CONCEPCIÓN A RIA DEL M UNDO

HOIJSTON STEWART CHAM BERLAIN

CONCEPCION ARIA
DEL MUNDO

HOUSTON STEWART
CHAMBERLAIN

E d icio n es T ita n ia
Título original : Arísche Weltanschauung
Berlín, 1905

© Ediciones Titania
2008 - España

Traducción de la edición inglesa: Joaquín Bochaca

 ( 'orno la verdad está fuera
del alcance del intelecto,
no tenemos palabras para expresarla.

(Mahábharata)
Dedicado al indólogo Leopold von Schroeder,
con admiración y agradecida amistad.
 PRÓLOGO

Algunos estudios en los que he estado trabajando

en oíros tiempos han tenido una influencia duradera
en lu dirección de mis pensam ientos. E n las páginas
que siguen he tratado de hacer que m is esfuerzos sean
productivos, con la esperanza de anim ar a otros a que
em prendan estudios sim ilares y darles algunos conse­
jo s que puedan ayudarles en su em presa. El lego puede
tener éxito en procedim ientos que no le están perm iti­
dos al profesional. C uando el estím ulo y la explicación
provisional han tenido lugar, el neófito tiene que con­
fiar en la guía de eruditos com petentes. A l final de este
libro, una corta bibliografía proporcionará la necesaria
base para posteriores estudios.
El título “ C oncepción A ria del M undo” no está to tal­
m ente exento de objeción. “ índoaria" habría sido m ás
preciso, o incluso “A ntigua A ria” . Pero el autor tem e
desanim ar al lector que m ás le interesa, usando una p a­
labra que suena dem asiado erudita.

7
 Digam os aquí que en esle librito “A rio,T no es em ­
pleado en el m uy debatido y difícil de lim itar sentido
de una problem ática raza prim itiva, sino en su signifi­
cado sensu proprio, para caracterizar al pueblo que des­
cendió, hace varios m ilenios, desde la m eseta del A sia
Central hasta los valles del Indo y del G anges y que
perm aneció puro al obedecer estrictas leyes de castas
durante un largo período p o r no haberse m ezclado con
razas extrañas. A quella gente se llam aron a sí m ism os
los A rios, es decir, los hom bres nobles, o los señores.

Viena, Enero de 1905

H ouston Stew art C ham bcrlain.

8
 PRÓLOGO PARA LA
TERCERA EDICIÓN

1.it lereeni edición es, al m ism o tiem po, una nueva.

MI lexto luí Nido criliciiniente exam inado, la bibliogra-
fln itclimli/.iidn. Mi querido am igo, el honorable Dr.
I.copold von Schroeder. ha ayudado com o m entor y
asesor. lal com o h i/o en la edición previa.
Tal com o lie dicho en alguna otra ocasión, ser “A rio”
no os la cuestión, llegar a ser “ A rio” es lo que importa.
A este respecto, una enorm e tarea queda por hacer por
lodos nosotros: la liberación interior del em brollado
y enredado Sem itism o. Este es el pensam iento funda­
mental de todas las concepciones del m undo y de todas
las religiones; allí -al principio-; los cam inos bifurcan;
pueda este m odesto opúsculo anim ar a m ucha gente a
abandonar estos anchos cam inos y subir p o r el em pina­
do sendero m ontañoso - el D evayana- de los antiguos
Arios - que conduce hasta las altas cum bres. N o olvi­
dar nunca esto: sólo pensando puede el pensam iento
ser liberado; quien no tiene el coraje o la fuerza de re­

9
visar las ideas de los pensadores de la R aza Aria, es y
continuará siendo un lacayo, independientem ente de su
linaje, porque está m entalm ente encarcelado, cegado,
apegado a la tierra.

Bayreuth, N oviem bre de 1915.

H ouston Stew art C ham berlain.

10
 ÍNDICE

pró lo g o 7
PRÓLOGO ¡'ARA LA /■/•;/«'ERA EDICIÓN 9
LA IDEA DE / / / ¡MANISMO 13
REPASO HISTÓRICO 17
PAUL DEUSSEN 31
El. S/( ¡Nlt'U 'A DO DEL PENSAMIENTO ARIO. 37
( 'A RA ( 1 ERÍSTICAS DEL PENSAMIENTO ARIO 41
PUREZA RACIAL 43
El. IU MISMO ES NO-ARIO. 49
EL PENSAMIENTO DE TODO UN PUEBLO. 55
PENSAMIENTO ORGÁNICO 59
I ’ENSAMIENTO A-LOGICO 63
LA SUBSTANCIA DEL PENSAMIENTO ARIO. 67
LA FORMA DEL PENSAMIENTO ARIO. 77
IIE LEÑOS E INDO ARIOS 8/
PENSAMIENTO Y RELIGIÓN 87
EPILOGO 97
NOTAS 101

11
12
 LA IDEA DE HUMANISMO

l Inu gran obra hum anística queda todavía por ser lle­
vada 11 cabo; tal es la vocación de la India Aria. C uando
hace varios siglos, el tanto tiem po oculto m undo del
viejo pensam iento y poesía helenística fue redescubier-
lo, i tic com o .si nosotros -los 1lom ines Europaei de Lin-
nco- lucram os súbitam ente liberados de las m azm orras
y hubiéram os visto la brillante luz del día. N o fue hasta
entonces cuando alcanzam os, paso a paso, la m adurez
que necesitábam os para nuestras -no G riegas- obras.
( In efecto tan poderoso, aunque de una naturaleza en­
teram ente diferente, puede esperarse del conocim iento
preciso del pensam iento indoario, que debe ser llevado
a cabo con toda la fuerza que una necesidad profunda­
mente sentida puede garantizar.
La investigación cultural del hum anism o es grandio­
sa, no sólo porque aum enta la extensión de lo que sabe­
mos, sino porque tam bién eleva nuestra fuerza espiri­
tual hasta un grado m ás alto; nos enseña, pero tam bién
nos m oldea, y sólo los ejem plos tienen la capacidad de
moldear. La enseñanza es la provisión del tem a, que
yo puedo, o no - dependiendo de m i naturaleza - hacer

13
un elem ento de m i propia vida, y que rem odelo para
el beneficio de esta deseada incorporación, com o un
contraste, en ejem plos que afectan directam ente a la
vida real.
A busivam ente, yo pienso que im ito, pero en reali­
dad estoy creando algo nuevo; no puedo hacerlo de
otra m anera porque la originalidad es la gran ley de
la naturaleza, y sólo puedo ser sum ergido en el olvido
por la m orbosa arbitrariedad de una artificialm ente fa­
bricada y tiránica exigencia de un aderezo doctrinario.
El redescubrim iento de la vida intelectual H elenística,
nos afectó com o un cam bio favorable de clim a; conti­
nuam os siendo los m ism os y, sin em bargo, llegam os a
ser diferentes; unas fuerzas, hasta entonces dorm itando
en nosotros m ism os, fueron liberadas. N os elevam os
hasta un m undo de ideas que nunca hubieran podido
ser nuestras, pero que, sin em bargo, tratam os de in­
corporar lo m ejor que pudim os, con la m ism a torpeza
con que el D octor M artín Lutero ruega por nosotros,
y súbitam ente nuestros oídos captan la voz de nuestro
linaje indoeuropeo. Era una llam ada a despertam os. Lo
que sucedió antes - la vivaz, apasionada vida de los
siglos X II y X III - m ás bien parecía la inconsciente
tarea en las oscuras entrañas de una sedición sin alma;
había aparecido la luz del día, ahora éram os dueños de
nuestra propia voluntad, y nos adentram os en el futu­
ro de una m anera auto-consciente. Ciertam ente, no fue
un renacim iento del pasado, com o creyeron entusiastas
eruditos; fue algo m ucho m ás deseable: el nacim iento
de algo nuevo; el crecim iento y fortalecim iento de una

14
vivaz progenie de las ricas tribus europeas, del princi­
pado intelectual europeo. Tal fue el efecto del pueblo
sobre el pueblo, y esto influyó -no el trabajo de los filó­
logos- en el aspecto hum anístico del sensacional descu­
brim iento de estos grandes pueblos del pasado. H acia
otras direcciones, pero exactam ente de la m ism a m ane­
ra y tal vez aún m ás profundam ente, llegando hasta el
núcleo m ás interior de nuestro ser, el conocim iento de
la vida interior del indoario nos influenciará.
Lo que hace que este hecho perm anezca oculto para
el conocim iento com ún es, adem ás de la ignorancia de
aquella vida interior, la circunstancia de que el desarro­
llo de nuestro conocim iento en am bos casos difiere y
debe diferir. Por consiguiente, un breve repaso históri­
co es necesario com o introducción.

15
16
 REPASO HISTÓRICO

Pitra el redeseubrim iento de la literatura Latina y

I Idiínica el entusiasm o por ciertas obras es el punto
ile partida. Luego, paso a paso, la atención se dirige
hacia el mero interés lingüístico. Todo erudito del siglo
XIV hablaba latín Huidamente, aprendían el griego con
yricHON nativos, y tenían de ellos un conocim iento m ás
v iv a / que el que tenem os hoy, aunque no tan exacto
filológicam ente, su único objetivo era vivificante. En
el año 1450 apareció la im prenta de G utenberg y antes
del ('mal del siglo, todos los autores latinos conocidos
en esa época fueron editados, unos pocos años después,
todos los escritores griegos. ¡Fue el deseo de libertad y
belleza de la gente oprim ida... por el ejemplo! Sólo m u ­
cho más tarde la gram ática de esas lenguas se convirtió
en una necesidad por sí m ism a, y el triunfal vehículo
del hum anism o se hundió aún m ás profundam ente en
el filológico fango. Para el lenguaje y la literatura in­
dias el proceso fue casi exactam ente el opuesto. El len­
guaje Sánscrito era totalm ente desconocido, y no tenía
lazos de conexión con la antigua literatura India, com o
fue el caso para la poesía y el pensam iento H elénicos,

17
gracias a los escritos de los padres de la iglesia. El des­
cubrim iento filológico debía precederles, y esa tarea
es tan extensa, con dificultades casi insuperables que
vencer, debido a la artística naturaleza de ese lenguaje,
a causa de la enorm e expansión del área de dispersión
del idiom a y en relación con la división en dialectos,
así com o debido tam bién a la antigüedad de m uchos
escritos y a la histórica revolución que han visto, que
todavía no está term inada hoy. D urante m ucho tiem po,
hasta hace unos pocos años, sólo tuvim os m ezquinos
resúm enes de otros resúm enes de acontecim ientos li­
terarios, a m enudo deform es a consecuencia de falsas
interpretaciones del lenguaje. Sólo ahora el significado
hum anístico de la herencia India se im pone, lenta pero
seguram ente, sobre el despertar de nuestra cultura.
Cuando A nquetil D uperron, héroe de los orientalis­
tas, halló el Zend-A vesta en el corazón de Persia, lo
trajo a Paris y lo tradujo (1771), un trem endo conflicto
se produjo entre los eruditos de E uropa sobre el valor
de aquellos escritos; las sedicentes “autoridades” casi
unánim em ente, expresaron su desprecio. El orientalis­
ta alem án M einers, por ejem plo, dijo, en pocas pala­
bras: “Es el m ism o disparate que las enseñanzas de los
sacerdotes indios”, y un erudito inglés, W illiam Jones,
opinó desdeñosam ente, en su revista redactada en fran­
cés: “ ...Si il á un hom m e né dans ce siécle de s ’infatuer
de fables indiennes?” . ¿Es digno de un hom bre nacido
en el siglo X V III em ocionarse con fábulas Indias? Pero
D uperron no pudo equivocarse. D escubrió (1775) el
m anuscrito de una traducción persa de varios antiguos
U panishads indios sobre los que basó su publicación
en latín.
Pronto un inesperado aliado se le unió; el W illiam
Jones que se acaba de m encionar fue destinado, com o
funcionario, a la India; en su posición tuvo la oportu­
nidad de aprender el idiom a sánscrito m ás detallada­
m ente, y se sum ergió con m ás profundidad en las “fa-
bles indiennes” ; adm itió la estrechez de m iras de sus
convicciones previas; su entusiasm o fue aum entando
cada año; fue él quien tradujo las m agníficas obras
poéticas de K alidasa al inglés y las dio a conocer al
m undo; se im puso la laboriosa tarea de traducir el C ó­
digo de M anu; suya fue la iniciativa de editar prim ero
en escritura sánscrita... en pocas palabras, Jones fue,
después de D uperron el verdadero im pulsor de nuestro
conocim iento de los tesoros intelectuales de la India.
E sta historia es instructiva. Q ue la gente de buen sen­
tido aprenda de ella que es necio reírse de las “fábulas
Indias” .
Pero nuestro conocim iento de la antigua herencia
A ria no estaba aún en el buen cam ino. Ciertam ente, las
prim eras gram áticas de sánscrito fueron pronto publi­
cadas (1805, Colebrooke, 1806, Carey, 1808, W ilkins);
pero al m ism o tiem po, se quería dom inar la m edio com ­
prendida herencia literaria dem asiado precipitadam en­
te. B hagavadgita, Sakuntala y otras obras fueron publi­
cadas una tras otra. Es verdad que Friedrich Schlegel
había aconsejado, en su excitante -todavía hoy m uy le­
gible- escrito Ü ber die Sprache und W eitsheit der Inder
(S obre el idiom a y la sabiduría de los Indios, 1808) que

19
lo im portante que habría que hacer sería: “poner unos
sólidos fundam entos sobre los cuales, en el futuro p u ­
diera construirse con seguridad” , pero esto no detuvo
a los filológicam ente m al inform ados y una especie de
intoxicación afectó incluso a las m ejores m entes. Es
bien sabido que G oethe y H erder acogieron favorable­
m ente a aquellos prim eros m ensajeros del espíritu In­
dio en el terreno europeo. Com o profetas, reconocieron
inm ediatam ente el alto valor cultural de aquellas re­
cientem ente descubiertas fuentes del intelecto hum ano.
Pero pronto llegó el desencanto; un desencanto debido
a nuestra m aterial incapacidad para proseguir en este
nuevo m undo. ¡Todavía no habíam os dom inado el len­
guaje y, al m ism o tiem po, queríam os profundizar en la
filosofía y la poesía! Y así tenem os a G oethe, que en
una ocasión escribió:
W illst du, w as reizt und entzíckt, w illst du, w as sát-
tigt und náhrt,
W illst du den H im m el, die Erde m it einem Ñ am en
begreifen,
N en n ’ich Sakontala dich, und so ist alies gesagt; (1)

Q ue no desdeñaba inspirarse en los indios para su

grandiosa obra poética, se m ostraba apenado y confu­
so, preguntándose cóm o había sido posible que la poe­
sía pudiera florecer, en conflicto con la confusión de la
filosofía y una m onstruosa religión.
B asta con exam inar las prim eras tentativas de fam i­
liarizam os con el núcleo de los escritos de la visión In­

20
dia del m undo, los U panishads, para com prender que,
así, una obra de cultura hum anística no podría nunca
verse realizada. Com o antes he m encionado, A nquetil
D uperron fue el prim ero en publicar una recopilación
de U panishads, en el año 1802, en una transcripción
latina que él había basado en una traducción persa del
texto original. E sa doble transm utación bastó para su­
prim ir m uchas cosas, porque la prim era fue hecha sin
conocim iento adecuado, y la segunda sin ningún cono­
cim iento en absoluto del pensam iento Indio. El resulta­
do fue -debem os estar de acuerdo con G oethe- “m ons­
truoso” . L a prim era frase del prim er U panishad puede
servir de ejem plo. “Oum hoc verbum (esse) adkit ut
sciveris, sic to m aschghouli fac (de eo m editare) quod
ipsum hoc verbum aodkit est...” . Pronto se hicieron al­
gunos progresos reales, pero siem pre sólo en fragm en­
tos, y esos fragm entos continuaron siendo incom pren­
sibles, porque los U panishads no sólo habían aparecido
recientem ente, sino que tam bién son sólo una últim a
realización m etodológica. A l erudito indio sólo se le
enseñaba el U panishad tras m uchos años de estudio,
para com pletarlos, pero incluso entonces no era capaz
de com prender esa obra de inm ediato, y debía apren­
derla de m em oria para m ás adelante; luego, cuando
fuera casi un anciano, se retiraba de la com unidad y se
iba al cam po, no sólo enriquecido en un bien digerido
saber, sino sobre todo m aduro en el conocim iento de
los hom bres y en experiencia y purificado por el su­
frim iento y la felicidad (las herm anas gem elas) y sólo
entonces, con la m uerte acercándose, la m áscara de la
form a disfrazada desaparece, y la verdad trascendental,

