso partir para llegar a la deducción del mundo. Liber-
tados de la sugestión de la Nuooa scÍfmza sólo es posible
llegar a la plenitud del Ser y a la trama real de la Razón
mediante la conciencia completa, plena de sí mismo. Esta pose-
sión plenaria, este conocimiento universal y 'c oncreto -moná-
dico primero e intermon.ádico después- no es sino el desarrollo
radical y universal de las Meditaciones cartesianas.
El oráculo délfico gnozi seauton adquiere nuevo y fe-
cundo sentido. La ciencia positiva es la ciencia del ser perdido
en el mundo. Es preciso primero perder el mundo mediante
la epojé para hallarlo de nuevo plenamente iluminado por el
proceso de la reflexión. "Noli foras ire, dice San Agustín, in
te redi, in interiore homine habúat oeritas.

238
 Ahora bien: el pensamiento de Husserl evoluciona, como
vimos, constreñido por las necesidades de su dialéctica interior
desde un realismo lógico e intelectualista enclavado en la tra-
dición platónica hacia una Filosofía de la vida en la cual la
teoría de las esencias y, por tanto, la realidad de las ideas,
se convierte en un momento esencial pero no único de una
concepción ontológica mucho más amplia. Queda fuera de
nuestro propósito apuntar aquí una crítica formal y externa
de la concepción general expuesta y de cada uno de sus pasos. -
Nos limitaremos, para terminar, a señalar algunas dificultades
internas que han provocado aquella evolución y determinado
derivaciones del pensamiento fenomenológico muy alejadas de
10 previsto por su fundador y aún contrarias a sus propó-
sitos esenciales.
La crítica del psicologismo y la teoría de las esencias que
resulta de ella constituyen un paso decisivo para afianzar el
ideal de un conocimiento universal y necesario -libre de los
azares del relativismo psicoiógico ~ histórico. El reino del
Logos abre a la investigación filosófica un campo literalmente
inagotable.
Sin embargo, en ello va implícita a la par la dificultad
inherente a todo racionalismo: la afirmación de la primacía
de lo intelectual y la valoración más alta de la activid.ad teo-
rética en relación con las actividades sentimental y práctica.
El ser sólo nos es dado en su plenitud en la intelección lógica.
Toda interferencia de la emoción o de la voluntad enturbia
la dara intelección de las esencias. Éstas, en su universalidad
concreta, se oponen a la singularidad evanescente de los hechos
empíricos y construyen el reino de lo inteligible. La Filosofía
como ciencia rigurosa se funda en la posibilidad de traducir en
menciones y significaciones unívocas las esencias formales y
materiales y de comprobarlas en la plenitud de la intuición.
Como vimos, en principio, todo puede traducirse en significa-
ción y toda significación tiene, por serlo, la universalidad y
la necesidad de las esencias lógicas 1) .
1) Cap. V.

239
 Desde los tiempos más remotos se ha destacado frente a
la rigidez de los conceptos lógicos la heterogeneidad múltiple
y proliferante de la conciencia y de la vida. La crítica de Berg-
son y del pragmatismo representa la última y más penetrante
discriminación de esta oposición radical entre los cuadros este-
reotipados y vacíos del intelecto y la fluencia palpitante y
creadora de la vida real.
Esta primera dificultad trata de salvarla Husserl mediante
la admisión de las esencias inexactas y aún de su primacía en
relación con las esencias exactas. Las esencias dejan de ser
necesariamente esquemas ideales rígidos e inmóviles y se adap-
tan amorosamente a los pliegues múltiples de la realidad. No
sólo esto: desde el punto de vista ontológico el mundo de las
ciencias exactas es sólo algo derivado y secundario que se afian-
za sobre la realidad primaria del mundo inexacto, fluyente y
vag~ que nos es dado en la percepción 1). Las esencias inexactas
con toda su fluidez y su indecisión constituyen el núcleo on-
tológico básico de toda realidad. Sólo a partir de él y por su
referencia a él adquieren sentido las construcciones universales
y necesarias de las ciencias.
Con ello se salva la antinomia éntre 10 cuantitativo y 10
cualitativo, entre 10 múltiple y 10 idéntico, entre la intuición
y el concepto. El racionalismo pierde su esquematismo muerto
y penetra profundamente en la palpitación de lo real. La pri-
macía claramente establecida de la intuición sobre el juicio y
la reducción del juicio a una mención compleja que aspira
como las demás a la plenitud intuitiva 2) vienen a reforzar
el carácter concreto y viviente de las esencias y trazan la vía
mediante la cual el intelecto se pliega y penetra en el seno
de 10 vital. El intelectualismo pierde el carácter rígido y de-
ductivo que tuvo desde 'sus orígenes de acuerdo con el modelo
matemático. La identidad de las significaciones y de las esen-
Clas se hace compatible con la rica multiplicidad de la con-
clenna y de la vida.
1) Cap. IV.
2) Cap. III Y IV.

