San Bernardo Petardo PDF

ESTUDIOS
EL CONOCIMIENTO MISTICO EN
SAN BERNARDO DE CLARAVAL
En el intento de desarrollar el tema, ambientaremos primero la doc-

trina, a modo de introducción; luego investigaremos en las obras del
Doctor Melifluo la existencia de un conocimiento místico, y nos alarga-
remos, por fin, tratando de averiguar la naturaleza de ese conocimiento.
I.-A M B I E N T A. el 6 N
A la Edad Media se la puede apellidar ]a edad de los grandes con-

trastes. Éste es cabalmente el distintivo más característico de los siglos
medios. Allí, días de devastación extrema y de invasiones arrolladoras, a
las que siguen explendores insospechados que, a su vez, dan lugar a
otras barbaries; allí, civilizaciones hundidas y culturas sepultadas en
los reducidos cotos. de unos cuantos monasterios, pero sostenidos por
astrob radiantes y fulgentes auroras, generalmente de escasa duración;
allí, relajación de monasterios completa, y al lado, santos, grandes san-
tos, que luchan denodadamente y con fortuna por sostener la discipli-
na ... (1).
Tal es el escenario en que se desarrolla la vida toda y las actividades
de San Bernardo de Claraval. Viene a vivir cuando la Edad Media se
encuentra en uno de esos altos de sus continuos vaivenes, que el Santo
contribuye poderosamente a sostener.
Para apreciar mejor la obra doctrinal mística de San Bernardo, que
(1) La Edad Media cultural y eclesiástica ha sido estudiada por SCHNURER, Kh'che
1/nd Kultur im Mittelalter, 3 vols. Paderborn, 1929.
PEDRO FUENTES CRESPO C. M. F. 2
nos proponemos desarrollar en estas páginas, daremos antes, a modo de

introducción y encuadre, una mirada al Santo y otra a su doctrina.
EL DOCTOR y su CÁTEDRA.
Entre todas las figuras de relieve de su tiempo, sobresale, indiscu-

tiblemente, San Bernardo de Claraval. Bástenos el argumento de au-
toridad.
En 1174, la los veintiún años de su muerte, públicamente proclamaba
Alejandro III que «no sólo brilló en sí mismo por la santidad y religión,
sino irradió también por toda la Iglesia con la luz de su doctrina y de
la fe» (2).
Con el mismo título de maestro y doctor, al que añade el calificativo
de «egregio», le manda invocar Inocencia III en la oración que para
la M.!sa del Santo había compuesto el Pontífice en 1201 (3).
Más tarde, Pío VIII ratifica y otorga formalmente el título de doc-
tor, a 17 de julio de 1830, a San Bernardo, ya que «el Señor le ha llenado
del espíritu de inteligencia piara ejemplo e instrucción de los fieles ... y
sobresale en sutileza de mente, suavidad de costumbres y pericia en
Letras Sagradas» (4). El 20 de agosto del mismo año manda Pío VIII que
«siempre sea el Santo tenido por doctor en toda la Iglesia Católi-
ca» (5).
Fínlqlmente, Pío XI en sus Letras Apostólicas «Unigenitus Dei Fi-
Hus» de 19 de marzo de 1924 recuerda a los Supremos Moderadores de
las Congregaciones Religiosas el fruto que pueden sacar sus alumnos
de la asidua lectura y piadosa meditación de las obras y escritos de los
grandes doctores de la Iglesi1a: San Bernardo, San Buenaventura ... (6),
JI Pío XII en su Encíclica «Doctor Mellifluus», con ocasión del octavo
.centenario de la muerte de San Bernardo, escribe que el «Doctor Meli-
fluo sobresalió por tales dotes de alma e ingenio ... , que pareció dominar
con su santidad, su sabiduría y su prudentísimo tacto ... » (7).
y es que la figuro de San Bernardo de Claraval es grandiosa, a la vez
que simpática y atrayente.
L:l santidad de su vida y la elocuencia de sus predicaciones (8) y los
continuos trabajos que llevó a cabo en todos los sectores de la Iglesia
Católica y la seguridad, amplitud y sencillez de sus doctrinas espirituales
le dan, a no dudarlo, la supremacía en cuestiones del espíritu sobre
cuantos personajes produjo su siglo. Su actividad e influjo lo llena todo
en el aspecto político, eclesiástico, social y religioso. Porque San Ber-
nardo es de vida actiw y a la vez de contemplativa intensa; se encierra
estrechamente en sus monasterios e interviene en todas partes: escribe,
(2) Letras Apostólicas, Contigit olim. XV cal. febr. ano 1174, Anagniae d.
(3) Se halla en PL. 185, 625 C.
(4) PL. 185, 1543 D.
(5) [bid., ibid., 1546 D.
(6) AAS XVI (1924) 142.
(7) Carta Encíclica Doctor lIfellifluus, 24 de mayo de 1953.
(8) CHELLINCK afirma de él: Ser el príncipe de los predicadores de este tiempo; Y
nota como gloria particular suya haber afiadido a las dotes del orador una verdadera
maestría en el lenguaje. (L'Essor de la Littérature latine au XII siecle. Bruxelles, 1946,
T. 1, p. 142.)
3 EL CONOCIMIENTO MÍSTICO EN SAN BERNARDO 7
predica, dirige, solventa dificultades, es campeón de la Iglesia y soste-

