Unidad 1- Historia de la psicología-Bibliografía obligatoria:

Crisis de la psicología: ¿Singular o plural? - Antonio Caparros.

Una historia critica de la psicología- Rose, Nikolas.
Castoriadis, Cornelius- Antropogonía y Autocreacion.
Blanco, F. Huertas.J.A. y Rose, A. Cap. 1 y 2.
Crisis de la psicología:
Caparros- Crisis de la psicología: ¿Singular o plural? Aproximación a algo más que un
concepto historiográfico.
1970: La filosofía de la ciencia en el ámbito psicológico: Se ve a la psicología
históricamente como girando alrededor de algunos breves periodos identificados como
crisis.
Las panorámicas de la psicología giran alrededor de algún o algunos breves periodos
identificados como crisis. Los compromisos y logros científicos han sido tan
interrumpidos como su propia conciencia de crisis.
Para R, Willy: La psicología resulta impresentable frente a las ciencias naturales por
causa de dualismo, origen de interminables debates entre psicólogos y
metodológicamente funesta.
Crisis: La psicología experimental pretendía relacionarse con la filosofía: Aquella como
fundamento de esta.
Gutberlet: Su ubicación de la crisis: la legitimación de la psicología experimental frente a
los filósofos, segundo gran reto de los psicólogos, en particular los de la lengua
alemana.
Aquellos psicólogos nunca dejaron de ser profesores de filosofía que cultivaban la
ciencia experimental en orden a la fundamentación empírica de la crítica del
conocimiento en el marco del neokantismo dominante.
1899: Monografía de Willy sobre el tema de la crisis de la psicología. Seguía las tesis
presentadas por Mach (1896), que intentó superar las contradicciones entre la
psicología y las ciencias naturales. El problema y la naturaleza de las muy diversas
soluciones propuestos fueron determinantes de la conciencia de crisis de la psicología
durante varias épocas.
Stern (1900): Sobre el trabajo psicológico del siglo XX: Escribe tras una década plena de
polémicas sobre objeto, método, estatus, supuestos teoréticos y relevancia práctica de
la psicología. El trasfondo (controversia sobre identidad como ciencia de la naturaleza o
el espíritu). Tras constatar el gran incremento de conocimientos psicológicos
experimentales acumulados enfatizaba el particularismo y falta de sistematización que
los caracterizaba, pluralismo teórico al margen. Stern recogía ambos aspectos y tras
constatar el gran incremento de conocimientos psicológicos experimentalmente
acumulados enfatizaba el particularismo y falta de sistematización que los caracteriza,
pluralismo teórico al margen.
La entrada en el siglo XX: Buchner constata: 1903-1904: Revisión generalizada de los
objetivos, métodos y conceptos fundamentales de la psicología. También crisis
profunda del estatus de la conciencia.
Buchner constata en 1903 y 1904 que es una época marcada por revisión de objetivos,
métodos y conceptos fundamentales de la psicología, así como por una crisis profunda
del estatus de la conciencia.
1907: Periodo de transición de la psicología caracterizado por una rebelión contra
términos psicológicos tan tradicionales y consagrados como conciencia, sentimiento y
sensación.
1911: Continua lucha sostenida por algunos psicólogos en pos del logro de una mínima
claridad sobre los que es el objeto de la psicología.
1912: Escribe sobre la crisis permanente que afecta al objeto de la psicología.
1913: Continuados ataques a la introspección:
Kostyleff 1911: Pensaba una verdadera crisis en el desenvolvimiento de la psicología
experimental. La psicología con investigaciones con tiempos de reacción, correlatos
fisiológicos eran sustituidos por unas aplicados en Francia y otras de nuevo metafísicas
en Alemania.
Wundt: Argumentaba que a los filósofos les movían intereses corporativos y prejuicios
anti experimentales inconfesables. Estaba por mantener el lugar de la psicología en la
filosofía. Basaba Wundt su posición en razones prácticas. Aborrecía la orientación
pragmática de la psicología pura a la aplicada. Quería además de experimentadores,
graduados bien formados en psicología y filosofía. Las autoridades estatales se negaron
porque (En contra de Wundt) querían una psicología socialmente útil y
profesionalmente promisoria, no solo pura. (Los psicólogos se manifestaban por
cátedras de psicología independiente), sigue siendo un colectivo con conciencia de
crisis.
La crisis de la psicología es un tema viejo y recurrente. Desde que se constituyó la
psicología como disciplina independiente los psicólogos no se han conformado con
producir conocimientos científicos. Además, han proclamado con producir
conocimientos científicos. Pero algo que no se ha tenido en cuenta en los intentos de
análisis historiográficos del desarrollo de la psicología mediante conceptos de Kuhn.

1920: Los años 20 y parte de los 30 son las de las “luchas de escuelas” casi todas de
origen prebélico. Durante ellos las investigaciones psicológicas transcurren a la sombra
de múltiples sistemas y bajo el ruido de sus polémicas. Todos se excluyen entre sí y cada
una pretende ser LA psicología. Subsistemas conductistas de primera generación (una
especie de antropología filosófica con bases científicas).
Cuando las guestalt (Wertheimer, Koffka y Kohler) se habían propuesto la anhelada
superación de la oposición (conciencia de la naturaleza vs ciencia del espíritu). Nunca se
cuestionó el principio de totalidad, pero entrados los veinte surgen psicologías que
pretenden corregir defectos y carencias guestaltistas.
1927: Buhler. Lectura de crisis: De crecimiento y no de decadencia por un crecimiento
acumulado y no controlado de conocimiento y posibilidades metodológicas.
1930: En 1929, los universitarios alemanes acuden a la psicología aplicada y a la
necesidad de una formación general académica para los psicólogos profesionales.
Dificultades presupuestarias e inculpaciones críticas a la ciencia hacían inviable la
práctica de la psicología experimental en aquellas cátedras.
Mediados de los 40: Los propios neoconductistas estaban convencidos de que la unidad
de la psicología era tan inalcanzable como vaga la del conductismo. Se creo una
expectativa de unidad disciplinaria, pero luego, más que de teoría psicológica se habló
de teoría del aprendizaje.
Luego de la segunda guerra mundial, las escuelas van siendo cosa del pasado cercano y
van siendo las teorías entendidas al modo positivista, las protagonistas moleculares de
la psicología en crisis. Más multiplicidad de lenguaje y dispersión de esfuerzos y
problemas por el abandono de líneas de investigación.
Koch (1974): “La psicología tiene rigor y naturaleza empírica, pero que pueda ser una
ciencia, como disciplina integrada, lo considera una ilusión. Prefiere hablar por su gran
amplitud como “estudios psicológicos”.
1960: Alemania, psicología experimental. Vuelve a ser actual el tema tradicional de la
crisis.
Los psicólogos actuales están familiarizados con las crisis de la psicología.
Antes de Kuhn, los juicios críticos de los psicólogos sobre su disciplina han apuntado con
frecuencia a un objetivo similar: reorientarla imponiendo sus propios conceptos como
alternativa a lo que se presume y pretende viejo y caduco. El efecto es paradójico, la
psicología se transmuta así en un paisaje inquietante de trazos fuertes y amalgamados
donde cada uno da cobijo por su cuenta a una disciplina científica pretendidamente
normal y madura.
El uso de las categorías kuhnianas en el análisis de la psicología implica, por una parte,
restringir la crisis a periodos específicos y limitados del desarrollo de la psicología, y, por
otra parte, contraponerlos a otros de actividad investigadora normal y sin conciencia de
crisis intercalados entre aquellos.
Conclusión: Con crisis o sin crisis, sea esta plural o singular, y sin pretender que todo
conocimiento psicológico sea necesariamente científico, damos por sentado que el
referente que da identidad a la psicología son unas actividades estrictamente
científicas, los resultados de esas actividades y las prácticas profesionales inspiradas en
ambas. En este sentido, la psicología es una ciencia, pero una ciencia que no se da en
las ciencias convencionales y que es característica de ella: La propia conciencia de crisis,
la crisis como categoría auto atribuida, la crisis como tenía siempre recuperado por los
psicólogos frente a los resultados de su actividad.
Dos rasgos característicos: Los psicólogos jamás se han conformado con hacer solo
psicología. En psicología crisis es más que un concepto historiográfico cuyo anclaje
empírico se reduce a unos estados cíclicos comunitarios. (La psicología siempre y en
todo momento ha sido una ciencia cuya comunidad se ha reconocido en crisis).

Nikolas Rose: Una historia critica de la psicología.