240
 A pesar de estas profundas innovaciones el pensamiento
de Husserl sigue impregnado de intelectua1ismo. En la cons~
titudón del ser los actos intelectuales -la percepción y el
juicio- mantienen su primacía y son los únicos realmente
constituyentes y objetivantes. El mundo, en su capa más radi~
cal, se noo revela como una realidad impasible e indiferente.
Entre las realidades todas es la "cosa" física 10 fundamental.
El mundo real en su núcleo básico nos es dado en el corto~
cimiento teórico.
En las primeras investigaciones esta afirmación es radical.
Sólo la teoría nos pone en contado con el ser. La intencio~
na1idad no teorética -la del sentimiento y de la vo1untad-
nada añade a la constitución del objeto. Se limita a referirse
a los objetos previamente constituídos sin contribuir para nada
a la configuración de su realidad. Los valores, correlato de
aquellos actos, no pertenecen realmente a la objetividad ni
forman parte real de los ' ob jetos a los cuales los atribuímos.
Los proyectamos sobre ellos como una modificación intrans~
cendente.
La evolución del realismo de las ideas hacia un idealismo
consecuente tiende a atenuar el primado absoluto de los actos
representativos y de las "cosas" indiferentes que se constituyen
ante ellos. Desde el punto de vista absoluto de la conciencia
para la cual el ser. real se identifica con el ser vivido resulta
difícil mantener la realidad del "ser" como exclusiva frente a
la realidad del "valor". Si la intencionalidad es múltiple e
irre·ductib1e y el ser se agota en su constitución intencional es
forzoso que los actos de la vida emocional y activa y las
categorías estéticas y prácticas que de ellos resultan contri~
buyan a la constitución del ser del mismo modo que los actos
y las categorías de la vida teorética. Si el ser es 10 vivido en ·
la experiencia inmediata. habrá alIado de la objetividad teórica
otros tipos de objetividad. La reducción del juicio y la per-
cepción a la misma categoría de actos, diferentes sólo por el
grado de su complejidad, refuerza la necesidad de admitir para
toda intuición una realidad específica e irreductible. El ' reino

241
La filosofía de Husserl-l6.
de los valores añadirá a la realidad indiferente -"real" o
" ideal"- una nueva región del ser. Las cosas usuales, los in-
centivos de la acción, las máquinas, los libros, las obras de
arte, la belleza, la fealdad, la justicia, la injusticia, la ele-
gancia, la inelegancia,. . . dejarán de ser propiedades acceso-
rias de las "cosas" y se convertirán en realidades plenas, con
un sentido y una función en el Universo. Al lado de las
ver-dades teoréticas fundadas en el juicio. y la percepción se
darán verdades estéticas y prácticas relativas a los valores.
Éstas como aquéllas podrán ser formuladas en menciones ine-
quívocas y comprobadas en la plenitud de la intuición.
A pesar de ello, a pesar de la afirmación expresa del carác-
ter ob jetivante para to-dos los actos de la vida intencional,
la actividad representativa y 100s objetos in-diferentes siguen
ocupando un lugar preponderante y privilegiado y la Teoría
del conocimiento puro sigue siendo la base de toda la elabo-
ración filosófica. Lios actos del sentimiento y de la voluntad
se prenden sobre los de la vida representativa ' y constituyen
sobre ellos actos y objetivida-des complejas que participan en
la existencia de las realidades indiferentes y arraigan en ellas.
Su originalidad es sólo parcial y condicionada. Son inten'CÍo-
nalidades de segundo grado que necesitan para su existencia
fundarse en una intencionalida-d primaria estrictamente repre-
sentativa. Todas las esencias son significativas y en la signi-
ficación va siempre implícita una objetividad lógica. La vida
teórica es fundamental. Sus categorías no están en el mismo
plano que las que derivan de la vida sentimental y práctica.
Éstas se hallan con respecto ' a aquéllas en la relación de 10
fundado a aquello que le sirve de fundamento. De ahí que
entre todas las cosas y todas las regiones las "cosas materiales"
sigan en el centro de la realida-d. Antes de ser ' interesantes o
valiosas las cosas son meras "cosas". Toda constitución, toda
posición de un objeto lleva implícita una posición meramente
dóxica. Previa a la valoración es la mera afirmación. Esta
posición simple, exenta de toda modificación emotiva o prác-
tica, es el fundamento de toda objetivida-d.

242
 Tenemos, por tanto, de una parte la clara distinción entre
las esencias de cada una de las esferas y regiones y el recono-
cimiento explícito del carácter irreductible de cada una de
ellas. Todo intento de reducir los valores al ser indiferente o
de deducirlos lógicamente de él sería · absurdo y pecaría contra
los imperativos esenciales del método fenomenológico. De otra
parte en todas las esencias y en todas y cada una de sus esfe-
ras hallamos un núcleo meramente significativo, estrictamente
lógico, un común denominador que nos permite vincularlo a
las fórmulas intelectuales de la razón pura.
Esta afirmación de 10 racional en lo irracional, de 10 lógi-
co en 10 ajeno a las categorías intelectuales da al pensamiento
de Husserl una cierta oscilación y plantea en el seno de su
doctrina el problema de la irracionalidad. Se hace difícil ver
cómo es posible compaginar en la unidad de un objeto ambas
intencionalidades, la de la mención lógica que constituye la
mera "cosa" y la de los actos emocionales y prácticos que
permiten el acceso al reino de los valores. Fundándose en ello
y acudiendo a una larga tradición que inicia San Agustín y
se manifiesta en todo su vigor en Pascal, afirma resuelta·
mente Max Scheler los derechos del espíritu de "finesse" frente
al espíritu geométrico y opone a las razones del intelecto las
"razones del corazón". Los valores se destacan en su plena
originalidad como objeto de intencionalidades no significati-
vas. La afirmación de la peculiaridad de todas y cada una de
las intenciones y de todas y cada una de las regiones es lle-
vada a sus últimas consecuencias. La aceptación plena de la
objetividad de 10 "irracional" lleva a la Fenomenología hacia
senderos insospechados y plantea de nuevo y en forma con-
traria al espíritu de su fundador el grave problema de la apa-
riencia y la realidad -someramente planteado y sumariamente
resuelto por él mediante la teoría de la experiencia concordan-
te- y los problemas radicales del destino del hombre y de
su relación con 10 Absoluto. Ello da lugar a una Teoría
de los valores, a una Antropología filosófica y a la necesidad
de una nueva Metafísica realista.

