Universidad Santo Tomás

Facultad de Filosofía y Letras

Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana
Filosofía Actual
Laura Chivatá

LA ESCRITURA Y LA DIFERENCIA: LA ESTRUCTURA, EL SIGNO Y EL

JUEGO EN EL DISCURSO DE LAS CIENCIAS HUMANAS
JACQUES DERRIDA
Introducción
Se me ha pedido analizar el ensayo: La estructura, el signo y el juego en el discurso de las
ciencias humanas del francés Jacques Derrida. Este texto pertenece a una compilación de
ensayos y conferencias registradas como resultado en el libro La escritura y la diferencia del
autor ya mencionado, obra publicada en 1967. Es preciso mencionar que este texto fue
presentado en la Universidad Johns Hopkins en Baltimore, EE.UU. Texto que revolucionó
el pensamiento del estructuralismo, ya que si bien reconoce el mérito del estructuralismo por
medio de Claude Leví-Strauss, lo cuestiona con la visión que el modelo teórico tiene respecto
del centro de la estructura. De ahí, que aun cuando él no se nombre como “post-
estructuralista”, pueda entenderse su posición como más allá de la estructura
(etimológicamente hablando).

Adicional a ello, el autor es caracterizado por su crítica al logocentrismo. Esta crítica no está
explicitada en el texto a analizar, pero me da pie para poder hacerlo. Y finalmente, cabe
recordar que anteriormente nos vimos a manera introductoria imbuidos en la influencia de
Nietzsche para los filósofos de la diferencia, entre ellos Derrida, que puede permitirnos
realizar un foco interpretativo e hilo conductor para la lectura.

Acerca del autor

Jacques Derrida
Hijo de padres judeoespañoles, Jacques Derrida fue un filósofo nacido en Francia,
específicamente en Argelia francesa en 1930. Se educó en la École Normale Supérieure de
París, lugar al que ingresó en el año 1952, donde se formó al lado de grandes figuras
intelectuales como Foucault, a quien posteriormente criticará, Lacan, Sartre, Merleau- Ponty,
Barthes, etc…En el año 1965 será director de esta misma institución. Reconocido por su
propuesta de la deconstrucción y figura clave en la llamada filosofía postestructuralista.
Muere en 2004 debido a un cáncer de páncreas.

Algunos otros datos de interés es que estuvo involucrado en la sociedad a partir de sus ideales
políticos, entre algunos sucesos fue partícipe del Mayo del 68. También fundó el Colegio
Internacional de Filosofía en 1963. Y por último, a modo de curiosidad fue arrestado porque
las autoridades introdujeron droga en su bolso.

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Claude Lévi-Strauss
Fue un antropólogo, filósofo y etnólogo belga nacido en 1908. Reconocido principalmente
por la introducción del estructuralismo a las ciencias humanas, fundador de la antropología
estructural. Muere en 2009, a los 100 años debido a un infarto.

La estructura
Derrida atiende de forma aguda la problemática del centro de la estructura. Al concepto de
estructura 1le ha sucedido un “acontecimiento” (término que resulta ser de cuidado para el
autor por su subordinación a la concepción de la palabra para el estructuralismo) que en
últimas será traducido como la estructuralidad de la estructura, es decir, una fijación al
génesis de aquel sistema definido como estructura. Este acontecimiento presentará una
ruptura que corresponde a la repetición del centro de la estructura desde que empieza a ser
pensada.

El problema que el autor francés evidencia es que aunque es necesario que la estructura posea
un centro para equilibrar el sistema, finalmente la función del centro es limitar lo que
nombrará como el juego de la estructura a pesar de que los elementos que la componen
dialoguen entre sí. Ahora bien, para una mejor comprensión del centro de la estructura está
siendo entendida como un concepto jerarquizador que ha sido el fundamento del pensamiento
en Occidente; por ejemplo, el Espíritu Absoluto de Hegel o el Dios cristiano para el
Medioevo.