21
ya no interpretada, sino directam ente aprehendida, sur­
ge com o un nuevo sol interior p or encim a del cegado
exterior. Y nosotros, que nunca tuvim os el desarrollo
histórico, el autoreflejo del indio - desde las poéticas
canciones del R igveda hasta el llam ado Vedanta, es
decir, F in del Veda - ni estábam os fam iliarizados con
el curso del estudio que nos conducía hasta ese Fin,
nosotros, que ni siquiera com prendíam os el lenguaje,
¡creim os que nos bastaría con extender la m ano y co­
ger los m aduros frutos del frondoso árbol que crecía
tan lentam ente! Sólo un adulador Satán haría que tal
im posibilidad pareciera posible, y con una flam ígera
espada nosotros, pecadores, fuim os expulsados del p a­
raíso que fue tan ricam ente cultivado durante m uchos
m iles de años de labor cultural.
Así, el trabajo tuvo que ser m anejado de la m anera
correcta: estudiando el idiom a, la historia, el cam bian­
te entorno geográfico y el contexto social del pueblo
Indio, y, de esta m anera, proporcionar las condiciones
m ateriales para una verdadera com prensión. A ntes de
que pudiéram os sacar provecho de la cultura india para
nuestra propia tarea cultural, com parable con lo que
obtuvim os de los griegos, prim ero tuvim os que con­
tactar con ellos de la m ism a precisa m anera; debíam os
acercam os a la tierra y al pueblo. Este acercam iento fue
obra de los indólogos en el siglo pasado. Com o G oethe
ha correctam ente observado, la ciencia, sim plem ente
com o tal, no tiene poder creativo, sólo alim enta, nada
más:

22
 Ihr erzeuget nicht das Leben,
L eben erst m uss L eben geben,

L a característica de nuestra Indoiogía durante todo

el siglo X IV es que - nacida sin entusiasm o - nunca
perdió su resorte m otriz interno. N o fue una filología
m uerta con el irracional estudio de un m óvil de prefijos
y sufijos.
C iertam ente m uy pocos de los que se dedicaron a
ello se dieron cuenta de cuán im portante era la labor
cultural en la que estaban trabajando; tam bién aquí el
inconsciente interviene con éxito en nuestras activida­
des; no obstante nosotros, los profanos, nos sentirem os
más atraídos cuanto m ás profundicem os en estos estu­
dios que en cualquier otra disciplina académ ica, con
la excepción de ciertas ram as de las ciencias físicas.
La juventud y la gozosa esperanza se citan en estos
escritos, notablem ente por cierto, porque la m ayor
parte del tiem po el tem a es árido y aburrido debido a
su m agnitud; Otto B óhtlingk, por ejem plo, uno de los
m ás distinguidos, estaba, a sus ochenta años tan lúcido
com o un hom bre joven. U no se da cuenta, a veces, con
esos eruditos, su am plia visión del m undo y su libertad
de ju icio en notable contraste con nuestros filólogos
clásicos; aquí, al lado de estos pocos expertos el efecto
hum anístico em pezó a actuar, liberándoles de las estre­
checes m entales y los com pulsivos engaños europeos,
em ancipándoles de los prejuicios unilaterales de Ion
esquem as del pensam iento helenístico, convi 1 1u-n< h >
les en conscientes “Indo-E uropeos” . Estos indicios son
im portantes. L a Indoiogía, nacida de la vida, nos vuel­
ve a llevar a la vida; aparte de sus sabias realizaciones,
aparejada con la vida, producirá una nueva vida.; una
gran tarea le espera.
H ay otra im portante diferencia entre el inevitable
curso del desarrollo de la investigación de las culturas
India y H elénica. M ientras el centro de gravedad de
la vida helénica reside en la creatividad artística en la
vida india este centro estuvo en el pensam iento religio­
so-filosófico.
L a filología griega es coherente con la poesía, la india
con la filosofía. El punto de vista de la erudición debe
enfocar decididam ente este punto, si querem os contem ­
plar la lujosa e inm ensa im agen de la poesía y la fe in­
dias, la aritm ética, la gram ática, el conocim iento de los
dioses, el arte de la com posición m usical de la India,
la fam ilia india y su form a de gobierno, la grandeza y
el ocaso de la India com o conjunto orgánico, y sólo así
la ciencia llega a ser “V ida”, la Vida que da vida. P re­
tender com prender y ju zg ar la cultura brahm ánica sin
haber profundizado en el pensam iento de Y ájñavalkya,
es com o si uno quisiera describir el desarrollo y el sig­
nificado de la m ente helénica excluyendo a H om ero.
Pero, ¿cóm o com prender ese pensam iento sin un m ás
preciso conocim iento del lenguaje, aunque suficiente
para captar una obra poética? Y, verdaderam ente, en su
género es el m ás perfecto, el m ás rico y, por consiguien­
te, el m ás difícil lenguaje del m undo. A dem ás, se nos
presenta con un núm ero de declinaciones sin preceden­

24
tes, y un sim ple signo cam bia substancialm ente, a m e­
nudo, el significado de una palabra. A dem ás, el preciso
conocim iento filológico de las form as del lenguaje no
era suficiente; el filólogo tenía que convertirse en un
historiador cultural, porque las palabras utilizadas en
aquellos m onum entos literarios, que a veces se referían
a m iles de años atrás, se habían transform ado m uchas
veces durante el curso de la historia, y podía ocurrir
que el filólogo diseccionara irreprochablem ente una
frase que, sin em bargo, no podía com prender, porque
el m últiple significado del verbo le era desconocido
debido a su falta de fam iliaridad con las circunstan­
cias de la vida. M ax M üller, nos da com o ejem plo la
palabra setu, que originalm ente significaba “puente”,
pero m ás tarde - cuando los Indoarios ya habían des­
cendido desde las cum bres hasta las húm edas llanuras -
sin perder la prim era connotación tam bién debió servir
para nom brar un objeto que les era desconocido en las
m ontañas y para el cual no tenían una palabra, concre­
tam ente para un dique dividiendo regados cam pos de
arroz. En cualquier caso, un puente conecta dos m árge­
nes que de otro m odo estarían separados, m ientras que
un dique divide y “m antiene una distancia” entre lo que
de otro m odo habría sido un todo indiviso. Este doble
significado de m antener ju n to s y m antener aparte sirvió
entonces a los m etafísicos para indicar figurativam ente
cierta profunda dificultad para definir discernim ientos
referentes a la naturaleza de la individualidad. ¿Cóm o
podría el erudito que nunca salió de su cuarto de tra­
bajo y no conocía la India por su propia experiencia,
descubrir ese segundo significado, que representa algo

25
totalm ente contrario al prim ero? A sí el significado y el
sentido de las palabras del filósofo fueron m al inter­
pretados. De m anera que el filólogo y el historiador
cultural debieron trabajar juntos con infatigable celo
para determ inar, línea por línea, palabra por palabra, el
texto exacto, el “ significado real” literal (si así puede
decirse) de los escritos filosóficos del indio. Sin em bar­
go, al filósofo le faltaba un hom bre; el hom bre que no
sólo sabía, sino que adem ás com prendía.
Si uno quiere com prender cuán necesario era ese
hom bre, basta con tom ar la traducción de M ax M üller
de los doce U panishads m ás conocidos (Libros Sagra­
dos de Oriente. V ol.I y XV, publicados en 1879 y 1884).
Esta fue, hasta m uy recientem ente, la m ejor publica­
ción que existía. U n largo cam ino se ha recorrido desde
la aparición de O upnek’hat de A nquetil D uperron, y,
no obstante, esos pasajes donde los pensam ientos son
profundos, donde parece que uno ha vencido a la noche
y alcanzado la luz del día son, todavía m uy “anquetil-
duperrónicos” . M ax M üller, com o erudito y vulgariza­
d o s fue un hom bre de mérito. Estuvo en las cum bres
del conocim iento histórico filológico y cultural; había
publicado los m ás antiguos him nos y m antenido con­
tactos con los m ás em inentes Pandits de la India duran­
te m edio siglo, ¿Q ué le quedaba por com prender? La
respuesta es tan instructiva para el tem a de este tratado,
que la daré en un párrafo por separado.
Lo que le faltaba era algo que dependía de la ex­
periencia interna de lo que los pensadores Indios tan
infatigablem ente trataban de expresar con palabras; no

26
con la intención de construir un atractivo sistem a sin
lagunas, ni para dem ostrar que ellos “tenían razón”,
sino para que otros pudieran tam bién experim entar lo
inexpresable en su corazón. Porque ese pensam iento
indio, por lo m enos a este elevado nivel de los U panis-
hads, trata de un verdadero proceso, de la transform a­
ción interna del hom bre. Es com parable con el heroico
intento de traducir las palabras en acción; no de de­
mostrar, sino de perm itir vivir a través de la trascen­
dental naturaleza del hom bre. A fin de hacer posible un
cam bio de m entalidad, la disposición natural ya tiene
que existir. En este punto, la palabra de C risto enca­
ja: “A quél que com prenda, dejad que com prenda” ; la
m ism a idea está expresada en el K athaka-U panishad,
desde un punto de vista m ás cósm ico que individual:
“D ebe ser alcanzado sólo p o r el que uno escoge”(2).
En la genuina m etafísica Indoaria lo m ism o se aplica
a lo que G oethe designó com o una característica de la
poesía germ ánica, en contraste con la helénica:

H ier fordert m an euch a u f zu eignem D ichten,

Von euch verlangt m an eine Welt zur Welt.

La sabiduría india no es estrecha com o la cosm ogo­

nía m osaica, no se m uestra com o una logom aquia inte­
lectual en el ábaco de la m aquinaria del pensam iento;
al contrario, se refiere a algo que debe ser alim entado
para que pueda vivir. Y hacen falta dos para bailar el
tango: para asim ilarm e en el m undo, que m e es presen­

27
tado por el pensador indio, yo m ism o debo entrar en
un m undo específico. L a filosofía india es com pleta­
m ente aristocrática. A bom ina to d a form a de exam en;
com prende que lo m áxim o del conocim iento sólo es
accesible para los elegidos, y sabe que sólo bajo unas
específicas condiciones físicas raciales, com binadas
con una educación específica pueden surgir los m ejo­
res. Es obvio que aquí contem plam os lo exactam ente
opuesto a la idea sem ita del universalism o, que ha en­
contrado su m áxim a culm inación en el Islam ism o; aquí
la dem ocracia de la absoluta igualdad bajo la ilim ita­
da tiranía de un dios reinando según su voluntad; allí
aristocracia e independencia m oral del individuo que
es considerado infinito: “ invisible, intocable, inasible,
irrepresentable, inim aginable, indescriptible, basado
solam ente sobre la certeza de su propio yo, borrando la
inm ensidad del m undo, cóm odo, encantado, no dual"
(M ándúky-Up). Com o contraste, una especie de pan-
eclecticism o (“ G rundsuppe” - sopa prim itiva - com o
se dice que Lutero, burlonam ente, la llam ó) de todas
las religiones y filosofías del m undo flotando com o un
ideal en la m ente de M ax M üller, seguram ente com o
una extensa aunque horrible noción. Pues la diversi­
dad es una ley natural, y D arw in ha dem ostrado una
tendencia a luchar separadam ente (incluso si inicial­
m ente reinara la uniform idad) en todas las form as vi­
vas. El hom bre, sin em bargo, es, en ciertos aspectos,
concretam ente en lo que se refiere al intelecto, la m ás
perfecta construcción de todas las criaturas, y es obvio,
em pírica y científicam ente hablando, que, especial­
mente, el intelecto del hom bre debía m ostrar el m ás

28
elevado nivel de grados en el desarrollo y la variedad,
no sólo en la form a de las diferencias entre hom bre y
hom bre, sino tam bién a causa de la selección racial. La
aserción de M ax M üller “no existe una distinción es­
pecífica” entre un taoista chino y un brahm an indio, es
una m onstruosidad. El que piense así, nunca será capaz
de “com prender la individualidad de los tem as con un
sentido leal y puro” , com o dijo Schiller. (3) Y si uno
no com prende la individualidad, no com prende básica­
m ente nada. Pues lo que queda es lo que yo he llam ado
el ábaco de la m aquinaria pensante, y se construye en
todas partes de acuerdo con principios uniform es con
toda seguridad, de la m ism a m anera que la gente tiene
ojos y orejas, pero sin em bargo, sólo una única y abso­
lutam ente individual clase de gente fue capaz de ver el
m onte Olim po, habitado p o r dioses, y solam ente otro,
único, pudo “oír” la m uerte por am or de Isolda.
Es por esta razón que quien com parta la convicción
de M ax M üller, nunca llegará hasta el fondo de la cues­
tión. El santuario del pensam iento Indoario, enterrado
en la arena y los escom bros del tiem po, fue descubierto
y lim piado; sin em bargo, una pequeña cosa faltaba: la
llave, para abrir la puerta y que pudiéram os entrar. H a­
ber conseguido la llave fue, en prim er lugar, la proeza
de Paul D eussen, profesor de filosofía en Kiel.