243
 Pero el problema de 10 irracional Sé plantea todavía en
una forma más grave. Como vimos en el texto de nuestra
exposición, los problemas constitucionales sobrepasan y des-
bordan la Teoría del conocimiento y adquieren un carácter
ontológico y metafísico. Se trata de poner en claro 10 que sig-
nifica el hecho de la objetividad en todas y cada una de sus
esferas y en la esfera radical de la conciencia en la cual hallan
todas su manantial y su raíz.
Pero el afán racionalista, la decisión de elevar la Filosofía
a la categoría de una ciencia universal apta para que colaboren
en ella todos los hombres y todas las generaciones nos . obliga
a seguir considerando a la ciencia como modelo de toda racio-
nalidad y a otorgar al conocimiento filosófico una función
análoga en la vida y en el destino del hombre al que ocupan
en ella las ciencias puras.
De ahí que se dé por supuesto y apenas se plantee el dere-
cho de la espe:culación a erigirse en rectora de la vida entera .
El acto mediante el cual la conciencia filosófica "reduce" la
realidad y la pone "entre paréntesis" para dejar de vivirla y
hacerla objeto de pura contemplación desinteresada se sitúa
de golpe en el centro de nuestras meditaciones. Para justificar
el derecho de esta actitud " antinatural" y asegurar la validez
de los actos reflexivos se limita Husserl a las breves conside-
raciones que hemos expue-sto antes. La posibilidad de realizar
aquel retorcimiento de la vida sobre sí misma y anular el curso
de la vida espontánea no constituye propiamente un problema.
Es el derecho apolíneo a la duda origen de toda CIenCIa y de
toda especulación.
No tiene acaso suficientemente en cuenta que el acto me-
diante el cual realizamos la reducción es un a'Cto contrario
a la "ingenuidad" de la vida que supone violmcia y esfuerzo
y, por tanto, libertad. Dando por supuesto que la realidad
del mundo nos es dada fundamentalmente en la representa-
ción y que la objetividad se revela ante todo en la percepción
de las "cosas", olvida que el mundo es ante todo para la espon-

244
taneidad de la existencia campo de acción y centro de interés,
que la actividad y el aliciente de la vida preceden a la consi-
deración desinteresada y que ésta no es, en último término,
otra cosa que un acto de la vida misma que por su carácter
excepcional requiere una explicación especialmente cuidadosa.
Bergson se dió ya clara cuenta de estos problemas y cuidó de
dar a su intuición un fundamento metafísico que la vinculara
a la vida y al destino del hombre y al conjunto de las fuerzas
que la definen y la sostienen y culminan en el acto de la
libertad creadora.
La meditación más ceñida de estos problemas ha dado
lugar al nacimiento de la llamada Filosofía "existencial" y
a una nueva derivación heterodoxa de la Fenomenología lle-
vada a cabo sobre todo por obra de Heidegger. Para éste hay
todavía en la posición inte1ectua1ista de Husserl un residuo
de "ingenuidad" no analizado. Da por supuesto sin más el
derecho de la teoría. Partiendo de la vida o de la "existen da"
misma y reconociendo que ésta en su libre espontaneidad no
es percepción de "cosas" ni contemplación desinteresada sino
solicitud y angustia ante la realidad incógnita y el abismo de
la nada, los problemas constitucionales adquieren nueva sig-
nificación metafísica y la posibilidad y la necesidad de la
teoría y de la contemplación se ofrecen como un problema de
la vida misma.
Vinculando estos problemas a una venerable tradición
filosófica se plantea de nuevo con decisión, desde el punto de
vista de la vida originaria, el viejo problema de los "trans-
cendentales" aristotélicos y nos preguntamos por la "substan-
cialidad de la substancia", por "el ser del ser". Llevada a sus
últimas consecuencias la identificaGÍón de la existencia con el
modo de constituirse intencionalmente y de hallarse en la
vida, la contemplación deviene problema y se vincula Ínti-
mamente a los enigmas primarios de la decisión y de la volun-
tad. La Filosofía se convierte en problema para sí misma
(Jaspers) .

245
 Ello nos lleva a considerar el- problema histórico de la
vida y de la existencia humana en relación con la temporali-
dad radical en la cual se constituyen y de la cual brotan. Los
ob jetos de la percepción, la realidad de las "cosas" y las estruc-
turas objetivas de la ciencia se constituyen históricamente como
todos los objetos de la realidad. El hombre y su vida entera
son esencialmente historia. El ser de su ser se estructura y se
forma en el desarrollo de la pura temporalidad.

Como vimos Husserl se ha ocupado de estos problemas en

sus últimas obras. Pero se opone en ellas resueltamente a toda
interpretación antropológica o existencial. Ve en el irracio-
nalismo que éstas llevan implícito el peligro más grave para
su programa de una Ciencia rigurosa y última que sirve de
base a un progreso seguro de la Humanid.ad sobre la tierra.
Superado el relativismo y el escepticismo que resultan de la
mentalidad positivista recaemos en un escepticismo metafísico
y ontológico en el cual se desvanece toda posibilidad de con-
tinuidad y de progreso. La Filosofía deja de ser una actitud
metódica eS,trictamente científica y se convierte en una con-
cepción personal sujeta a los cambios que lleva forzosamente
consigo la constitución temporal de la existencia y de la per-
sonalidad.
La crisis que esto lleva consigo promueve en Husserl un
movimiento de decepción y la voluntad resuelta de defender
los derechos del intelecto frente al escepticismo o al dogma-
tismo que forzosamente resulta de una concepción en la cual
la razón se convierte en un islote a la deriva en un Universo
esencialmente irracional.
No es' posible exponer la argumentación de Husserl en
defensa de la gran esperanza que cifró en su método. Lo que
ha publicado sobre ello se limita a breves consideraciones. Es
preciso aguardar la publicación de sus manuscritos inéditos.
Lo cierto es que la Fenomenología concebida 'COmo el ini-