El centro limita el juego de la estructura porque presenta una paradoja, pues, el centro está
dentro de la estructura y fuera de ella. El centro también contiene una imposibilidad de
transformación de las estructuras que conforman la estructura total; esto denota la estaticidad
que será bastante criticada por el autor, puesto que no hay un paso al pensamiento por medio
de la diferencia. Así lo afirma Derrida: “Está en el centro la totalidad, y sin embargo, como
el centro no forma parte de ella, la totalidad tiene su centro en otro lugar”. (Derrida, 1989:
384)

Para entenderlo mejor me apoyaré en el concepto de Dios como centro y la concepción

metafísica de Leibniz a modo de ejemplificación. Dios como Mónada increada es el centro y
Él posibilita que el sistema monádico funcione al componer a los seres de Mónadas, pero, 1)
esa Mónada increada no admite que haya una actividad distinta entre mónadas porque así la
estableció, 2) aunque Dios hace parte de la estructura porque aun cuando Dios es también

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La estructura es lo que revela el análisis interno de una totalidad: los elementos, las relaciones entre
elementos y la disposición y relación de estos elementos entre sí.

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Mónada (dentro de la estructura), está fuera como una especie de “supervisor” del sistema de
las Mónadas. Se asume contradictorio pero coherente en tanto que, Dios es un tipo de ropaje
que desde afuera fundamenta el sistema metafísico de Leibniz que, en últimas, también
resulta ser el origen del ser humano y que está en función con las Mónadas en tanto Mónada,
y es allí cuando está dentro de la estructura. Si bien Dios es y no es partícipe del sistema, sin
él no lo habría, he ahí la coherencia de la contradicción.

Como ha sido mencionado anteriormente, el centro siempre ha sido aquella referencia

estática que ha fundamentado el pensamiento a través de diferentes categorías metafísicas
durante la historia y que han generado la presencia del mismo por medio de la repetición.
Derrida expresa que: “El centro recibe, sucesivamente y de una manera regulada, formas o
nombres diferentes.” (Derrida, 1989: 385)

La ruptura del acontecimiento sucede cuando el génesis de la estructura ha tenido que ser
pensado bajo el deseo de una ley que constituyera el centro y que continuamente ha tenido
un sustituto.

Así pues, Derrida expondrá en su texto el descentramiento de la estructuralidad de la

estructura. El centro debe ser nuevamente pensado a partir de su ausencia, “…, el centro no
tenía lugar natural, que no era un lugar fijo sino una función, una especie de no-lugar en el
que se representaban sustituciones de signos hasta el infinito.” (Derrida, 1989: 385) Al no
haber un centro todo es discurso2 en el que el significado central u originario no puede existir
de sí para sí sosteniendo su existencia – por ejemplo, el Espíritu Absoluto de Hegel- sino que
debe guardar su significado en un sistema en el que adquiera significación porque está en
diferencia con otros signos. Es un centro pensando a partir de un juego relacional. Considero
que aquí puede ser expuesta su comprensión de pensar la diferencia en tanto que las
estructuras son constituidas por tensiones, contraposiciones, por no decir antónimos. En estos
términos dialécticos se concibe estaticidad porque uno de ellos (“el más fuerte”) fagocita al
otro (“al más débil”) por lo que reprime y no permite que ambos signos intervengan en la
estructura. Añadiría yo que esta fagocitación también ha recaído en un fenómeno semántico
llamado palabras transparentes y opacas. Consiste en la asociación de términos con alguno
de estos dos términos, por ejemplo, la palabra claridad se asocia a las transparentes; mientras
que, la palabra oscuridad se asocia con las opacas.

El signo
Jacques Derrida beberá, pues, de tres autores para el descentramiento de la estructuralidad de
la estructura: Nietzsche, Freud y Heidegger. En primer lugar, de Nietzsche toma su crítica a

2
El discurso es: “un sistema en el que el significado central, originario o trascendental no está nunca
absolutamente presente fuera de un sistema de diferencias.” (Derrida, 1989: 385).