¿De qué manera debería hacerse la historia critica de la psicología?:
Una historia critica nos llama a reflexionar sobre nuestra naturaleza y nuestros límites
sobre las condiciones en las que se estableció, lo que entendemos por verdad y por
realidad. Una historia critica perturba y fragmenta, pone de manifiesto la fragilidad de
aquello que parece sólido. El objetivo de una historia critica no es imponer juicio sino
hacerlo posible. Hay una relación entre lo psicológico, lo gubernamental, y lo subjetivo.
La psicología y sus historias: Un pasado extenso, en el sentido de una tradición
ininterrumpida de especulación acerca de la naturaleza, y las patologías del alma
humana. Pero una historia corta, en el sentido del abandono de la metafísica, la
especulación o el reduccionismo médico o fisiológico, que solo se produjo en el
despliegue del “método experimental” en el siglo XIX.
Cierta forma de historia es un elemento interno de la conciencia de todas las prácticas
de representación e intervención a las que llamamos ciencia.
Historia recurrente- George Canguillem: La forma es que las disciplinas científicas
suelen identificarse, en parte, con una determinada concepción de su pasado. Se
considera que el presente es la combinación del pasado y el lugar donde se pone de
manifiesto su historicidad. Desde esta perspectiva, el objeto de una ciencia, la
“realidad” que ella procura hacer inteligible parezca ahistórica y asocial. Convalidan el
presente por medio de su respetable tradición y lo deslindan de aquellos aspectos del
pasado que puedan perturbarlo. Esto se logra llevando a cabo una división entre los
textos y autores sancionados y caducados, entre teorías y argumentos que coinciden
con la imagen actual que la disciplina tiene de sí misma y los que son marginales y
excéntricos. Desempeñan su papel estableciendo lo que se puede decir y lo que no se
puede decir, entre lo pensable y lo impensable, ponen en vigencia lo que Michael
Foucault denomino “régimen de verdad”.
Historia del presente: Esa “historia del presente” debe tomar la imagen actual de la
disciplina como una reivindicación y como un problema a la vez, se debe observar cómo
opera y cuáles son las funciones que actualmente tiene dentro de la disciplina y debe
tomarla como problema. Sería mejor cuestionar las certezas del presente atendiendo a
esos márgenes y el proceso de su marginalización. Semejante historia critica del
presente debería ser un proceso que perturba, afecta y fragmenta.
Luego de los 60, esa “historia recurrente” de las ciencias psicológicas fue cuestionada:
Los sociólogos del control social y los críticos de la cultura incluyeron a la psicología en
sus críticas. Una nueva historia “social” de la ciencia traspaso la división clásica entre la
historia interna y la externa de la ciencia y argumentó, de diversas maneras, que el
propio conocimiento científico debe ser entendido en su contexto social, político e
institucional, y en términos de la organización de comunidades científicas. Las criticas
sociológicas que tocaron el tema de las ciencias psicológicas buscaron revisar y
oponerse a los temas del progreso, la ilustración y la neutralidad. Analizan el desarrollo
de las disciplinas, no tanto en términos del poder innovador del genio o del poder
correctivo de la experimentación científica, sino más bien, en términos de
transformaciones externas al conocimiento científico.
Siglos XIX, XX: El análisis se inclina a dar más o menos importancia a cinco tipos
diferentes de factores externos: Económicos, profesionales, políticos, culturales y
patriarcales.
Factores Económicos: Se puede arrojar luz sobre la relación entre las vicisitudes del
capitalismo y el surgimiento de las disciplinas psicológicas analizando las condiciones
políticas institucionales y conceptuales que dieron lugar a la formulación de diversas
nociones de la economía, el mercado, las clases trabajadoras y el sujeto colonial. Esas
condiciones problematizaron los diferentes aspectos de la existencia (la salud del
trabajador ya sea libre o esclavo) desde la perspectiva de la economía.
Factores profesionales: Hacer hincapié en las condiciones específicas, de emergencia,
articulación y transformación de los valores éticos y técnicos que hacen que ciertas
prácticas culturales sean posibles. La pregunta que se debe plantear en una historia
critica de la psicología tiene que ver con la manera en que, en diferentes momentos
históricos, y en relación con diferentes problemas y personas, las practicas éticas
recurrieron a aspectos del conocimiento psi, a los procedimientos técnicos y a las
personas con autoridad cuando actuaron sobre los mecanismos de auto conducción de
los individuos. La psicología ocuparía un lugar dentro de una genealogía de las
“tecnologías de subjetivación” o sea, las racionalidades prácticas que los seres humanos
se aplicaron a sí mismos y a otros en nombre de la autodisciplina.
Factores patriarcales SXIX: Se analizó hasta qué punto las identidades y atributos de
hombres y mujeres que convencionalmente fueron situados del lado de lo natural,
habían sido construidas en torno a una diversidad de problemas de regulación,
vinculadas con una variedad de supuestos culturales y prácticas para la administración
del espacio (ejemplo, el espacio público y privado) y de la interacción. (Ejemplo: la
crianza de los hijos y el sexo). La tarea de una historia critica es invertir las líneas de
investigación para analizar precisamente como ese proceso se llevó a cabo y a traces de
cuales practicas se conformó y se diferenció el género. Serie aconsejable emprender
una crítica histórica de la psicología y psiquiatría y de sus tecnologías afines tratando la
existencia misma de esos campos de conocimiento y de la práctica como un problema
que debe ser explicado, y estableciendo su funcionamiento respecto de un campo más
amplio de sistemas de regulación social, dominio político y juicio ético.
Abordar, las relaciones entre subjetividad, psicología y sociedad desde esa perspectiva
significa analizar los campos en que la conducción del yo y de sus poderes estuvieron
relacionados con la ética y lo moral, con la política y la administración, y con la verdad, y
el conocimiento.
¿Cómo debe emprenderse una historia critica? Esta pregunta (habilita la que se
sostenía en un primer momento). La construcción de lo psicológico: La psicología no
puede ser dada como algo dado, independiente, que preexiste al conocimiento y que es
meramente “descubierto”. La psicología constituye su objeto en el proceso de
conocerlo. El “construccionismo social” es una versión de esta línea argumentativa.
Las formas de conocimiento están encarnadas en los intercambios lingüísticos y en
otras interacciones entre los individuos. Es por eso por lo que las capacidades, los
procesos, y cuestiones similares atribuidas habitualmente a los seres humanos en
nuestra cultura u otra, se entienden de manera más conveniente como resultado de
esos procesos de construcción social e interaccional. La adquisición critica de esas
reivindicaciones respecto de la construcción social de la psicología y sus objetos
descansa a menudo en un ataque a enemigos implícitos o explícitos: el empirismo y
positivismo.
Fenomenotecnia: Bachelard: “Toda verdad nueva nace a pesar de la evidencia, toda
experiencia nueva se adquiere a pesar de la experiencia inmediata”. Para Bachelard, eso
significa que la actividad de la ciencia se ocupa de la construcción de nuevos campos de
objetividad científica. Según el, la ciencia debe ser entendida como una
fenomenotecnología: “Lo instructivo en ella proviene de una construcción”. Bachelard
es a la vez descriptivo y normativo cuando se dice que la ciencia supone el intento de
producir en la realidad, mediante la observación y la experimentación, aquello que ya se
produjo en el pensamiento.
La observación científica es siempre una observación polémica: confirma o rechaza una
tesis anterior, un modelo preexistente, un modelo de observación. La experimentación
es esencialmente un proceso por el cual las teorías se materializan. Para Bachelard, la
realidad no debe ser entendida como algo de lo primitivo. La realidad científica no se
condice con el “pensamiento cotidiano” a su objetividad se llega y no se la
“experimenta” meramente. La realidad científica contemporánea es el resultado
ineludible de las categorías que usamos para ponerla de manifiesto y de las
herramientas estadísticas y modos de prueba que usamos para justificarla.
La construcción no es una cuestión de discurso o de “lenguaje” es una cuestión técnica
y práctica.
Psicologización: A fin de escribir la genealogía de la psicología contemporánea,
deberíamos de estudiar en detalle los distintos espacios que se psicologizaron (las
fábricas, las salas de los tribunales, las cárceles, las aulas, los espacios urbanos, y los
diferentes imágenes y tecnologías de los sujetos humanos que se establecieron y se
utilizaron dentro de tales espacios).
El proceso de psicologización no implica que se haya adoptado o impuesto en forma
totalitaria un único modelo de persona: de hecho, el famoso carácter “no
paradigmático” de la psicología garantiza una especie de cuestionamiento sin fin acerca
de las características del ser persona.
Esta variabilidad en las maneras psicológicas de “componer” a las personas es un factor
clave del amplio poder de la psicología, ya que permite a la disciplina unir diferentes
espacios, problemas y preocupaciones. La producción de los “efectos de la verdad”
psicológicos esta intrínsecamente relacionada con el proceso mediante el cual una serie
de campos, espacios, problemas, prácticas y actividades “se volvieron psicológicos”. Se
“vuelven psicológicos” en el sentido de que se problematizan, es decir, se vuelven
perturbadores e inteligibles a la vez en términos impregnados de psicología.
Epistemología tradicional: En el caso de los conocimientos “psi” existe una
interpenetración en la practibilidad. Podemos investigar de otra manera la constitución
práctica de la epistemología psicológica. Hay algo característico sobre las condiciones
que hicieron posible la producción de las verdades psicológica: La epistemología
psicológica es, en muchos sentidos, una epistemología institucional. Las reglas mismas
que determinan lo que puede considerarse conocimiento están estructuradas por las
relaciones institucionales en las cuales cobraron forma. La psicología se disciplinó a
través de la codificación de las vicisitudes de la conducta individual a medida que estas
aparecían dentro de los aparatos de regulación, administración, castigo y cura, cuando
adquirieron su forma moderna durante la segunda mitad del siglo XIX y las primeras
décadas del S XX. Dentro de tales aparatos, la psicología se alienaría con los sistemas
de visibilidad institucionales.
Hacer que un espacio de problemas preexistente se vuelva comprensible y calculable en
términos psicológicos modificó su estado original. Las maneras psicológicas de ver,
pensar, calcular y actuar tienen una potencia especial porque transforman tales
espacios de problemas y simplifican de alguna manera la fama de actividades que
realizan las autoridades cuando se ocupan de la conducción de la conducta.
Tres relaciones/dimensiones entre la psicología, el poder, y la subjetividad: Primera:
Una transformación de la lógica y los programas de gobierno. Segundo: una
transformación de la legitimidad de la autoridad. Tercero: una transformación de la
ética.
Gobierno: Rose se refiere a cierto modo de pensar acerca del poder político e intentar
ejercerlo. En el trascurso del siglo XX, las normas, los valores, las imágenes y las técnicas
psicológicas llegaron a moldear cada vez más la manera en la que las diversas
autoridades sociales piensan acerca de las personas, sus defectos y sus virtudes, su
estado de salud y enfermedad, su normalidad y su patología.
La administración de las personas tomó un tinte psicológico desde lo “macro” (los
aparatos de bienestar de seguridad y de reglamentación laboral) hasta lo micro (el lugar
de trabajo, la familia, la escuela, el ejército, la cárcel, o el hospital). La psicología quedo
incorporada a las técnicas y a los dispositivos creados para gobernar la conducta.
Autoridad: La psicología estuvo estrechamente ligada a la naturaleza de la actividad
social que tiene una importancia fundamental para los tipos de sociedad en la que
vivimos, en “Occidente”. En primer lugar, la misma psicología generó una serie de
nuevas autoridades sociales cuyo campo de operación es la conducción de la conducta,
la administración de la subjetividad. La impregnación de los sistemas de autoridad
preexistentes por parte de la psicología (el del comandante en el ejército, la maestra de
escuela, el enfermo en el hospital psiquiátrico, etc.) los transformó. Estas formas de
autoridad adquieren una especie de fundamento ético al impregnarse de la
terminología y las técnicas atribuibles a la psicología (aunque de manera discutible e
hipócrita). El ejercicio de la autoridad se convierte en una cuestión terapéutica: La
forma más poderosa de actuar sobre las acciones de los otros es cambiar la forma en
que se gobernarían a sí mismos.
Ética: Los discursos, las técnicas y las normas cambiantes que intentaron actuar sobre
los detalles de la conducta (no solo modales, sino también deseos y los valores), el
comportamiento y la subjetividad humanas se ubican en el campo de la ética. Durante
los últimos 50 años, los lugares, las técnicas y personal de la psicología afectaron y
transformaron el modo en que se instó e incitó a los seres humanos a convertirse en
seres éticos: Seres que se definen y se regulan según un código, que establecen
preceptos para conducir y juzgar su vida, y que aceptan o rechazan ciertas metas
morales para sí mismos.
La construcción de lo psicológico: La psicología alteró la manera en la que es posible
pensar acerca de las personas, las leyes, y los valores que gobiernan las acciones y la
conducta de los demás. Aún más, la psicología revistió de una mayor credibilidad a
algunas formas de pensar acerca de las personas debido a que aparentemente se funda
en el conocimiento positivo.
La meta de una historia critica de la psicología será hacer visibles las relaciones
profundamente ambiguas entre la ética de la subjetividad, las verdades de la psicología,
y el ejercicio del poder.
-Antropogenia en Esquilo y Autocreacion del hombre en Sófocles por Castoriadis: La
pregunta ¿Qué es el hombre? Se mantiene presente, de manera indirecta o directa, en
la tragedia griega.
Para Castoriadis, no hay nada relacionado con el hombre que no se explique fuera de lo
social.
Dos tragedias importantes: El Prometeo encadenado de Esquilo y la Antígona de
Sófocles. Según Castoriadis, las respuestas brindadas en las tragedias son opuestas. A
pesar del tiempo (20 años aproximadamente) que separa estas dos obras, tal diferencia
puede reflejar el ritmo vertiginoso de la creación cultural en Atenas democrática. Las
representaciones tradicionales son cada vez más radicalmente rechazadas, la conciencia
de sí mismo del hombre se ensancha y se profundiza. Lo más importante a saber es la
presencia efectiva en el espacio sociohistórico ateniense de algunas configuraciones
esenciales de significaciones, y por otro lado la íntima afinidad que establecen con el
contexto de la institución imaginaria de ese espacio. La relación de esquilo con las
raíces de una tradición mítica religiosa, a la cual el mismo le impone un giro decisivo, la
relación de Sófocles con toda la efervescencia de la creación filosófica y sofista
contemporánea.
La comparación entre los dos poetas nos muestra claramente un vuelco ontológico de
una enorme importancia, que se lleva a cabo durante esos 20 años. La pregunta de
¿Qué es el hombre? se incluye en las tragedias y se deduce de las respuestas que se le
brinda extensamente. A esta pregunta implícita, Esquilo contesta a través de una
antropogenia. Esta antropogenia es mítica, no simplemente en un sentido exterior, ya
que se refiere a un mito, el mito de Prometeo es mítico en el sentido profundo,
filosófico del término, ya que responde a la pregunta sobre el hombre retrotrayéndola a
su origen y presentando un relato: El hombre es lo que es porque antaño, en tiempos
muy remotos, ocurrió algo que sobrepasa nuestra existencia habitual. Los hombres
deben a un ser sobrehumano, Prometeo, lo que hace a su condición de seres
verdaderamente humanos. Definición del mito: El relato del origen corresponde a la
cuestión de la esencia.
La antropogenia se presenta aquí como la obra de Prometeo, resultante de su decisión
y de su acción. Esta decisión se desprende, a su vez, de un conflicto de fuerzas
sobrehumanas (conflicto entre Zeus y Prometeo). Zeus anhelaba destruir a los hombres.
Prometeo decide salvarlos y lo hace transmitiéndoles una parte de esta posibilidad del
actuar, crear, que hasta entonces era una prerrogativa de las fuerzas divinas.
La situación de la humanidad antes de la intervención de Prometeo: El estado pre-
humano, según Esquilo, es verdaderamente increíble, totalmente fantástico, sin
ninguna verosimilitud aparente, e incluso, exento de la preocupación por tal