246
cío de una época de progreso decisivo en el planteamiento y
la solución de los problemas últimos del hombre y de la
realidad, se halla en el trance de convertirse de nuevo, en virtud
de su propio desarrollo, en una serie de " filosofías" personales.
¿Será éste el destino de toda Filosofía como 10 fué el de las
que cOn idéntica esperanza fundaron en su tiempo Sócrates,
Descartes o Kant? Tal es el problema.
Sea de ello 10 que fuere la actitud de Husserl ha permitido
por 10 pronto desbrozar, frente al suicidio filosófico intentado
por el positivismo y a la vaga concepción de la Filosofía como
una " concepción personal del mundo" o como una "sabidu-
ría" mundana, el camino de una auténtica meditación filosó-
fica y abrir ante la mirada inquisidora el campo fe<:undo de una
meditación ceñida y exigente. Su idea de la Filosofía como
ciencia rigurosa tiene de común con la ciencia el imperativo de
estricta objetividad y el ideal de una investigación impersonal
en la cual puedan colaborar todos los hombres. Con ello vuelve
a la idea helénica de una ciencia primera en la cual se halle in-
cluída en principio la estructura necesaria del Universo. El
ideal del conocimiento filosófiw no se halla subordinado a la
idea de las denominadas ciencias particulares. Ocurre más bien
todo lo wntrario. El ideal de la ciencia en todos y cada uno
de suS departamentos se halla en estrecha dependencia y subor-
dinación a la aspiración' de una ciencia universal mantenida
por la Filosofía. La Filosofía no es una ciencia o una deriva-
ción más o menos aproximada de las investigaciones cientí-
ficas. Es por definición la Ciencia, el conocimiento del cual
dependen y derivan las ciencias todas como depende en Platón
la doxa de la epist'eme:
Sea cual fuere su destino la Filosofía de Husserl cierra re-
sueltamente el camino a toda vaga elucubración cosmológica y
a toda filosofía "literaria". Su afán cartesiano de eternidad
hace de su vida una vida consagrada con devoción a la luz
del pensamiento racional. Vió con dolor que el camino por
él señalado conduce tal vez a regiones del pensamiento que
ponen en crlSlS su aspiración más alta. Sin prejuzgar aquí la

247
legitimidad y los límites de aquella aspiraClon, este esfuerzo
para llegar a una región de claridad perfecta que por el hecho
mismo de trascender al hombre oriente e ilumine sus destinos
y la consagración incondicional de una vida entera a la verdad
sobrepersonal, tienen en los momentos oscuros en que vivimos
y que tan gravemente afectaron a 10 más íntimo de su vida,
una grandeza evidente y una singular dignidad.

248
 NOTA BIBLIOGRÁFICA

OBRAS DE HUSSERL

Beitl'üge zul' Variationsrechnung Viena 1882. - .- Obel' den Begriff

del' Zahl. Halle 1887.
Philosophie del' Al'ithmetik, I Psycologische un 10·gische Untersuchun-
gen. Halle. Pfeffer. 1891.
Folgel'ungskalkül und Inhaltslo[/ll'/( (Viel'teljahl'schrift fül' wissen-
schaFtliche Philosophie, Vol. 15. 1891).
Psychologische Studien zur elementaren Log.ik (Philosophische Mo-
natshefte, Vol. 3 O. 1894).
Logische Untersuchungeri (Vol. 1 1900; vol. 11 1901; vol. 1 y 11.
1913. 1922. 1928; Halle. Niemeyer). (Trad. rusa por E. A. Bernstein.
Sto Petersburg 1909; trad. castellana por José Gaos. Madrid 1928).
Philosophie als strenge Wissenschaft. (Logos. l. 1911).
Ideen zu einer Phünomenologie und phünomenologischen·· Philosophie.
I parte. - Jahrbuch für Philosophie und . phiínomenologische Forschung,
r. Halle. Niemeyer. 1913. 1928. - (Tra-d. inglesa por W. R. Gigson bajo
el título Ideas. Con unas palabras preliminares de Husserl).
Phenomenology. (Artículo de la Endclopedia británica. 1927).
Vorlesungen zur Phünomen.ologie des inneren Zeitbewusstseins. Pub.
por Martín Heidegger (Jahrbuch fül' Phünomenoldpie und phiínomenolo-:
gische Forschung, IX. 1928).
F ormale und Transcendentale Logik (Ibid.. X. 1929).
Nachw.ort zu meinen Ideen zu einer reinen Phiínomenologie (Ibid .• XI) .
Méditations cartesiennes. Introduction a la Ph~nomJmo(ogie. Paris. A.
Co1in. 1931. (Trad. de un manuscrito por Gabrielle Pfeiffer y Em. Le-
vinas) .
Die Krisis det europiiischen Wissenschaften und die transcendentale Phü-
nomenol,ogie, I parte (Phílosophia. Be1grado. Vol. l. 1036).

249
 Ed«hrung und U rtei!. Untersuchungen zur Genealogie der Logik.
(Pub. por Ludwig Landgrebe. Praga. 1939).
Die Frage nach dem Ursprung del' Geometrie als Intentionalhist.orisches
Problem (Revue internationale de Philosophie. Bruselas. vol. n.
1939).
Han aparecido adem¡ás otros artículos en diversas revistas. Los manus-
critos inéditos. hoy en poder de la Universidad de Lovaina. son más nu-
merosos que las obras publicadas.

ALGUNAS OBRAS SOBRE HUSSERL

Astrada. Carlos: Idealismo fenomenofógrco y Metafísica existencial.