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la metafísica, y de conceptos como ser y verdad. Los sustituirá por conceptos como juego,
interpretación y signo. He de hacer la acotación de que para Nietzsche no hay una definición
absoluta de verdad porque justo él le quiere dar un papel a la diferencia dándole un lugar a la
verdad de cada individuo como hacedor de su mundo; en otras palabras, de la verdad de todos
está compuesto el mundo. Y Derrida lo entiende cuando la da paso a aquello que siempre ha
sido pormenorizado en la historia del pensamiento. También se halla la relación juego-ser; el
juego como la interrelación de elementos que conforman la totalidad de la estructura y que
permite que todas las piezas cumplan su función, y el ser de Nietzsche, no comprendido desde
la ontología, sino como la posibilidad de ser. Nietzsche no limita ese juego porque deja la
posibilidad abierta de que pueda ser. Esto es lo que quiere explicitar al decir que: “Dios ha
muerto”, hay una posibilidad de que se creen nuevos valores y se rompa con la figura de la
legislación de valores que implica regirse por Dios; el bien y el mal, la vida y la muerte, razón
y pasión.

En segundo lugar, valora la crítica freudiana acerca de la conciencia y la identidad propia. Y,

en último lugar, la influencia de Heidegger con la puesta del ser como presencia y la
destrucción de la metafísica onto-teológica, es decir, la noción metafísica de la intención de
fundamentar el pensamiento en Dios como ente porque se ha olvidado pensar el Ser-en-
cuanto-ser.
Agrega el autor que el descentramiento de la estructuralidad de la estructura en cuya
composición está el lenguaje no se trata de que se haga la construcción de un neolenguaje
con el que se pueda hablar de una metafísica revolucionada o liquidada, más bien de que con
el lenguaje establecido se pueda dar paso a hablar de metafísica a partir de un lenguaje que
no sea estático y mucho menos el arquetipo para pensar una época, sino que haya la
posibilidad del binomio al interactuar en la construcción de la estructura. Es meritorio apuntar
que Derrida precisa que no se trata de estremecer la metafísica con postulados que pretendan
hacerlo porque caería en enunciados de la misma índole. Es justo esto lo que permite que
Heidegger le haga una lectura (por supuesto, sin perder de vista lo criticada) metafísica a
Nietzsche. Seguidamente el autor propone la siguiente explicación:

“Por tomar un ejemplo entre tantos otros: es con la ayuda del concepto de signo
como se hace estremecer la metafísica de la presencia. Pero a partir del
momento en que lo que se pretende mostrar así es, como acabo de sugerir, que
no había significado trascendental o privilegiado, y que el campo o el juego de
significación no tenía ya, a partir de ahí, límite alguno habría que –pero es justo
eso lo que no se puede hacer- rechazar incluso el concepto y la palabra signo.
Pues la significación “signo” se ha comprendido y determinado siempre, en su
sentido, como signo-de, significante que remite a un significado, significante

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diferente de su significado. Si se borra la diferencia radical entre significante y

significado, es la palabra misma “significante” la que habría que abandonar
como concepto metafísico.” (Derrida,1989:386)

Ahora bien, no se puede pasar por alto el concepto de metafísica de la presencia. Esta
metafísica es la referencia al centro que ha sido valorado mediante categorías metafísicas y
que siempre han estado presentes, que únicamente se han suplido. ¿Por qué esta metafísica
de la presencia es estremecida por el concepto de signo? Porque el centro siempre ha sido un
signo de. Siendo así, para poder hacer esa descentralización, y por lo tanto, acceder a la
ampliación de la significación habría que rechazar el mismo concepto de signo. Y no podría
ser posible, pues una estructura sin signo no puede ser entendida, somos relaciones entre
signos, el signo se mantiene en cuanto que hay una antonimia en la que un término jerarquiza
al otro. Lo que pasa en esta metafísica es que el signo tiene una compresión que subordina un
referente porque su representación es entendida como signo-de (las mismas palabras y
conceptos son representaciones). Para continuar la explicación y llegar al punto que he de
observar, ejemplificaré a partir de: Ser (entendámoslo como signo).

Ser

Significado:
concepto.

Ser
Significante:

huella
acústica.