29
30
 PAUL DEUSSEN

Toda vez que m uchas personas han colaborado -

desde Colebrooke y Bopp, desde B u m o u f y Lassen,
Bóthlingk, Roth, Weber, y W hitney, hasta Bühler, Gar-
be, Jacobi, Pischel, Schroeder, Rhys D avids y m uchos
más - sería ridículo dar todo el crédito a un solo hom ­
bre. Pero después de un período de largo y fatigoso tra­
bajo conjunto, casi siem pre es un único hom bre quien
cosecha los frutos m ás m aduros; el hom bre adecuado
en el m om ento adecuado. Fue Paul D eussen quien fue
encargado de redactar los escritos, en los cuales el
pensam iento indio alcanzó su m ás pura expresión, ac­
cesible a nosotros, y al m ism o tiem po, proporcionam os
una am plia visión de todo el desarrollo.
Entonces el tiem po era el correcto, en vez de filólogos
m ejorando com o filósofos, un filósofo profesional tuvo
que tom ar el m ando. C iertam ente ese filósofo debía
poseer unas raras y especiales cualidades. En prim er
lugar, un talento lingüístico tan extraordinario que él -
que sólo pudo dedicar una parte de su tiem po en ello
- llegó a ser un excelente m aestro de Sánscrito; m ulti­
tud de problem as gram aticales esperaban al filósofo,

31
a pesar de todo el trabajo básico hecho por filólogos e
historiadores culturales; no sólo había que abrir el gran
portal, sino tam bién una gran cantidad de singulares
tem pletes. Im aginad que la K ritik der reinen Vernunft
(4) de K ant hubiera sido olvidada durante siglos, que
el idiom a alem án se hubiera extinguido, ¿cóm o hu b ie­
ra conseguido un investigador revivir aquella obra si
no hubiera sido capaz de seguir gram aticalm ente cada
esbozo del pensam iento? A dem ás de eso, nuestro filó­
sofo debía tener u n talento m etafísico m uy preciso y
profundo; hasta ahora, ninguno de nuestros corrientes
filósofos y redactores de m anuales sabía qué hacer con
la filosofía india; m uy a m enudo nuestro innato idealis­
mo nos es robado en las clases de las escuelas, y nues­
tra m etafísica en las aulas. Pero la m etafísica sola no
era suficiente; sin un instinto religioso profundam ente
sentido, el pensam iento indio nunca podrá ser com ­
prendido. Fue una ventaja que D eussen, el filósofo,
tenía la teología com o punto de partida. Él fue el h o m ­
bre predestinado para revelar el pensam iento indio; él
cum plió brillantem ente su destino. E n el año 1883, su
obra m ás conocida, The System o f the Vedanta, (5) fue
publicada; fue reconocida en todas partes com o clásica
y concluyente, tanto por los indólogos com o por los
pocos filósofos interesados en estos tem as. C on su p ri­
m er paso había alcanzado la cim a de una m ontaña, de
otro m odo, no hubiera podido continuar, porque quien
no com prende perfectam ente al indio, no le com prende
en absoluto. Pero incluso una obra tan excelente sobre
Vedanta no era suficiente. El conocim iento real de una
visión del m undo es enteram ente im posible sin el co­

32
nocim iento de los escritos originales; uno puede infor­
m ar creativam ente sobre un “sistem a” , pero no puede
hacerlo sobre una creación viva de la m ente, reflejando
la personalidad total del autor. ¡Cuántas descripciones
de un hom bre se han podido oír, cuando se le conoce
personalm ente, uno queda sorprendido y com prende
claram ente que no se le ha conocido hasta entonces!; la
diferencia no está en los am plios contornos, pues todos
los tenem os en com ún, sino en las pequeñas caracterís­
ticas, en los m iles de cosas que escapan a la disección,
descripción, enum eración. Las “Palabras” no pueden
aclarar la m ejor parte. (6) G oethe dice que no hay una
m ejor m anera para describir los pensam ientos que las
palabras. De m anera que es m uy im portante que esas
palabras - no siendo la m ejor parte pero transfiriendo
la m ejor parte - estén m uy im buidas de la especial, in ­
descriptible y m ágica sabiduría de un individuo y su in­
com parable personalidad, lo que sólo sucede gradual­
m ente y, luego, súbitam ente, com o un rayo en el oscuro
cielo, una sim ple frase nos ilum ina brillantem ente. H e­
mos establecido contacto con el alm a extraña. D esde
ahora en adelante, las palabras - palabras que perte­
necen a todo el m undo pero sirven para esta singular
persona de esta especial m anera - se han convertido en
las m ensajeras de lo que supera a todas las palabras, a
lo que el Taittiríya-U panishad llam a tan herm osam ente
“el m undo para el cual todas las palabras giran alrede­
dor, incapaces de alcanzarlo” . (7) N ingún relator, por
eficiente que fuere, puede evocar ese afecto... sobre
el que nada m enos que todo depende. U na visión del
m undo es solam ente una ingeniosa realización com o

33
una gran obra de arte: lleva consigo sus secretos, la
idea radical de sus indecibles principios. ¿Cóm o pudo
un hom bre com o D eussen no haber sabido esto? Y así
él com enzó - unus pro m ultis- a trabajar en algo que
hasta entonces ninguna com unidad de eruditos había
podido term inar con éxito. En 1887, el S utra’s o f the
Vedanta o f B adarayana w ith the unabridged com m ents
o f Cankara, (8) fue publicado en idiom a alem án, un li­
bro con 766 pequeñas y densam ente im presas páginas,
la m ás im portante obra teórica sobre la India, sobre la
m etafísica religiosa de los U panishads, y en 1897 ap a­
reció una obra de m ás de 900 páginas: Sixty U panis­
hads o f the Veda. (9) Solo se conocían com pendios de
los sutras, y la m ás am plia com pilación de U panishads
en cualquier idiom a europeo eran los doce que he m en­
cionado antes, traducidos por M ax M üller al inglés:
esto debería dar al ignorante una noción de la cantidad
de trabajo que se había llevado a cabo. Incluso la ju s ­
tam ente alabada “diligencia alem ana” , com binada con
todo el esfuerzo, no habría sido suficiente para la labor
que fue ejecutada tan rápidam ente y con tan exhausti­
va m inuciosidad; algo m ás que asiduidad y erudición
estaba en vigor: la constante com prensión de lo que
estaba siendo dicho, el intuitivo e inm ediato dom inio
de cada pensam iento, una agudeza de ojo de lince para
el significado de cada símil. M i resum en todavía no
es com pleto. En 1894 D eussen nos dio su libro “La
Filosofía del Veda hasta los U panishads” , seguido en
1899 por “L a filosofía de los U panishads” . (10) A hora
el edificio estaba term inado. Por supuesto nuestro co­
nocim iento referente a la visión del m undo religioso y

34
filosófico Indoario aum entará año tras año; la obra de
Richard G arbe sobre el racionalism o indio, la filosofía
Samkhya, (11) junto con sus traducciones de las princi­
pales obras de esa escuela (concretam ente Luz de luna
de la verdad Samkhya, 1899) (12) nos indica que hay
que esperar m ás sobre ese tem a. El m ism o D eussen nos
prom ete una obra sobre la filosofía india post-védica;
por otra parte, este conocim iento crítico de otros p ro ­
ductos de la m ente india, es decir, de las grandes obras
épicas - haciendo progresos cada día - reflejará su luz
sobre esta incom parable realización en los anales de
la hum anidad, sobre esta visión del m undo religioso-
m itológica que se extiende -m ayestática com o los Hi-
m alayas- desde el R igveda hasta el £ an k ara, es decir,
un período de m iles de años. Pero el punto principal
es que lo que era necesario para calificar la verdadera
visión Indoaria del m undo para influenciar nuestra vida
diaria com o una enzim a hum anística y cultural, para
ejercer un efecto liberador en nuestros propios pensa­
m ientos y creencias, ya se ha cum plido.
Este corto párrafo bastará com o un esbozo históri­
co. Yo estoy únicam ente trazando principios generales
con el propósito de proporcionar una prim era im pre­
sión general con las características peculiaridades del
tema. Por lo tanto, no voy a aburrir al lector con un re­
sum en de las diversas clases de Vedas, Sutras, U panis­
hads, A raanyakas y cualquier otra clase de escritos reli­
gioso-filosóficos que existieron en la India. U na ojeada
a un léxico de conversación nos dará una orientación
sobre lo m ás necesario; quien realm ente continué sien­

35
do un extranjero en este rico m undo de contem plación
y creación, quien desconoce totalm ente esta literatura,
que en cantidad supera a las de G recia y R om a juntas
(según cálculos de M ax M üller), está obligado, para su
propia educación, a em pezar a leer, inm ediatam ente,
los cincuenta ensayos de L eopold von Schroeder sobre
la literatura y la cultura indias en su desarrollo históri­
co; (13) es, después de India, qué puede enseñam os, de
M ax M üller, aunque con un propósito com pletam ente
diferente, el único libro para un conocim iento general
pero al m ism o tiem po la m ás profunda introducción
que tenem os hasta ahora; lleno de entusiasm o por el
tem a y al m ism o tiem po m oderado en su juicio; pro­
fesional pero sin em bargo com prensible para todo el
mundo.

36
 EL SIGNIFICADO DEL
PENSAMIENTO ARIO.

Yo, que no tengo conocim ientos científicos y no

quiero presum ir de conocim ientos prestados, m e li­
m itaré a una cuestión de significado cultural general
y explicaré aquí porqué una realización “hum anística”
de lo m ucho que debem os a la incom parable H élade es
deseable, m ás aún, indispensable y porqué el conoci­
m iento del antiguo pensam iento A rio no es tan sólo un
desarrollo de un tem a histórico, sino que será, y debe
ser, un increm ento de fuerza vital para nosotros.
Para llegar rápidam ente a la conclusión: el indoario
tiene que ayudam os a abrir los ojos para los objetivos
de nuestra cultura.
Yo ensalcé el hum anism o clásico com o un acto de
liberación, pero no saqué com o conclusión nuestra in­
dependencia. Por brillantes que hayan sido los talentos
helénicos, eran lim itados en m uchas tendencias; por
otra parte, sus creaciones estaban sujetas, en una etapa
previa, a extrañas y ajenas influencias. Ellos nos han
dado m uchas cosas, pero los helenos tam bién nos han

37
inducido, a veces, en el error. N uestra em ancipación
de la esclavitud de algunas extrañas ideas perm aneció
incom pleta. C oncretam ente en lo que se refiere a la re­
ligión todavía som os vasallos - por no decir sirvientes
- de extraños ideales. Y por ello, el núcleo interno de
nuestro ser está tan fuertem ente corrom pido, que n u es­
tra visión del m undo científica y filosófica, incluso en
las m entes m ás libres, casi nunca alcanza la pureza
perfecta, la veracidad y el poder creativo. N o tenem os
el coraje, no nos atrevem os - no sólo en público, sino
incluso hacia nosotros m ism os, in foro conscientiae, -
no osam os elaborar nuestros pensam ientos hasta el
final. U n solitario K ant puede dem ostram os que tan
pronto com o em pezam os creyendo en el judío Jehová,
la ciencia se convierte en una im posibilidad y lo único
que queda de los pensadores es una solem ne súplica
(14); el m ism o K ant puede dem ostram os m uy bien que
no sólo no podríam os tener ciencia, sino que tam poco
podríam os tener una verdadera religión, en tanto que
“un dios en la tram oya produce los cam bios del m un­
do” : no ayudaba m ucho y podría decirse que no ayuda­
ba nada; pues es tan difícil sustituir com pletam ente la
visión sem ítica del m undo que ha sido injertada desde
un principio en la m ente, com o suprim ir los m etales en
la circulación de la sangre; y aunque hayam os supera­
do la cosm ogonía m osaica, exactam ente la m ism a idea
de que el m undo pudiera ser com prendido com o un re­
sultado de la relación entre causa y efecto, es decir,
históricam ente, reaparecería inm ediatam ente en algún
otro lugar. H em os sido artificialm ente educados com o
m aterialistas, y la m ayoría continuará siendo m ateria-

38
lista, independientem ente de donde devotam ente vayan
a m isa o se queden en casa com o librepensadores. Con
respecto a sus principios casi no hay diferencia entre
Tomás de A quino y Ludw ig Büchner; esto es causa de
una alienación interna, una discordancia con nosotros
m ism os. Esto explica la falta de arm onía en nuestra
vida interior. Todo hom bre de noble corazón y pensa­
dor entre nosotros oscila entre el deseo de un m undo en
form ación, que explique una visión religiosa del m un­
do, y la incapacidad de apartarse resueltam ente de las
ideas eclesiásticas. Para este propósito, el pensam iento
A rio es perfectam ente apto, para anim am os y m ostrar­
nos el cam ino. E sta es la razón por la cual D eussen
puede expresar su esperanza. “U n conocim iento sufi­
ciente de la sabiduría india provocará una revolución,
afectando no tanto a la superficie, sino especialm ente a
las últim as profundidades del pensam iento religioso y
filosófico del m undo occidental.”

39
40
 CARACTERÍSTICAS DEL
PENSAMIENTO ARIO.

Si nos preguntam os que características dio a este

pensam iento un significado tan particular, específico
tan sólo para sí m ism o, entonces deberem os m encionar
tres cosas, si no m e equivoco: en prim er lugar, este pen­
sam iento es puram ente A rio, no afectado por influen­
cias extrañas, tanto en su edad de oro com o según los
m ejores testim onios de posteriores siglos; en segundo
lugar, es el pensam iento de todo un pueblo, continuado
durante siglos, y, por consiguiente, surge de las raíces
vitales de la búsqueda profunda; el tercero procede del
segundo: el elem ento de la arbitrariedad individual -que
a m enudo tiene tanto poder sobre los pensadores es re­
bajado hasta un m ínim o-; es verdad que, en consecuen­
cia, este pensam iento no es m uy sistem ático, pero, en
cam bio, es enteram ente orgánico. Echem os una ojeada
m ás intensa a esas distintivas características.

41
42
 PUREZA RACIAL

C iertam ente, la prim era característica -pureza- no

surge por su propia fuerza, sino que es el resultado de
la providencia histórica; no obstante, concierne al alm a
del pensam iento: en toda la historia de la vida inte­
lectual indoeuropea, sólo la antigua filosofía y poesía
indias fueron com pletam ente libres del contacto con
las ideas sem íticas, y fueron, por tanto, puras, limpias,
reales, propias. ¿Q uién no querría caer de rodillas y
agradecidam ente sum ergir sus labios en tan rara fuen­
te? N o lo digo a causa de una sangrienta inclinación
antisem ita, sino porque se que esta peculiar raza hum a­
na -la sem ita- que se ha esparcido por todo el m undo
y tiene la asom brosa cualidad de apropiarse de todo,
nunca toca nada sin alterarlo profundam ente. Las m ás
prestigiosas y, al m ism o tiem po, liberales autoridades
-un Weber, un Lassen, un Renán, un R obertson Smi-
th- declararon agradablem ente que al sem ita le falta
un auténtico poder creativo, la vena de la ingenuidad;
pero, en cam bio, tiene com o ningún otro la cualidad
de apropiarse de todo. Pero, ¿qué es esa apropiación?

43
Para com prender un pensam iento, yo debo ser capaz
de pensarlo por mí m ism o; ya debe estar dentro de mí,
preparado y esperando ocultam ente; la creatividad re­
quiere un co-creador para poder vivir. N uestros genios
indoeuropeos no difieren específicam ente de la m ulti­
tud... al contrario; Shakespeare es m ás inglés que cual­
quier otro inglés; un Shankara es el Indio con todos
sus defectos; H om ero es la conclusión del verdadero
H eleno, superabundante fuerza creativa y arrojada va­
nagloria; G oethe -el grande y concienzudo pedante- es
un com pendio del carácter alem án; sólo el m ás am plio
desarrollo de la llam a de la vida, que irradia m ás luz y
calor, ‘T activ ité de l ’am e” , com o dice D iderot en su
ensayo sobre el genio, hace que ellos creen cosas inau­
ditas, cosas que aún no existen, pero que nosotros -los
de su linaje- inm ediatam ente re-cream os y absorbem os
com o una duradera propiedad original nuestra. ¿C óm o
podría un hom bre, totalm ente ajeno y que adem ás ca­
rece de poder creativo conseguir una tal apropiación?
Creo que esto es im posible. Y veo que los sem itas, des­
de los pre-babilonios sum ero-acadios hasta la E uropa
contem poránea, asim ilan las realizaciones culturales
de razas extrañas de tal m anera que las convierten en
otra cosa, y tiene perfecto derecho a hacerlo, pero tiene
unas pésim as consecuencias para nosotros, porque h e­
m os sido derrotados por la m ás fuerte, o, por lo m enos,
m ás intrusa voluntad, y hem os perm itido que nuestra
propia voluntad haya sido deform ada, y, sin em bargo,
son incapaces de hallar una satisfacción en esta extraña
representación. U na de las m ás lam entables caracterís­
ticas de todos los indoeuropeos es la inconstancia con la

44
cual pueden ser alienados de sí m ism os. Ni una bárbara
persecución, sólo degradante para nosotros m ism os, ni
Un respetable ostracism o puede protegem os -m alicio­
samente am enazados- contra esto. El antisem ita no ve
estas dos cosas: en prim er lugar, que el ju d ío nunca fue
un sem ita puro, y, en consecuencia, su sangre contiene
una buena cantidad de elem entos añadidos y de ello
resulta que hay que distinguir entre ju díos y judíos y no
puede pasarse por alto que m uchos ju d ío s anhelan ser
liberados de las ideas sem itas tanto com o lo deseam os
nosotros; en segundo lugar, que el m edio judío, debido
a su fuerza de voluntad, y tam bién a su relación con
una cerrada com unidad internacional, es el m ás notable
elem ento “extraño” entre nosotros, aunque ciertam ente
no el único. H ay otros elem entos extraños, que no se
nom bran, y que son, por consiguiente, m ucho m ás peli­
grosos, gentes que parecen exactam ente com o nosotros
vistos desde fuera, pero que tienen un alm a específi­
cam ente diferente y que no se convierten, com o hace
el sem ita, pero que internam ente corrom pen y envene­
nan todo lo que reciben de nosotros y participan con
nosotros, convirtiendo la bendición en una m aldición.
No sólo la H istoria nos enseña que el genuino europeo
(el indogerm ánico), m ientras em igraba hacia el Oeste
y el Sur, tuvo que abrirse cam ino a través de extraños,
heterogéneos e intelectualm ente inferiores elem entos
étnicos, a los que nunca exterm inó, pero tam bién la
A ntropología atestigua la existencia y el gradual au­
m ento de los descendientes de los antiguos habitantes
de Europa, que en parte huyeron del H om o Europeus
a las m ás altas m ontañas y en parte fueron esclaviza­