Buenos Aires. 1936.
Banfi. A.: La Tendenza l.ogistim della Filosofia tedesca contemporanea
e le Ricerche logiche di E. Husserl (Rivista di Filosofía, Milán. 1923).
Id. Filosofía :fenormmologica (La Cultura, 1931).
Bannes. Joachim.: Versuch einer Darstellung und Beurteilung der Phi-
losophie E. Husserls, Breslau . 193 O.
Becker. Oskar: Die Philosoph¡:e E. Husserls (Ka/7ltstudien, 1929.
vol. 35) . Id. H:usserl une! Descartes. (Archiv fUr Rechts- und Socíalphilo-
sQphie, 1937. vol. 30).
Caso. Antonio: La Filosofía de H~sserl. México. 1934.
Celms. Th . : Der Phiinomenologische Ide«lismus Husserls, Riga. 1928.
(Trad. castellana de José Gaos. 1931).
Chandler •. A.: Prof. Husserl's Progmm of Philosophical Reform (Pbi-
losophical Review•. 1917. vol. 26) .
Delbos. Víctor:! Hlusserl La critique du p~ychologisme et sa concep-
tion d'une logique pureo (Revue de Mét.haphysique et de Morale, 1911).
Ehrlich. W.: Kant und Husserl. 1923.
Eyser. Ulricb: Phiinomenologie. Das Werk E. Husserls (Mass und
Wert, 1938).
Felsh. H.: Bolzano und Husserl (Philos. Jahrbuch der Gorresgesellschaft.
1926).
Fint(. Eugen: Die phiino~nologische Philosophie E. H usserls in der
gegenwiirtigen Kritik (Kantsludien. 1923).
Id. Was will die Phá'rid,rrJ.enologie E. Husserlsi' (Die Ta.twelt. 1934) .
Id. Das Problem del' Phiinomenologie Edmund H(usserls (Revue in ter-
nationale de Philosdphie, 1939).
Gaos. José: La crítica del psicologismo en Husserl. Zaragoza. 1933 .

250
 Heríng. J. : Phén.omenologie et Philosophie religieuse. Etude SUr' la
théorie de la connaissance religieuse. París. 1936.
Landgrebe. r::.:Die Methode der Phiínomenologie E. Husserls (Neue
Jahrbücher für Wissenschaft und Jugendbildung) .
Landgrebe. Ludwig: Husserls Phiínomenologie und die MoticJe zu ihrer
Umbildurtg (Revue imemationale de Philosophie, Bruselas. 1939).
Levinas. E.: Sur les "Ideen" de M. Husserl (Revue philosopbrq,ue,
1929). (Trad. española por Carlos Cueto).
Id. La Théorie de l'intuiticm dans la phénomenologie de Husserl, Pa-
riso 193 O.
Mahnke. D . : Eine neue M onadol.ogie (Kantstudien, 1917).
Metzger. A.: La situación presente de la. fenomenología (Revista de .
Occidente, 1928).
Moog. WilIy: Die Kritik des }>sycholog.ismus (Archiv für die ge-
sammte Psychologie, vol. 37).
Natorp. P.: Zur Frage nach der logischen Methode. Mit Beziehung auf
E. Husserl "Prolegomena sur reinen Logik" (Kant~tudien, 1901).
Id. Husserls Ideen zu einer reinen Phiínom,enologie. Die Geistesuiissen-
schaften (Logos, 1917-18) .
Ortega Gasset. José: Nota en la Revista de libros . 1913.
Obsborn. Andrew' L.: The Phil.osop,by of E. Husserl in its develop-
ment from his mathematical interests to his first conception. of Phenome-
nology in Logical Investiga-tions. Columbia University. New' York. 1934.
1934.
Pradínes. M.: Le probleme de la sensation . Paris. 1938.
Rarnjero. Francisco: Pérdida y recuperación del sujeto en Husserl (Sur,
núm. 26. Buenos Aires).
Id. Descartes y Husserl. La Plata . 1938.
Ruggiero. Guido de : Husserl e Ta "Fenomenologia" (La Critica, 1931).
Sauer. Friedrí<:h : Vber das Verhiíltnis der Husserlschen Phiínoroena-
logie zu David Hume (Kantstudien, 1931).
S<:heler. Max: Idealismus-Realismus (Philosophischer Anzeiger. 1927).
Winkler. R.: Husserls Program:m der Phiínomenologie in seiner Be-
deutung fUr die systematische Theo16gie (Zeitschrift für Theo{¡ogie und
Kirche, 1921).
Xirau . J.: La fenomenología de Edmundo Husserl (Revista de Peda-
gogía, Madrid. 19).
Zubiri. Javier : Ensayo de una teoría fenomeno-lóg,ica del juicio . .Ma-
drid. 1927

251
 INDICE
Págs.
Prefacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
CAPíTU'LO l.-La situación histórica . . .. .. 9
Crisis del pensamiento europeo al finalizar el siglo XIX 12
El racionalismo .. .. .. .. .. " .. 14
El positivismiO . . .. . . .. .. . . . . .. .. .. .. 18
CAPÍTULO n.-La infidelidad positivista .. . . . . .. .. 27
La filosofía de Husserl como un intento de restauración 27
Crítica del psicologismo . . . . .. .. .. 31
Dos conceptos metodológicos fundamentales: la noción de fenó-
meno, la noción de objeto .. 39
CApíTULO I1I.-TeoC'Ía de la verdad .. 49
Signo y significación .. . . .. . . 49
Percepción, representación, mención 56
La plenitud intuitiva " 60
El sentido de la verdad 62
Evidencia. Intuición 66
La intuición sensible . . 70
CAPíTULO IV.-Formas !I esencias . . . . . . .. .. 76
El problema de los universales . . .. " .. 76
El reino de lo ideal .. 82
Formas categorial es . . .. .. .. . . .. 93
Esencias materiales ' .' . . .. .. .. .. 98
Esencias exactas y esencias morfológicas 107
Regiones y ciencias ontológicas 110
Resumen . . . . . . ; . . . 120
CAPíTULO V .-La conciencia .. .. 125
S u carácter absol u to .. .. . . 125
Conciencia actual y conciencia virtual 13 O
La intencionalidad .. .. . . . . .. 136
 Págs.
:El acto "noétIco'" y el contenido "noemático" 141
Originalidad de cada intención 148
Primacía de la teoria .. 152
La personalidad . . . . . , . . 154
CAPíTULO VL-La .fenomenología pura .. 157
Reducción fenomenológica . . .. " .. . . 157
Problemas constitucionales . . 163
Reducción del mundo físko 167
Redu<lción del mundo ideal .. 174
La reflexión .. .. .. .. 176
Fenomenología y psicología .. .. .. . . 179
Crítica de la reflexión . . .. .. . . . . .. 189
La constitución temporal de la ,conciencia .. 193
CApíTULO VIl.-LA intersubjetividad monadológica 198
La percepdón de la psique ajena 198
La apercepción analógica " .. 202
El otro yo . . . . . . . . . . . . 207
La armonía preestabledda " .. 210
La comunidad trascendental . . .. .. 217
El m'u ndo de la naturaleza y el mundo de la cultura 223
La unidad del m:undo .. . . . . . . .. . . · 226
CONCLUSIÓN .. .. . . .. 232
NOTA BIBLIOGRAFICA . . . . 249
BIBLIOTECA FILOSOFICA
LOS CLASICOS. FILOSOFIA ACTUAL. ESTUDIOS HISTORICOS
y MONOGRAFICOS. AUTORES ARGENTINOS Y AMERICANOS