En esta gráfica el significante Ser remite al significado de Ser (tautología), se esperaría que
el significante fuera diferente al significado, pero justo el signo (en este caso Ser),
recordemos, se asume como estático y absoluto. Si es borrada la diferencia entre significante
y significado, cuestión posible debido a que el signo es tautología, la metafísica adoptaría al
significado y desecharía el significante. ¿Por qué?, pues bien, debido a que el concepto
(significado) es más cercano a la pureza, a la idealidad y esto es y ha sido realizado por medio
del privilegio del habla sobre la escritura. Lo que Derrida llamará logocentrismo, cercano a
entenderse en un sentido al versículo: “el verbo (el conocimiento) se hizo carne”. El
logocentrismo es también traducido como fonocentrismo: “privilegiar la foné (el habla) es
privilegiar la conciencia (con todos sus contenidos ideales, anteriores a cualquier
experiencia), pues la voz es la conciencia misma.” (Bolívar, 2001: 183).
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Por una parte, los metafísicos, y no únicamente ellos, también Saussure y su teoría del signo
lingüístico, siempre han propuesto y privilegiado un centro que favorece lo que se da
mediante nuestra habla. La voz es la relación directa con lo más puro de la conciencia como
la idea, la esencia (lo interior). Por otra parte, dejan en un segundo lugar a lo dado, la
exteriorización por medio de la escritura. La escritura siempre ha sido desplazada como
herramienta de representación del habla. Esto no significa que Derrida pretenda privilegiar
habla sobre escritura porque eso sería reemplazar logocentrismo por grafocentrismo. Lo que
quiere es que la escritura también empiece a alzar su voz en la estructura para que pueda ser
descentralizada. Él es con la escritura lo que a Heidegger le es el olvido por la pregunta por
el Ser.

Posteriormente, el autor explica que hay dos formas en las que puede ser suprimida la
diferencia entre los elementos del signo lingüístico de Saussure: significado y significante.
La primera forma es reducir el significante, y por lo tanto, someter el signo al pensamiento,
es decir; la tautología presente en el ejemplo de Ser. Y la segunda manera, es el
descentramiento que propone Derrida en la lectura, empezando por la oposición
sensible/inteligible que fue expuesta por Platón y funda el logocentrismo, y, que luego
trabajará Lévi-Strauss. Reitero, como lo hace el autor, que es necesaria la oposición para
pensar el sistema, y el centro que es la reducción de esa oposición, lo que en palabras vulgares
yo nombré como tautología. Por ejemplo, es necesaria la oposición sujeto (A) /objeto (B)
para que en la Edad Moderna el centro sea el Hombre (C).

El discurso de las ciencias humanas

Ya realizado un bosquejo por la historia de la metafísica, Derrida se pregunta por la
estructuralidad de la estructura en las ciencias humanas, específicamente en la etnología 3que
ha producido un descentramiento, puesto que se ha dado paso como otra cultura de referencia,
ahora no es únicamente la metafísica. Esto se debe a unos sucesos de carácter político,
económico y técnico, además de filosófico y político.

De manera anterior, se había dicho que en donde hubiere descentralización, al no haber centro
solo queda discurso. La etnología se produce por discurso, esto no significa que no beba de
conceptos de la tradición o que no acuda a ellos para su crítica al etnocentrismo, pues como
no se pretende partir del logocentrismo por medio de la reducción del signo, lo que esta
ciencia hace es pensarlo y posicionarlo de diferente manera. El foco de la etnología es, según
el autor: “…una relación crítica con el lenguaje crítico de las ciencias humanas y de una

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Ciencia que estudia los pueblos y sus culturas en todos sus aspectos y relaciones.

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responsabilidad crítica del discurso. Se trata de plantear expresamente y sistemáticamente el

problema del estatuto de un discurso que toma de una herencia los recursos necesarios para
la desconstrucción 4de esa herencia misma”. (Derrida, 1989: 388). Dicho de otra manera, lo
que la etnología quiere es la realización de un discurso, si bien influenciado por la herencia
del lenguaje (del que alguna manera intenta escapar y no puede) es necesario que parta
únicamente desde esa herencia para encontrar un centro que no transgreda de forma tan
reduccionista el pensamiento y realizar su crítica.

