Universidad Iberoamericana

Ciudad de México

Antropología Mexicana

Dr. Emiliano Zolla Márquez

1er Ensayo

Sobre el (in)evitable hecho de abordar lo indígena en México

Diego de Santiago Delfín

2016

Palabras clave: indígena, indigenismo, cultura, nacional, antropología, agencia.

En el presente ensayo pretendo hacer un análisis de algunos de los elementos y factores que
desde mi perspectiva constituyen la relación de dependencia de la antropología mexicana
respecto al indígena a pesar de que hoy en día exista la posibilidad de abordar otros temas
que parecerían estar no relacionados con este. Es importante tener presente hasta qué punto
el llamado indigenismo ha permeado en una disciplina que debe prácticamente todo su
corpus teórico y bibliográfico a esta figura protagonista, directa o indirectamente, dentro de
lo que constituye la sociedad y la cultura en México, un tema central y recurrente que ha
dotado de identidad a la misma antropología mexicana y que la caracteriza de la de otras
naciones.

Incurrir en una disciplina que se desarrolló a partir de lo que se concibe como indigenismo,
basado en el/lo indígena, implica una reflexión sobre cómo se ha construido a una otredad
que está, en el caso de México, presente en todos los niveles y dinámicas sociales que lo
constituyen como nación y cultura. Por lo mismo, en muchas ocasiones, parece que la
pretensión o el deseo por no tocar el tema indígena en una investigación para las ciencias
sociales en el país será una mera ilusión o una paradoja. Incluso parece necesaria la
pregunta ¿qué tanto se puede evitar tocar lo indígena si se analiza cualquier manifestación
cultural en México? Parece que el indígena ha pasado de asumirse como un sujeto concreto
y real a ser a un adjetivo incluso una metáfora. Esto se puede deber al hecho de que el
mismo carácter epistemológico de los estudios sobre el indio ha generado una discusión
sobre qué es lo que se debe asumir como tal y qué no.

En una época donde la globalización y el flujo de manifestaciones culturales se ha abierto

hacia todas direcciones; donde las relaciones e interacciones humanas se han ampliado y se
han generado nuevas manifestaciones culturales y biológicas, nuevos híbridos, “remixes”
humanos y culturales, es necesario pensar la posibilidad de que en cierto modo todos los
ciudadanos mexicanos podrían ser considerados o tener algo de indios o indigenistas,
directa o indirectamente, y esto hace difícil para las mismas ciencias, así como los discursos
basados en las identidades, delimitar o colocar las fronteras que ayuden al que esté
interesado en estudiar cualquier manifestación social o cultural en México.

Si la construcción de la identidad nacional mexicana dio prioridad a la integración de esa

otredad a través del indigenismo, y en ésta surgieron la mayoría de las instituciones
políticas, económicas, sociales, artísticas, etc, que hoy nos rigen o con las que de alguna
manera interactuamos diariamente, entonces parecería que por ley ser mexicano es ser indio
y a la vez ser indio es ser mexicano, un ir y venir del discurso de la mexicaneidad como
identidad. Sin embargo, más allá de la constante búsqueda de una identidad humana
concreta, de una esencialidad –que la antropología física y la genética podrían responder o
descartar simplemente con una clasificación tipológica de cuatro letras--, la antropología
social se ve constantemente puesta a prueba respecto a estas cuestiones ya que, para poder
entender la aparición de la antropología y su implementación en una nación tan joven como
México, se deberá considerar desde el principio a lo indígena, ya sea en la política, en la
economía, en la filosofía, en las artes, en la pedagogía y cualquier otra característica
cultural y social. Esta cuestión, entonces, nos llevaría por lo general a pensar dentro de la
cultura nacional el cómo se han estructurado y adoptado una serie de discursos, muchas
veces retóricos, que han sido implementados desde los viejos gobiernos, y asumidos por
gran parte de la sociedad. Estos discursos por un lado celebran y aplauden un México
mestizo, popular, colorido y “peculiar”, que está orgulloso de sus antepasados
prehispánicos ya que lo hacen único frente a las otras naciones y culturas del mundo, y, por
el otro, desdeñan u olvidan, sino es que invisibilizan a los elementos más “débiles” o que se
resisten, voluntaria o involuntariamente, a una homologación en pro del pertenecer a la
comunidad imaginada conocida como Estados Unidos Mexicanos. Por lo general, sino es
que siempre, esta marginación recaerá en el indio o el sujeto que no se reconozca como
mexicano, etiquetándolo como conflicto o hasta como problema nacional (Molina
Enríquez, 1909), como ha sucedido desde el porfiriato con las diversas poblaciones
indígenas que se resistían a la incorporación con el Estado, lo que llevó al casi exterminio
de los yaquis en Sonora (Turner, 1964).