PUBLICADOS:

Max Scheler: EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL

COSMOS. Prólogo de Francisco Romero. $ 2.50
Kant: CRITICA DE LA RAZON PURA. .(Estética
trascendental y Analítica trascendental) .. $ 5.-
Precedida de la Vida de Kant y de la Historia de los Orígenes
de la Filosofía crítica, por Kuno Fischer. Traducción del alemán
por José del Perojo. Nota preliminar de Francisco R.omero.

Angel Vassallo: NUEVOS PROLEGOMENOS A LA

METAFISICA . . .. . . . . . . . . . $ 3.-
Alberto Wagner de Reyna: LA ONTOLOGIA FUNDA-
MENTAL DE HEIDEGGER. Anotación preliminar
de Francisco Romero . . . . . . . . . . . $ 2.-
Hume: INVESTIGACION SOBRE EL ENTENDIMIEN-
TO HUMANO. Traducción del inglés por Juan Adol-
fo V ázquez. Con un estudio sobre Hume y el Problema
de la Causalidad por Francisco Romero . . $ 3.50
Carlos Vaz Ferreira: SOBRE LOS PROBLEMAS SO-
CIALES . . . . . . . . . . . . . . . . $ 2.50
Leibniz: TRATADOS FUNDAMENTALES: Primera Se-
rie. Nuevo Sistema de la Naturaleza. Controversia con
Foucher. Sobre la demostración cartesiana de la exis-
tencia de Dios. Sobre la doctrina de un espíritu uni-
versal. La Monadología. Principios de la Naturaleza
y de la Gracia. Traducción del francés de Vicente
P. Quintero, Profesor de Filosofía . . $ 2.-
Angel Vassallo: ELOGIO DE LA VIGILIA. $ 2.-
Jorge Berkeley: TRATADO SOBRE LOS PRINCIPIOS
DEL CONOCIMIENTO HUMANO. Traducción
del inglés, introducción y notas del profesor Risieri
Frondiz; . . . . . . . . . . . . $ 3.50
S. M. N euschlosz: ANALISIS DEL CONOCIMIENTO
CIENTIFICO . . . . . . . . . . . . . $ 4.-
Víctor Brochard: ESTUDIOS SOBRE SOCRATES y
PLATON. Traducción del francés de León Ostrov.
Prólogo de Francisco Romero . . . . . . . $ 3.-
Riccardo Miceli: LA FILOSOFIA ITALIANA ACTUAL.
Traducción del italiano por Segundo A. Tri $ 5.-
Francisco Romero, Angel Vassallo y Luis Aznar: ALE-
JANDRO KORN. (Estudios y Documentos sobre la
Filosofía en América, 1) . . . . . . . . $ 2.50
Carl Gebhardt: SPINOZA. Traducción del alemán por
Osear Cohan . . . . . . . . . . . . . . $ 2.50
SlInto Tomás: DEL ENTE Y DE LA ESENCIA. Traduc-
ción del latín de los profesores Lituma P. y Wagner de
Reyna, profesores de la Universidad Católica del
Perú. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . $ 2.-
Paul Valéry: EL ALMA Y LA DANZA. EUPALINOS
O EL ARQUITECTO. Traducción del francés por
José Carner . . . . . . . . . . . . . . $ 3.-
Carlos Vaz Ferreira: FERMENTARlO . . " 3.-
Joaquín X irau: LA FILOSOFIA DE HUSSERL. UNA
INTRODUCCION A LA FENOMENOLOGIA.
DE PRÓXIMA APARICIÓN:
Giordano Bruno: DE LA CAUSA, PRINCIPIO Y UNO.
Traducción, introducción y notas de Angel Vassallo.
Dante: DE LA MONARQUIA. Traducción del latín por
Ernesto Palacio.
Kuno Fischer: LA ESCUELA CARTESIANA. Traducción'
del alemán por Martha V. Arana.
T. J. de Boer: HISTORIA DE LA FILOSOFIA DEL
ISLAM.
Leopoldo Hurtado: FORMAS ACTUALES DEL ARTE.
Rodollo Mondollo: HISTORIA DEL PENSAMIENTO
ANTIGUO.
 CARLOS VAZ FERREIRA

SOBRE LOS PROBLEMAS SOCIALES

El eminente filósofo uruguayo, una de las cumbres del pensamiento

americano, analiza agudamente en este libro los problemas capitales de
nuestro tiempo: individualismo y socialismo; democracia y dictadura;
el · capital, el trabajo, la lucha de clases; la cuestión de la tierra, l.
propiedad, la herencia; el deber de la juventud. Es éste al mismo tiempo
un libro de ciencia y un libro de sabiduría. La indiscutida autoridad
moral del autor pone un subrayado peculiar a las tesis, fundadas y
desarrolladas con clarividencia magistral, y la crí tica va siempre acom-
pañada de proposiciones constructivas originales.