Para ejemplificar que el lenguaje subordina su propia crítica, trae a colación a Lévi-Strauss
por su desarrollo de la oposición naturaleza/cultura. Empieza por definir lo que le
corresponde a cada término, cito a Derrida que a su vez referencia a Lévi Strauss: “pertenece
a la naturaleza lo que es universal y espontáneo, y que no depende de ninguna cultura
particular ni de ninguna norma determinada. Pertenece en cambio a la cultura lo que depende
de un sistema de normas que regulan la sociedad y que pueden, en consecuencia, varias de
una estructura social a otra” (Derrida, 1989: 389). Bien, en la oposición que plantea el
etnólogo parece haber una síntesis que reúne tanto los términos definidos para naturaleza,
como para cultura. Esta, mal llamada “síntesis”, es el escándalo5 que corresponde en la
teoría de Las estructuras elementales del parentesco a la prohibición del incesto. La
prohibición del incesto posee la característica de lo universal (en tanto natural), no obstante,
de manera sincrónica, también contiene la característica de que al ser prohibición denota que
hay un sistema de normas que rige una comunidad (en tanto cultural). Allí es cuando se
realiza la acotación de que el escándalo se da por una cuestión contenida en el concepto de
prohibición del incesto, pero no es escándalo en cuanto a que tomamos por obvio ese
concepto. Aun así, pensar en ese escándalo posibilita el pensar la oposición; ¿si no hay 3
cómo puedo pensar en 1+2?

Esta crítica al lenguaje puede hacerse gracias a dos vías. La primera vía es “fuera de la
filosofía” que es un análisis genealógico, si se quiere, por el que se establecen los límites de
la oposición naturaleza-cultura. La segunda vía es “dentro de sí mismo”, tal como es señalado
con la propuesta de la deconstrucción, a palabras muy vagas, este “método” consiste en que
no es necesario buscar fuera de sí las inconsistencias que presenta un texto, pues ahí mismo
están y pueden transformarse desde allí. En este caso, se conservan aquellos viejos conceptos
que sirvan como instrumentos para demostrar la crítica que se quiere hacer por medio de
estos mismos. Estos conceptos son adaptables según su función útil. Este será el estilo de
Lévi-Strauss, que finalmente, será su método para la crítica al discurso de las ciencias

4
Desconstrucción no es lo mismo que “el método” derridiano deconstrucción. Pero en esta cita ( a mi
parecer ) puede ser interpretado como deconstrucción.
5
El escándalo es “algo que no tolera ya la oposición naturaleza-cultura tal como ha sido recibida, y que
parece requerir a la vez los predicados de la naturaleza y los de la cultura.” (Derrida, 1989: 389)

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humanas. Cabe destacar que más que su estudio acerca de la oposición naturaleza/cultura y
“el escándalo” de esta, la importancia recae en el estilo que usa Strauss, porque allí está
reflejado el descentramiento de la estructura y además enunciada entre líneas la
deconstrucción derridiana.
Ya que fue puesto en cuestión lo sustancial de Las estructuras elementales del parenteso para
desarrollar más el valor metódico que se fundamentó en la obra ya mencionada, Derrida le
da cabida a El pensamiento salvaje texto que tiene como autor a Claude Lévi-Strauss. En
primera medida, precisa la importancia de que no solo las ciencias humanas puedan ser
criticadas desde su propio lenguaje, sino también otras ciencias. En segunda medida, el
método que adopta Strauss es llamado bricolage. Derrida lo define como:

“El bricoleur es aquel –“método”- que encuentra a su disposición alrededor suyo

–conceptos-, que están ya ahí, que no habían sido concebidos especialmente con
vistas a la operación para la que se hace que sirvan, y a la que se los intenta
adaptar por medio de tanteos, no dudando en cambiarlos cada vez que parezca
necesario hacerlo, o en ensayar con varios a la vez, incluso si su origen su forma
son heterogéneos, etc” (Derrida, 1989: 391).