45
dos por él, y luego se vieron favorecidos por la fuerza
física y especialm ente procreativa que concurre con
las capacidades intelectuales relativam ente lim itadas;
asi, aum entó notablem ente su núm ero y se m ezclaron,
gradualm ente con el grupo germ ánico. D e este m odo
se produjo la considerable m ezcolanza con elem entos
m ongólicos que, según las investigaciones de Bus-
chan, tuvo com o resultado una probable dism inución
de la capacidad craneana, el tam año del cerebro y, en
consecuencia, tam bién en las capacidades culturales
-hablando claram ente, una estupefacción- de todas las
naciones. Ignacio de Loyola, el vasco, el hijo y el p ro ­
totipo de estos enem igos ju rad o s de nuestra cultura, es
tan peligroso para ella com o el Judío. ¿C óm o podría­
mos, cóm o podem os defendernos? ¿Cóm o llevarem os
a cabo esta justa, incluso sagrada batalla... la batalla
en pro de nuestra propia existencia? E n prim er lugar,
cuando aprendam os a com prender la necesidad de esta
lucha, y en segundo lugar, cuando reflexionem os sobre
nuestra propia naturaleza y la abracem os consciente­
mente. D urante todo un siglo nos hem os sacrificado
con ilim itada tolerancia por ese capricho; casi hem os
perdido el sentido del irreem plazable significado de
los límites, del significado de la personalidad, de lo
que nunca ha de volver, de donde las creaciones y los
grandes hechos se originan; estam os abocándonos al
caos. Ya va siendo hora de que nos despertem os; no
para oprim ir la libertad intelectual de los dem ás, sino
para ser los dueños de nuestro propio hogar, lo que no
som os en la actualidad.

46
 Las relaciones con los genuinos indoarios pueden ser
ih o ra de decisiva im portancia para esta necesaria “re­
flexión” (15). Pues ellos nos proporcionan una exage­
rada visión de virtudes y vicios que son tam bién inna­
tos en nosotros y, de una m anera m uy parecida, que el
parentesco de la raza germ ánica (notablem ente los ale­
m anes) con los indoarios parece ser m ás estrecho, en
m uchos aspectos, que el de la raza germ ánica con los
helénicos. El instintivo im pulso de vincular sim bólica­
mente todas las apariencias hasta que la viva (no sim ­
plem ente intelectual) idea de la unidad es alcanzada, la
inextinguible riqueza de la fantasía, el osado y valiente
vuelo del pensam iento, la vena m etafísica, la intensi­
dad, el incom parable reconocim iento de la personali­
dad, la generosidad, la sagrada energía, la propensión
a la soledad, la incansable asiduidad, las realizaciones
científicas, la contem plación m ística, pero tam bién la
verbosidad, la disposición a m irar el lado oscuro de
las cosas, la insipidez, la falta de carácter, la frecuencia
del pensam iento vago que trae com o consecuencia la
elaboración de conceptos pueriles, la tendencia a pon­
derar exageradam ente lo ajeno y a subestim ar nuestros
propios excelentes valores, etcétera: todo esto puede
tam bién encontrarse en el indoario y, en consecuencia
nos vem os a nosotros m ism os reflejados en una lente
de aum ento. Esto nos ayudará a conocem os a nosotros
m ism os y a distinguir claram ente las verdaderas carac­
terísticas propias de las que nos han sido im buidas por
la fuerza.

47
48
 EL BUDISMO ES NO-ARIO.

U na necesaria explicación debe ser intercalada aquí

com plem entando las observaciones sobre la pureza del
pensam iento indoario. C uando hablo de la visión in-
doaria del m undo, no m e estoy refiriendo al Budism o.
Que el m ism o B uda fue de una pura ascendencia
indoaria es cuestionado por m uy pocos; todo lo que
es creado por él fluye hasta él desde el pensam iento
de su pueblo. El idealism o de su naturaleza, las pro­
fundidades de su aptitud m etafísica, todo ello atesti­
gua su raza. N o obstante, fue un renegado que calificó
la visión del m undo, naturalm ente perteneciente a su
raza, de una “vacía locura” y abandonó, junto con la
religión, el sistem a racial; por otra parte, se ha com ­
probado claram ente que el Budism o fue prom ocionado
por elem entos no-arios desde el principio. Los estudios
de G arbe sobre el Sám khya y de Jo se f D ahlm ann so­
bre B uda y el M ahábhárata nos dem uestran claram ente
que donde el pensam iento indoario se desvió del ideal
sim bólico-trascendental de la religión y del sistem a no­

49
biliario racial de los padres (am bos iban a la par), ello
había sido el resultado de una m ezcla racial con gentes
no-arias. Esto ha sido especialm ente dem ostrado en el
caso del Budism o. D iversos eruditos han hecho obser­
var que el B udism o se originó en una región de la India
que estaba m uy poco habitada por A rios; es notable el
hecho de que gentes, procedentes de todas las clases
sociales, que se unieron a este m ovim iento y se espar­
cieron en todas direcciones com o m isioneros de una
nueva doctrina de una supuesta salvación, no podían
haber sido arias en su m ayor parte. E sta doctrina, hostil
a la tradición religiosa del pueblo, se esparció com o
una plaga por toda la India, pero, al final, el debilitado
ario se enderezó y expulsó al enem igo; ya no ha habi­
do B udism o en la India durante siglos. “ Sólo en suelo
no-ario, entre gente no-aria, subsiste el culto de B uda”,
pero el poder creativo de la India fue destruido para
siempre. La influencia de la raza es tan innegable, que
D ahlm ann, cuyas palabras acabo de citar y quien, en
su calidad de sacerdote jesuita, es im posible que esté
predispuesto a enfatizar las relaciones raciales, insiste
sobre este tem a m ás de una vez. El B udism o -que hasta
ahora ha m onopolizado la atención del europeo hasta
tan lam entable punto, en detrim ento de una progresi­
va ocupación hum anística con el pensam iento indio
- aunque de origen indoario, com o ya se ha dicho, es
en su crecim iento y en todo su desarrollo histórico, es
absolutam ente no-ario, anti-ario y, lo que es m ás, no se
le parece en nada. H asta m uy recientem ente la gente
creía reconocer, por lo m enos en el épico M ahábhárata
huellas de una positiva influencia del B udism o; ahora

50
sabem os que lo contrario es verdad y que el B udism o
tom ó cosas de aquí com o de tantos otros lugares; hasta
hace m uy poco, la gente creía por lo m enos en el inven­
to de cuentos y fábulas de los que los budistas habían
sido los creadores, pero ahora hem os descubierto que
ellos sim plem ente copiaron los herniosos y antiguos
relatos de los indoarios, representándolos de una m a­
nera deform e, m ás o m enos del m ism o m odo con que
la vieja iglesia rem odeló nuestro arrogante, sim bólica­
m ente infatigable héroe de las sagas en una aguada le­
yenda de santos. D ahlm ann concluye: “E n el m ejor de
los casos una tal doctrina pudo encargarse de difundir
un conocim iento extraño, y unas extrañas realizaciones
culturales. Y así el B udism o llegó a ser el vehículo a
través del cual la cultura aria fue transm itida a pueblos
extranjeros. Su m isión histórico-cultural h a consisti­
do en que transplantó las creaciones y tesoros de un
pueblo espiritualm ente superior a unos países extra-
indios, aunque no en la form a y contenido original...
En los prim eros siglos el B udism o preservó m ucho de
la cultura B rahm ánica, pero cuanto m ás el B udism o
se am algam aba con gente no-aria, m ás una polución
interna tenía lugar en el suelo ario y m ás palidecía
su belleza. El principio fundam ental del B udism o es
el enem igo jurado de toda vida espiritual elevada. E n
él, la destrucción germ ina y prospera; destrucción de
todo lo que ha garantizado a la India un glorioso lugar
en el desarrollo del A sia O riental.” (Buddha, 1898, p.
215). Y cuando posteriorm ente D ahlm ann sim boliza al
Budism o com o “el signo victorioso de una fuerza des­
tructiva” , entonces sabem os, por su previa descripción,

51
así com o por los escritos de otros eruditos, qué fuerza
es: la extraña raza no-aria.
Sin tener que recurrir a m ás explicaciones, bastará
con referim os a las reglas prácticas de la vida de m a­
nera que quedam os convencidos de la insoluble con­
tradicción entre el B udism o y la genuina visión aria
del m undo. Para el indoario, el principio básico es: ar­
m onía con la naturaleza; para el B udism o, la negación
de la naturaleza. El pesim ism o del indoario se yergue
en relación con toda su visión del m undo com o el atar­
decer con el día, com o el otoño con la prim avera y el
verano: tras la alegre juventud, después del m atrim o­
nio, la paternidad y las obligaciones civiles; luego, la
preparación para la vejez. A quí, la denegación de la
voluntad de vivir fue considerada com o la m áxim a sa­
biduría, pero tal no era el punto de partida, era el final,
era el últim o fruto de la vida, el heraldo de la próxim a
m uerte. ¿N o es esta perspicaz, esta m uy aguda m etafí­
sica del indoario, la prueba de que no había perdido el
contacto directo con el m undo cósm ico, casi un abism o
de contem plación? Ciertam ente, una tal cosm ovisión
sólo podía tener su origen en el crecim iento orgánico.
En contraste, el B udism o es la revuelta contra lo que ha
surgido orgánicam ente, contra la “L ey” ; niega lo que
le rodea directam ente -la organización histórica de la
sociedad y las enseñanzas de los Vedas- y, lógicam en­
te, todo el orden del universo. A quí el pesim ism o no
es el final; es el principio: absoluta castidad, absoluta
pobreza, son las prim eras leyes. Tam bién en la entera
estructura externa de am bas religiones esta oposición

52
se ve claram ente: los brahm anes no tenían iglesias, ni
santos, todo esto fue im portado por el B udism o, y en
el lugar de la m etafísica m itológica siem pre en desa­
rrollo, con la m aravillosa y antigua concepción aria del
hom bre-D ios, nacido y vuelto a nacer otra vez para la
salud del m undo, llegó el rígido e infalible dogm a de
“las revelaciones del Sublim e” .
H oy día, cuando experim entam os un ridículo depor­
te pseudo-budístico, y cuando m uchos tienen la fuerte
convicción de que el B udism o es una exhaustiva ex­
presión de la m ás elevada sabiduría india, es im portan­
te protestar, breve, pero enérgicam ente. Los antiguos
pensadores Indios, por cierto, ya lo habían hecho hace
m ucho tiem po; nada m enos que (^ankara denunció el
Budism o, después de una profunda refutación de todas
sus principales tesis, con las siguientes crudas palabras:
“B uda solam ente ha expuesto su ilim itada locuacidad,
o su odio contra la hum anidad...”
C uando yo atribuyo la inm unidad de toda m ezcla
extraña al pensam iento indoario, sólo me refiero al ge­
nuino pensam iento ario, no a su degeneración entre los
pueblos no-arios del Asia.
Esto es todo lo que hay que decir sobre las prim eras
características distintivas del pensam iento indoario: su
pureza.
A hora voy a ocuparm e de las segundas.

53
54
 EL PENSAMIENTO DE
TODO UN PUEBLO.

El m ás profundo y, al m ism o tiem po, m ás peculiar

principio de la genuina visión A ria del m undo es que
surgió orgánicam ente de la actividad m etafísica de todo
un pueblo. Este hecho explica la incom parable caracte­
rística de la visión indoaria del m undo, así com o tam ­
bién sus insuficiencias, que ninguno de sus posteriores
filósofos sistem áticos fue capaz de colmar.
L a m ayor ventaja de tal circunstancia es el principio
orgánico que le acom paña. Lo que dim ana de la vida de
todo un pueblo, tiene su fuerza vital de m ás raíces de lo
que podrían pensar los ingeniosos caprichos de un so­
ñador solitario. N uestra filosofía europea sim plem ente
coexiste con nuestro m undo, y si debiera desaparecer
m añana no tendría la m enor consecuencia para nuestras
naciones; la visión India del m undo, en cam bio, fue la
verdadera alm a del pueblo indio, determ inó la aparien­
cia externa de su vida y form ó el contenido de su pen­
sam iento, su esfuerzo, sus actos y sus esperanzas. La

55
época del m áxim o poder del pueblo indio fue al mism o
tiem po la del m áxim o florecim iento de su m etafísica; y
cuando la filosofía perdió su posición predom inante, el
pueblo desapareció.
Para elucidar este particular papel de la filosofía en la
India, yo quiero hacer una com paración, que, a prim era
vista, parecerá un poco contradictoria, pero que espero
que contribuirá a una m ejor com prensión. Yo quiero
establecer un paralelo entre el pensam iento indio y el
arte helénico. Com o el arte de los griegos fue una fuer­
za constructiva y, por consiguiente -en ciertos aspec­
tos- em parejado con la infalibilidad. El arte griego re­
fleja los sentim ientos artísticos -es decir, una visión del
m undo- de todo un pueblo, y de ahí que sea inim itable.
El gusto del artista griego era infalible, porque lo per­
cibía desde el genuino instinto de la generalidad. P ue­
de ser verdad que un individual H om ero, un individual
Fidias hayan superado a todos los dem ás p o r la fuerza
interior de su talento: de acuerdo con la naturaleza de
sus talentos am bos fueron grandes artistas griegos se­
m ejantes; lo que ellos creaban era siem pre bello; y el
que no sabía cóm o m anejar la plum a o el cincel, no de­
ja b a de vivir en el m ism o m undo, se ocupaba de lo que
había conseguido y lo m ejoraba, por su vida, su estilo;
incluso sus convicciones y sus pensam ientos se dedi­
caban a ello. En Grecia, el arte es la cum bre de la vida
hum ana, lo que sólo puede ocurrir cuando está entera­
m ente incorporado a la vida de acuerdo con todas sus
diversas m anifestaciones, en vez de ser algo separado
de esa vida. (Richard Wagner). Lo que sólo había su­

5(>
cedido una vez en la historia del m undo para las artes,
ocurrió tam bién sólo una vez en la India para la filoso­
fía. U n pueblo con un talento tan poco corriente para
el pensam iento m editativo, com parable con el que los
griegos tenían para la creatividad artística, se encontró,
debido a las circunstancias, durante una serie de siglos,
sin ningún obstáculo para el desarrollo de su talento. El
resultado final fue la visión indoaria del m undo, como
puede verse particularm ente en los “escritos sagrados”,
los U panishads, pero tam bién se nota, cuando es filo­
sóficam ente interpretado, en los diversos Sutras, en el
poético B hagavadgita y en otras obras poéticas.
Todo tratado con el pensam iento indio nos inducirá
a falsos resultados, o incluso a ningún resultado en ab­
soluto, si uno cierra los ojos sobre el hecho de que no
estam os tratando de sistem as de hom bres individuales,
sino con la visión del m undo de todo un pueblo de pen­
sadores.
C uánto deseo que la expresión “pueblo de pensado­
res” sea entendida, se com prenderá autom áticam ente
con esta com paración con el pueblo helénico. N o pre­
tendo im poner la absurda aserción de que en la India
cada individuo era un filósofo; sólo afirm o que las di­
versas y divergentes ram as de la vida y destinos de la
vida y talentos convergían en un punto: el respeto por
el pensam iento. Q uien no era un pensador, apoyaba el
pensam iento, porque reconocía en el filósofo al hom bre
más respetable, al que se subordinaba incuestionable­
mente, y los frutos de ese pensam iento le servían como
directriz de su propia vida y com o un fundam ento para

57
sus convicciones nacionales y religiosas. Los pensado­
res profesionales (es decir, los brahm anes) form aban la
casta m ás elevada; el m ás noble m onarca descendía de
su trono para dar la bienvenida a un fam oso pensador,
el que sabía cóm o hablar del “ser eterno, que nunca
puede ser dem ostrado” y era recom pensado con oro;
y la cosa m ás honorable que podía hacer una corte era
tener m uchos pensadores en su vecindad.
Así, el pensam iento era exigido por todo el pueblo,
tanto m aterial com o m oralm ente; porque todos estaban
m ás o m enos convencidos de la noción de que expresa­
ba lo que era m ás elevado. Y exactam ente, este com ún
sentido dem uestra un especial e incom parable talento,
esparcido por toda la nación. C iertam ente sería difícil
encontrar un segundo ejem plo.