verosimilitud. Son como sombras vacías, veían sin ver, sin sacar ningún provecho de la
mirada, vivían en cavernas oscuras, sin distinguir las estaciones del año, hacían todo sin
reflexionar. Y lo más importante, no podían prever, no conocían la muerte.
Para Castoriadis el estado pre-humano no es para Esquilo un estado animal corriente.
Desde el punto de vista biológico, estos seres son monstruosos y radicalmente
inadaptados para la vida.
Pero la descripción de Esquilo nos permite entrever algo más importante que la
realidad: La condición del hombre antes o fuera de la institución de la vida social (del
arte, del trabajo, de la palabra).
Se describe aquí al hombre tal como sería si tuviese evidentemente un cuerpo, y un
alma, pero sin pensamientos. Se realiza un estado en el que podemos pensar desde
una perspectiva por abstracción, lo que sería el hombre y a que se pareciera sin
pensamiento y sin arte. Esta abstracción sería más importante que la realidad, ya que
ella nos permite todo lo que, en el hombre, proviene de lo que se sitúa más allá de los
datos psíquicos primarios y remite a la dimensión social, a lo que, para nosotros, es la
institución del pensamiento y de las artes. Y para Esquilo, es el regalo de Prometeo a los
hombres. Luego, Prometeo habla, en primer lugar, de las apariciones y desapariciones
de las estrellas difíciles de discernir. Apariciones y desapariciones deben ser, aquí,
simultáneamente los fenómenos cotidianos, pero sobre todo los epitolai, momentos en
los cuales una estrella reaparece en el ciclo anual y permite, de esa manera, ubicar la
estación. Prometeo brinda a los hombres signos, puntos de referencia estables, que
son lo que hacen posibles la aprehensión y la medida del tiempo.
Luego del don del tiempo, de los números y de los signos(artificiales) que sostienen y
representan la memoria tenemos las artes productivas, la técnica, diríamos en la
actualidad. Todas las artes llegan a los mortales por parte de Prometeo. De él derivan
todas las artes. Se trata aquí de una ruptura total con la condición pre-humana y de la
emergencia repentina de las artes como tales. Ejemplo: Una vez que el número existe,
podemos enumerar números cada vez mayores, menores, incluso otras clases de
números. La misma cuestión es válida para las artes (en el sentido original del término):
o existen o no existen.
De la condición pre-humana a la condición humana, no hay una transición progresiva.
Esta transición se produce o no se produce, cuando se produce, ella es alteración total,
o sea, creación. Y esta creación no puede ser pensada por parte de Esquilo como
Autocreacion, como lo hará Sófocles. Pero, sabe que no puede ser el resultado de
cualquier acumulación, y eso lo expresa a través de don de Prometeo, del cual se
desprenden todas las artes.
Esquilo habla de la mantica y no de la religión, menciona a los dioses únicamente al
pasar y dentro de una perspectiva utilitarista. La otra observación se refiere a la
amplitud, al lugar y a la necesidad de esta descripción. Creo que una respuesta
seguramente parcial a esta pregunta se encuentra en la relación del hombre con el
tiempo, y más particularmente con el futuro. Prometeo les ha dado a los hombres la
aprehensión y la medida del tiempo, les proporcionó también un modo de instituir una
relación con el pasado: Combinaciones de letras, que son la memoria que abarca todo.
Al existir la concepción del tiempo, el horizonte del futuro existe, con sus
determinaciones fundamentales: La incertidumbre, la espera, la esperanza, para que
los hombres puedan enfrentar estas características del futuro, Prometeo proporciona a
los hombres la mantica y la interpretación de los sueños.
Prometeo se encuentra convencido de salvar a los hombres de la destrucción de Zeus, e
incluso el don del fuego que también le concedió. Les ha enseñado a los hombres no
prever la hora o el momento de su muerte, sino de prever el hecho: Ha enseñado a los
mortales que son mortales. Prometeo enseñó a los hombres la verdad: Son mortales y,
según la verdadera concepción griega antigua, definitiva e insuperablemente mortales.
Prometeo encuentra el remedio y lo entregó a los hombres, inculcó a los hombres
esperanzas ciegas: esperanzas oscuras, con las cuales el hombre enfrenta su condición
de mortal, condición que de otra manera le seria insoportable. Esta verdad, para
Castoriadis, podría haberlos aplastado, el contrapeso para aquello consiste en las
esperanzas ciegas. Dos elementos constituyen al hombre griego, el conocimiento de su
muerte, y la posibilidad de una prattein/ poiein, de un hacer/crear que este
conocimiento agudiza en vez de ahogar. Grecia constituye la más brillante
demostración de la posibilidad de transformar esta antinomia en una fuente creativa.
En los 444/443, los atenienses, empujados aparentemente por “pasiones instituyentes,
deciden crear una colonia panhelénica en Turios, en Italia, en el sitio de Sibaris. Eligen
como legislador a un hombre que no era ateniense: Protágoras.
Esquilo muere en Sicilia, Sófocles, lo había vencido en el concurso de las grandes fiestas
en honor a Dionisios del año 468.
En los años 443/442 escribe o termina Antígona, los ciudadanos de Atenas lo han
nombrado Helenótamo. Expone Antropogenia no como un proceso gradual, sino como
un pasaje abrupto de un antes a un después, que resulta de la decisión y del acto de un
Tirón sublevado.
En la antropogenia de Sófocles, los hombres crean ellos mismos sus capacidades y
potencialidades, pone claramente y con insistencia a la humanidad como Autocreacion.
Los hombres no han tomado nada de los dioses y ningún Dios le dio nada. Este es el
espíritu del siglo V, y es esta tragedia la que han coronado los atenienses.
La deinotes (terribilidad) creadora se combina con una escisión insuperable en su
naturaleza. Su sabiduría y su arte sobrepasan cualquier expectativa, pero su realidad es
doble, los dirige a veces hacia el bien, otras veces hacia el mal. Este bien o este mal no
están definidos por parte del poeta desde un punto de vista moral, sino políticamente.
El hombre camina hacia el bien (pareiron). Las leyes de su ciudad (se trata de la polis, de
la comunidad política) con el juicio, justicia de los dioses garantizado por los
juramentos. En este caso el hombre llega a ser Hupsípolis, grande en su ciudad, pero
ante todo grande como miembro de la polis, de la comunidad política. A hupsípolis se
opone el hombre ápolis quien, por insolencia, arrogancia, por hubris, se vuelve ápolis,
deja que lo invada el me kalon, lo contrario de lo bello-bien.
El tema de la tragedia es, la hubris, el acto cometido. Antígona y Creonte representaron
dos autoridades en conflicto. Pero, estas autoridades no están consideradas por el
poeta como totalmente incompatibles, ya que el hombre puede llegar a ser hupsípolis
tejiéndolas conjuntamente. Tanto Antígona como Creonte son incapaces de tejerlas
juntas. Cada una de los por haberse dedicado a la defensa griega y absoluta de uno de
los dos principios, pasa a ser hubristés y ápolis.
La paradoja es que superando los límites del phronein, vinculado con el “monos
phronein” (ser el único que piensa justo), el defensor de las leyes polis. No puede haber
polis sin leyes propias, y violando estas leyes Antígona pasa a ser ápolis.
Los argumentos de Creonte y A, considerados como tales, son impermeables el uno
para el otro, y sin refutación lógica posible. Creonte no quiere ni puede escuchar el
discurso y las razones del otro, de los otros.
Antígona es una cima del pensamiento, de la actitud política democrática y enfrenta el
problema ultimo del hombre autónomo: La autolimitación del individuo y de la
comunidad política.
La autolimitación es indispensable justamente porque el hombre es terrible (deinos) y
porque nada externo puede limitar verdaderamente esta facultad de ser terrible, ni
siquiera la justicia de los dioses garantizada por los juramentos. Esta justicia es uno de
los principios que rigen la vida de los hombres. No puede haber tragedia allí donde una
autoridad ultima brinda respuestas a toda cuestión, tanto en el mundo platónico como
en el mundo cristiano.
Sófocles, no sólo no está obligado a elegir siempre entre las diferentes significaciones
de una palabra, sino que evidentemente casi nunca elige. Puede y quiere brindar todas
las significaciones posibles. Deinos, es el que provoca justificadamente el terror, el
miedo, a partir de allí somos llevados por la vía de una de las hermosas producciones de
sentido en la lengua griega, a los términos “extraordinariamente fuertes”, poderoso,
asombroso. Sobre el político de Platón- Clase 1: Platón, nacido en Atenas 428 AC.
Muere en el 347 a los 81 años.
La vida y el ideal político de Platón: Después de la caída de los treinta, la restauración de
la democracia incitó a Platón a la vida política, pero entonces aconteció el hecho
decisivo que le asqueo para siempre de la política de su tiempo: El proceso y la caída de
Sócrates. De las experiencias políticas de su juventud, experiencias de espectador y no
de actor, sacó Platón, pues, el pensamiento que habría de inspirar toda su obra: solo la
filosofía puede realizar una comunidad humana fundada en la justicia. Caracteres del
platonismo: Platón sostiene que el pensamiento mismo no es mas que un discurso que
el alma hace consigo misma. La forma de la actividad literaria de Platón es un acto de
fidelidad al silencio literario de Sócrates, uno y otro tienen el mismo fundamento: La
convicción de que la filosofía no consiste en un sistema de doctrinas, antes bien en la
investigación que replantea incesantemente los problemas, para aclarar con ellos el
significado y la realidad de la vida humana.
Sócrates y Platón: Fiel primeramente a Sócrates en los diálogos de su juventud, Platón
se habría ido después alejando cada vez más del maestro para formular su doctrina
fundamental, la de las ideas, y al final habría sido infiel incluso a si mismo, criticando y
negando esta doctrina. Platón no quiso hacer más que encontrar los supuestos lejanos
de la enseñanza socrática, los principios últimos que explican la fuerza de la
personalidad del maestro y pueden, por tanto, iluminar el camino por el cual llegó a
poseerse y realizarse a si mismo. Toda la investigación platónica se puede definir como
interpretación de la personalidad filosófica de Sócrates.
Platón y su relación con el mundo griego: Transformó a los ojos de la historia lo que
había podido ser una destrucción de hecho en una destrucción aparentemente de
derecho. Si la democracia ateniense se derrumbó, fue porque estaba en el orden de las
cosas, ya que era un régimen viciado en su fundamento, un régimen dominado por la
multitud ignorante, no por el sabio o la sabiduría, el justo o la justicia. La caída de la
democracia ateniense se convertía en un caso de justicia filosófica inmanente. Y no una
tragedia histórica. Hay un orden del ser y un orden del hombre. Pone de manifiesto la
idea de que puede y debe haber una episteme de la política, un saber seguro y cierto
que permita orientarse en el dominio, que esta episteme de la política se apoya
finalmente en un saber trascendente, e incluso que se apoya sobre la trascendencia
misma. Realiza una critica no solo al régimen democrático sino también a la critica tan
ambigua de la ley como tal. Tiene pretensiones de superar la ley escrita en nombre de
un saber superior. Para Platón el que sabe es el que posee conocimiento, que sabe de
filosofía, el filósofo. Y la justicia, es el hecho de que el conjunto de la ciudad, este bien
dividida, bien articulada, y que en ese conjunto cada uno tenga su lugar y no trate de
tener otro. Cada uno debe ocuparse de sus asuntos, es hacer lo que les toca, lo que le
es propio, sin tratar de ocuparse de todos. Se intenta fundar en el derecho y la razón la
jerarquía de la ciudad. En la ciudad griega, la existencia de libres y esclavos o ricos y
pobres es un hecho. Pero con Platón se convierte en un derecho: en algo que se apoyo
en la naturaleza diferente de los individuos que componen la ciudad. A platón le
abruma no solo lo democracia sino también Atenas.
Utiliza, según Castoriadis, la situación de ciudadano ateniense para aprovechar lo que
aprendió. Para sacar provecho de Sócrates, que es un hijo de la ciudad. Para aprovechar
la paideia que surge en Atenas y beneficiarse con su propia posición. Debido al odio a la
democracia ya lo que se trasluce en el como un deseo constante de fijar las cosas de la
ciudad, detener la auto institución, debido a ello se convierte desde luego en el
inspirador y el arsenal de todo lo que representará esta actitud en la historia. Platón
quiere verdaderamente polarizar a los lectores, intimarlos a elegir entre ellos y
nosotros, entre los malos y los buenos. Los malos, los que se engañan, y quieren
engañar al mundo, y nosotros, que estamos en la verdad y el bien, en la justicia.
La creación propiamente filosófica: Ante el hecho de que Platón es el creador de la
interpretación de las posiciones y no solo de la refutación. Es quien intenta por primera
vez fijar las aporías y tal vez los caminos de salida de estas que rodean a nuestro juicio la
cuestión del conocimiento y la verdad.
¿Por qué decidir empezar por el político? En esencia, por 3 razones: El político
pertenece a lo que llamaré dentro de un momento el cuarto y último periodo de Platón.
Contiene virtualmente la trayectoria, la problemática, las aporías y las antinomias de la
trayectoria. Esta impresión de incoherencia y extrañeza surge en un segundo momento
El cambio que figura en el político es el cambio relativo a la definición de quien es apto
para gobernar, es decir, el político no se hace mención directa a él, pero el hombre real,
no aparece como un pastor, sino como un tejedor real.
Lo que teje, tampoco es muy coherente, es dispar, no tanto porque las cosas
entretejidas lo sean, sino porque se sitúan en niveles diferentes: Por un lado, los
individuos de la polis, por el otro, las diferentes partes del alma de los individuos. Y no
se puede establecer una correspondencia término a término entre unas y otras.
Pero esa definición de tejedor real no es la verdadera definición del político. Hay una
tercera definición: No es el filósofo y tampoco lleva a él. Esta tercera definición prepara
el camino hacia el tipo de régimen y gobierno que platón describiría en las leyes, los
verdaderos gobernantes son los magistrados y se trata de magistrados elegidos. Y el
político es ese pasaje, el sitio en que las aguas son menos profundas y se puede cruzar
de una orilla a otra. Se puede pasar del régimen definido absolutamente en la republica
como poder de los filósofos al régimen de las leyes en que hay magistrados electivos,
cuyos hilos, son manejados en cierto sentido por el consejo nocturno.
El político es el tejedor real que entrelaza todas las artes necesarias para la vida de la
ciudad, aunque no las teje tanto en su persona, sino que permite más bien la
coexistencia de esas diferentes artes en la ciudad. La virtual del ser humano implica
partes que son diversas, que constituyen una diversidad y que incluso pueden oponerse
unas a otras. El político entrelaza en su tejido las diferentes partes de la virtud.
Entreteje las artes y partes del alma y también teje genéticamente a los habitantes de la
ciudad. Relación alma de plata (apetitiva, artesanos), alma de bronce (guerreros,
irascible) racional (Sabiduría, filósofos). En el prefacio del político de Platón, se
establecen las diferencias y oposiciones entre el imaginario político griego (Platón) y el
imaginario moderno (Castoriadis).
Democracia Griega: Participación directa en el poder y autogobierno, ausencia de
estado de “ideología” de fundamento extra social de la institución y de ilusiones
constitucionales.
Democracia tiempos modernos: El imaginario de “representación” de autoridad, la
omnipresencia y omnipotencia de un estado burocrático que esta al margen del juego
político, el ocultamiento del poder gubernamental como tal, “la ideología. La extensión
de la soberanía formal al conjunto de la población, universalidad de derecho de la
comunidad política, cuestionamiento de derecho, de todas las instituciones.
Los griegos tienen la idea del ser como caos y la aceptación de la mortalidad. Los
modernos, tienen la idea del sujeto y la ilusión de la inmortalidad (religión, esperanzas
ciegas).
Platón constituye el pasaje entre los dos mundos, su ontología unitaria y su
identificación del ser y el bien (ajenas al griego) serían centrales para el pensamiento y
practica moderno. Odio al universo democrático y sus absorbencias. Platón crea por
segunda vez la filosofía: Inventa esquemas imaginarios de gran poderío, los articula y
convierte en instrumentos, imaginar y realizar un sistema con pretensiones de
exhaustividad, cuestionar sus resultados. Es el creador del razonamiento filosófico y
también de la razón (logos) filosóficos.
La polis es la forma de convivir en sociedad que construyen los griegos. Los ciudadanos
que elegían debían ser nacidos en Atenas, ser mayores de edad y varones, no se
aceptaban mujeres, no nacidos en Atenas, ni niños. Cada ciudad era una polis y tenia su
propia constitución.
Lo heterónomo: Eran las leyes.