La construcción del indígena y de lo indio

Para entender la construcción del sujeto indígena o el indigenismo se debe tener presente el
cómo se ha creado una figura que más que real parecería mítica, por su mismo carácter
epistemológico; que se aleja bastante de la realidad en muchas ocasiones, y que se ha
vuelto, más allá de una mera línea de investigación o un estilo, una especie de estructura y
posicionamiento político muy específico. Usualmente ser o asumirse como indigenista es
adoptar una posición política y social, que comúnmente se encontrará en la clase media-alta
e intelectual, sea conservador o liberal; por lo tanto se puede llegar a dar por hecho que este
debe su existencia a la Academia y la administración política, de cualquier época. Para esto
se puede tomar como referencia el libro de Luis Villoro Los grandes momentos del
indigenismo en México (1950) –sin olvidar que él fue otro académico y filósofo de clase
media-alta.

En un intento por construir una especie de metafísica de la alteridad, el filósofo, desarrolló

una recopilación y análisis de los diversos personajes y autores que se encargaron de
aportar a través de su descripción, investigación e intento de reivindicación, en algunos
casos, las bases o fundamentos de la corriente indigenista. Es interesante ver cómo
estructuró el ensayo para la elección de los personajes con que creó una línea del tiempo
sucesiva y lineal, a los cuales colocó en sus principales “momentos del indigenismo”. Estos
momentos sirven de referencia para observar e identificar los diferentes contextos y las
concepciones ideológicas que dieron forma o pie a lo que se puede concebir o relacionar
directamente con métodos y presupuestos que posteriormente conformarían las bases de la
antropología mexicana, por lo tanto se entiende que desde un principio la antropología y el
indigenismo han estado ligados intrínsecamente.

Según Villoro el Indigenismo comenzó con el gran descubrimiento e interés por el otro en
América, que no sería, como se podría pensar en un principio, la llegada de Cristóbal
Colón, sino más bien el arribo de Cortés a Tenochtitlán y el proyecto de conquista colonial.
Así fue que Hernán Cortes y Fray Bernardino de Sahagún fueron seleccionados como los
primeros personajes de los que hay registros sobre qué dijeron y pensaron hacer respecto al
otro identificado como indio/indígena1. Entre conjeturas filosóficas trata de explicar cómo a
partir del contacto con el español, el indio, se vio en la necesidad de reflexionarse y de
pensarse a sí mismo en relación con los nuevos sujetos que habían llegado y lo habían
sometido. Pero esto fue una transacción reflexiva de dos vías ya que también hizo al
español pensar sobre su condición de “descubridor” y ser “elegido” para traer la
providencia a los pobres seres que vivían en pecado y en el atraso moral, cultural,

1
Ángel Palerm en su Introducción a la teoría etnológica también señaló que podrían considerarse a los
frailes y evangelizadores, entre ellos el ya nombrado Sahagún, como una especie de proto-antropológos o
proto-etnógrafos (1967: 29).
económico, tecnológico, etc.. Obviamente esto justificaría, a través del indio y su condición
de sujeto precario y primitivo, la implementación y validación de todo el sistema político,
económico y social de la Colonia o la sociedad de castas.