58
 PENSAMIENTO ORGÁNICO

L a tercera característica típica del pensam iento ario,

que y a ha sido brevem ente m encionada m ás arriba es:
este pensam iento es, hasta un alto grado, orgánico.
C ontrariam ente a nuestra filosofía inorgánica, de
cuyo gradual desarrollo se da un paso tras otro, de una
declaración a una contra-declaración, dependiendo de
las actividades de eruditos individuales, la m etafísica
indoaria es el resultado de un vivaz y continuo creci­
miento. Tal pensam iento actúa sobre gente que vive
entre nosotros, europeos, que todavía no hem os caído
en una esquelética inflexibilidad, com o una súbita li­
beración de los alucinatorios jardines de los trafican­
tes de sistem as. Súbitam ente, nos encontram os en lo
opuesto a la naturaleza, y en esa zona particular don­
de estábam os habituados a encontrar sólo las m ayores
afectaciones, difícilm ente se podría esperar que lo na­
tural fuera aquí posible. C iertam ente, la naturaleza es,
com o dice G oethe, “m ás sim ple de lo que se podría
pensar, y, al m ism o tiem po, m ás reservada de lo que se

59
pueda com prender” (16); y considerables dificultades
em anan de las características que he m encionado, de
la natural relatividad del pensam iento indio. U no debe
tener esto m uy en cuenta, si quiere ocuparse de la dura
pero gratificante tarea de asim ilar la visión aria del
m undo desde la fuente de sus textos. Porque entonces
uno com prende que incluso el m ás detallado intento
de llevam os p o r cam inos m ás cóm odos a este m undo
nunca obtendrá el resultado deseado. U na posesión ex­
clusivam ente form al y lógica de la filosofía aria es real­
m ente inútil; esto sería com o si uno quisiera aprender
la fisiología de las plantas a través de una descripción
sistem ática. Por consiguiente, D eussen ha indicado
sim plem ente que todos nuestros esquem as habituales:
teología, cosm ología, psicología, no son m ás que “tazas
sin fondo”, com paradas con el pensam iento indio. For­
zar ese pensam iento dentro de tales esquem as significa
quitarle la vida. Si uno quiere convencerse a sí m ism o
de la im posibilidad de com prender el verdadero signi­
ficado, visto desde un punto de vista occidental (17),
de las enseñanzas indias, entonces debe leer “ Sistem a
de los Vedanta” (18), de D eussen, en el que dem uestra
la insuficiencia de nuestra palabra panteísm o, cuando
se aplica a aquellas enseñanzas; no obstante, siem pre
las hem os denom inado com o panteísm o, sólo por una
pobre razón: que las otras palabras que nos quedan
son todavía m enos adecuadas para describir los pen­
sam ientos indios. Estam os tan estrecham ente pegados
a la sistem ática com o un caballero del siglo X III a su
arm adura, y sólo somos capaces de hacer unos pocos
m ovim ientos típicos para los que nuestro arm am ento

60
ha sido concebido, m ientras que el indio, con su arm a­
m ento m ás ligero tiene m ás libertad.
Esta característica de “organicidad” es, al mism o
tiem po, una protección contra todo fruto del indivi­
dualism o, apartándose de la estirpe paterna y convir­
tiéndose en presa de una deprim ente arbitrariedad. “L a
educación totalm ente dedicada al intelecto conduce a
la anarquía” , dijo G oethe; esto es lo que les sucedió a
los griegos, cuando sus filósofos superaron a sus poe­
tas; hoy vivim os en este m undo de anarquía m ental, y
creem os en esta libertad. Cuando esta supuesta libertad
-ilim itada y desconectada de toda coherencia orgánica-
nos im pide contem plar lo lejano y extraño con em patia
y com prensión, se contradice a sí m ism a. O bviam ente,
no podem os cam biar nuestro tiem po ni sus leyes de
vida; quiero decir, por supuesto, si som os en verdad
tan superiores m entalm ente (y nos gustaría creerlo),
entonces esta superioridad debe tam bién dem ostrarse a
sí m ism a con el aum ento de nuestra fuerza de fantasía
creativa. Q uien se dedique, hoy, al estudio del pensa­
m iento indoario, debería ser capaz de superar, por lo
m enos tem poralm ente, el ilim itado individualism o de
juicio.
P ara concluir con estas perspectivas sobre las tres
típicas y positivas características del pensam iento in­
doario, quiero citar unas pocas y sabias palabras de
C alderón, en “M ujer, Llora y vencerás” (19), en la pri­
m era escena del acto prim ero, el gran poeta español
habla de esos eruditos que

61
 “ lo saben todo y no com prenden nada,”
y continúa
“ lo que sería verdad en com unidad,
llega a ser falso en el individuo” .

D eberá suceder que una gran parte del pensam iento

indoario nos parezca una falsedad; yo seré el últim o en
negarlo; volverem os a ocupam os de esto más adelan­
te.
El neófito, por supuesto, dirá: esto no es ahora el en­
gaño de un erudito en su gabinete, tal com o ocurriría
en nuestro m undo, sino que es el lentam ente elaborado
“sentido com ún” de todo un pueblo, un producto natu­
ral que ha crecido orgánicam ente. Esto deberá ser su­
ficiente para asum ir que este engaño contiene m uchas
cosas que deben ser seriam ente exam inadas.

62
 PENSAMIENTO A-LOGICO

A hora que hem os aprendido algunas ideas funda­

m entales indicativas, querem os desarrollar lo que he­
m os aprendido. Y yo escojo el cam ino que nos lleva
hacia el interior, porque m e parece el cam ino m ás fácil,
aunque lógicam ente incorrecto.
E n prim er lugar, visto enteram ente desde el exterior,
este lento crecim iento orgánico desde m iles de raíces
desem bocó en una de las m ás notables e interesantes
características del pensam iento indio; esto nunca ha
sido enfatizado antes.
En todo terreno, esta orgánica y viva unidad causa,
en contraste con una estricta lógica, la contradicción.
T ransform ada en acción, la contradicción significa re­
sistencia, y com o tal controla cada aspecto de la vida;
de la m anera cóm o el gran B ichat definió la vida com o
“ l’ensem ble des fonctions qui résistent á la m ort” (la
cooperación de todas las funciones que resisten a la
m uerte). E n la vida interior tam bién esta variedad de

63
fuerzas se m antienen en equilibrio por la resistencia
que llam am os “contradicción” . Prim ariam ente, este es
el hecho básico en la estructura del pensam iento. Lo
vem os en todas partes en todos los sistem as filosóficos,
en todas las teorías, en las enseñanzas de todos los p ro ­
m inentes y en la vida del pueblo de todas las grandes
naciones; la contradicción es la barra del equilibrio que
nos perm ite cruzar el pequeño puente de nuestro inte­
lecto sobre el profundo abism o de la im penetrabilidad.
Para nosotros, occidentales, la coexistencia de tesis
cuya paradójica naturaleza es innegable, es, en un prin­
cipio, algo confusa. N orm alm ente la calificaríam os de
“necedad” . N osotros podem os habernos em ancipado
de la tiranía de la fe, pero la cam isa de fuerza de la lógi­
ca todavía nos coarta m ás, y nos som etem os a sus leyes
tan incondicionalm ente com o a aquella, y arrojam os al
Indio bajo las ruedas de la Jagannáth. P or esta razón nos
hem os acostum brado a esconder las contradicciones de
nuestro pensam iento tanto com o hem os podido; dentro
de nuestra visión del m undo tratam os de engañam os a
nosotros m ism os y a los demás. Dos tercios de nuestra
m anera de filosofar consisten en dem ostrar críticam en­
te las contradicciones de otras filosofías. E n brillante
contraste, la India garantiza la contradicción, sin darle
m ás vueltas. Com o una brillante vestidura colgando al­
rededor de la verdad. Incontables dioses y sin em bargo
sólo un espíritu del M undo; el individuo, condenado
a una larga serie de renacim ientos, y, al m ism o tiem ­
po, la negación de toda individualidad en Tat-twam -
asi (“ese arte del tuteo”); la Etica, que se fundam enta
en la teoría de la em igración del alma, y, sin em bargo,

64
la atestiguación: “sólo los que están todavía afligidos
p or las debilidades de la ignorancia están sujetos a tal
em igración del alm a” (20). Libertad de voluntad y des­
tino, ideal del m undo, realidad del m undo, etc. Com o
si lo hubiera hecho con intencionada ironía, el indoario
pone estas enseñanzas, que son incom patibles cuando
se consideran sólo lógicam ente, adyacentes a cada una
preferentem ente.
Im agínese la diferencia entre tal sabiduría práctica y
la filosofía de nuestros filósofos profesionales, todavía
ocupados con el m ás sincero am or: ¡el Principiorum
philosophiae dem onstratio m ore geom étrico de Baruch
Spinoza! Es verdad que el trem endo talento del ario
por las m atem áticas queda suficientem ente probado
por el hecho de que ellos, que tienen aversión por la
letra m uerta, inventaron los llam ados núm eros “arábi­
cos” y así allanaron el cam ino para todas las altas m a­
tem áticas; no obstante, en su inocente sim plicidad nun­
ca se les ocurrió construir “D ios” geom étricam ente, y
reducir Ja virtud a una regla de tres. Com o ya hem os
dicho, en todos los escritos indios, la contradicción es
presentada abiertam ente. Es p o r tal razón que el lector
no encontrará en ellos la desnuda sencillez, claridad y
consistencia de una m ente individual, que sólo debe
estar en arm onía con sí m ism a. N o es un sistem a, por
lo m enos no lo es en nuestro sentido de la palabra, pero
en cam bio reflexiona e investiga en el terreno de una
visión del m undo que es considerada fam iliar y acep­
tada por todo el m undo, y tal visión del m undo surge
orgánicam ente debido a las actividades de m iles de al­

65
m as com patibles en el transcurso de incontables gene­
raciones sucesivas.
¿Tenemos derecho a descalificar tal pensam iento, en
el que las contradicciones aparecen una al lado de otra
sin transición, com o com pletam ente ilógicas? N o lo
creo. Los indios tenían destacados polem istas, y no sa­
bría si nuestra filosofía europea puede proponem os un
uso práctico del pensam iento lógico que sea m ás agudo
y brillante que, digam os, la refutación del realism o, el
absoluto idealism o y el nihilism o en el V edantasutra de
Cankara. L a visión del m undo india en su totalidad es,
si no ilógica, a-lógica... una a-lógica en el sentido que
esa lógica no controla, sino que sirve al pensam iento
cuando es necesario.

66
 LA SUBSTANCIA DEL
PENSAMIENTO ARIO.

Esta consideración nos lleva a otra, que nos condu­

ce a una m ayor profundidad en la naturaleza única del
pensam iento ario.
E n cierto sentido, aunque con una validez restringida,
se podría llam ar ‘‘lógico” a lo exterior del pensam iento,
a su form a; no obstante, considerado desde este punto
de vista, hay tam bién una sustancia del pensam iento
que form a el interior. N osotros estam os acostum brados
a poner el énfasis en la forma, a causa del ejem plo que
nos dieron los helenos; las inevitables contradicciones
-porque la ecuación siem pre “cojeará”- esconden hacia
el interior, nos basam os en la sustancia cuando es me­
nos visible. El indoario procede en un orden inverso;
la sustancia es el sujeto de su pensam iento en prim er
lugar, luego viene la forma. Y así él distingue entre un
saber “ interno”, o real, y un no-saber (avidyá) el últim o
refiriéndose a la form a lógica, o, com o dice (^ankara:
“cada ocupación con prueba o sujeto de p rueba” .

67
 C uando yo distingo entre saber externo e interno,
todo el m undo com prenderá naturalm ente que sólo es­
toy hablando m etafóricam ente. Sin la ayuda de estos
sím bolos difícilm ente podría expresar lo que tengo que
decir sobre las m ás im portantes características básicas
del pensam iento indio. El pensam iento no se ocupa de
la especulación por el sim ple placer de especular, sino
que obedece a un instinto interno, una trem enda nece­
sidad m oral. N o es nada fácil expresarse de una m anera
concisa y, al m ism o tiem po, clara sobre este tem a, pero
lo voy a intentar.
H ay cosas que pueden ser dem ostradas, y hay co­
sas que no pueden ser dem ostradas. Cuando el ario
encuentra todo su pensam iento en su m ás profunda
convicción del significado moral del mundo -su propia
existencia y la existencia del universo-, su pensam ien­
to se eleva hasta un “ saber interior” , m ás allá de “toda
ocupación con pruebas” . Esta “sustancia” no puede ser
adoptada a través de la observación de la naturaleza
circundante. Sin em bargo, vem os al indoario, ya en el
R igveda, considerar a la naturaleza com o algo que está
estrecham ente relacionado con él, com o consecuencia
de algo que tiene un significado moral. Esto se m uestra
en su m itología, tan com plicada, porque los dioses, que
aparecen en prim er lugar com o encam aciones de fenó­
m enos naturales, son al m ism o tiem po alegorías de las
fuerzas internas en la intim idad hum ana. Parece com o si
aquellos arios sintieran la interna urgencia de proteger
lo que les m otivaba internam ente de lo que les rodeaba
y com o si, al m ism o tiem po, los grandes fenóm enos

68
naturales -los rayos, las nubes, el fuego, etc.- volvieran
a los m ism os rayos que irradiaron desde el interior al
exterior, entraran en la intim idad hum ana y m usitaran,
¡si, am igo m ío, tú y yo som os el mismo! Esto expli­
ca la característica actitud im pertérrita de los antiguos
arios hacía sus “dioses” ; no tienen una noción clara de
subordinación; al contrario, hablan fam iliarm ente de
“am bos pueblos” . Com o dice D eussen: “M ientras en
los sem itas D ios está por encim a y la H um anidad es su
sierva, con los indogerm ánicos la idea de D ios com o
padre y la hum anidad com o sus hijos prevalece.”
Y aquí, en esta natural predisposición de m oldear
una visión del m undo desde dentro hacia fuera, se ha­
lla el origen del extraordinario desarrollo del talento
m etafísico, aquí está el germ en de todas las grandes
realizaciones del pensam iento indoario. El viejo, abso­
luto pesim ism o del indio, por ejem plo, su aptitud para
reconocer el sufrim iento por todas partes en la natura­
leza, está arraigada en la experiencia del sufrim iento en
su propia intim idad; desde allí se esparce por todo el
m undo. Com o la m etafísica, com o el reconocim iento
de la trascendental idealidad del m undo em pírico sólo
tendrá sentido para un m etafísico, la com pasión sólo
tendrá sentido para quien sabe lo que significa el su­
frim iento. Esto es proyectar los sentim ientos íntimos
hacia la naturaleza externa; porque toda la ciencia del
m undo no puede dem ostrar que el sufrim iento existe,
no puede hacerlo verosím il. El sufrim iento es una ex­
periencia totalm ente interior.
Puedo recordar un día, cuando yo estudiaba fisiolo­