Es decir, hay que poner en juego todos aquellos conceptos de la tradición para hacer crítica
del lenguaje, del mismo discurso de las ciencias humanas. Ya no se trata de una
jerarquización de un término por oposición a otro, sino que en la crítica está la puesta en
juego, el diálogo de ambos términos que permite una lectura de la estructuralidad de la
estructura alejada de la visión de logocentrismo. Estos conceptos, como ya lo mencioné,
pueden ser flexibles según la necesidad de la crítica al lenguaje desde el lenguaje, podría
hablarse de una crítica metalingüística, usada sobre todo en la crítica literaria.

El mito y bricolage
Parece ser que el concepto de mito es arrojado abruptamente al texto. Por lo que haré una
breve introducción de porqué el mito es importante para Lévi-Strauss. Al tener contacto con
las comunidades que él llamaba ágrafas (por no tener un sistema escritural) se dio cuenta de
que además de que tienen representaciones gráficas que hacen parte de su cultura –
totemismo-, encuentran en el relato oral que se transmite de generación en generación una
forma de hallar explicación lógica a muchos fenómenos. Este intento de explicación lógica
es el mito.

El mito es importante para Lévi-Strauss porque permite pensar en que esos elementos
culturales, esos relatos míticos son los modelos mentales, las estructuras que poseen las
culturas. También se puede interrelacionar los conceptos de centro derridiano y el mito

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propuesto por el antropólogo, puesto que esos centros han sido una forma de hallar
explicación en determinadas culturas.

En últimas, hay una intencionalidad en el texto por mostrar que el método que Lévi-Strauss
permite es descentrado. Para introducir las tesis que probarían esto, Derrida inserta la
oposición al bricolage que es el ingeniero6. El ingeniero es quien intenta construir un
lenguaje que no tenga herencia alguna, uno en el que tenga que hallar sus propios niveles
lingüísticos para explicar sus estructuras. Esta idea habría roto con el método del bricolage
(hacer uso de los recursos que tiene el lenguaje para que sea criticado desde allí mismo), y
por tanto, el ingeniero sería un mito que ha sido producido por el bricolage debido a que este
es mitopoético. En ese sentido, si el bricolage está posibilitando al mito, no en un sistema
de diferencias sino como la posibilidad de que el mito exista, sino como el centro de la
estructura, como el concepto jerarquizador ,entonces se pensaría que el bricolage es para
Strauss lo que la Razón para Descartes.

Continuando así, Lévi-Strauss propone sus mitológicas. Estas mitológicas son el estado en el
que el mito se sitúa en sí para, a partir de allí, criticarse él mismo. Por medio de estos análisis
que critican al mito en sí mismo y a través del mismo es cuando el bricolage rompería con su
posición, aparentemente (señala de forma anterior), jerarquizadora. Esto basado en dos tesis:

1. La primera de ellas hace alusión al que él llama “mito de referencia”7. Y el cual halla
por fuera de la categoría de mito, pues al fin y al cabo no está creando su propio
lenguaje, sino modificando, dependiendo de su cultura, el mito de referencia. Por lo
que el bricolage, no estaría “fagocitando” a un mito, que en últimas, no cumple con
los requisitos de mito. Más bien, todos los mitos serían palimpsestos de otros.
2. Si lo que se quiere es que el mito constituya una estructura, en sentido lógico, debe
ser sin un centro. El mito no puede caer en la construcción de un lenguaje que presente
de alguna manera un centro (lo que quiere es no centrarse). Por lo tanto, el mito debe
prescindir de todo fundamento que pueda centrar la estructura y conseguir él mismo
la forma de mito, es decir, “debe ser él mismo mitomorfo”. (Derrida, 1989:393).

Como pura forma de lo que es hablado, lo importante del mito no es el sujeto que lo crea o
lo concibe, sino lo que el mito posibilita en cuanto a estructura social ya que ha existido desde
siempre, por eso siempre va en proyecto, en constante realización dependiendo de la versión
que se adopte de él en las distintas culturas. Entonces, Derrida afirma la posición del
bricolage frente al mito: “…asume deliberadamente su función mitopoética. Pero al mismo

6
El ingeniero es quien, en cambio del bricolage, no pretende hacer uso de los recursos del lenguaje que ya
hay.
7
Mito boboro: establece culturalmente en las comunidades primitivas el rol de los hombres y el de las
mujeres.