Más adelante, en lo que sería el segundo momento del indigenismo, parte de la importante
influencia del pensamiento ilustrado, y todo lo que aconteció en ese siglo en Europa y el
resto el mundo (occidental). Este pensamiento sería el eje articulador de los personajes
elegidos como representantes de ese momento. Los personajes elegidos son: Fray Servando
Teresa de Mier, Manuel Orozco y Berra y Javier Clavigero. Los tres compartían un
humanismo renovado que reconocía a todos los seres como iguales, pero con sus
respectivos grados diferentes de desarrollo. Estos supieron reconocer las facultades
humanas que todo ser humano e “hijo de dios” tenía en su ser. La fundamentación de la
existencia a través de la razón del positivismo hacía que se perdiera la justificación
religiosa que se fundamentada en una teología de la subordinación y el sufrimiento como
redentores y liberadores de las condiciones del alma para colocar el énfasis por la ciencia y
el conocimiento como el método de liberación y realización del ser humano.

Considero que de estos tres personajes el que más sobresale es el jesuita Clavigero. Con un
aparente espíritu nacionalista (más bien americanista) este toma al indio como estandarte
para discutir con los intelectuales europeos que despreciaban a América y sus pobladores,
señalando las virtudes del indio y su hábitat frente a las del europeo. El problema fue que
no se refería al indio vivo que estaba alrededor de él, con el que convivía diario, sino que se
refería a un pasado indio glorioso e idealizado que se había encargado de construir imperios
y someter a otros pueblos, el del indio prehispánico. Este tipo de pensamiento e
instrumentalización del indio como agente particularizador de América, lo que la hacía
diferente, fue utilizado en parte por los mestizos para lo que eventualmente sería la
Independencia de la Nueva España. Que “Suerte [la] de los indios: [que] hasta del pasado
se les ha despojado para servir a los intereses de sus más directos y reales opresores”
(Warman, 1970: 17). Al final parece que el indígena sólo era mencionado o invocado a
manera de justificación de un posicionamiento político que buscaba aliados frente a una
oposición. Por estas circunstancias se mantiene la duda sobre qué tan genuinamente
humanista era el interés de Clavigero y estos otros personajes respecto al sentir del indio,
una posible consideración del enfoque emic del sujeto indígena.

En el tercer y último momento que señala Villoro, elige como punto de partida a Francisco
Pimentel, un filósofo que durante el porfiriato preguntó abiertamente sobre lo que se debía
hacer con el indígena. Y es que en el período entre la mita del Siglo XIX y las primeras
décadas del Siglo XX sucedieron muchas cosas en el país: invasiones, guerras civiles,
movimientos separatistas, perdida de territorios, la constitución de 1857 y eventualmente la
Revolución mexicana y el período posrevolucionarío, de los que Villoro, me parece, no
desarrolla lo suficiente. Justo en ese tramo se puede encontrar al abogado y sociólogo
Andrés Molina Enríquez, que formó parte de los redactores de la constitución del diecisiete,
y fue un crítico importante del gobierno de Porfirio Díaz y su distribución del territorio por
la manera en que favorecía a los caciques hacendados que dejaban al indio en calidad de
esclavos. Sin embargo, a pesar de su crítica y desaprobación hacia Díaz, Pimentel, seguía
concibiendo a los indígenas como un elemento negativo que se tenía que resolver.

En este “tercer momento”, Villoro se dedica más a hablar de las líneas e intereses que se
van moviendo y desprendiendo en lo que va aconteciendo respecto al indígena. Llega a
hablar de un impulso del amor, del reconocimiento del otro:

El mestizo indigenista busca recuperar su ser por un movimiento de dos dimensiones: la acción es la
una, el amor es la otra. Y lejos de oponerse, ambas se complementan; más aún, se exigen mutuamente.
Porque la acción sin amor arriesgaría hacer violencia al indio, tratarlo como objeto, dirigirlo desde
fuera sin respeto para su libertad. (Villoro, 1950: 283)

Sin embargo, era un amor muy condicionado, una relación de poder que pone de nuevo en
evidencia la tendencia a la instrumentalización del sujeto indígena para legitimar el nuevo
discurso que se requerirá en determinado momento. Para esa etapa el discurso fue el del
nacionalismo pos-revolucionario.