Contenido:
NOTA.

Sobre los problemas sociales: Primera conferencia. - Segunda confe-

rencia. ....:. Tercera conferencia.
Apéndices de las conferencias: Mi opinión dentro de mi teoría. - Com-
plicaciones para pensar (que algunos no toman bien). - Nota. -
Problemas sociales. - Apéndice de esta edición.

Fragmentos de una serie de conferencias cuyo titulo fué: "La distinta

suerte de las dos ideologías contrarias", "individualismo" y "socia-
lismo", en el debate del "problema social".
La crisis actual del mundo, ¿es esencial o principalmente, una crisis
moral? Continuación: La razón y las tres tragedias. - (Dada en
la Cátedra de Conferencias de la Universidad de Montevideo, rl 4
de noviembre de 1937).
La crisis actual del mundo, ¿es, esencial o principalmente, una CriSIS
moral? (Conclusión). - (Dada en la Cátedra de Conferencias,
~l 18 de noviembre de 1937).

Un volumen de 174 páginas

 ALBERTO WAGNER DE REYN A

LA ONTOLOGIA FUNDAMENTAL
DE HEIDEGGER
CONTENIDO:

ANOTACiÓN PRELIMINAR, por Francisco Ron,ero.

§ l.-Introducción.
§ 2.-PIanteo de la pregunta.
§ 3.-0bjeto de la pregunta.
§ 4.-Estructuración de la pregunta.
§ S.-Dirección de la pregunta.
§ 6.-Modo de la pregunta.
§ 7.-La filosofía existencial.
§ S.-La filosofía de la vida.
§ 9.--Caracterización preliminar del existir.
§ lO.-Lo útil y lo presente.
§ ll .-EI existir como ser en el mundo.
§ l2.-La nada y la trascendencia.
§ 13.-EI cuidado corno ser del existir
§ H.-La totalidad.
§ 1 S.-La propiedad.
§ 16.-La temporalidad como sentido del ser del existir.
Referencias bibliográficas.

La mejor introducción al pensamiento de Heideggér y a la filoso-

fía existencialista. Un libro claro sin mengua de la profundidad, que
lleva al lector como de la mano a lo largo de las ideas fundamentales
del famoso pensador, iluminándole las dificultades e interiorizándole
en la concepción filosófica más apasionante y dramática de nuestro
tiempo.

Un volumen de 137 páginas.

 LEIBNIZ

TRATADOS FUNDAMENTALES
CoNTENIDO:
Nota preliminar.
Nuevo sistema de la Naturaleza.
Controversia con Foucher.
Sobre la demostración cartesiana de la existencia de Dios.
Sobre la doctrina de un espíritu universal.
La Monadología.
Principios de la Naturaleza y la de Gracia.
Este volumen in icia una serie en la que irán apareciendo los
escritos más representativos de Leibniz, incluso aquella parte de su
correspondencia que posee valor filosófico. Se tomará en cuenta, cuando
corresponda, la monumental edición iniciada por la Academia de Ber-
lín, primer intento de edición completa y crítica del filósofo, y se
agregarán estudios e indicaciones para facilitar la comprensión de una
filosofía sobre cuyos fundamentos no reina unanimidad entre los
críticos y para la cual, en consecuencia, es indispensable hacerse cargo
de las interpretaciones más considerables.
Un volumen de 147 Págs.

FRANCISCO ROMERO - ANGEL V ASSALLO -

LUIS AZNAR

ALEJANDRO KORN
Los autores de los ensayos recoPilados en este tomo han mantenido
eOlI Alejandro Korn una dilatada y frecuente relación personal; inte-
resaba este punto al propósito de destacar los rasgos de un hombre
cuyos valores intrínsecos alc:anzaron un nivel no acostumbrado. Cada
uno de los tres apariados toma especialmente en consideración 1m
aspecto distinto, y todos concurren y se complementan para dibujar
e-n conjunto, aunque sea provisionalmente, los cOtltornos de la figura.
El primer ensayo, de Francisco Romero, atiende sobre todo a la
persona, a los at-ributos que la componían, procurando definir, en S1t
unidad múltiple, al hombre, al meditador, al maestro; el segundo, de
A"gel Vassallo, expone la filosofía de Ka"" relacioná"dola con su
creador y desentrañando su alcance y su sentido; el tercero, de Luis
Aznar, limitado a las ocurrencias de la vida del maestro, es adelanto
de un estudio biográfico para el cual S1t autor continúa reuniendo
materiales. Algunos apéndices agregan elementos para la comprensión
del insigne pemador argentino.
El volumen inicia la serie de Estudios y Documentos sobre la Fi-
losofía en América, destinada a proporcionar materiales e informaciOtles
de toda índole sobre la marcha de los estudios filosóficos en nuestro
Continente, y que se ha asegurado ya la colaboración de destacados
especialistas.
 MAX SCHELER

EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS

CoNTENIDO:

Max Scheler y "El puesto del hombre en el cosmos", por Francisco

Romero.
Prólogo del Autor.
INTRODUCCIÓN: EL PROBLEMA EN LA IDEA DEL HOMBRE.
l.-Los grados del ser psicofísico: Impulso afectivo (planta). - Ins-
tinto (animal). - Memoria asociativa. - Inteligencia práctica
(animales superiores).
II.--,Diferencia esencial entre el hombre y el animal: Esencia del Es-
píritu. - Libertad, objetividad, conciencia de sí mismo. - Ejem-
plos de categorías espirituales: sustancia; espacio y tiempo como
formas vacías. - El espacio como actualidad pura.