69
gía en G inebra con el fam oso profesor Schiff, que entré
en su laboratorio, donde todos los estudiantes eran re­
cibidos y donde siem pre se podía aprender algo nuevo.
En un cesto estaba sentado un perrito, y cuando me
acerqué para acariciarle, em pezó a aullar tan tem ero­
sa y quejum brosam ente, que todavía hoy puedo oír su
voz; para m í era la voz de la N aturaleza, y lloré de
pena. El hom bre tan erudito, en otras circunstancias
tan tranquilo y paciente, m ontó en cólera; qué clase
de lenguaje tan anti-científico era el m ío, cóm o podía
saber yo que el perro sufría; tenía que dem ostrárselo.
A parte del hecho de que nada en el m undo puede de­
m ostrar la presencia del dolor, porque en los anim ales
sólo se observan los m ovim ientos; todo lo que puede
ser explicado com o puram ente físico, él había cortado
una parte de la m édula espinal de aquél perro, lo que
haría inverosím il que los nervios sensoriales... y lue­
go, tras un detallado discurso técnico, term inó con la
conclusión de que todo lo que yo podía decir era que
algún vago recuerdo, registrado por algún nervio ópti­
co había causado, com o un reflejo, una vibración de las
cuerdas vocales en la laringe, y luego siguió una inte­
resante digresión sobre el significado de la expresión
“A ptitud Física” , a la luz de las hipótesis de Darwin.
S chiff tenía toda la razón, él no era tan sólo uno de los
hom bres m ás instruidos que he conocido, sino tam bién
un filósofo de envidiable agudeza y distinción. D e m a­
nera que yo afirmo que Schiff sólo tenía lógicam ente
razón, pero yo sabía que el perro sufría (21); y com ­
parto su im pecable prueba con la de M ilton: Plausible
para el m undo, ¡para m í sin valor!; si yo digo que estoy

70
tan convencido de m i propia vida com o de que aquél
pobre anim al sufría indecibles dolores físicos y m en­
tales, abandonado por sus seres queridos, sujeto a h o ­
rribles torturas... entonces estoy m anteniendo una tesis
que no puedo dem ostrar, pero de la cual, sin em bargo,
estoy m ás convencido que de cualquier otra cosa en
el m undo que pueda ser dem ostrada por m í p o r prue­
ba y conclusión. Y puedo ver la superior sonrisa en la
cara del no-filósofo: “ ¡Todo esto no es m ás que una
conclusión por analogía!” .¡Oh, no, m i querido antim e-
tafísico, ahora ha com etido una enorm e equivocación!
U sted no puede decir que el que no se considera a sí
m ism o com o un sirviente de la lógica no la respeta o
es incapaz de m anejarla con disciplina, y nosotros sa­
bem os m uy bien que la conclusión p o r analogía es la
m ás débil de las diversas clases de conclusiones; esto
es sabido por todos los lógicos, desde A ristóteles hasta
John Stuart M ili, que lo atestiguan y dem uestran. N o
obstante, incluso un im pecable silogism o y una induc­
ción con fuerza concluyente requiere, a m enudo, una
cuidadosa com probación para ser reconocido com o
preciso; ¡cuán débil e inestable es la analogía. A quel
aullido de dolor, en cualquier caso, no había seguido el
cam ino del pensam iento consciente; lo que había suce­
dido es lo que los electricistas llam an un “cortocircui­
to” , cuando la corriente, en vez de seguir por el recto y
largo cable, salta directam ente de un polo al otro en una
lluvia de chispas; m i com prensión del sufrim iento del
perro tenía tan poca validez lógica com o el eco de la
selva pueda ser un silogism o; fue un im pulso espontá­
neo, del cual la intensidad de com prensión dependía de

71
 mi propia capacidad de sufrir. En aquella época nunca
había oído nada del tat-tw am -ast Indio; era tan poco
anti-viviseccionista que había defendido públicam ente
a S chiff en los periódicos; sin em bargo, aquel aullido
llenó de dolor m i corazón; la respuesta había seguido a
la llam ada y ya no se refería a aquella pequeña y triste
criatura, sino, com o ya he dicho, m e parecía una voz de
toda la N aturaleza. A quel m uy distinguido fisiólogo no
era m ás cruel y, estrictam ente hablando, no m ás cons­
ciente de lo que estaba haciendo, que una destructiva
avalancha o un volcán en erupción. D e pronto, apare­
ció a m is ojos com o el típico ignorante al que la eterna
oración exhorta: “Padre, perdónalos, porque no saben
lo que hacen” .
Con este ejem plo espero haber dejado claro lo que
uno pudiera y debiera llam ar conocim iento “interno” ,
que difiere del conocim iento “externo” ; al m ism o tiem ­
po, hará m ás com prensible en qué aspecto un pensa­
m iento “desde el interior” necesariam ente debe diferir
de un pensam iento “desde el exterior” . D igo diferir de,
no ser contrario a, porque una contradicción, una m u­
tua neutralización no es el caso aquí, y sólo una mente
quisquillosa e ignorante encontraría una, sin im portan­
cia para nosotros, ya que tal sucesión de pensam ientos
se fundam entaría en una falta de com prensión. Y la úni­
ca cosa im portante para m i en este punto, es que quiero
ser com prendido cuando digo: el conocim iento de un
significado m oral del m undo, tal com o constituyó la
profesión de fe de H erder y Kant, de G oethe y Schiller,
de van B eethoven y Wagner, de Federico el G rande y

72
B ism arck, y cóm o esto form ó el único fundam ento de
todo el pensam iento indoario, es un “conocim iento in­
terior” , una experiencia interna. N o puede extraerse de
la m era observación externa de la naturaleza, o ser ju s ­
tificada por una serie de razonables conclusiones. El co­
m ienzo es form ado por la experiencia interna, la firme
convicción de que la propia existencia tiene un signifi­
cado m oral. Esta convicción no puede ser diseccionada
dialécticam ente y, un tem a tras otro, ser dem ostrada
com o correcta; es un sentim iento com pletam ente anti­
dialéctico, un elem ento básico de la personalidad, cu­
yas raíces llegan hasta las m ás oscuras profundidades
de la m adre Tierra, y, al m ism o tiem po, una poderosa
protección contra las tem pestades de la vida y un pro­
veedor de preciosa nutrición. Si la floreciente copa de
un árbol quisiera exam inar analíticam ente sus raíces, le
costaría la vida. Esta convicción de un significado m o ­
ral de nuestra propia existencia, sobre la cual se basa la
verdadera m oralidad puede estar presente en la m ente
consciente de una m anera m ás o m enos enérgica, pue­
de ocupar un espacio m ayor o m enor en la vida m ental
del hom bre. E n el indoario fue tan incom parablem ente
desarrollada, que m oldeó toda la existencia terrenal de
incontables m iles y m illones, y todavía las m oldea hoy,
a pesar de la triste decadencia de la nación. C uando el
viejo A rio -filósofo, guerrero o com erciante - abandona
a sus hijos y a los hijos de sus hijos, abandona todo lo
que am a en el m undo, hogar, y fam ilia, y anim ales, y
m em orias, para irse a vivir, solitario, a los bosques para
aspirar a la liberación durante años de silencio y priva­
ciones; el dialéctico estaría m uy desconcertado si tu ­

73
viera que explicar esta m anera de proceder en térm inos
de m ovim ientos reflejos. D ebe tenerse en cuenta que la
noción de infierno y de castigos eternos es desconocida
por el indoario, que fue educado por los U panishads;
si se som ete a sí m ism o a penurias y auto-castigos no
hay que considerarlo com o una oferta de paz a un dios
ofendido por los pecados, ni tam poco com o una lucha
contra un tentador diablo, sino que está tan convencido
de la conciencia del significado m oral de su existencia,
que quiere dedicar los últim os años de su vida tan sólo a
la contem plación de esa circunstancia, y gustosam ente
soportará todas las penurias m ientras ellas contribuyan
a guiar sus pensam ientos hacia el interior y a liberarse,
paso a paso, de las necesidades externas de la vida. Es
fácil ver, después de todo lo que se ha dicho de los fun­
dam entos de la m itología india, que la convicción del
significado m oral de su propia existencia, garantiza un
significado m oral de todo el universo. Fueron aquellos
hom bres, indiferentes ante el m undo, quienes escribie­
ron los Upanishads.
Este es, pues, el conocim iento interno, que he teni­
do que presentar com o uno de los fundam entos de la
filosofía indoaria. Con los pobladores de los bosques
se nos aparece con una aum entada y tal vez exagerada
forma. En cualquier caso, yo quería llam ar la atención
en el hecho de que todo el pensam iento ario va en esa
dirección. Se com prende fácilm ente qué m atiz especial
debe tener una visión del m undo, el punto de partida
del cual no es la sorpresa ante el m undo externo, sino
la sorpresa ante el m undo interno, que no piensa que el

74
m undo visible pueda ser realizado m ediante conside­
raciones dialécticas, sino que lo invisible, lo intocable,
lo inexpresable del propio corazón, form a el único e
indiscutible conocim iento. El indio sonreiría com pasi­
vam ente ante los venerables viejos hilozoistas de G re­
cia y D ios sabe que hay en el m undo de hoy bastantes
eruditos que todavía no han term inado con Tales de
M ileto.
Tam bién se com prende fácilm ente qué especial m a­
tiz de pensam iento debe haber, si no se origina sólo en
un instinto interno, sino que tam bién se dirige hacia
un objetivo interno. El Latino escribió: Félix qui po-
tuit rerum cognoscere causas.” A sí pues, nos gustaría
conocer la causa de las cosas, las cosas en su derredor,
y com o tales cosas a m enudo dem uestran ser hostiles,
seguía un piadoso deseo:

A tque m etus om nes et inexorable fatum.

Subjecit pedibus.

A paciguar el m iedo, controlar el destino, llegar a

ser dueños de sí m ism os, es lo que los rom anos con­
sideraban la m ás excelsa sabiduría. El indoario diría:
estos hom bres no tienen discernim iento, todavía están
perdidos en las brum as del engaño, del “no-saber” ; lo
que ellos llam an sabiduría es nada m ás que el prim er
escarceo del pensam iento; y, ¿qué son estas supuestas
“cosas” y sus supuestas “causas” sino el m ism o Yo?
¿Cóm o podría experim entar lo que yo no soy? ¿Qué

75
es ese “m iedo” sino algún m ovim iento dentro de mi
m ism o interior? Y, ¿qué es ese “destino” sino la gigan­
tesca som bra de la im agen de mi propio ser? Lo que fue
ilustrado por el ejem plo de aquel aullido de dolor del
torturado perro, era tam bién el punto de partida para
el ario; la llam ada desde el m isterioso e im penetrable
m undo del exterior y la autom ática respuesta desde la
propia, brillante y viva alm a, pero tam bién la llam ada
desde el atorm entado e inexpresable sufrim iento del
m undo interior, y la respuesta-llam ada desde la circun­
dante naturaleza que, súbitam ente, se ha hecho fam iliar
revelándose a sí m ism a com o un ser afín. Lo que aquí
ocurre, tam bién ocurre profundam ente en nuestro inte­
rior. Todos los sentidos nos engañan frecuentem ente,
lo sabem os m uy bien, y tratam os de evitar el engaño
siendo precavidos; el cerebro, sin em bargo es, en pri­
m er lugar, una herram ienta para unificar percepciones
sensoriales y estim ular la actividad, siendo, principal­
m ente, un órgano dirigido hacia el m undo exterior pero
que, en segundo lugar, se ha ocupado de otras opera­
ciones con anim ales m ás elevados, y entonces el cere­
bro puede engañam os todavía más. El indoario piensa
que el ingenuam ente em pírico y racionalista filósofo es
com o un niño en la cuna que cree tocar la Luna, m ien­
tras él ha alcanzado la edad de la razón.

76
 LA FORMA DEL
PENSAMIENTO ARIO.

C uando antes hem os distinguido -en aras de nuestra

presente investigación- entre la form a y la substancia
del pensam iento, es fácil de im aginar cóm o tal abando­
no del com ponente form al debe profunda y decisiva­
m ente afectar a todo el pensam iento; por encim a y m ás
allá de éste está el origen desde incontables raíces en
el curso de m iles de años. Y, ciertam ente, esta original
historia del desarrollo, de la organización de la m etafí­
sica india, incom parable con algo que nos sea familiar,
requiere una form a que es, debido a su prolijidad, a
sus frecuentes referencias a condiciones com pletam en­
te desconocidas para nosotros, y tam bién a causa de
su estrecho entrelazam iento con conceptos populares y
con todo un m undo de sím bolos m ezclados, así com o
debido a la im posibilidad de com unicar experiencias
“internas” por m edio de palabras, cansado y a m enudo
desagradable. A ñadido a la ya considerable dificultad
para com prender la totalidad de una tram a de pensa-

77
m ientos que se ha desarrollado de esta m anera, llega
el agravante m om ento de la obligación de dom inar una
inusual actitud, y una form a casi repelente que no rehu­
ye la contradicción.
Y es a causa de esta form a que la m ayoría de tentati­
vas de acercarse al pensam iento indio fracasan.

In das Innere zu dringen

G ibt das A ussere G lück und Luft.

dice G oethe; pero desgraciadam ente esto no se apli­

ca aquí. Perm itidm e subrayar lo que es característico
de esta form a, haciendo una com paración. Tal vez para
m uchos, un m ás claro concepto atribuirá a la fuerza y
a la paciencia lo que se necesita para superar los obs­
táculos.
U nos inventivos psico-fisiólogos aseguran que el
contacto ha desem peñado un papel considerable en
la vida del hom bre prim itivo, casi inim aginable para
nosotros en la actualidad, pues a causa del trem endo
desarrollo, las exigencias de la visión y el oído han
m enguado ese órgano sensitivo a un nivel de insignifi­
cancia. A quel tactism o hacía que la vida fuera pesada,
pero tam bién tenía una ventaja: el hom bre raram ente se
equivocaba. Sus conceptos eran, a m enudo, barrocos,
enorm es, pero contenían, no obstante, una gran can­
tidad de realidad; coincidían m ás exactam ente con la
N aturaleza.

78
 O, daíi der Sinnen doch so viele sind!
Verwirrung bringen sie ins G lück herein.

M ás tarde, el ojo ganó para sí una m ás brillante,

pero m ás distante clase de concepto, y el hom bre se
acostum bró a contentarse con una im agen de las cosas;
m ientras que la m ano había investigado, había exam i­
nado, había pesado...¡El m etafísico indoario es ahora
el pensador inquisitivo! Tiene todas las desventajas in­
herentes a ese exam en no-m etódico, titubeando con los
detalles, incesantes repeticiones (com o un hom bre cie­
go que sólo puede calcular el núm ero de colum nas en
una catedral tocándolas todas, una a la vez), pero luego
puede divertirse con im ágenes, que el ojo, aún torpe
y m uy distorsionado, capta sobre el m undo, com bina­
do al m ism o tiem po con la incapacidad de desarrollar
algo visible, agudo y exacto (la falta de aptitud para
las artes plásticas y especialm ente la escultura es parti­
cularm ente notable en el indoario). E n cualquier caso,
el pensador inquisitivo tiene una ventaja, justam ente
en el terreno del m undo interior, del cual el M undaka-
U panishad dice: “El sol no brilla allí, ni tam poco la
Luna y las estrellas, ni esos rayos, y m ucho m enos este
fuego...” . Considérese lo que significa, desde el punto
de vista de tal civilización, que apenas había em peza­
do a escribir, no tan sólo pensar, sino tam bién vivir un
idealism o trascendental! E specialm ente en la noche del

79
m undo interior se encuentra a gusto el ario; él es com o
el hom bre ciego, que tiene una desventaja en la brillan­
te luz del día, pero que puede encontrar su cam ino en la
oscuridad com o ningún otro. Si Londres, esa trem en­
da m etrópolis, se viera envuelta en una im penetrable
oscuridad de niebla, contra la que nada pudieran las
más fuertes fuentes de luz, ¡el único que puede ayudar
en caso de em ergencia es el ciego! Pero no sirve de
nada insistir en que esos líderes vayan m ás de prisa o
que encuentren un cortocircuito; ellos actúan con su
habitual aire cuidadoso y tom an sus usuales cam inos
zigzagueantes, en los que su hábil e inquisitiva m ano
encuentra m iles de huellas sólo por él conocidas, y así
alcanzar su objetivo con infalible certeza.