Metodología para la historia de la psicología- Alberto Rosa Rivero- Juan Antonio Huertas
Martínez- Florentino Blanco Trejo.
La historia, interpreta, pone orden, confiere significado a lo que nos dicen. Esta práctica
nos confía en que nuestros antepasados nos confirmen lo que estamos haciendo bien,
nos señala en que nos equivocamos hacia donde tenemos que ir y ese tipo de cosas. El
historiador, parte de una actitud intencional, de un afán de moralizar (o desmoralizar),
que informa desde dentro la mera posibilidad de que la historia exista. Es frecuente que
los historiadores se conciban a sí mismos como meros transcriptores del pasado, como
instancias que se limitan a recuperar u a reordenar lo que el paso del tiempo ha ido
descolocando, ocultando o destruyendo.
No hay medios neutrales: Cada medio hace que el objeto se nos presente de una
manera diferente. El historiador es un agente social que tiene una función social
asignada, un papel que debe interpretar. La historia como disciplina es un modo cultural
de preservar la memoria colectiva sometido a la dinámica de la razón occidental, esto
es, a la dinámica del progreso. El historiador preserva el recuerdo, pero no lo puede
hacer de cualquier modo, ni a cualquier precio. Tiene la obligación formal de convertir
los recuerdos en saber compartido. Como figura social, tiene el deber hipotético de
poner el recuerdo al servicio del presente (y del futuro) sin violentar moralmente el
pasado. Surge entonces una pregunta: ¿es posible hacer historia sin una hipótesis
sobre lo que es bueno y lo que es malo para el ser humano genérico o para un grupo
concreto?, ¿Hay alguna manera de que la historia sea moralmente neutra?
El carácter moral de la historia descansa sobre todo en el modo de seleccionar sus
problemas y objetivos, y en el modo en que configura, en que da sentido, en el plano
del discurso a los resultados del proceso de la investigación. Cualquier proceso de
investigación histórica parte siempre y busca con denuedo su lugar propio, su papel en
la configuración narrativa a la que moral y epistemológicamente se somete. También
hay posición moral, lógicamente, en la posición historiográfica, en el conjunto de
asunciones ontológicas y epistemológicas que informan o dan sentido a la actividad que
como historiador uno lleva a cabo. A pesar de todo lo que se ha discurrido, la acción
humana suele ser entendida como un objeto de análisis que se puede concebir
distalmente, como un objeto natural o <naturalizable>, independiente del observador.
Pero independientemente de los matices particulares de cada forma específica de
entender la acción humana, casi todas las perspectivas con ambición científica asumen
que no se debe confundir el plano de la acción en tanto tal, con el plano del discurso
sobre la acción. Asumen, que la acción, en si misma es lo que debe ser analizado,
porque es lo que puede ser analizado. Asumen, que hay más garantías epistemológicas
cuando analizamos la acción que cuando analizamos lo que decimos sobre la acción.
Podríamos decir que la acción depende para sobrevivir de lo que decimos sobre ella, y
más en concreto de lo que discurrimos sobre ella. El discurso no puede ser entendido
entones como una mera función expresiva. Esta forma de entender el problema de la
acción enfatiza, la importancia del discurso como función objetivadora o formalizadora
de la conciencia. La historia puede ser entendida de esta manera como un tipo de
actividad social moralmente orientada hacia la preservación sistemática del pasado. El
pasado se entiende aquí como lo que decimos sobre las acciones humanas de las que se
supone una función reguladora sobre el presente. La diferencia radica en el hecho de
que cualquier discurso sobre el fenómeno humano está siempre enfrentado a un
destino paradójico: describir/explorar las acciones humanas (como es y por qué es
como es el ser humano), y, al tiempo, prescribir como deben ser las acciones humanas.
Bloor ha propuesto, desde la perspectiva del análisis del discurso, dos principios que
nosotros vamos a elevar aquí a la categoría de preceptos metametodológicos. Tales
principios se conocen como Principio de Simetría y Principio de reflexividad.
El principio de simetría nos dice que todos los acontecimientos del pasado deben ser
explicados a través de las mismas categorías. No se debe asumir que el uso de las
mismas categorías explicativas lleve a asumir que todos los factores explicativos tienen
el mismo peso en la generación de un acontecimiento histórico particular. La idea es
que el historiador debe evitar caer en los sesgos del formalismo epistemológico o del
sentido común.
El principio de reflexividad: Supone asumir el carácter histórico o, en términos más
generales, contingente, de los productos historiográficos. De esta forma, los propios
discursos históricos, en tanto productos de una actividad historiable, deben ser
explicados a través de las mismas categorías que el historiador utiliza para explicar los
productos del pasado. En definitiva, el hecho de que una teoría sea simétrica no la hace
más científica, sino más justa, en el sentido aristotélico del término, esto es, en el
sentido de hacer lo que es necesario hacer.
La historia de la ciencia es, en definitiva, un saber disciplinado, recoge datos y
documentos sobre el pasado, los examina y constituye hechos y acontecimientos con el
objeto de construir una narración que dé cuenta del pasado, nos explique los procesos
de cambio y nos haga accesible la experiencia acumulada en la cultura de la practica
científica que examina. El acceso a la memoria colectiva sobre la que la historia elabora
los productos que sitúa en el mercado simbólico, constituye un elemento nada
despreciable en el proceso interminable de constitución de la identidad colectiva e
individual de quienes constituyen la comunidad científica de la disciplina de la cual se
hace historia.
Un camino, un método, sólo existe a partir de una actividad que lo justifique, responde
a una orientación y a unas metas, y tiene un conjunto de características que no son
ajenas al esfuerzo que se ha invertido en su construcción, a la cantidad de usuarios que
ha tenido y se piensa que va a tener, o a la propia tecnología de que se disponga para
elaborarlo. La historia cobra sentido siempre en una narración, pero no en cualquier
narración, sino en narraciones empírica y conceptualmente fundamentadas. A eso se
debe la necesidad de un método que discipline el saber que se construye, de manera
que pueda producir un conocimiento compartido y comunicable. Los psicólogos, no
pueden dejar a un lado las dimensiones de temporalidad e historicidad de las acciones
humanas. La historia de la psicología es una historia intelectual, tiene entre sus
objetivos el aproximarse a la producción epistémica que nos llega, fundamentalmente
en la forma de textos.
Capítulo 1: Una concepción de la historia de la psicología: La historia de la psicología, en
tanto disciplina histórica, está sometida necesariamente a la retórica necesaria, de la
responsabilidad moral. Y esta filiación es, hasta cierto punto, independiente del dominio
concreto al que se refiere cada disciplina histórica particular. Pero el modo concreto en
que se articula la historia de la psicología como practica epistémica disciplinada
depende también, parece evidente, del hecho de que versa sobre un tipo de practica
habitualmente considerada científica. Depende, además, de la naturaleza del objeto al
que se refiere dicha practica (lo psicológico) y, finalmente, de su propia historia.
La historia de la psicología es una disciplina histórica dedicada al estudio del devenir
temporal de la psicología. Es una historia que estudia un tipo de actividades concretas,
un conjunto de prácticas sociales y los productos generados por estas prácticas. Si se
asume que la psicología es una ciencia, entonces, la historia de la psicología podría ser
considerada como un saber que pertenece al dominio de la historia de la ciencia. La
historia de la psicología es una historia intelectual, es decir, es historia, pero una historia
interesada en la producción, la distribución, y el consumo de los resultados del trabajo
intelectual de las personas, los grupos y las organizaciones dedicados a generar
productos simbólicos en el seno de la psicología, de una practica social mas o menos
regulada. Son los seres humanos quienes hablan, escriben, leen y actúan. Si se
pretende escribir, y explicar un determinado saber (la psicología en nuestro caso)
habremos de referirnos necesariamente a las acciones individuales, a los
acontecimientos sociales, a las condiciones que hicieron posible que surgieran los
productos intelectuales que configuran el ámbito del saber que se historia. Una de las
tareas del historiador intelectual consiste en recrear (y recrearse en) contextos
diferentes al de nuestro presente inmediato. En definitiva, producir contextos que
permitan alcanzar diferentes significaciones a partir de los textos a los que se accede.
La ciencia: La ciencia es una empresa intelectual, una práctica intelectual, pero además
es una práctica epistémica. Es decir, es una actividad social dedicada a producir saber
comunicable, transmisible. Las prácticas epistémicas tienen como objeto producir
visiones del mundo para comprenderlo y para que podamos orientar nuestra acción en
él. Se crean teorías sobre el funcionamiento y la naturaleza de las cosas del mundo. Es
ese saber acumulado por una sociedad a lo largo de su pasado lo que permite crear
categorías de conocimiento, explicaciones o modos de acción. Todo ello forma la base
de datos contenida en cada cultura. Es el saber acumulado en la cultura lo que hace
posible que el ser humano no este condenado a revivir en cada generación las
experiencias que otros han tenido antes. La peculiaridad de las prácticas epistémicas
estriba en el hecho de que están específicamente dedicadas a la producción de
conocimiento declarativo. Es en este sentido en el que distinguimos entre <<saber>>
cultural, colectivo, acumulado; y <conocimiento> individual. En definitiva, una práctica
epistémica es un conjunto de formas de actividad más o menos reglada que permite
producir discurso descriptivo y explicativo sobre la experiencia que tenemos del mundo
y sobre la forma en que lo concebimos. Lo que especifica a la práctica científica
respecto de otras prácticas epistémicas es que sus resultados, sus discursos, incluyen
normas de acción sobre el mundo que permiten replicar la experiencia.
Con la creación de ciertos recursos comunicativos, de lenguajes altamente
especializados y de contextos muy institucionalizados se consigue reducir algo la
ambigüedad del lenguaje común. El saber acumulado entra en un intercambio mucho
más fluido con el conocimiento individual. El lenguaje de la ciencia hace posible una
regulación más efectiva de las acciones creadoras de conocimiento individual, y facilita
su conversión, a través del discurso, en saber colectivo.
La ciencia como práctica social: Una práctica es un modo de acción socialmente reglado
mediante el cual, a partir de una materia prima dada, se construye un producto
elaborado. Las prácticas, por consiguiente, son llevadas a cabo por grupos de
individuos, no son arbitrarias, sino regladas, son resultado de una determinada deriva
histórica, se institucionalizan, llegando a cristalizar en grupos sociales con documentos
de pertenencia y con reglas explícitas sobre el modo de llevar a cabo las acciones que
configuran la práctica. Incluso con mecanismos adecuados para una enseñanza formal y
reglada que posibilita
la