No se podía negar la importancia y el protagonismo de los indígenas en el levantamiento y

consumación de la Revolución de 1910. La agitación que prosiguió después de terminado el
levantamiento fue motivo de preocupación para los mestizos burgueses que gobernarían el
nuevo México. Para que no hubiera ningún tipo de levantamiento como el que acababa de
suceder, Calles y otros personajes que se encargaron de gobernar al país en esos años,
desplegaron todo un instrumental dinámico y piramidal que se encargó de atraer y cooptar a
todos los máximos dirigentes que habían participado en el movimiento. A los indígenas
más sobresalientes se les asignaron puestos administrativos y tierras para que estuvieran
satisfechos y ejercieran cierto tipo de aparente autonomía, simulada, para lo cual ayudó
mucho la antropología. Así nacieron todos los sindicatos y toda la estructura política que
gobernaría al país durante todo el resto del Siglo XX, el México del PNR, eventualmente el
PRI.

La antropología en México y el indigenismo obtendrían su auge y reconocimiento en ese

período. Si había antropología, era gracias a que el gobierno apoyó la creación de diversas
instituciones y espacios para que se encargara de investigar y estar al tanto del indio.
Ambos, antropología e indigenismo, se desarrollaron dentro de una agenda política estatal
que se basaba en la idea de incorporar al indígena a la nación mexicana sí o sí, una nación
constituida por sujetos homologados a través del concepto de ciudadanía. ¿Cómo iban a
igualar a sus ciudadanos? pues a través de una depuración genética y cultural basada en el
atomismo o una especie de dilución de los agentes o elementos malos de la sociedad, la
llamada eugenesia, corriente en la que incurrieron diversos intelectuales importantes de la
época, entre ellos el antropólogo Manuel Gamio. El gran referente de la antropología
mexicana, considerado prácticamente su refundador por ser el gran reformador de la
disciplina antropológica decimonónica aplicada en México, que fue a Teotihuacan a hacer
un trabajo de campo excepcional, único en su tipo, y que abogaba por ampliar los
parámetros de cómo debía ser reconocido el Indio, fue de los primeros en darse cuenta de
que había una disparidad entre lo que era asumido como indígena y la realidad de las
poblaciones y comunidades que así habían sido clasificadas. Sin embargo, su patriotismo
exaltado y su deber moral con el proyecto de nación, no le permitieron dejar de ver al indio
como uno de los grandes conflictos que el proyecto de nación tendría que resolver. La
pregunta que debían de hacerse en ese momento él y todos sus colegas era: ¿cómo hacerle
para que estas culturas tan diversas abandonen la propia y se suban al tren del proyecto
nacionalista mexicano?

Otro de los que se preguntó esto fue José Vasconcelos, el secretario de educación pública
que impulsó el establecimiento de las escuelas rurales. Pero él abogaba y creía en una
inclusión voluntaria del indio para la construcción de una identidad universal concebida a
través del mestizaje, la denominada mestizofilia (Race and nation in Modern Latin
America, 2003). Toda la síntesis de su pensamiento se fundamentaba en la concepción de
un súper hombre que, según él, representaba al ideal del humanidad del futuro, de ahí su
famoso ensayo La raza cósmica (1925). Dentro de algunas de sus argumentaciones se
podía vislumbrar una persona sensata que sentía (casi) el mismo respeto por las diferentes
razas encontradas alrededor del mundo. La raza de bronce o cósmica, una especie
Frankenstein genético y cultural, un súper hombre nietchszeniano, debía contar con todas
las cualidades buenas y que valían la pena de las otras razas. Justo en esa selección
comenzaban a surgir los problemas de valoración respecto al indio (y el negro, el asiático y
el caucásico). Las únicas características que Vasconcelos realmente esperaba rescatar del
indígena eran su carácter leal, su honradez, su solidaridad y tal vez, en el aspecto físico, su
color de piel. Qué reacción hubiera tenido Vasconcelos si hubiera contado con las
tecnologías de hoy en día y hubiera descubierto que genéticamente esa raza cósmica, por la
que tanto abogaba, se encontraba a su alrededor; que venía de África y que el
genéticamente los americanos estaban más cerca de los asiáticos que de los europeos.