80
 HELENOS E INDOARIOS

A nosotros nos parece casi una brom a, si alguien

com para un filósofo con un ciego. C on objeto de evi­
tar cualquier m ala interpretación de m i com paración,
quiero hacerm e m ás claro refiriéndom e a los griegos.
N o cabe duda de que es cierto -creo yo- que los grie­
gos (estos virtuosos cuando deben usar la vista) tienen
las capacidades ju stas para servir a la hum anidad com o
líderes exclusivos en los tem as filosóficos. Toda su
vida fue una negación de la introspección y, por con­
siguiente, representó el m ás agudo contraste posible
con el estilo de vida del indoario. A hora observem os
la form ación del pensador Ario. El jo v en brahm an re­
cibió su educación en la soledad de un am biente rural:
tesoros m entales y hábitos m orales; con incom parable
severidad y perseverancia fue educado para pensar, de
acuerdo con un plan. L a instrucción teórica y los ejer­
cicios duraron doce años o m ás; luego vino la indis­
pensable escuela de la vida práctica, la fundación de
su propio hogar. Y sólo después de que su propio hijo
había crecido y construido su propia casa, era cuando

81
había llegado el tiem po de que un hom bre sabio des­
apareciera en los bosques; él, ahora liberado de todas
las obligaciones de los rituales y de todo el bagaje de
la sim bólica creencia en dioses, él, cuyas capacidades
especulativas form aron la m ejor civilización personal
im aginable, cuyas m em orias fueron enriquecidas por
todas las alegrías y tristezas de la vida fam iliar, él, cuyo
conocim iento de la naturaleza hum ana había m adura­
do con la realización de todos sus prácticos deberes
cívicos... sólo entonces había llegado el tiem po para
que este hom bre sabio aum entara los tesoros del pen­
sam iento, heredado de sus ancestros, y así aum enta­
ra el tesoro m ental de su pueblo. Para los griegos, en
cam bio, la educación consistía en la ejercitación de la
vista y en el sentim iento rítm ico; gim nasia y m úsica,
ser herm osos y apreciar la belleza con certeza. D esde
su niñez ocupaban su tiem po m irándose los unos a los
otros, “m irando al exterior” , hablando, debatiendo y
cantando. En pocas palabras: lo público era la atm ós­
fera de la existencia griega; todos los filósofos griegos
eran políticos y oradores. Y m ientras incluso en los de­
generados tiem pos actuales m uchos indoarios de pura
raza acaban su vida en una com pleta reclusión, prepa­
ran su tum ba y, con toda calm a, se sientan, silenciosos
y solitarios, m ientras se acerca la m uerte, con unirse
con el om nipresente espíritu del m undo, oím os a Só­
crates, hasta el m om ento en que apura la copa de cicu­
ta, divirtiéndose con dialécticas quisquilladas con sus
am igos y discutiendo sobre las ventajas de la creencia
en la inm ortalidad para la sociedad hum ana.

82
 A sí vem os cóm o los serios obstáculos objetados por
la falta de form a de la representación de la visión del
m undo indoario, no dejan de ser una especie de expia­
ción, y está justificado esperar encontrar algo nuevo
aquí.
Pero seríam os unos superficiales si nos bastara con
sólo este discernim iento. Porque la distinción entre
form a y m ateria puede tener sólo una validez lim itada,
de m odo que aquí debem os profundizar m ás sobre el
hum anism o helénico -del que el indoario representa un
contrapeso- y a que fue para nosotros una escuela de
form a, o tal vez, m ejor de form ación, de creación, de la
obra individual del artista hasta la realización que una
sociedad hum ana pueda tener una form a en la cual el
arte libre y creativo es el elem ento decisivo. E n la ad­
m iración por extranjeros parientes nos inspiram os para
nuevas realizaciones nuestras. P or otra parte, falló cada
intento de dom inar lo que era específicam ente heleno
por su contenido, si nos abstenem os de las cosas -lógi­
ca, geom etría- en que la form a ya es contenido. Esto es
m uy claro para las artes, pero para la filosofía, la em an­
cipación de los vínculos heleno-cristianos todavía debe
consum arse, aunque fue siem pre seguida p o r nuestros
verdaderos filósofos, desde R oger B acon hasta Kant.
Pero en la India las condiciones diferían. A l ario indio
le faltaba un heleno para lim itar en el tiem po su inna­
ta inclinación -tam bién innata en nosotros- a divagar
excesivam ente, a canalizar sus agresivas y poderosas
fuerzas, a acom pañar su fértil fantasía con el sabio guía
llam ado “gusto” , y su ju icio con una noción de dar for­

83
ma. Esta naturaleza efusiva, que G oethe define com o la
fuente de toda grandeza, estaba presente en el ario in­
dio de una m anera tan abundante com o en el heleno; les
faltaba, sin em bargo, soprosina, la lim itación. N ingún
poem a, ningún escrito filosófico del indio resulta agra­
dable a un hom bre de gusto, form alm ente hablando. Y
cuando aquel pueblo quería evitar lo excesivo y, por
consiguiente, la falta de transparencia, la ausencia de
arte de sus creaciones, inm ediatam ente caían en el ex­
trem o opuesto y procedían con tan exagerada brevedad
aforística que sus escritos llegaban a ser un casi insolu-
ble m isterio. U n bien conocido ejem plo es la gram ática
de Sánscrito de Panini, que está escrita en la form a de
fórm ulas algebraicas, de m anera que esta exhaustiva
representación del lenguaje sánscrito, con 4.000 reglas,
llena apenas unas 150 páginas. Otro ejem plo son los
com entarios filosóficos de B ádaráyana, con quien, a
veces, es necesario todo un capítulo con aclaraciones
antes de poder com prender tres palabras de su m anera
de expresarse, concisa hasta el absurdo. L a form a del
indio es, pues, casi siem pre rechazable. Y esto significa
mucho, porque una clara distinción entre form a y con­
tenido no puede encontrarse en ninguna parte; quien
critique la form a no puede alabar el contenido sin al­
gunas reservas. Porque tam bién es verdad que con el
indoario debem os excavar m uy profundam ente antes
de llegar a un puro oro. Si uno no está decidido, o no
es capaz de descender hasta las profundidades de esa
alma (para lo cual es necesaria una actitud convenien­
te), no debería siquiera intentarlo; obtendría m uy poco
por m ucho esfuerzo. E n cam bio, el que puede y debe

84
descender, regresará con una recom pensa eterna.
Y ahora com probam os inm ediatam ente cuán lim ita­
do es a m enudo el criticism o de tal organism o, por­
que m ientras yo criticaba la form a india, tam bién debe
adm itirse que dentro de esa “ falta de form a” la p osi­
bilidad de ciertos conceptos, ciertas sugerencias, una
cierta com unicación entre alm a y alm a em erge, la cual
buscaríam os en vano en otros lugares. Tales cosas son
intransferibles y no pueden ser separadas de su entorno;
aprendem os a pensar ideas, en las cuales no habríam os
pensado en otras circunstancias, porque nos faltaba el
m ediador m aterial, por así decirlo. N o obstante, pode­
mos resum ir nuestra visión de la form a con la siguiente
afirm ación: lo que provoca nuestro m ayor interés en
las creaciones del espíritu indoario, es el núcleo inter­
no en el cual se originan, y no en la form a en que nos
son representadas. Así, esperam os una influencia vivi­
ficante en nuestra propia vida espiritual desde la India,
y luego esa esperanza sólo se relaciona especialm ente
con ese núcleo.

85
86
 PENSAMIENTO Y RELIGIÓN

A hora que hem os com prendido cuán decisivo es el

punto de vista interno del pensam iento indoario, com ­
prenderem os fácilm ente cuán íntim am ente este pensa­
m iento debe estar relacionado con la religión.
Ciertam ente, sería pueril decir que la filosofía india,
com o “filosofía pura y sistem ática” , está en el m ism o
nivel que los sistem as de un A ristóteles, un D escartes,
un K ant, de la m ism a m anera que sería frívolo conside­
rar la religión de los Vedas y la religión cristiana com o
de un igual valor. En un aspecto, sin em bargo, la vida
m ental del indoario perm anece inalcanzable, m uy por
encim a de nosotros, hasta el punto de que su filosofía
era religión, y su religión era filosofía. Por nuestra par­
te, nuestros pensam ientos y sentim ientos que antaño
estaban juntos com o herm anos m ellizos en el seno de
la conciencia hum ana, llegaron a un pleno crecim iento
y ahora están separados com o dos naturalezas com ple­
tam ente diferentes; se enfrentan, hostiles, la una con la
otra; cualquier hom bre, con una m ente capaz e inde­

87
pendiente debe adm itirlo. Si ellos se im ponen a sí m is­
mos, com o hicieron en el escolasticism o o (en el otro
platillo de la balanza) en el positivism o, entonces sólo
tratan de som eter al otro y convertirle en subordinado.
N aturalm ente, la “división del trabajo” es un herm oso
y m uy alabado principio vital, pero por encim a de todo
afecta al núcleo interno de nuestra personalidad y lo
divide, de m anera que, com o en la narración de A ristó­
fanes, desde entonces am bas partes se buscan entre sí,
a veces se encuentran, pero nunca m ás son capaces de
fundirse en una unidad. El filósofo indio todavía tenía
esa unidad a su disposición; el helénico, por su parte,
ya no la tenía. Sería triste, si el elevado desarrollo de
nuestras divididas actividades individuales nos hubiera
robado la capacidad de adm irar y estim ar en su ju s ­
to valor, por lo m enos desde la distancia, la inim itable
fuerza y belleza de una unidad uniform e, com pleta en
sí mism a.
Esta fusión de religión y filosofía hizo posible algo;
algo de lo que, debem os confesar con el dolor de nues­
tro corazón, le falta casi com pletam ente a nuestra cul­
tura; ningún hom bre en la india era tan m entalm ente
superficial, que no tuviera algo de filosofía en él, ni
siquiera el m ás atrevido librepensador no dejaba de
considerarse básicam ente “religioso” . N o había doctri­
nas secretas en la India; creer lo contrario es una falta
de com prensión. ¿Pero, acaso el m ás profundo cono­
cim iento continúa siendo un secreto para todos noso­
tros? ¿Y por ventura no vem os todos que las diferentes
capacidades de los hom bres constituyen una alta esca­

88
lera, de m anera que lo que es obvio para un hom bre es
oculto para los dem ás? Esto es algo totalm ente diferen­
te de los secretos cabalistas. Este pensam iento y senti­
m iento indoario, lenta y orgánicam ente em ergiendo de
los corazones y las cabezas de todo un pueblo de reli­
giosos y filósofos, creció hasta tan notable y flexible
organism o, que satisfizo todas las dem andas e incluso
las m ás extravagantes necesidades m entales (por cierto
las necesidades de un m agnífico, real pueblo ario): el
m ás extravagante, referido a las relativas dem andas del
pensam iento y el sentim iento (filosofía y religión), el
m ás extravagante referido tam bién a la “com paración
personal” del pensam iento; pues los idealistas trascen­
dentales, e idealistas com parables a los de la escuela
de Berkeley, realistas, m aterialistas, escépticos filosó­
ficos, todos en la India vivían -y todavía viven- com o
herm anos dentro de las m ism as visiones básicas reli­
giosas. “E n aquel país, la absoluta libertad de pensa­
m iento prevaleció en todas las épocas” , certifica el
profesor Garbe. Y, nota bene, esto no se refiere a p ro ­
fanos que (com o nosotros) gradualm ente recuperaron
su libertad de las m anos de un pervertido clero, sino
que esta absoluta libertad de pensam iento es com o si
fuera un com ponente orgánico de la religión indoaria,
deriva de ella naturalm ente, sin oposición ni objecio­
nes. Por consiguiente la religión es allí, tam bién, la
portadora de la ciencia, que no puede existir sin liber­
tad de pensam iento. Las realizaciones de los indoarios
en las áreas de las m atem áticas, la filología, etc., están
todas entrelazadas con sus conceptos epistem ológico-
religiosos. N o podem os decir lo m ism o de nosotros

89
m ism os. Para nosotros, toda la genuina ciencia y toda
la genuina filosofía estuvo en pie de guerra con la re­
ligión desde siem pre, y si, a veces, tal no era el caso,
se debía a ajustes prácticos a condiciones existentes
a causa de un m utuo relajam iento fundam ental en el
pensam iento y en la acción, o bien a una deliberada y
planeada hipocresía. Puede ser que una parte de nues­
tro pueblo tenga religión, pero bien sabe D ios que se­
ría inútil buscar una sim ple chispa de pensam iento en
aquella parte; con nuestros filósofos, por otra parte, o
bien no encontram os religión, o bien encontram os una
m áscara. D e la m ayoría de la gente educada podem os
decir, sin exagerar, que son com o criaturas que una vez
fueron aladas, pero a las que alguien, en una ocasión,
les cortó las alas.
A hora vem os claram ente esta característica del pen­
sam iento indoario, del que se debería esperar el desea­
do efecto hum anístico, y creo que se m e com prenderá
si hago la siguiente afirm ación: espero la m ás grande
influencia directa sobre este núcleo de nuestra natura­
leza, de la cual toda nuestra visión del m undo -es de­
cir, todo lo que llam am os religión y filosofía- procede;
el núcleo debe afectar al núcleo, y despertam os de la
dejadez para llevam os a una nueva vida. El m uro de
separación entre la religión y un sincero pensam iento
científico, tan ingeniosam ente erigido por los doctores
de nuestra iglesia, no existe realm ente; significa m ás
bien el reconocim iento de una m entira oficial. Esta
m entira, que envenena tanto la vida del individuo com o
la de la sociedad; esa m entira, que nos hundirá a todos,

90
m ás pronto o m ás tarde en la m ás abyecta barbarie,
provocará, en consecuencia, la victoria del m al y de
los estúpidos (porque sólo ellos son sinceros y, por lo
tanto, fuertes); esta m entira procede del hecho de que
nosotros, indoeuropeos -que pertenecem os a la tribu
m ás religiosa de la hum anidad- nos hem os degradado
tan profundam ente al adoptar la H istoria ju d ía com o la
base de la m agia sirio-egipcia com o la cruz de nuestra
pretendida “religión” . Es com o si los dos ladrones, que
colgaban a la derecha y a la izquierda del Salvador,
fueran m isericordiosam ente descendidos de sus cruces
y luego se burlaran de la divina presencia de Jesucristo.
Es verdad que hem os tenido que luchar en una larga
y sangrienta guerra -desde Escoto Erigena hasta hoy
(en que los profesores de filosofía todavía tienen que
ser m uy cuidadosos y tienen la casi inevitable obliga­
ción de m entir)- por la libertad del pensam iento; pero,
com o profundam ente enseña el indoario: “N o hay p en ­
sam iento sin fe,” la luz de nuestra genuina y propia
visión del m undo arde en nuestro interior, porque no
puede aceptar esa creencia sirio-sem ítica, que no con­
cuerda con nuestro pensam iento y no puede form ular
otra creencia, ni siquiera com o una “filosofía”; tiene
que ser “religión” . Pero qué significa realm ente reli­
gión lo tendrem os que aprender del indoario, porque lo
hem os olvidado.
N unca ha habido una fam ilia indoeuropea en que
la religión fuera histórica, no sólo p o r la razón de que
cada historia del m undo... -¡tom ad la versión ju d ía, por
ejem plo!- tiene que ser ridiculam ente insuficiente com ­