adquisición del saber y de las reglas necesarias para su aplicación (escuelas,

universidades), y con códigos éticos que definen lo que resulta aceptable a la hora de
aplicar esos conocimientos. Por lo tanto, la ciencia, no solo es el saber, sino un
conjunto de instituciones que actúan como condiciones de posibilidad, pero también
como restricciones, para la producción y distribución del saber. Los discursos que
contienen saber, al mismo tiempo contienen las reglas que regulan esa practica social
que se encarga de su elaboración, la ciencia. No pueden, entonces, ser considerados
por separado el conocimiento que aparece en los textos y los procedimientos, las
instituciones y las personas que los han producido activamente.
La práctica epistémica está dedicada a la producción del discurso, mientras que la
práctica tecnológica está destinada a generar productos cuyo criterio de evaluación es
siempre su utilidad. Ciencia y tecnología no son lo mismo, puesto que sus objetivos, sus
instrumentos, las redes sociales en las que se inscriben, no son las mismas, pero si hay
que tener en cuenta la relación que entre ellas existe en cada contexto sociohistórico
particular.
La explicación del producto científico desde un punto de vista histórico exige tomar en
cuenta toda una dinámica de creación, mantenimiento e intercambio en un <<mercado
simbólico>>.
La teoría de la ciencia: Cualquier imagen pensable de la ciencia depende de una actitud
teórica deliberada o implícita hacia la misma. La teoría de la ciencia (disciplina filosófica
que forma parte de la epistemología) es relevante a la hora de hacer historia de la
ciencia.
En la segunda mitad del siglo XX la teoría de la ciencia se ha ido aproximando a la
historia de la ciencia, y se ha llegado a una situación en que ambas disciplinas
comercian entre sí con los productos generados por su propio saber. Conviene no
confundir la historia con la teoría de la ciencia, pues mientras la primera pretende
describir y explicar lo sucedido, la segunda contiene elementos de prescripción respecto
de lo que se debe o no hacer para construir autentica ciencia (desde la postura de quien
concibe la ciencia de una determinada manera). La historia de la ciencia es una forma
particular de historia, pero, sobre todo, es historia. La historia: Tiene como objetivo
describir y dar cuenta de sucesos relevantes del pasado. No todos los sucesos del
pasado tienen la misma importancia, hay algunos que son relevantes y otros no. Pero la
relevancia atribuida aun suceso depende evidentemente de los intereses del
historiador, de lo que pretenda explicar. El historiador esta interesado en el cambio, en
el devenir, en las transformaciones, mas que en el análisis de situaciones estáticas. La
historia funciona como la memoria, solo aquello que resulta memorable perdura en la
memoria, lo que no atrae la atención no es registrado, o solo es registrado débilmente,
y en último término resulta difícil de recuperar. La historia, es una disciplina empírica y
rigurosa. Es empírica porque se basa en datos de la experiencia, en documentos (textos)
y monumentos (restos materiales) del pasado. Estos restos del pasado actúan como
materia prima para que el historiador construya sus datos. El objetivo del historiador es
acabar produciendo una narración documentada y plausible de lo que sucedió. Para
ello no debe dejar de lado ninguna evidencia, ha de ser exhaustivo en la búsqueda de
sus fuentes, pero, al mismo tiempo, tiene que seleccionar solamente la información que
resulte relevante para la explicación de aquello que estudia.
La historia produce narraciones fundamentadas: Lo importante es que la narración este
realizada con criterios claros, criterios que permitan engarzar la evidencia empírica y
conceptual en una historia con sentido. Contienen implicaciones de futuro, su tiempo
no se agota en el tiempo narrado, parecen tener una prolongación virtual que va mas
allá de lo que efectivamente se dice, implican mas de lo que se afirma. De lo expuesto
sobre el pasado se desprende un juicio moral, se implica una incitación a la acción, lo
que se debe o no se debe hacer. Una historia es un relato que alguien ofrece sobre
algo, y puede ser falsa si ignora o niega las evidencia que dispone, pero difícilmente
puede decirse que una historia sea mas verdadera que otra cuando ambas utilizan
evidencias semejantes y ofrecen relatos igualmente plausibles pero inscritos en tramas
argumentales distintas.
El énfasis, la prominencia relativa, la significación, que un acontecimiento u otro tengan
en la narración, dependerá del tema de esta, del modo en el que se conciba la historia
como un todo. Una historia es un relato cargado ideológica y moralmente. Incluso con
cargas emocionales. Los relatos históricos, cuando nos sentimos implicados en ellos,
tienen componentes afectivos.
La enseñanza de la historia tiene un cierto matiz de indoctrinación moral muy difícil de
evitar, incluso si uno se limitara a ofrecer una mera crónica.
¿Cuál es la función de la historia de la psicología?: Una delimitación de objeto de la
historia de la psicología.
El saber científico, se nos presenta en forma de discurso. Es decir, de un conjunto de
expresiones lingüísticas referidas al objeto de estudio de una ciencia particular. El
objeto de estudio de una ciencia es algo que se constituye en un momento histórico
determinado. La historia de la ciencia tiene entre sus funciones dar cuenta de cuando y
como ese objeto se constituye, se transforma, se desenvuelve. También, es una
formación discursiva, esto es, el conjunto de practicas regladas que hacen posible la
aparición de un discurso compartido, su expansión y su transformación. Una ciencia no
esta formada solo por textos, sino, también, por las redes de prácticas que permiten
generar, transmitir, consumir, y trabajar sobre esos textos. Se puede decir que hay
momentos en el tiempo en que un conjunto de enunciados, de eventos discursivos que
coexisten refiriéndose a un objeto, se configuran, se coordinan en el lenguaje, regido
por un conjunto finito de reglas que permite un numero finito de realizaciones. No nos
referimos solo al hecho de que en un momento dado empiecen a producirse nuevos
enunciados, capaces de predicar otras cosas respecto del objeto que nos interesa, sino
que, además, la configuración de un nuevo discurso implica la delimitación de un
espacio para el establecimiento de reglas que permitan construir dicho discurso y
caracterizarlo como un discurso distinto a otros. La constitución, la unidad de un
discurso no descansa sobre la permanencia o unicidad de un objeto, sino sobre la
constitución de un espacio en el que varios objetos emergen y se transforman
continuamente.
El propio objeto de la psicología es objeto de discusión. Mientras para unos en la
conducta, para otros es la mente o la conciencia. Una tarea fundamental para la historia
de la psicología es precisamente tratar de dar sentido, de explicar las razones de tal
variedad de posturas. Un determinado discurso se caracteriza en un momento
determinado no solo por la existencia de objetos privilegiados, sino por el modo en que
constituye objetos muy diferentes entre sí. Una formación discursiva se podría definir si
uno pudiera establecer tal grupo de objetos, si uno pudiera mostrar como cualquier
objeto particular encuentra su ley de emergencia, como aparece y se sitúa en el seno
del discurso. Una formación discursiva se constituye cuando uno puede mostrar que es
posible dar a luz simultanea o sucesivamente a objetos mutuamente excluyentes, sin
abandonar los límites del discurso.
Lo que permanece no son los objetos ni el dominio que los forma, ni siquiera la forma
en que son caracterizados, sino la relación entre los campos en que aparecen, sobre los
que pueden ser delimitados, analizados, especificados. La noción de formación
discursiva no debe ser entendida como una figura que detenga el tiempo y lo congele,
sino como un constructo que permite establecer una cierta regularidad en los procesos
históricos, una forma de articular un conjunto de eventos discursivos, por una parte, y
eventos de otras clases (institucionales, económicos, políticos, etc.), por otra. Se puede,
pensar en la psicología como objeto para la historia de la psicología, desde el momento
en que se constituye como formación discursiva, es decir, desde el momento en que
franquea su umbral de positividad; Cuando los discursos psicológicos fluyen sin solución
de continuidad, cuando se constituye una comunidad que produce enunciados con
significados que permiten un dialogo entre sus emisores, cuando aparecen objetos
comunes a través del discurso, cuando surge una practica social que se justifica
alrededor de la producción de tales discursos. Una formación disciplinar no surge ex
vacuo.
Los discursos psicológicos tradicionalmente considerados “no científicos” que deben ser
estudiados por la historia de la psicología en tanto forman parte de la psicología como
formación discursiva.
¿Desde cuándo, cómo y por qué se hace historia de la psicología?: Un esbozo histórico
de la historia de la psicología. La historia de la psicología es, una historia que toma
como objeto (aunque quizás sería más correcto decir como <<sujeto>> del cual se
predican cosas) a la psicología entendida como formación discursiva. El modo en que
los textos que ofrecen productos historiográficos sobre la psicología se refieren a ésta,
puede ser considerado un reflejo de su estado en el momento en que esos productos
historiográficos fueron publicados, aunque necesariamente refractado por el punto de
vista concreto del historiador que hace de autor.
Para entender el presente de una disciplina hay que introducirse en su historia, con el
fin de darle sentido y, de esta manera, condicionar el mismo futuro. Es mediante la
caracterización de los sistemas históricos como la historia de la psicología nos permitirá
hacernos conscientes de nuestra propia naturaleza, lo que, a su vez, nos abrirá la
posibilidad de liberarnos o rebelarnos frente a nuestro pasado, que de otro modo nos
influiría de modo inconsciente. La historia de la psicología tiene una utilidad didáctica,
tanto para el estudiante como para el psicólogo, tanto para tomar conciencia del
pasado y representarse su tránsito hacia el presente, como para desarrollar una cierta
distancia critica respecto de los productos del presente y mantener una actitud
tolerante con posturas distintas a las nuestras.
La función de la (HDLP) no solo es propedéutica y educativa, sino que cumple funciones
efectivas de conservación de la experiencia social, esto es, actúa como memoria social
del conocimiento psicológico del pasado. Tendría entre sus funciones primordiales
conservar el recuerdo de las actividades, de las prácticas, de los discursos que se
realizaron en el pasado, y de las condiciones que condujeron a su establecimiento,
transformación, y en ocasiones, desaparición. La (HDLP) viene a ser la experiencia
acumulada de la formación discursiva psicológica y, un modo de mantener su identidad,
continuidad y sentido de futuro.
Una segunda tarea, consiste en ofrecer los recursos que permitan aproximarse al
dialogo con textos de temática psicológica del pasado que sean relevantes tanto para
cuestiones historiográficas como puramente psicológicas. Suministrar recursos para el
dialogo con los textos clásicos.
En tercer lugar: La (HDLP) debe ofrecer una explicación de los cambios producidos en la
formación discursiva que es la psicología, y hacerlo a través de una narración fidedigna.
Mediante descripciones explicativas metodológica, conceptual, y empíricamente
fundadas de aquellos eventos del pasado considerados relevantes para explicarnos el
transito del “sujeto” de estudio (la psicología) desde sus antecedentes y constitución
como formación discursiva hasta el presente.
Hacer historia es un ejercicio empírico que necesita un método que suministre
procedimientos reglados y rigurosos para la generación de datos y el establecimiento de
explicaciones.
4to lugar: La (HDLP) debe ser capaz de ofrecer narraciones particulares que ofrezcan
una descripción explicativa a preguntas constituidas como problemas historiográficos.
5to lugar: Una de las funciones de la historia de la psicología es la de constituir buena
parte de los objetos que constituyen la materia de su estudio. La historia contribuye así
a la creación del discurso psicológico, ofreciendo productos para ser incorporados al
discurso de los investigadores en psicología, y, contribuyendo a crear programas
prescriptivos de acción.

6to objetivo: Se refiere al papel que puede cumplir la (HDLP) como una función auxiliar
respecto al propio avance de la psicología.
La función crítica y reflexiva de la historia de la psicología: Esta función se despliega en
varios contextos, lo que supone distintas tareas que se conforman a cada uno de ellos.
1. Una función critica con respecto a la psicología, o de obras psicológicas
concretas.
2. Una función critica respecto de la filosofía de la psicología o de la psicología
general (Vygotski- 1982/1991) Esta labor reflexiva la pueden aplicar los
psicólogos y los historiadores de la psicología haciendo explícitos los
presupuestos ontológicos, epistemológicos, o metodológicos sobre los que
descansas sus ideas.
Siempre se debe tener en cuenta que todo discurso historiográfico es un
discurso genéticamente presentista, vinculado a los intereses y a la perspectiva
del autor que historia. La narración final que se ofrece como producto final
tendrá un propósito, un interés, (explicito o no, consciente u oculto, pero en
cualquier caso implicado) en el sentido de que sostiene un argumento moral
que implica una cierta dirección para la acción futura. Por definición, no existe
una narración histórica definitiva. Y toda narración histórica es un discurso, y
como tal tiene un interlocutor, va dirigido a un público, de manera que su propia
 arquitectura está construida en función de su finalidad comunicativa. No puede
ni podrá existir nunca una única historia de la psicología, sino que siempre se
trata de discursos temporal y contextualmente contingente condenados a ser
continuamente reelaborados.

Unidad 2: Abbagnano, Nicolás. “Historia de la Filosofía” Cap. IX y Cap. XI.

Aristóteles “de anima” Libro 3. Capitulo del I al VIII inclusive.
N. Abbagnano: “Historia de la Filosofía”

Capítulo IX: “Platón” Capítulo XI: “Aristóteles”

ALMA: Es inmortal, ha nacido ALMA: Es mortal. “Es el acto primero de un cuerpo

muchas veces y ha visto todas
las cosas, sea en este mundo,
sea en el Hades. Puede
recordar lo que ya sabía. El
alma lo ha aprendido todo, y
cuando se acuerda de una sola
cosa, encuentre todo lo
restante.
Es, al igual que las ideas,
invisible e indestructible.
que tiene la vida en potencia”. El alma como una
función del cuerpo.
Distingue 3 funciones fundamentales del alma (un
cuerpo con vida en potencia):
a) Función vegetativa: La potencia nutritiva y
reproductiva. Propia de todos los seres
vivientes, empezando por las plantas.
b) Función sensitiva: Comprende la
sensibilidad y el movimiento. Propia de los
animales y del hombre.
c) Función intelectiva: Propia del hombre. Su
función cumple también las funciones de la
sensitiva en los animales, y la vegetativa en
las plantas.

CUERPO/ALMA: El cuerpo es la CUERPO/ALMA: El alma es al cuerpo lo que el acto

cárcel del alma (porque está
ligado a lo sensible). El alma
debe apartarse del cuerpo, de
modo que viva en espera y en
preparación para la muerte,
con la que la separación viene a
ser total. El cuerpo muere, y el
alma persiste (en el mundo de
las Ideas, o en otro cuerpo
sensible)
CONOCIMIENTO: Como
reminiscencia. El ser, a través
de su alma, recuerda lo que
es/fue (cuando estaba el
mundo de las Ideas, junto con
de la visión al órgano visual. El alma es la
realización final de la capacidad propia de un
cuerpo orgánico. El alma no existe si no es dentro
de un cuerpo, y el cuerpo no existe sin un alma. El
cuerpo muere junto con el alma.
CONOCIMIENTO: Lo entiende como un proceso. El
alma, al nacer, es como una tabla rasa¸ una hoja
en blanco que se va llenando con el material que
proporciona la experiencia sensible. Es “un paso
del No-ser (un árbol) al Ser (un árbol). Es una
 las demás ideas, y era una
esencialmente idea pura,
perfecta, sin ningún aspecto
sensible).
Conocemos a través del alma; y
el proceso comienza con las
Ideas.
actualización constante del no-ser al ser. Llega un
momento que llegamos a una causa primera:
llamada “motor inmóvil”. Es un oxímoron (parte
total), que motoriza los actos siguientes. Se lo
puede entender como Dios.
Conocemos a través del alma; y el proceso
comienza con la Sensación.

1. Sensación/Percepción y Sentido
Común: Este último es algo, común
a todos los sentidos, que permite
recibir sensaciones y percepciones
de diferentes sentidos. Discrimina
qué sensación viene de qué sentido
y no de otro.
2. Imaginación: Quiere decir “hacer
presente, en la psiquis, un objeto
ausente”. Es un acto meramente
repetitivo.
3. Intelecto: Todo lo anterior es
organizado por él. Todo lo sensible
“participa de lo inteligible”. El
hombre conoce a partir de tener
“una intuición de una forma
esencial”.

REALIDAD: Hay un solo mundo REALIDAD: Sólo existe el mundo de la naturaleza

real, el de las Ideas (el mundo (physis), sensible. No hay separación entre lo
real y perfecto, donde están concreto y lo universal porque “lo sensible
todas las ideas), y el Sensible es participa de lo inteligible”.
la “copia de lo real”.

EXPERIENCIA: El conocimiento EXPERIENCIA: El conocimiento empieza

sensible forma parte de la doxa
u opinión, y por lo tanto no es
más que un conocimiento
aparente que el filósofo tiene
que dejar de lado.
necesariamente por la sensación, de modo que sin
conocimiento sensible, sin la experiencia, no es
posible el conocimiento.

Capítulo IX: “Platón”

IDEAS
- Son los objetos específicos del conocimiento racional: reciben el nombre de entes
o sustancias y se distinguen de las cosas sensibles.
- Son criterios o principios de juicio de las cosas naturales: Son los criterios para
juzgar las cosas sensibles. Por ejemplo, para juzgar si dos cosas son iguales, nos
 servimos de la “idea de lo igual”, que es la igualdad perfecta a la que sólo se
adecúan imperfectamente los iguales sensibles.
- Son causas de las cosas naturales.