La autonomía y agencia del indigenismo

Hasta aquí, tras un intento por sintetizar un recuento histórico de la línea que recorrieron la
antropología junto con el indigenismo se hace evidente que de la Conquista a la primera
mitad del Siglo XX, no se podría encontrar un intento real por dejar que eso a lo que se le
denominó indio o indígena de cierta forma hablara o se manifestara. A través del Estado o
el agente político que se encontrara a cargo se siguió llenando y llenando de teoría un
concepto que, en vez de hacerse más concreto, se fue volatilizando tanto que ya no se sabría
con certeza qué era el indio o lo indio. Se hizo tan complejo que al ser tan sustraído en
diferentes disciplinas (la economía, la sociología, la historia, la biología, etc.) se llegó a la
inevitable cuestión de ¿cómo se podría definir al indio o lo indio si este ha sido atomizado
en los diferentes estratos y niveles de la sociedad como manifestación cultural, como
elemento histórico, como gen y como otro tipo de cualidades? Pareciese que el indígena iba
encaminado, en parte por el levantamiento de su voz y su autodeterminación, a dejar de ser
sustantivo y ahora sólo ser adjetivo, una característica, o una manifestación de algo que
existió hace mucho tiempo o algo en cierto modo despectivo.

Uno de los pocos que se dio cuenta de esto y dio una de las repuestas más acertadas fue el
antropólogo Alfonso Caso, quien para tratar de definirlo se apoyó, de alguna manera, en la
voz y mente del mismo sujeto investigado. ¿Cómo lo hizo? pues señalando que se tenía que
partir de cuatro enfoques que dependían de cómo se asumía el mismo sujeto denominado o
categorizado como indígena. Esos enfoques fueron: el biológico, el cultural, el lingüístico y
el psicológico (Caso, 1996). Este último, me parece, es muy importante, ya que da cierto
tipo de protagonismo al mismo indígena respecto al sentido de considerar si tiene
consciencia de pertenecer a algo, de identificarse con ello. De nada sirve tener la lengua, los
genes, los elementos culturales (tecnología, arte) si éste se siente ajeno a ellos.

A pesar de toda la teoría que se ha hecho, los intentos de definiciones concretas, el aparente
protagonismo del denominado y autodenominado indígena en la teoría y la academia, y el
intento de abandonar estas denominaciones, impulsadas en parte por las nuevas corrientes
decoloniales y hermenéuticas, la constante utilización y definición del término sigue
generando conflictos y dudas respecto a que es, era o será lo indígena y por qué es difícil la
categorización. Toda la teoría indigenista a pesar de la aparente autonomía de la
antropología en la actualidad, por ya no depender o estar sujeta a intereses políticos y
económicos del Estado y otros organismos, sigue siendo retomada y revisitada
constantemente. Uno podría adoptar una posición crítica y señalar que toda esta teoría ya
no debería de tener valides y debería de comenzarse a estructurar una teoría más ontológica
de los sujetos catalogados como indígenas, pero el problema radica en que el indigenismo
ha permeado, ha fundado y ha influido en tal alto grado los diversos niveles de la estructura
nacional del país y la misma Academia que, aunque se considere o no que hay indígenas, el
corpus teórico sobre éste es una realidad histórica que no puede desecharse así nomás, y
esto se puede ver en cualquier biblioteca de centros de investigación en ciencias sociales y
humanidades, o en los discursos políticos de integración nacional que se siguen
pronunciando.