91
parada con la totalidad cósm ica, sino desde la m ucho
m ás profunda consideración de que nada es explicado
por la prueba de una causa. Zeus es el am o del m undo,
pero no es su creador, de la m ism a m anera que ninguna
m itológica figura divina de los arios nunca sim bolizó a
un creador del m undo desde la N ada, sino, com o m áxi­
mo, a un regulador, confirm ador y guardián, es decir,
exactam ente com o pide Kant: “el arquitecto del m u n ­
do, no el creador del m undo.” El concepto m aterialista
de un creador a partir de la N ada es el síntom a de una
incapacidad orgánica para el pensam iento m etafísico;
es una tram pa para im ponerla com o la base de toda re­
ligión. N o m e voy a ocupar m ás de este tem a; sólo m e
ocuparé de los m ás internos y concisos pensam ientos
que form an la base de todo lo demás.
Es conocida la vieja controversia entre los seguidores
del Ser y los del D evenir, pues la m ayoría de nosotros
nos encam am os en los conceptos de los Eleáticos y de
H eráclito. Q uien sólo percibe el D evenir es un m ateria­
lista nato; quien sólo experim enta el Ser, es un idealista
unilateral. N uestra germ ánica visión del m undo -que
hasta ahora ha hallado su m ás verdadera expresión en
Im m anuel K ant- reconoce igual valor a am bos, pero,
al m ism o tiem po los separa. H ay un m undo m ecánica­
m ente interpretable del Devenir, y hay un m undo, no
m ecánicam ente interpretable, del Ser. Si el hom bre da
form a a uno, entonces crea la ciencia; cuando da form a
al otro, entonces tiene la religión. La verdadera ciencia
nunca se propasará hasta el terreno del D evenir y b u s­
cará las razones finales del Ser, porque ellas, com o dice

92
el filósofo indio, tendrán la “m ente cegada” ; adem ás
ignora la m ás segura experiencia y por ello se destruye
a sí m ism o, y al tratar de interpretar lo que es m ecáni­
cam ente anti-m ecánico, utilizando arbitrarias falacias,
borra el inam ovible lím ite y con su ilegal dogm atism o
prepara el cam ino para los clérigos, que interpretan lo
que es no-m ecánicam ente m ecánico. Por otra parte, la
verdadera religión está y estará relacionada solam ente
con el Ser, nunca al D evenir (por lo m enos con noso­
tros, indoeuropeos). Los indoarios lo sabían tan bien,
que prohibieron, desde los him nos del R igveda hasta
los com entarios del (Janeara -es decir, a través de m i­
les de años- toda investigación sobre la creación del
m undo; prohibieron en absoluto investigar sobre las
causas principales, e incluso, si eventualm ente lo hicie­
ron, fue com o una consciente diversión de la fantasía
con sím bolos poéticos. “L a causa del m undo, incluso
para los dioses es insondable” , dice (Janeara. Tan pron­
to com o la religión invade el terreno del Devenir, o, en
otras palabras, tan pronto com o llega a ser histórica -tal
com o es en el caso de la tradición judeocristiana- des­
truye la ciencia y al m ism o tiem po, pierde su propio e
incom parable significado. “Q uien perm ite que llegue a
ser lo que es eterno, se sum e en una eterna regresión” ,
(22) dice el brahm an G audapáda. ¡R egresión eterna!
U na palabra justa, que revela la falta de idoneidad de
toda religión histórica de una vez p o r todas. M ientras
que el punto de vista de una está expresado con una
m aravillosa brevedad aforística en el M rityu-lángala-
Upanishad: “Yo no estoy en el tiem po, sino que soy el
m ism o tiem po.” C on el indio, la religión nunca es una

93
explicación posterior de cosas externas, tem porales,
sino una organización sim bólica de una experiencia in­
terna, no-m ecánica y fuera del tiem po. Es un procedi­
m iento real, una elevación de la m ente, un ejercicio de
la voluntad... un discernim iento, hasta el punto en que
representa una com prensión directa del m undo trascen­
dental y al m ism o tiem po, no obstante, y debido a esta
experiencia, una transform ación de toda su naturaleza.
Ellos nunca se m olestaron en dem ostrar la existencia
de un dios, y, conm ovedoram ente profundo, y al m ism o
tiem po m edio irónicam ente, un poeta en el R igveda ya
preguntó: “¿Q uién es este dios, por quien los guerreros
de am bos ejércitos tienen tan alta estim a?” . Aquí, cier­
tam ente, estam os m uy lejos del “D ios Sabaoth”, ¡que
creó todo el universo para provecho de los judíos!
Lo que el indio veneró com o divino -”m ás allá del
cielo y en las profundidades del corazón” (M aha-
N árávana-U panishad) (23)- no tiene nada, absoluta­
m ente nada que ver con el Jehová del G énesis y las
doctrinas de la Iglesia cristiana. Especialm ente este
D ios de los indoarios “que nunca puede ser dem ostra­
do” (tal com o se le describe en uno de los U panis-
hads) toda vez que no se le conoce por una experiencia
externa, sino interna; en realidad, no obstante, este fue
el D ios de todos los germ anos cristianos profundam en­
te religiosos en todos los tiem pos, fuera cual fuere la
confesión exterior a que se vieran forzados a adherir;
esto puede ser dem ostrado en el caso particular de los
m ísticos y los filósofos, desde Erigeno y Eckhart hasta
Bohm e y Kant.

94
 O tra im portante consecuencia de esta única verdade­
ra -o, por lo m enos, única aria- visión de la religión es
que la base de la m oralidad no debe hallarse en futuras
recom pensas y en futuros castigos, sino, en cam bio,
com o quería G oethe, en el respeto de un ser hum ano
por sí m ism o, por la unidad del m undo que está “en
las profundidades de su corazón” . Esto significa la li­
beración del hum illante engaño del cielo y el infierno,
contra el cual piadosos clérigos com o M eister Eckhart
y el autor de la “Theologia deutsch” levantaron su voz,
ya hace siglos, con la indignación del genuino espíritu
germ ánico. L a religión es presente, no pasado y futu­
ro.
Pero -no debem os om itir m encionar- Cristo nos ha
dado algo, algo que toda la clásica filosofía aria no
pudo haber dado. Es verdad que la idea de un dios hu­
m ano -com o ya se ha m encionado antes- es una noción
com ún para el ario (en todo caso, para todos los indo­
germ ánicos en alguna form a); p ara los sem itas, por otra
parte, es com pletam ente desconocida; pero el ejem plo
vivo se distingue a sí m ism o de la idea especulativa,
com o el día de la noche. P or consiguiente, com o C ris­
to está m ás cerca de la naturaleza que el indio, está m ás
cerca de D ios; esta es, creo yo, la crucial diferencia.
Incluso para el que no frecuenta la iglesia, será fácil
notar que quien siem pre habla de D ios com o “padre”
se refiere a... hijo de Dios. Siem pre, en todas partes,
en el genuino pensam iento ario nace la visión de que
la N aturaleza es obra del diablo (basta con pensar en
Zaratustra y los gnósticos cristianos); el pesim ism o y

95
la ascesis necesariam ente derivan de ella; y el pesim is­
m o, tan pronto com o ha llegado a ser una convicción,
y no tan sólo un profundo y reconocido conocim iento,
conduce a la sum isión de la voluntad, es decir, al nau­
fragio de la m ism a existencia hum ana; al final, lleva a
la desgracia y la esclavitud. Podem os ver esto hoy, en
la India. Cristo (en sus propias enseñanzas, puram ente
hum anas, y contrariam ente a lo que la Iglesia ha hecho
de ellas) predicó la alegre, desinteresada afirm ación de
confianza creativa: esta vida incluía el cielo, com o el
cam po del tesoro oculto. Esta sencillez supera a toda
profundidad. M ientras espero el efecto del núcleo so­
bre el núcleo, m ientras espero el puro baño en la fuente
de la juventud del real pensam iento religioso ario, no
deseo en m odo alguno cam biar lo precioso que tengo
por algo extraño, que por sí m ism o nunca podría satis­
facerm e. Estoy m ás que convencido de que la escuela
del pensam iento indio es la adecuada para iniciar una
m ás pura, m ás libre, m ás sublim e y, por consiguiente
tam bién m ás válida relación con Jesucristo.
Debo term inar aquí, feliz, si he anim ado a otros a
estudiar el pensam iento indoario... un útil com ienzo
ahora hecho posible gracias a las grandes realizaciones
de eruditos alem anes, si he convencido para que esté
presente un verdadero catalizador hum anista; una cata­
lizador capaz de incitar a una rebelión contra lím ites
intelectuales sin valor; capaz de hacer com prender a la
gente de hoy su dignidad...y así, al m ism o tiem po, su
libertad y su responsabilidad.

96
 EPILOGO

U na vez conocí a un pequeño y piadoso niño que,

en vez de “Venga a nos Tu reino”, solía rezar: “Venga
a nos Tu reino pronto.” C iertam ente, cuando m iram os,
hoy, alrededor nuestro y vem os la obtusa superstición
al lado de la am plia y pavoneada gloria de los cléri­
gos en Europa, m ucho m ás floreciente que, digamos,
en los tiem pos de H om ero, y m enos discutida que hace
cien años, cuando recordam os que los antiguos y rea­
les arios -¡afortunados ellos!- no tenían iglesias ni je ­
rarquía sacerdotal, cuando recordam os, adem ás, que
tam bién entre los judíos, hace m ucho tiem po, surgió
un Isaías (24) que quiso abolir la iglesia y el culto, y
un Jerem ías, que se situó delante del tem plo y gritó:
“ ¡No creáis en palabras m entirosas, el tem plo del Se­
ñor está aquí!” , por lo que cabría pensar que el reino
de D ios cada vez se aparta m ás y m ás. Y, a pesar de
todo, el bien está a nuestro alcance y sólo parece estar
a la espera de nuestra voluntad. En particular la soña­
da im agen de una posible fusión de la libertad inte­
rior del profundo pensam iento y sentim iento indoario

97
con un sentido griego de “dar-form a” y una aprecia­
ción griega del cuerpo sano y herm oso com o portado­
res de la libertad exterior es tan fascinante, que la idea
le hace a uno feliz, y uno cree, com o aquel niñito, que
se podría concebir com o una proyección de nuestro
deseado y lejano cielo. Pero debem os im aginar algo
parecido. Por lo que se refiere a la inalcanzabilidad de
la pasada gloria no podem os caer en la decepción, ni
tam poco en las deshonrosas insuficiencias del presen­
te; todo lo que nos queda es pura desesperación si no
tenem os, en alguna parte de nosotros ese sentim iento:
en vosotros tam bién todos los elem entos están unidos,
que pueden llevam os a una nueva, libre y floreciente
vida espiritual, com parable con los m ás antiguos y glo­
riosos tiem pos de la hum anidad. El acero Bessem er,
la telegrafía y las fantasías de la evolución no pue­
den ser suficientes, a la larga, para los descendientes
de los arios y los griegos. La cultura no tiene nada que
ver con la tecnología y la erudición; es una condición
interior de la m ente, una dirección del pensam iento
y de la necesidad; alm as atorm entadas, sin una bien
equilibrada visión del m undo, sin los altos vuelos de
una perfecta convicción, necesitan desesperadam ente
lo que da un verdadero significado a la vida. ¿Pero no
estam os hoy andando com o si “a través de la húm eda
noche”, no viéram os en los grandes hom bres de A le­
m ania brillar otra vez la “cum bre de la hum anidad?.”
Tan pronto com o m irem os hacia arriba aprenderem os
a tener esperanza. Y m ientras estos hom bres difunden
su luz sobre el pasado y sobre el futuro, adueñándose
de los rayos de luz, casi extinguida, desde las lejanas

98
cum bres y aventándolos en nuevas llam as en el foco
de sus m entes, yo creo que puedo asegurar que, por
lo m enos, aquellos de entre nosotros que no rechazan
ser un discípulo de los verdaderos m aestros de nuestra
raza, m uy pronto com prenderán esta especial form a de
visión aria del m undo y se sentirán com o si hubieran
recuperado una propiedad que hasta entonces se les ha­
bía ilegítim am ente denegado.

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100
 NOTAS

1) D el poem a de G oethe SAKONTALA.

2) De la traducción del K atha-U panishad por Sandr-
son Beck. M ax M uller traduce: “Q uien escoge lo Puro,
por él el Puro puede ser ganado. K atha-U panishad. 2o
Valli.23
3) “D ie individualitat der D inge m ittreuem und keus-
chem Sinn zu erfassen.”
4) “ Crítica de la R azón Pura”, 1781.
5) “D as System des Vedánta”, Leipzig, 1883.
6) “D as B este w ird nicht deutlich durch W orte.”
7) M ax M üller traduce:.,.”a donde toda expresión,
con la m ente, se siente incapaz de llegar” .
8) “D ie S utra’s des Vedánta des B ádaráyana nebst
dem vollstándigen K om m entar des (¡’ankara” : Leipzig,
1887.
9) “60 U panishads des Veda, aus dem Sanskrit über-
setzt, und m it E inleitungen und A nm erkungen verse-
hen” ; Leipzig, 1987.

101
 10) A m bos libros,”D ie Philosophie des Veda bis au f
die U panishad” y “Die Philosophie der Ipaanishad’s” ,
publicados por F. A. B rockhaus, Leipzig.
11) “D ie Sám khya-Philosophie. Eine D arstellum des
indischen Rationalism us, 1894. Traducido al inglés:
“The Sam kya-Pravacana-hasya, or C om m entary o f
the E xposition o f the Sham kya Philosophy.” H arvard,
1895.
12) “D er M ondschein der Sam khya-W ahrheit” , M u­
nich, 1899.
13) “Indiens Literatur und K ultur in historischer Ent-
w icklung”, Leipzig, 1887.
14)... eine feierliche A bbitte zu tun”, N aturgeschich-
te des H im m els, tam bién traducido al inglés: H istoria
U niversal y Teoría del C ielo.”
15) Ver “A rchiv für R assen-und G esellschafts-B io-
logie, 1904, p.697.
16) “einfacher, ais m an denkenkann, zugleich vers-
chránkter, ais zu begreifen ist.”
17) “abendlándischen” , lit. “de la tierra del atarde­
cer” . U na alternativa poética com ún en el idiom a ale­
m án por “occidental” .
18) “ System des Vedánta” , pp. 127 y 128.
19) “M ujer, llora y vencerás” , por Pedro C alderón de
la Barca, 1660.
20) % 'ankara; D ie Sútras des V edánta” , p. 19.
21) Según A nna, esposa de H.S. C ham berlain, su

102
m arido llegó un día a casa con un perro que había sal­
vado del laboratorio de ScliilT. Le “ bautizaron” Arahi
Pascha, y el anim al fue muy feliz con su nueva residen­
cia en el cam po de Vert Pré. (A unque pudo tratarse de
un reflejo). A nna Cham berlain, M eine Erinnerungen,
p. 94.
22) C ham berlain probablem ente se refiere al Libro
IV, verso 57, de K arika on the M andukya U panishad
de G audapada: “Es a causa de la experiencia que todo
parece llegar a la existencia; ciertam ente nada es eter­
no”, y el verso 13: “N o hay ejem plo que dem uestre
que el efecto venga de algo que tam bién resulta ser
una causa no originada. Y si se m antiene que el efecto
procede de algo que tam bién resulta ser, entonces nos
enfrentam os a una regresión infinita.”
23) “ ... lo que los erm itaños alcanzan está m ás allá
del cielo; no obstante luce brillantem ente en el cora­
zón” . (Trad. Swam i V im alananda).
24) Isaías: Capítulos 40-55. Se dice que estos capí­
tulos aparecieron después del precedente texto, y si es
así, el autor no es el m ism o Isaías. H. S. C ham berlain
se adhirió a esta teoría. (Ver “Fundam entos del siglo
X IX ” ; Vol I, p.468.

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