Capítulo XI: “Aristóteles”

SUSTANCIA
“Es el principio y la causa en consecuencia como lo que explica y justifica el ser de cada
cosa”. La sustancia es la causa primera del ser propio de cada realidad determinada.
La sustancia es siempre principio, nunca elemento componente. Es el principio
constitutivo del ser como tal. Es el ser del ser.
Es, por un lado, la esencia del ser, por otro, el ser de la esencia. Como esencia del ser, la
sustancia es el ser determinado. Como el ser de la esencia, la sustancia es el ser
determinante.
SUSTANCIA (COMO COMPUESTO DE MATERIA Y FORMA)
Como esencia del ser, la sustancia es la forma de las cosas compuestas, y da unidad a
los elementos que componen el todo. Como ser de la esencia, la sustancia es el
sustrato, la materia, realidad privada de cualquier determinación y que sólo posee ésta
determinación en potencia.
Todo lo que deviene posee una causa eficiente que es el punto de partida y el principio
del devenir; llega a ser algo que es la forma o punto de llegada del devenir; y deviene a
partir de algo, que no es lasimple privación de esta forma, sino su posibilidad o potencia
y se llama materia.
La forma que se imprime a la materia, no deviene, sino que lo que deviene es el
conjunto materia-forma (sustancia).
POTENCIA Y ACTO
Identifica la materia con la potencia, y la forma con el acto.
La sustancia es acto: actividad, acción, cumplimiento.
La potencia es la posibilidad de producir un cambio o de sufrirlo. Hay la potencia activa,
que consiste en la capacidad de producir un cambio en sí o en otro (como el fuego la
potencia de calentar), y la potencia pasiva, que consiste en la capacidad de sufrir un
cambio (en la madera, la capacidad de arder).
El acto es la existencia misma del objeto. El acto es anterior a la potencia. La semilla
(acto) es anterior al árbol (potencia).
El movimiento es el proceso que conduce gradualmente a que algo en potencia sea algo
en acto.
Lo que hace a Grecia: Clases 23/02- 02/03- 09/03:
Clase del 23/02: Intenta comprender en estos tres seminarios a la democracia y a la
filosofía como creaciones. Esta filosofía de la Grecia antigua sale a la luz como una lucha
permanente contra la pesadilla del no ser. Propone que la filosofía y la democracia
surgen de un fondo común, de un suelo que permite su nacimiento y que el lo domina,
una “captación imaginaria del mundo griego” por parte de los griegos. Es así como
propone que filosofía y democracia nacen juntas como parte de un mismo movimiento
el cual es el nacimiento de la polis. La construcción de polis y de una comunidad que el
plantea la cuestión de la ley es una filosofía en acto. En la polis se instala la discusión de
3 oposiciones: Entre ser/aparecer, entre verdad/opinión, y entre physis
nomos(naturaleza/ley). Heráclito se propone superar estas 3 proposiciones. Estas
oposiciones no lo son en verdad, porque si bien en esta fase inaugural el pensamiento
se despliega afirmando fuertemente los antagonismos, es lo que permite singularizarse,
superar las significaciones sociales instituidas, nunca hay ruptura absoluta entre los
términos. (Ruptura del pensamiento heredado).
Oposición entre verdad y opinión (propio de la política): “La aletheia no puede aparecer
mas que en la doxa humana” si la opinión es lo que se opone a la verdad, de una u otra
manera esta doxa no puede estar privada de verdad. Ejemplo: La gente opina más de
lo que escucha.
Entre ser/aparecer: Las apariencias o el aparecer, por un lado, y el ser, lo que es
verdaderamente, por el otro, no están separados, pero que los hombres no ven mas
que las apariencias o bien, cuando en el mejor de los casos llegan a constatar que se
trata de apariencias, se quedan en esa separación radical entre lo que aparece y lo que
es.
Oposición entre physis/nomos: Hay oposición y relación igualmente profundas, y sin
duda, polaridad. Polos opuestos e indisociables. El orden instituido, ¿Quién establece la
ley de la ciudad, el nomos?, ¿Y con qué criterios? Lo que es inherente al lenguaje es la
distinción entre naturaleza y nomos concebido como logos, posición de una regla a la
vez instituida, constituida y a la vez instituyente, constituyente de una comunidad. Los
hombres se han distinguido de los demás animales/seres constituyendo/ instituyendo
jefes, leyes, artes, ciudades. Para hablar, los hombres de una comunidad no pueden
utilizar cualquier palabra ni inventarse un vocabulario personal: Hay palabras que se
imponen y el lenguaje es una ley. La última observación sobre la oposición
physis/nomos se refiere sólo a la palabra nomos, donde resume lo que llama la creación
humana en los griegos. La creación del nomos como Autocreacion del hombre se nutrió
forzosamente con las luchas políticas que desde el siglo VII, en las ciudades había
llegado a modificar a derribar a veces los nomoi. También contribuyó a la radicalización
filosófica de la idea según la cual la humanidad se separa de la animalidad estableciendo
su nomos.
Para Parménides el ser no puede ser que no sea. Para Heráclito existe el no ser. Por ej:
El no ser para el mundo moderno son los musulmanes. La distinción del no ser (la
inconsistencia tiene que ver con lo indeterminado, la pesadilla) / (lo determinado a ser)
sigue estando vigente.
Establecer distinción entre Parménides-Heráclito:
Heráclito: Critica que la gente hace como si su pensamiento le perteneciese de manera
propia, como si este tuviese propiedades particulares, pero en realidad el LOGOS es
común. Llama ininteligentes a personas que persisten en postular su pensamiento como
aparte, y capaz, en si mismo, y en sus particularidades de encontrar la verdad. El
lenguaje esta obligado a fijar, a separar arbitrariamente los predicados de las cosas y el
ser. Ejemplo: el mar para los peces es bueno, pero para los hombres es peligroso. Es
imposible atribuir una propiedad sin decir con respecto a que.
Las significaciones que Heráclito plantea para la compresión del ser: 1- Falsedad de
tradición y critica a datos de los sentidos. 2- Presunción del pensamiento. 3- Habla del
ser: Relatividad de la predicción en las propiedades del ser y entre estas propiedades, la
contrariedad, la armonía que resulta de los contrarios. El flujo con la consecuencia de
que el ser puede ser pensado, pero solamente en la significación y no en la lógica
conjuntista identitaria. Se encuentran enunciados que expresan banalidades para los
modernos. Hay enunciados donde la misma cosa se presenta como teniendo
propiedades contrarias, en lo absoluto, o en cuanto a, con respecto a algo o a alguien.
Un enunciado siempre es atribución puesta en relación, siempre son “en cuanto a”. Este
esfuerzo comienza con Heráclito y se cumple con Aristóteles. Las personas en la
modernidad se olvidan del “en cuanto a”, olvidan con respecto a que tal enunciado es
verdadero, y olvidan las condiciones de validez. Se produce el desprendimiento y la
elaboración de la lógica conjuntista identitaria. Luego de la ruptura, el pensamiento
aparece como únicamente determinado o interesado por su propio interés como
pensamiento. Critica a la tradición, esto comprende la tradición popular, el conjunto de
creencias instituidas como la tradición letrada representado por aquellos que
escribieron antes que él, poeta u otros. Propone desconfiar del pensamiento y de la
inteligencia de la gente, ya que esta cree en lo que le cuentan los aedos y toman a la
multitud por maestros. En cuanto al saber: Se cree que aquello que Heráclito llama
polymathe (el hecho de saber muchas cosas) puede reemplazar el pensamiento. Él
critica a la tradición popular. Se dirige necesariamente a las representaciones y
significaciones instituidas. La percepción inmediata induce al error. Los hombres al
poseer sentidos, que contienen dentro suyo la capacidad del error; además creer que
saben es tan catastrófico como la enfermedad sagrada. La capacidad de error trabaja
plenamente cuando este no está controlado por esta potencia ulterior de reflexión y de
pensamiento (el alma).
La lógica conjuntista- identitaria: (la lógica de la distinción) tal lógica tuvo que afrontar
una doble tarea: Una tarea de fundación, de explicitación y de elucidación, por otra
parte, una tarea de inauguración de un pensamiento que va mucho más allá de esta
lógica-del pensamiento propiamente dicho. Desde Parménides es necesaria esta
elaboración de la lógica conjuntista identitaria: Lógica de la distinción de la separación,
de la atribución. La necesidad de la elaboración de la lógica conjuntista identitaria. El
ser es, y el no ser no es. Es un codeterminante fundamental de la ontología. El ser es
inmutable, eterno, e inmóvil. Para Parménides no hay comunicación alguna entre el ser,
y el no ser. El no ser comprende todo aquello que, de una manera u otra, haría
participar lo que es de lo que no es, el movimiento, la diferencia o la alteridad, la
multiplicidad misma, todo esto no es y no puede ser. El ser es inmutable, eterno, único
e inmóvil.
Anaximandro: Se trata de la búsqueda de algo que, por estar fuera de todos los
términos de las series que son dadas y de la serie misma, por ser condición de la serie,
no podría ser inmediatamente dado y es por definición irrepresentable. Se produce una
ruptura con el pensamiento mítico (el de los orígenes). En el pensamiento mítico,
siempre hay una suerte de presencia del momento fundador, es ratificador ya que es
repetido constantemente reasegurando el hecho. Anaximandro es quien cumple la
ruptura, cuando dice que el principio de los seres es el apeiron, lo indeterminado,
tenemos una ruptura total con lo representable. Si lo que es verdaderamente es
indeterminado, e indeterminable, se superan las determinaciones de la lógica
conjuntista identitaria, que es precisamente una lógica de la determinidad. Así, el
pensamiento aparece como únicamente determinado, o interesado por su propio
interés como pensamiento. La filosofía es esto, el pensamiento aparece interesado por
su propio interés, se crea la verdad, que es siempre al mismo tiempo interrogación. Con
Anaximandro el enunciado ya no puede ser univoco, y el referente mismo es
problemático, y en gran parte indeterminado, es decir, se supera el mundo socialmente
instituido, superando la realidad tal como existe por y para la sociedad instituida.
Dentro de este mundo socialmente instituido, los enunciados solo son unívocos con
relación a la necesidad/uso). Tal univocidad es una propiedad del uso social del
lenguaje. Hay una indeterminación esencial, y que en verdad nos enfrentamos con una
creación. Dar una respuesta referida a lo que de verdad es, es establecer
inmediatamente entre lo que es y lo que aparece. Aquí la distinción no vale más que
dentro del dominio instituido. Heráclito lo que quiere establecer es que las apariencias
o el aparecer, por un lado, y el ser, lo que es verdaderamente por el otro, no están
separados. Pero que los hombres no ven mas que las apariencias, se quedan en esta
separación radical entre lo que aparece y lo que es.
Heráclito representa una nueva etapa del pensamiento, con respecto a las tentativas de
Anaximandro. Y delimita lo que puede llamarse el dominio griego, afirmando la
universalidad del logos y la misma participación de todos en él.
Logos: razón- pensamiento. Logos es la ley eterna conforme a la cual sucede todo, y,
por tanto, es exactamente el principio de la totalidad de lo real, es decir, la unidad de la
physis. La naturaleza del todo es tal en cuanto se conforma el logos, y el logos es la
razón intima por la que todo aquello es, es como es. Entre todas las realidades que
constituyen la physis, el hombre goza de un privilegio particular: Puede reflejar en el
pensamiento la ley del ser y expresarla con palabras. Heráclito es el primer filosofo que
explicita la relación entre ser y pensamiento. El pensamiento se refleja en el ser, el logos
eterno.
Seminario del 2 de marzo de 1983: Heráclito critica la tradición, esto comprende tanto
la tradición popular, el conjunto de creencias instituidas, como la tradición letrada
representada por aquellos que escribieron antes que él, poetas u otros. A lo que apunta
es a toda una tradición letrada de la que forman parte los primeros filósofos. La crítica
de la tradición popular es de lejos la más importante, en la medida en que ésta se dirige
necesariamente a las representaciones y significaciones instituidas. En otro pasaje
Heráclito dice que la presunción significa la detención de la progresión (si se cree que ya
se conoce, ya no vale la pena trabajar o pensar). Aquello que está en la raíz de la
presunción es lo que él llama “idiaphrónesis”, el pensamiento propio, o privado. Para
Heráclito la estructura del ser es contrariedad, el ser no sería si no contuviese
contrarios, en el mismo momento y en la misma relación. Esta contrariedad es
inherente al ser. Desde este punto de vista desemboca en una indeterminación. La
contrariedad para Heráclito es a la vez determinación ontológica y principio activo
(lucha, discordia, guerra) todo lo que existe está en conflicto, no solamente con las
otras cosas, sino consigo mismo. Los hombres se equivocan en no ver en el conflicto
mas que el conflicto, mientras que también es principio de unicidad y de coexistencia,
de armonía. La afirmación “no nos bañamos dos veces en el mismo río” va más lejos
aún en la negación de la atribución fija de una identidad. La relación íntima entre la
contrariedad y el flujo.
XIII. Seminario del 9 de marzo de 1983: El error y la desdicha del hombre consiste en
que él mismo introduce una separación sin ver que él es quien introduce. En 1er lugar
por su presunción, por creer en su pensamiento propio que lo separa del logos
universal, de la razón que subtiende y recorre todo lo que es y lo nutre también. Y
luego por su lenguaje, para poder hablar el hombre debe operar distinciones entre
cosas que no son verdaderamente distintas. El trabajo del pensamiento introduce una
doble separación: En primer lugar, entre aquel que hace el esfuerzo de pensar y la
multitud que no piensa como él, pero también el filosófico, forzado a reconocer que el
mismo no accede simple y directamente a la unidad del todo y al logos universal, sino
que le hace falta el trabajo constante del pensamiento, sin estar nunca seguro de no
reproducir la ilusión, la doxa, el error.
“Las significaciones imaginarias sociales” en una sociedad a la deriva: Los hombres no
pueden existir más que en la sociedad y por la sociedad. En el hombre, lo que llamamos
el individuo humano, no es social, es, por una parte, el sustrato biológico (el hombre