Creo que, como sucede con el arte y su significado, el concepto y teoría del indígena o
indigenismo es algo que está y estará siempre en disputa. Un elemento dialógico que tiene
un carácter de agencialidad aparentemente neutralizada, listo para que cualquier persona,
con cualquier interés personal, sea activista, sea un cerdo capitalista, sea un mixe o un
tzotzil, lo pueda utilizar a su antojo para entablar puentes de comunicación,
autodeterminación y legitimación en las mismas instituciones que los crearon.
Personalmente considero que cualquiera que pretenda investigar o tratar al sujeto
denominado como indígena, la comunidad indígena, al indio, al pueblo originario, al
marginado, etcétera, deberá estar haciendo siempre un ejercicio de sinceridad y autocrítica
muy fuerte respecto al porqué de su interés en estos sujetos. Si uno pretende dar voz a los
que han sido callados, si uno pretende hacer un ejercicio de registro histórico ante la posible
extinción de una cultura o manifestación cultural, si pretende que sean reconocidos, si a
partir de hacer su investigación sobre ellos adquirirá fama y fortuna, si cree en la
solidaridad y le gustaría vivir en un mundo regido por ella, si sólo quiere hacer una
investigación para aprender algo de ellos o si pretende hacer la investigación para ver que
aprende sobre sí mismo, al final seguirá siendo una manera más de pretender acercarse a lo
que concebimos como verdad, que puede ser compartida o muy personal, y que puede
ayudar o destruir (ojalá no se el caso) a otros.

Conclusión

Regresando a la pregunta del principio sobre qué tanto se puede evitar tocar lo indígena si
se analiza cualquier manifestación cultural en México, su respuesta está ligada, como ya lo
he mencionado antes, a la construcción del discurso nacionalista que fundó gran parte de
las instituciones y dinámicas culturales del territorio conocido como México. La respuesta
en un primer momento sería negativa: no, no se puede evitar tocar lo indígena en cualquier
manifestación cultural del país. Tal vez se deba a los más de quinientos años de sincretismo
cultural. Somos tan mestizos en todos los sentidos que no hay elementos puros. Pero
además de esto también creo que esto se puede deber a la constante valorización y
categorización del contacto y la relación con el otro como un problema, como una situación
en la que por las diferencias y los juegos de poder habrán los conflictos.
Por lo tanto cualquier problemática cultural en México que es lo que se estudia en las
ciencias sociales tendrá una relación análoga con todo lo que ha acontecido con el indígena.
Evidencia de ellos se puede ver en todas las manifestaciones y reclamos sociales que se han
desatado en los últimos años. Aunque el conflicto nazca en espacios o nichos alejados o
aparentemente aislados de cualquier característica o elemento identificado como indígena,
este buscará apoyo o pretenderá sumarse a los reclamos y exigencias del siempre
marginado y “conflictivo” indio. Entre más se sumen mayor será el reclamo. El problema
en esas sumas y conglomerados de reclamos es que en muchas ocasiones los iniciadores de
este son dejados de lado y marginados en el mismo, como sucedió con los padres de los
asesinados en Ayotzinapa, los cuales tuvieron que luchar no sólo por ser escuchados sino
también por no ser cooptados por agendas políticas de otros sectores.

Pretendí, de alguna manera y por mi recelo teórico respecto al tema indígena y su

agencialidad, evitar tocar el tema, sin embargo, después de mi primer acercamiento de
trabajo de campo con los integrantes del espacio okupa que me interesa investigar, resulta
que este está muy relacionado a los movimientos de reivindicación indígena, ya que toda la
okupación o squatting de la ciudad de México y en las grandes ciudades del mundo tienen
un posicionamiento político que manifiesta un apoyo e influencia del Movimiento de
Liberación Zapatista y de autodeterminación de los pueblos indígenas o en resistencia,
otros referentes que han nutrido o se han sumado ampliamente, quiéranlo o no, a la teoría
indigenista contemporánea, en ocasiones denominado como neoindigenismo, que tiene por
característica una búsqueda por crear un cuerpo teórico más ontológico de eso a lo que se le
sigue y seguirá llamando, me parece, indígena. Al final parece ser que seguiré nutriendo
indirectamente la teoría indigenista y de los problemas nacionales, para lo cual creo que
aún queda la súper tarea de ver si puede llegar a una teoría ontológica de lo que se cree que
es el sujeto considerado indio o marginado y la cual no podrá descartar la episteme
indigenista que se ha dispersado en todos los detalles y manifestaciones culturales de
México.
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