III.-EI conocimiento ideatorio de las esencias como acto fU1tdamental

del esl'íritu: La reducción fenomenológica como técnica para anu-
lar la resistencia (realidad, resistencia, conciencia). - El hombre
como asceta de la vida.
rv.-Teoría negativa y te'lTÍa clásica del hombre: La teoría negativa
y su crítica. - La teoría clásica y su crítica. - Relación entre
el espíritu y el poderío en la naturaleza, el hombre, la historia
y el fundamento del universo.
V.-Identidad del alma y del cuerpo: Crítica de Descartes. - Crítica
de las concepciones naturalistas: el tipo mecánico formal. - El
tipo vitalista en sus tres variedades. - Crítica de la teoría an-
tropológica de Luis Klages.
VI.-Para la metafísica del hombre. Metafísica y religi6n.

Max Scheler es sin duda uno de los mayores filósofos de la última

etapa, el mayor de todos en opinión de muchos. La filosofía de los
valores adquiere por primera vez en él un contenido concreto y un
contorno preciso: todo 10 que se ha hecho después supone sus incal-
culables aportes. Entre los muchos problemas que aparte de éste le
preocupaban - la teoría del conocimiento, la sociología de la cul-
tura, la filosofía de la religión., etc. - acaso el puesto capital corres-
pondía al de la antropología filosófica, esto es, a la doctrina filo-
sófica del hombre llevada hasta sus últimas raíces metafísicas. Lo
esencial de sus ideas sobre este tema apasionante se halla en "El
Puesto del Hombre en el Cosmos", libro de extraordinaria densidad,
en el que el vuelo filosófico se remonta a la máxima altura, sin
renunciar por eso al apoyo de la observación inmediata y de los
resultados científicos. Cualquier estudio de la teoría del hombre desde
el punto de vista filosófico tiene que comenzar por "El Puesto del
Hombre en el Cosmos", cuya utilidad se acrecienta por los exámenes
y discusiones en torno a los puntos de vista ajenos sobre las cuestio-
nes, conducidos con la genial clarividencia crítica del autor. El libro
lleva un estudio preliminar sobre "Max Scheler y el Puesto del Hom-
bre en el Cosmos", de Francisco Romero.
Un volumen de 170 páginas.

KANT

CRITICA DE LA RAZON PURA

Estética trascendental y Analí tica trascendental.

CONTENIDO:

Nota a esta edición (Francisco Romero).

Advertencia del , traductor.
VIDA DE KANT E HISTORIA DE LOS ORÍGENES DE LA FILO-
SOFÍA CRÍTICA, por Kuno Físcher.

Vida de Kant.
1 Noticias biográficas
II Epoca de Kant
III Educación
IV Los empleos académicos
V La nueva doctrina, desarrollo de la Filosofía crítica
VI Kant y Woellner
VII Ultimo s años de Kant
VIII Personalidad de Kant
IX LO$ principios

HISTORIA DE LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA CRÍTICA.

1 La Epoca de la Filosofía crítica

II Transición de la Filosofía dogmática a la crítica. El escepticismo
como medio de transición
III Desarrollo filo~ófico de Kant. Los períodos precríticos.
 CRITICA DE LA RAZON PURA

Dedicatoria y Prefacios.
Introducción.
Teoría Elemental Trascendental.
Primera Parte: Estética Trascendental.
Segunda parte: Lógica trascendental.
,
Esta edición reproduce la de Madrid del año ISS}, completamente
agotada desde hace tiempo. La traducción - la primera que del origi-
nal se hizo directamente a" nuestro idioma - es obra del ilustre cu-
bano José del Perojo, quien durante sus estudios de filosofía en
Alemania fué incitado a realizarla por su maestro Kuno Fischer, el
más notorio y autorizado historiador de la filosofía moderna. Ya en
su época el filósofo polaco Wincenty Lutoslawski, en un trabajo
especial sobre los estudios kantianos en España emprendido por en-
cargo de la revista alemana Kant-St,,,lien, examinó detenidamente
esta traducción y la calificó de muy cuidadosa, destacando su mérito
singular. Comprende la Estética trascendental y la Analítica trascen-
dental. La complementación aparecerá más adelante en esta misma
colección.
Agotada la trad. de GarcÍa Morente (que tampoco abarca todo el
texto), es ésta la única versión accesible que haya sido hecha direc-
tamente del original. Don José del Perojo, no sólo era un profundo
conocedor de los escritos de Kant, sino que además asistió personal-
mente en Alemania a la re)lovación de los estudios kantianos y trató
de cerca a algunos de los principales representantes de este movimien-
to memorable. Su traducción es la obra de un estudioso "tan apasiona-
do de Kant como afanoso del adelanto de los estudios filosóficos en
el ámbito de nuestro idioma.
Singulariza y avalora esta traducción la extensa introducción de
Kuno Fischer, que en cerca de cien páginas examina con la profundi-
dad y claridad que le hicieron famoso la vida de Kant y los orígenes
de la filosofía kantiana. Las páginas de Fischer constituyen la mejor
introducción al pensamiento kantiano, y contribuyen a eliminar sus
dificultades para quien aspire a familiarizarse con él. Vienen a ser un
resumen luminoso y estricto de la filosofía moderna en función de
las solucienes del pensador de Koenigsberg. Fischer se esforzó en
conciliar "en este escrito introductorio el rigor con la eficacia didáctica.
La versión tiene en cuenta el texto de las dos ediciones, de manera
que el lector se hace cargo sin dificultad de las modificaciones intro-
ducidas por Kant en la segunda. La reimpresión ha sido cuidada per-
sonalmente por Francisco Romero, quien le ha puesto una nota preli-
minar informativa.

Un volumen de 363 páginas.