animal), por otra, que nos diferencia radicalmente del simple viviente, es la psique, ese
núcleo oscuro, insondable, a-social. Fuente de un flujo perpetuo de representaciones
que no obedecen a la lógica ordinaria, asiento de deseos ilimitados e irrealizables, por
estas razones es incapaz de vivir en si mismo en tanto tal.
Para Castoriadis, eso que llamamos especie humana es un monstruoso accidente de la
evolución biológica. Esta evolución ha desembocado en la creación de un ser que es
inepto para la vida, esta especie sin duda habría desaparecido si no hubiese podido
crear, una forma nueva e inédita en la escala de los seres, que es la sociedad: La
sociedad como institución, que encarna significaciones y es capaz de adiestrar
especímenes singulares de la especie homo sapiens de tal manera que pueden vivir y,
bien o mal, vivir juntos. La gente cree que tiene un “pensamiento personal”, en verdad,
en el pensador mas original, solo hay una ínfima parte de lo que dice que no proviene
de la sociedad, de lo que ha aprendido, de cuanto lo rodea, de las opiniones, etc.
Las significaciones imaginarias sociales: Son ellas las que están encarnadas en las
instituciones particulares y las animan. Utilizan metafóricamente el termino “encarnar”,
“animar”, puesto que las significaciones imaginarias sociales no son espíritus. Tenemos,
el ejemplo de los espíritus: Para los pueblos que creen en ellos, es una significación
imaginaria social (como lo son los dioses o Dios con D mayúscula, o la polis de los
antiguos griegos, o el ciudadano, o la nación. Nadie pudo poner nunca una nación bajo
el microscopio, es algo que no existe más que como una significación imaginaria que
tiene cohesión. Otros ejemplos: el estado, el tabú, el pecado, etc. Se las llama
“imaginarias” a estas significaciones porque no son ni racionales (no podemos
construirlas lógicamente) ni reales (no podemos derivarlas de las cosas). No
corresponden a “ideas racionales” y tampoco a objetos naturales. Proceden de aquello
que todos consideramos como habiéndoselas con la creación, la imaginación, pero no la
individual, sino el imaginario social.
Es una creación del imaginario social, no son nada si no son compartidas, participadas,
por ese colectivo anónimo, impersonal, que es también cada vez la sociedad. Cada
hombre, es casi la sociedad entera, en la medida en que refleja todo ese entretejido de
significaciones imaginarias.
Castoriadis se pregunta si puede haber una correspondencia entre esta organización de
la sociedad y la organización biológica. Si, hay una, y es la clausura: En ambos casos,
hay clausura organizacional, una clausura informacional, una clausura cognitiva. Esta
cerrado sobre si mismo, todo cuanto “aparece” no existe nunca para el organismo más
que siendo retomado, refabricado, reelaborado a su manera.
La organización propia de la sociedad, sus instituciones y las significaciones imaginarias
que portan estas instituciones, es la que plantea y define cada vez lo que es
considerado información para la sociedad, lo que es simple ruido y lo que no es
absoluto. Cada sociedad es un sistema de interpretación del mundo. Y su identidad no
es otra cosa que este sistema de interpretación, o mejor, de donación de sentido.
Diferencias entre la clausura de la sociedad y la clausura de lo viviente: La clausura de
lo viviente, su organización del mundo tiene una base física material, se relaciona con
los genes. Pero en la sociedad observamos que la transformación de rasgos que se
conservan se hace sin ninguna base genética.
El lenguaje no se transmite de generación en generación en función del ADN específico
de los ciudadanos. Todo cuanto aparece debe significar algo. Hay para la sociedad un
imperialismo de la significación que no sufre excepción. O bien, hace falta que el
dispositivo social decida explícitamente que tal cosa no tiene ninguna significación. En
el caso de la sociedad no podemos hablar de meta-observador, los observadores de la
sociedad no pueden “extraerse de ella”, pertenecen a la sociedad. La sociedad- ciertas
sociedades produce sus propios meta-observadores y los produce a su manera.
Dos dimensiones en las cuales se despliega la institución de la sociedad: La dimensión
conjuntista identitaria, y la dimensión propiamente imaginaria.
Creación de la autonomía: El cuestionamiento de la institución de la sociedad, de la
representación del mundo y de las significaciones imaginarias sociales que esta porta,
es equivalente a la creación de lo que llamamos la democracia y la filosofía.
A partir de esta ruptura con la clausura absoluta que prevalecía, aparece una sociedad
que contiene los gérmenes de la autonomía, de una auto institución explicita de la
sociedad. Va a la par de la creación de individuos capaces de cierta autonomía, capaces
de cuestionar la ley social, pero también de cuestionarse a si mismos, de cuestionar sus
propias normas. Este cuestionamiento se hace en una lucha con y contra el viejo orden,
el orden heterónomo.
Mediante esta ruptura con las representaciones heredadas que tuvo lugar en Grecia,
por lo tanto, mediante eso que llamamos el nacimiento del pensamiento racional, hubo
un enorme desarrollo, un despliegue inédito y desconocido en la historia anterior, de la
dimensión conjuntista- identitaria, es decir, de la lógica, de la matemática, de la
aplicación de todo saber a la técnica.
En 2do lugar la Europa moderna es cristiana, o pasa por el cristianismo. Con el
cristianismo aparece en la historia la idea de un ser (de un sujeto) todopoderoso, y de
esta potencia como un polo. Para Castoriadis, él no cree que los hombres se movilicen
alguna vez para transformar la sociedad (sobre todo en las condiciones modernas, y
para establecer una sociedad autónoma, únicamente con la meta de tener una
sociedad autónoma.
Querrán verdaderamente y efectivamente la autonomía cuando ella se manifieste como
la portadora, la condición, casi como el acompañamiento, de algo sustantivo, que
tendrá para ellos valor, y que no logran hacer en el mundo actual. Esto querrá decir que
hará falta que emerjan nuevos valores en la vida histórico-social.
Cuestión de la acción política: Movimientos de autonomía, como el movimiento obrero,
el movimiento de mujeres, son movimientos hacia la autonomía, se trata de tentativas
de diferentes categorías de gente, que a apuntan a no padecer ya la institución de la
sociedad, tal como le es impuesta, sino a modificarla. Estos movimientos de
cuestionamiento y de destrucción de las antiguas normas, tiende al mismo tiempo hacia
una creación positiva.
-Diferencia radical entre el mundo biológico y el mundo histórico social: en este ultimo
emerge la autonomía. ¿Qué implica esta clausura? La clausura implica entonces que el
funcionamiento de este viviente, de este sujeto, de este si mismo, y su correspondencia
con lo que puede haber “afuera”, están gobernados por reglas, principios, leyes, que
son dados de una vez por todas.
La situación de heteronomía: Alguien diferente de nosotros, quien nos dio la ley, no es
la sociedad, la que crea su institución, esta nos es dada o impuesta, por dios, por las
leyes de la historia. Esta heteronomía es incorporada en las instituciones heterónomas
de la sociedad, y en primer lugar en la estructura psico-social del individuo mismo, para
quien la idea de un cuestionamiento de la ley es una idea inconcebible.
Dos momentos: sobreviene una creación histórica, que tendrá lugar por 1era vez en la
antigua Grecia, y que luego se retoma, con rasgos completamente nuevos en Europa
occidental a partir del fin de la edad media. Esta creación hace ser a la autonomía no
como clausura, sino como apertura. Sucede que emerge una nueva forma de lo
existente, del ser histórico-social. Estas sociedades cuestionan ellas mismas su
institución, cuestionan la ley de su existencia.
¿Cuál es la ruptura?: La ruptura consiste, de acuerdo con estos dos momentos, en que
las representaciones heredadas son cuestionadas y, finalmente, las ideas mismas de
verdad y de realidad. Estas sociedades se caracterizan por la rotura de esta clausura,
hay por lo tanto un cuestionamiento de las representaciones de la sociedad, y hay
cuestionamiento de la ley misma, es decir, surge la justicia.
En la dimensión conjuntista identitario, la existencia es la determinidad, en la dimensión
imaginaria, la existencia es la significación. Estos edificios de significación no se pueden
reconstruir por operaciones lógicas. Lo histórico-social crea un nuevo tipo de orden, se
trata de una creación ontológica.
Lo antiguo entra en lo nuevo con la significación que le confiere lo nuevo, y no podría
estar ahí de otro modo. Ejemplo: Desde hace siglos, los elementos y las ideas (como los
cristianos) han sido redescubiertos, reinterpretados constantemente en el mundo
occidental, para ser adaptados a los esquemas imaginarios del presente.
De la imaginación al poder, al poder de la imaginación: Jorge Besso.
Lo que hace del humano ese extraño ser que, asentado en sus bases biológicas, no
encuentra sin embargo su arraigo en la especie. Su arraigo posible, y a la vez único, es
como ser social. Dedicará sus esfuerzos a analizar las estructuras de lo que él llama el
pensamiento heredado demasiado centrado en la razón y demasiado descentrado con
relación a la imaginación, dejando una especie de huella mnémica social que nos piensa
creándonos la ilusión de que pensamos. El individuo es una fabricación de la sociedad.
La verdadera oposición es entre Psiquis y Sociedad, dos opuestos indisociables, con la
consecuencia de que la psiquis es indomesticable. Para Castoriadis, el poder e
imaginación son incompatibles. Es que el poder vive de y en la redundancia de su
cronificación por lo que la imaginación, pero no la imaginación evocativa, sino la del
imaginario del colectivo anónimo, en último grado incontrolable, está siempre al acecho
de la estabilidad del poder heterónomo. Lo heterónomo es el poder con un origen
extra-social (en fuente divina o dictorial) con lo que las leyes llegan al pueblo, en lugar
de partir de él.
Sostuvo desde Aristóteles como condición de la imaginación segunda, la imaginación
evocativa, (o de la imaginación cuyo sentido es ser lo opuesto a la realidad) otra
imaginación, una imaginación constituyente.
La radicalidad de la imaginación, razón por la cual se la conoce como la “la loca de la
casa”. La casa es la psiquis. Dicha imaginación será la raíz creadora de la psiquis, pero
que en su radicalidad esencial será una fuente de creación ex–nihilo, capaz de romper
las clausuras sociales alterando las versiones habituales del sentido que las sociedades
imponen.
-Psiquis a-funcional: A diferencia de la funcionalidad racional de los animales, fuente al
mismo tiempo de las locuras de la enfermedad, como de las locuras de la normalidad.
No solo el hombre no es un animal racional, el hombre es un animal loco, radicalmente
inepto para la vida.
Castoriadis constituye un pensamiento ateo. No sólo por situar a Dios como una de las
pruebas más fundamentales de lo que él llama las significaciones imaginarias sociales
(SIS), en su creación más universal, sino porque es un pensamiento y un pensador de la
autocreación.
En figuras de lo pensable el autor se propone una reflexión sobre dos antropologías
diferentes y opuestas sobre la constitución de lo humano. En el caso de Esquilo se trata
efectivamente de una antropogenia con un origen divino. En el caso de Sófocles se trata
de una invención de lo humano. Castoriadis postula que la esencia de lo humano es la
autocreación. Hay creaciones humanas con autor visible, pero al mismo tiempo hay una
enorme masa invisible (magmática como se verá mas adelante) de creaciones sin
autores identificables, lo que Castoriadis llama el imaginario colectivo anónimo que va
alterando, en definitiva, imperceptiblemente, las instituciones humanas conservadoras
por definición.
La ápolis es el alejamiento de la política, lo que hoy llamaríamos un ser apolítico. Lo
contrario de la hupsípolis, es decir el buen ciudadano es aquel que se involucra en los
asuntos de todos. De la hubrys y la ápolis a la deinotes el hombre sin límites, es decir la
terribilidad. La esencia del hombre es la autocreación, el hombre es creador de su
esencia. Y esta esencia es creación y autocreación.
Del análisis que hace Castoriadis de De Ánima extraerá la imaginación radical. La
imaginación radical habla de la radicalidad de la imaginación primera o primaria,
condición de la imaginación segunda, base de la psiquis humana y de toda la creación.
El alma nunca piensa sin imágenes será la afirmación aristotélica extensamente
analizada por Castoriadis para invertir una certeza del pensamiento heredado: La
imaginación es la condición de la razón y no a la inversa. Subvertir la preeminencia de
la razón sobre la imaginación es apuntar a uno de los núcleos del pensamiento
heredado atravesado por el supuesto del hombre como un ser-racional.
No hay marcha teleológica de la historia en ningún sentido. Lo que se registra en el eje
de lo histórico social son alteraciones que subvierten el orden de un mundo que ha
clausurado sus sentidos fundamentales. En todo caso la marcha de la historia mostrará
rupturas de las clausuras con las que se constituyen y organizan los diferentes mudos.
La problemática de la representación abrirá el camino para que la política se consolide
en una obra y en una tarea de especialistas, seres epistémicos de la política, un homo
político reconocido como político de raza en la jerga del vulgo supuestamente mas
inteligente. Así las cosas, la política es una institución en si misma. Como toda
institución es conservadora, casi totalmente impregnada del pensamiento heredado,
siempre a resguardo de cualquier alteración del orden establecido.
La operación constituyente y la operación constitutiva: Totalmente entrelazadas en el
decir y en el hacer podrán organizar tanto el lenguaje como el hacer. El lenguaje en
tanto lengua en lo que se refiere a la significación, pero también el lenguaje como
código. Es decir, el lenguaje organiza y se organiza. En esta organización la designación
se constituye en la operación fundamental del legein. Con ella un lugar relevante para el
signo. Signo aquí lo es en tanto “instancia concreta” pasible de concreción material:
<<esto se llama x>> con lo que x ha sido constituido como objeto aparte, recortable del
flujo heracliteano, según la expresión del autor. Todo lo cual lleva directamente a la
relación signitiva, a la especificidad de la relación signo-objeto. Castoriadis agregará que
el lenguaje es instituido.