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tiempo, aquél hace aparecer como mitológico, es decir, como una ilusión histórica, la
exigencia filosófica o epistemológica del centro.” (Derrida, 1989: 395).

Por un lado, el bricolage cumple la función de la actividad mitopoética. La razón de esto es

que los conceptos que siempre han estado ahí, a la mano, y que han sido pensados,
constituyen mitos que están en función de un sistema de diferencias. En analogía con el
lenguaje que también construyen una estructura compuesta por diferencias (un fonema se
diferencia de otro), el sistema de diferencias del mito está formado por mitemas que son
unidades significativas en las que se puede dividir el mito. Por otro lado, hay una aparente
necesidad del centro a partir de la concepción del bricolage como posibilitador del mito (tal
como la ejemplificación de la Mónada increada), pero no es así, puesto que en últimas el mito
no es una oposición del bricolage sino una función de este.

El juego
Aunque gracias a su puesta de la posibilidad de la estructura como discurso (por lo que no
tiene centro), Derrida rescatará la puesta del antropológo, y luego criticará a Lévi-Strauss al
decir que él pasa por alto el problema de que hay una pretensión de transgredir a la filosofía
por medio de un sentido puramente empírico lo que esto provocará es asumir una
contradicción de los términos filosóficos que terminen siendo, como lo dice el autor,
ingenuidades filosóficas. Más bien, a partir de este mismo lenguaje filosófico siendo leído de
determinada manera puede transgredirse la filosofía.

Luego, Derrida afirma la contradicción en la que cae Lévi-Strauss; como estructuralista

debería este pensamiento criticar al empirismo porque el mismo concepto de estructura se
aleja de un referencialismo en el que pueda hallarse un significado empírico. La estructura
se entiende por sí misma en cuanto que su significado se encuentra en un sistema de
diferencias que lo constituye, que está dentro de él. Pero las hipótesis de las estructuras
mentales del autor de El pensamiento salvaje se encuentran expuestas a partir de elementos
extrínsecos sometidos a la experiencia. El ejemplo claro es la mención del totemismo.

La crítica de la contradicción expuesta en su pensamiento es al mismo tiempo contestada por

Strauss. Esta contestación es clara con lo que se le acusa, allí plantea que aunque parte de la
estructura en sí misma porque hace parte del discurso, ineludiblemente puede separar la
experiencia de aquel discurso. Es como si, dirá el autor, un lingüista registre la gramática sin
tener en cuenta los actos de habla o el intercambio verbal. Está hallando la estructura de lo
que se da mediante la experiencia. Finalmente, el etnólogo añade que no es posible concebir
el discurso como totalización.
Sin embargo, Derrida encuentra presentes en el texto de Strauss dos maneras de pensar el
límite de la totalización: la totalización imposible y la no-totalización. La primera encuentra
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imposible el agotamiento del discurso ante el esfuerzo empírico (lo que hace Lévi-Strauss).
Y la segunda trae a colación el concepto de juego como una manera de la ilimitación de los
variados elementos de una estructura. Es decir, no tiene porqué haber una totalización del
discurso puesto que el mismo lenguaje excluye esa posibilidad. Es allí donde, al ser
demasiado grande el campo, el juego funciona como una ficha en una casilla que estaba vacía
y se asume como una constante sustitución de centro. Es como tener una ruleta, si no hay una
llave (centro) desde donde se pueda hacer girar, el sistema no girará. Ahora bien, esa llave
estará en constante juego, es decir, en sustitución cada vez que se le quite el centro (la llave)
y se le inserte otra a la ruleta para que pueda girar de nuevo. Ese movimiento de sustitución
será llamado suplementariedad; es decir, se suple un centro por otro y esto forma el juego.