El teukhein: Castoriadis va a decir que teukhein significa “reunir-adaptar-fabricar-

construir”. La cuestión fundamental es que antes del desarrollo de cualquier técnica el
imaginario social instituyente debe instituir a la propia sociedad. En suma, que el propio
imaginario reúna-construya-adapte-fabrique él mismo, sin necesidad de recurrir a
ningún origen extra social. Una nueva referencia a que no hay, un origen detectable y
fechable, o un acto inasible e inalcanzable de un ser superior al que nada se le puede
preguntar.
Opuestos indisociables porque la psiquis necesita de la sociedad, precisamente para
proveerse de sentido, y la sociedad necesita a la psiquis porque le resulta
imprescindible para la transmisión y la implantación de dicho sentido.
El movimiento de la ruptura de una clausura a otra será entonces un movimiento de la
verdad, sin exigencias de adecuación a lo instituido, en la dirección de proyecto de
autonomía.
Regiones: Entre lo interior y exterior el sujeto se debate en su compleja relación con el
objeto de acuerdo con el estatus epistemológico que se le dé, precisamente, al sujeto,
al objeto, a la imagen, a la palabra, a lo significante, a la estructura y a la historia. Se
podría que se discute que determinación o que es lo determinante, pero no la
determinación misma. Ser es ser determinado repetirá Castoriadis una y otra vez. Él le
dará un lugar a la indeterminación con relación al sujeto humano lo que hará que la
clausura en el mundo humano sea inestable por definición. Desde este ángulo se podría
decir que al mismo tiempo ser es ser determinado y ser es ser indeterminado. En esta
obertura del ser, de todo lo que es, donde se encuentra la condición de posibilidad de
toda creación.
La sublimación después de Freud: La sublimación es el destino más elaborado de la
pulsión que Freud situó en la base de la vida psíquica.
Pero la sublimación es un destino de la pulsión que no pudo cumplirse. En la
sublimación el objeto juega un rol decisivo, en contraposición al objeto freudiano de la
metapsicología, formando parte de la pulsión, y por tanto mucho mas interior que
exterior. Para Freud la pulsión es incognoscible, razón por la cual la conocemos a partir
de sus derivados, las representaciones. Puede decirse que el camino de lo psíquico va
desde la certeza pulsional a la incertidumbre del objeto.
-La psiquis humana es a-funcional: La psiquis humana no tiene un objeto canónico, es
decir un objeto adecuado, un modelo de objeto o un objeto modelo para la sexualidad,
para la alimentación, para el amor y para la mayor parte de las actividades de los seres
humanos.
-La particularidad y la especificidad de la psiquis humana tiene una de las claves en la
separación del placer representativo del placer de órgano.
-Hablar es ya sublimar, como consecuencia de esa disociación entre el placer
representativo y el placer de órgano. Si lo contrario fuera lo cierto, es decir si el placer
representativo estuviera, por así decir, soldado al placer de órgano, el infante tendría la
boca llena de placer y en tal caso no hablaría. Las zonas erógenas de las que habla el
PSA no se llenan de placer, a la par de que la pulsión es incalmable, en todo caso es
calmable a partir de una satisfacción siempre parcial.
Esto es la condición de posibilidad de la sublimación, que no es sin satisfacción. Para
que la sublimación cumpla su cometido es necesaria una sustitución o transformación
de un objeto privado para la satisfacción por uno público.
Ciencia y Psicoanálisis: Castoriadis afirma: La psiquis no es un epifenómeno. Es decir, no
se trata de un fenómeno dependiente respecto de un nivel principal, del cual lo
psíquico no sería más que una manifestación accesoria, en particular de lo biológico.
Otra afirmación: El psicoanálisis quiere ser ciencia, que otra cosa podría ser.
Se puede hablar en Castoriadis de una clínica del sentido, sin olvidar que toda clínica lo
es en sus desarrollos explícitos o implícitos. Es en el amplio campo del sentido que el
psicoanálisis recoge más directamente sus “materiales de estudio”. Castoriadis señalará
que el objeto de estudio del psicoanálisis esta a la vista, se trata de los sueños, los actos
fallidos, los síntomas, delirios, y demás hijos del crisol de la psiquis en actividad hasta la
ultima gota de tiempo. Castoriadis no olvida que las significaciones vivientes son un
objeto compartido por todas las disciplinas de lo histórico-social, pero el psicoanálisis
no es solamente una teoría sobre su objeto, sino que su posible fecundidad se debe a
que es una práctica poética, según su expresión. Finalmente será la realidad psíquica, el
objeto de estudio específico del PSA.
La institución imaginaria de la sociedad:
Los magmas: La cuestión que se plantea es la de saber si estas significaciones, o estas
organizaciones, presentan características comunes o mantienen entre ellas relaciones
explorables, y cuales, y, además, la de aclarar más precisamente la relación que, en
cada momento, mantienen con la lógica tradicional.
Está claro que todo intento de reflexionar sobre esta cuestión deberá ser consciente de
que se relaciona con esta etapa del hacer cognoscente por la que estamos atravesando,
y también con los estratos del ser que le son correlativos, del mismo modo, debe ser
consciente de que debería tener siempre presente la regionalidad esencial de las
significaciones y tener siempre presente las tentaciones de la universalización o de la
unificación ingenuas.
Lo que es, sea en la región que fuere, no puede pensarse como caos desordenado al
que la conciencia teórica o la cultura en general, o cada cultura a su manera particular
impusiera, y se lo impusiera de manera exclusiva, un orden que solo tradujera su propia
legislación o su propia arbitrariedad, ni como conjunto de cosas nítidamente separadas
y bien localizadas en un mundo perfectamente organizado por si mismo, ni como
sistema de esencias. Lo que es no puede ser caos absolutamente desordenado, termino
al que no puede asignarse ninguna significación: un conjunto aleatorio representa aún,
en tanto aleatorio, una organización formidable, cuya descripción llena volúmenes
enteros en los que se expone la teoría de las probabilidades.
Lo que se da no es ya conjunto o jerarquía de conjuntos, esencia o sistema de esencias.
Lo que antes se ha dicho acerca de lo histórico social, lo imaginario, las significaciones,
el lenguaje, la representación (que hacen cognoscitivo el hacer) muestra
suficientemente que así son las cosas.
Un magma es aquello de lo cual se puede extraer organizaciones conjuntistas en
cantidad indefinida, pero que jamás puede ser reconstituido (idealmente) por
composición conjuntista (finita ni infinita) de esas organizaciones.
El saber si se quiere tratar estos términos como elementos de conjuntos, en el cabal
sentido del término, y si pueden soportar operaciones fecundas con conjuntos, es una
cuestión que no solo tiene que ver con el objeto de que se está considerando, sino
también con lo que se quiere hacer con él (teórica o prácticamente).
Descripción intuitiva de lo que entendemos por magma: Pensar en “todas las
representaciones de su vida”.
Nosotros postulamos que todo lo que puede darse efectivamente, representación,
naturaleza, significación, es según el modo de ser de magma, que la institución
histórico-social del mundo, las cosas y los individuos, en tanto institución del legein y
del teukhein, es siempre también institución de la lógica identitaria e imposición de una
organización en conjuntos a un primer estrato de lo dado que a ello se presta
interminablemente. Pero también jamás es ni puede ser únicamente eso, sino que
siempre es también, y necesariamente institución de un magma de significaciones
imaginarias sociales no es pensable en el marco referencial identitario de conjuntos, así
como no lo son las relaciones entre legein y representación, legein y naturaleza y entre
representación y significación, o representación y mundo, o consiente e inconsciente.
Las significaciones en el lenguaje: La significación es aquí la coparticipación de un
termino y de aquel al que ese termino remite, poco a poco, directa o indirectamente. La
significación es un haz de remisiones a partir y alrededor de un término. Estos
significados son los que registran un diccionario completo o un tesoro lexicográfico para
un estado del lenguaje considerado como dado. Tal diccionario no puede existir si no es
un corpus finito y definido de expresiones lingüísticas, para una lengua muerta.
Mas allá de la postulación identitaria de la designación (del uso identitario del sentido),
el referente es él mismo y en si mismo esencialmente indefinido, indeterminable y
abierto, el haz de remisiones es igualmente abierto por esta misma razón.
No digo que la significación lingüística sea solo el referente, sino que la significación no
es nunca separable del referente, que también incluye la remisión al referente. La
significación remite a las representaciones de los individuos, efectivos o virtuales, que
provoca, induce, permite, modela. Sin esta relación no hay lenguaje. La alternativa
según la cual cada término del lenguaje significa un objeto determinado que es posible
exhibir en una mostración sin ambigüedad (o pensar, y sin presuponer ni entrañar nada
por otro lado, o bien que un termino del lenguaje solo significa su diferencia respecto
de otros, lo que los otros no significan) Esta alternativa, cuyos dos términos son
insostenibles, no ponen de manifiesto otra cosa que el callejón sin salida que constituye
el enfoque lógico del lenguaje. Una significación es indefinidamente determinable, (y,
evidentemente, ese indefinidamente, es esencial), sin lo cual lo que se quiere decir es
que es determinada. Esta otra manera es, en la elaboración y depuración identitaria, la
manera en que se convierte en en cuanto a.., que apunta a aprehender y a fijar el ser en
movimiento e indeterminado de la significación transformándolo en reunión finita,
definida, y determinada de relaciones determinadas y univocas entre cada termino y
algunos otros.
Lo que sucede es que la dimensión identitario-conjuntista esta siempre presente.
Ejemplo: el perro duerme, este vaso es azul. Los términos transportan una intención de
significaciones como provisionalmente simples e indescomponibles, de un lado, y como
componibles, por otro, según una relación determinada (o una cantidad finita de
relaciones).
La dimensión conjuntista identitaria, no es nunca verdaderamente aislable ni está
efectivamente aislada. Tratar de aislar perfectamente equivale a tratar de destruir el
lenguaje (como también sería querer destruir el lenguaje el pretender ignorar o
eliminar esta dimensión). Ser en el lenguaje, es aceptar ser en la significación. Hablar
es ser a la vez y simultáneamente en estas dos dimensiones.
En términos estrictos el contexto lingüístico de una frase es la totalidad del lenguaje en
el cual es pronunciada, así como su contexto no lingüístico (pág. 301).
En cada oportunidad, su existencia se debe al hacer de los hombres en el lenguaje: El
hablar. En 2do lugar: no se puede ignorar el hecho de que la frase o el término crean
su contexto particular. Por último, no se podría dar sentido riguroso a la expresión
“dependencia contextual”, y pretender responder con ella a la pregunta por la
significación, a menos que el lenguaje sea un código, en el sentido aquí definido, de un
sistema de relaciones identitarias determinadas.
Como hay muchos lenguajes, y en cada uno de ellos, se puede hablar de otros y
describirlos de manera satisfactoria, cada lenguaje contiene en sí mismo, desde su
origen, la posibilidad efectiva de todos los otros lenguajes que hayan existido alguna
vez o que alguna vez existan, en todo caso lo que toca a las significaciones que estos
son portadores. La idea de la posibilidad de un análisis completo de las expresiones
del lenguaje equivale a plantear que existe un saber absoluto.
Una lengua no es lengua sino en la medida en que de ella puedan emerger nuevas
significaciones o nuevos aspectos de una significación y emerjan constantemente, esto
no es un aspecto diacrónico sino una propiedad esencial de la lengua en totalidad
sincrónica. Una lengua solo es lengua en la medida que ofrece a los parlantes la
posibilidad de orientarse en y por lo que dicen para moverse, apoyarse en lo mismo
para crear lo otro, utilizar el código de las designaciones para hacer aparecer otras
significaciones u otros aspectos de las significaciones aparentemente ya dadas. Así
como en el pasaje de lo somático a lo psíquico hay emergencia de otro nivel y de otro
modo de ser, y nada es en tanto psíquico si no es representación, así tampoco en el
pasaje de lo natural a lo social hay emergencia de otro nivel y de otro modo de ser, y
nada es en tanto histórico-social si no es significación, aprehendido por y referido a un
mundo de significaciones instituido.
Lo que se toma solo se toma en función y a partir de la organización del mundo que la
sociedad ha planteado, solo lo es en tanto formado y transformado en y por la
institución social, y por último, esta formación-transformación es efectiva, figurada o
presentificada en y por modificaciones del mundo sensible: De tal suerte que, aquello
sobre lo cual se da el apoyo resulta alterado por la sociedad, por el hecho mismo del
apoyo, lo cual no tiene ningún equivalente en el mundo psíquico. Pues la institución
del mundo de las significaciones como mundo histórico-social es inscripción y
encarnación en el mundo sensible a partir del cual este es históricamente
transformado en su ser así. La realidad natural es indeterminada en un grado esencial
para el hacer social.
Ya no se puede hablar de apoyo cuando se considera la relación de las significaciones
imaginarias sociales y la institución de la sociedad con la realidad. Ya no es natural,
sino social, con lo que podría denominarse la maternidad abstracta de la sociedad
misma, con las cosas, objetos o individuos, a que la sociedad da existencia al
fabricarlos, como entidades concretas y a la vez como ejemplares de un eidos creado
(imaginado, inventado, instituido) por la sociedad.
Las significaciones imaginarias sociales están en y por las cosas- objetos e individuos,
que los presentifiquen y los figuren, directa o indirectamente, inmediata o
mediatamente. Solo pueden tener existencia mediante su encarnación, su inscripción,
su figuración en y por una red de individuos y objetos que ellas informan-que son a la
vez entidades concretas e instancias o ejemplares, individuos y objetos que en general
solo son lo que son a través de estas significaciones.
La institución de la sociedad es lo que es y tal como es en la medida que materializa un
magma de significaciones imaginarias sociales, en referencia al cual y solo en
referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos e
incluso pueden simplemente existir, y este magma tampoco puede ser dicho
separadamente de los individuos y de los objetos a los que da existencia.
Ej: Para que una maquina se convierta en capital, es menester insertarla en la red de
relaciones socioeconómicas que instruye el capitalismo. En y por esta inserción es
como la maquina adquiere su significación de capital, que no depende de la maquina
como tal, sino del sistema socioeconómico, del modo de producción en que esta
maquina es considerada.
Las significaciones imaginarias sociales y la institución del mundo: La institución de la
sociedad es en cada momento institución de un magma de significaciones imaginarias
sociales, que podemos y debemos llamar mundo de significaciones. La ruptura radical,
la alteración que representa la emergencia de lo histórico-social en la naturaleza pre-
social es la posición de la significación y de un mundo de significaciones. La sociedad
da existencia a un mundo de significaciones y ella misma es tan solo en referencia a
ese mundo.
¿Qué es lo que mantiene unida a una sociedad?: Lo que mantiene unida a una
sociedad es el mantenimiento conjunto de su mundo de significaciones. Lo que
permite pensarla en su ecceidad, como esta sociedad y no otra, es la particularidad o la
especificidad de su mundo de significaciones en tanto institución de este magma de
significaciones imaginarias sociales, organizado precisamente así y no de otra manera.
La sociedad solo es tanto se instituye y es instituida.
Las significaciones centrales no son significaciones de algo, ni tampoco, a no se en un
sentido secundario, significaciones agregadas a algo o referidas a algo. Son ellas las que
dan existencia, para una sociedad determinada a la coparticipación de objetos, actos,
individuos en apariencia heteróclitos al máximo. estas significaciones no tienen
referente, sino que instituyen un modo de ser de las cosas y los individuos como
referidos a ellos condicionan y orientan el hacer y el representar sociales el y por los
cuales continúan ellas alterándose.
Decir que un objeto o una clase de objetos son mercancías no es decir algo a cerca de
estos objetos como tales sino a la manera que una sociedad trata ese objeto o esa clase
de objetos, a cerca de la manera de ser de esos objetos y de esa sociedad.
Las significaciones no son evidentemente los que los individuos se representan,
consciente o inconscientemente ni lo que piensan. Son aquello por medio de los cual, y
a partir de lo cual los individuos son formados como individuos sociales con capacidad
para participar en el hacer y en representar/decir social que pueden representar, actuar
y pensar de manera compatible, coherente, convergente e incluso cuando sea
conflictual. Lo imaginario radical es como histórico social y como psique soma. Como
histórico social es un rio abierto del colectivo anónimo; como psique/soma, es el flujo
representativo/afectivo/intencional. A lo que es posición, creación, dar existencia en la
psique/soma para la psique/soma, le llamamos imaginación radical.
Lo imaginario social o la sociedad instituyente es en y por la posición-creación de
significaciones imaginarias sociales y de la institución; de la institución como
presentificación de significaciones, y de estas significaciones como instituidas. La
imaginación radical es en y por la posición-creación de figuras como presentificación de
sentido y de sentido como siempre figurado-representado.