En ese orden de ideas, ¿por qué siempre debe haber una llave o centro? Porque a pesar de
que, como Derrida lo exprese se presente una sobreabundancia de significante
(logocentrismo) y por lo tanto, de que termine siento una “tautología” (en mis términos) hace
que haya una problemática que intente ser suplida a la hora de traer otro centro. Por ejemplo;
al centro Dios en el Medioevo, lo suplió el centro de Hombre en la Edad Moderna debido a
que la relación teocéntrica no bastaba para conocer el mundo.

En Lévi-Strauss también hay una referencia al juego, pero este juego ha estado directamente
relacionada con la tensión. La primera es la tensión con la historia, donde parece ser
consciente de un tiempo, de una cronología, pero reduce el concepto en tanto que si se quiere
una nueva estructura debe romperse con su pasado. La segunda es la tensión del juego con la
presencia pues pensar el juego como posibilidad implica que a su misma vez se piense en
ausencia o presencia.

Estas tensiones permiten determinar que en el juego semántico esa repetición del juego,
presente a los ojos de Lévi-Strauss, se tome como un aspecto negativo cuando de alguna
manera presenta nostalgia por el génesis. Y, en segunda medida, está la afirmación
nietzscheana, es decir, la posibilidad abierta de gozar aquel juego que deja de ver el centro
para poder determinar el resto de la estructura. Así Derrida expresa que: “Esta afirmación

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determina entonces el no-centro de otra manera que como pérdida del centro. Y juego sin
seguridad. Pues hay un juego seguro: el que se limita a la sustitución de piezas dadas y
existentes, presentes.” (Derrida, 1989: 400) En otras palabras, dejemos de quitarle y ponerle
la llave a la ruleta y girémosla por uno de sus lados con la mano.
Finalmente, Derrida propone dos posibles interpretaciones para la estructura, el signo y el
juego. Una que respondería a la pregunta, ¿qué es la estructura? Al tratar de descifrar lo que
hay detrás de un centro absoluto o estático a partir del análisis de su génesis. Y otra que
respondería a la pregunta ¿cómo se hace la estructura? Que no se preocupa por el génesis de
esta. Un génesis que ha estado siempre envuelto en la metafísica de la presencia y que no ha
permitido al hombre la fijación por la diferencia.

Conclusiones
Derrida ofrece un reconocimiento a la propuesta de Lévi-Strauss al valorar el
descentramiento de la estructura. Aun así, realiza su crítica hacia la presentación del centro
de la estructura que puede llegar a presentarse en el estructuralismo. Y que también ha sido
usada por la metafísica de la presencia a partir del logocentrismo iniciado por Platón, del
que él no está en contra como concepto, pero sí si es tratado como el concepto jerarquizador
que ha traído la metafísica consigo. El tener un centro, que podemos entender como signo,
en la estructura que cumpla la función de limitar el juego presenta esa estaticidad que Derrida
critica justo porque no le da paso al pensar por medio de la diferencia, no permite que el
juego se afirme dejando de ver el centro de determinada manera para posibilitar uno que no
provoque violencia al permitir la relación conjunta de todos los elementos, que insisto, la
diferencia hable. Centro que al ser repensado en las ciencias humanas se convierte en
discurso, y en tanto que este, solamente puede ser entendido dentro de un sistema de
diferencias le da paso a la propuesta afirmativa que trae Nietzsche. No se trata pues, de dejar
a la estructura sin centro porque de alguna forma posibilita la coherencia del sistema, es más
una puesta para que la sustitución de aquel centro no sea una reducción que no le de paso a
la posibilidad de crear. En este juego no habemos sino competidores que giran la llave hacia
el mismo lado. Luego, es preciso preguntar; debido al cuestionamiento de Derrida acerca del
empirismo; ¿la realidad es estructura o la estructura es realidad?

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Universidad Santo Tomás
Facultad de Filosofía y Letras
Licenciatura en Filosofía y Lengua Castellana
Filosofía Actual
Laura Chivatá

Referencias Bibliográficas:
Antonio Bolívar Botía, El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida. (Madrid: Ediciones
Pedagógicas, 2001).

Jacques Derrida, La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas en

La escritura y la diferencia. ( Barcelona: Anthropos,1989): 383-401.

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