nedor de la ortodoxia, impugna errores, extiende la pobreza voluntaria,
propaga el monaquismo y aviva sus fervores, reúne en Cruzadas a los
caballeros, instaura la piedad y reanuda las buenas costumbres olvida-
das. Es, además, irresistible taumaturgo. .
Con razón, pues, se le ha considerado como uno de los hombres SU7
periores más portentosos (9), como algo más que hombre (10), en frase
de Isaac de Stella; como un genio comparable a San Agustín, al decir
de Harnack, y una reencarnación del Obispo de Hipona (11).
A los veinticinco años queda constituído Abad. Primero enseña a sus
monjes y después su actividad se desborda fuera de los monasterios. Su
salud es siempre débil para que esa actividad constituya el mayor de
sus milagros (12).
San Bernardo gobierna sus congregaciones del Císter por treinta y
cinco años, funda personalmente 68 abadías y pone en marcha por medio
de sus discípulos y amigos otras 165.
Con él se re]acionan toda clase de instituciones monásticas con enor-
me provecho de ellas; en el círculo de su correspondencia caben per-
fectamente cartujos, canónigos regulares, caballeros del Temple, pre-
monstratenses, religiosos de Cluny y del Císter. A todos ellos amaestra
soberanamente en la humildad, en la caridad, en la disciplina monástica
y en las virtudes de un perfecto discípulo de Jesucristo (13).
Los grandes y los pequeños, los humildes y los nobles, emperadores,
reyes, condes, gentes del pueblo, particulares innominados, lo mismo que
el Papa y los Cardenales, Legados Pontificios y Obispos, Abades y sim-
ples monjes, todos escuchan la San Bernardo y para todos tiene él una
reflexión, una exhortación, una enseñanza acerca de la piedad o de la
práctica de las virtudes cristianas (14).
Se siente encadenado a todas las necesidades de lla Iglesia Univer-
sal, como escribía el Abad de Igny (15), por eso recorre muchas veces
los caminos de Francia, Alemania e Italia; se encuentra en España y
en Inglaterrla,; predica una Cruzada en 1146, asiste a los Concilios de
'rroyes en 1128, de Etampes en 1130, de Pisa en 1134, al de Sens en 1140
y ReÍms en 1148. Y llamado por el Papa y los Cardenales en tres diversas
ocasiones (de 1133 a 1137), se llega a Italia. Disputa con Abelardo, con
el Porretano, con Arnaldo de Brescila, y extiende sus luces a Salamanca,
a York, Tréveris, Colonia ... en forma de respuestas acertadas. Es el
Doctor Universal. No puede negarse a nadie. Enseña en todas partes:
en el silencio de su celda monástica, en el recogimiento del templo,
en la soledad de los caminos, en el barullo de las ciudades, en las cortes
de los Papas y de los Emperadores, en los palacios de los reyes, en. los
centros de acuartelamiento.
Pero su cátedra principal la constituirán siempre sus escritos. Sus
(9) GHELLINCK. L'Essor .... l. p. 175·190.
(10) «Habentem utique aliquid supra hominem» (GHELLINCK, L'Essor ... p. 176).
(11) HARNACK, Dogmengeschichte, III, p. 301-302. '
(12) S. TEODORICO, Vita 1, libro 1, cap. XIII (PL. 815, 260 D).
(13) PL. 182 trae muchos ejemplos de esta correspondencia.
(14) Ejemplos abundantes en PL. 182.
(15) Epístola CXLI, 2; PL. 182, 297 A.
8 PEDRO FUENTES CRESPO C. M. F. 4
tratados y sermones rezuman preciosa enseñanza, como prolongación

que son de su vid'a íntima. Lo vivido, lo personal, lo experimentado en
sí y en sus incontables dirigidos, eso es lo que nos dejó estampado en
el papel.
Su producción escrita es amplísima. Por ello, hay que colocarle en
primera fila entre los escritores medievales (16). Agrupándola según
cierta afinidad, proponemos el siguiente esquema (17):
a) 86 Sermones de Tempore (Cf. PL. 183, 35-360).

b) 43 Sermones de Sanctis (Cf. PL. 183, 359-536),
l. Sermones... ) c) 117 Sermones de Diversis (Cf. PL. 183,537-748).
d) 86 Sermones in Cantica (Cf. PL. 183, 785-1198).
1) De Gradibus humilitatis et superbiae (PL. 182,

941-972).
2) De Diligendo Deo (PL. 182, 973-1000).
3) De Gratia et de libero arbitrio (PL. 182,
Ascéticos. 1001-1030).
4) De praecepto et dispensatione (PL. 182. 859-
894).
5) De Consideratione (PL. 182, 727-808).
1) Apologia ad Guillelmum S. Theodorici abba-

tem (PL. 182, 895-919).
2) De moribus et officio episcoporum (PL. 182,
n. Tratados .. Reforma.. 809-834).
3) De conversione ad clericos (PL. 182, 833-856).
4) De laude Novae Militiae ad Milites Templi
(PL. 182, 921-940).
1) De Baptismo aliisque quaestionibus (PL. 182,

1031-1046).
2) Contra capitula errorum P. Abaelardi (PL. 182,
VaTios .. , 1053-1073).
3) De cantu seu correctione antiphonarii (PL.
182, 1121-1132).
4) Officium S. Victoris (PL. 183, 775-780).
m. Cal'tas. Son 460 en Migne (PL. 182, 67-662).

IV. Obras supuestas. En Migne (PL. 184). (No se han aprovechado aquL)
LA DOCTRINA.
Vamos a intentar brevísimamente reh'acer y organizar la doctrina

mística de San Bernardo, esparcida por el autor en las obras y escritos
que acabamos de enumerar.
Una exposición amplia y completa la ofrece con su indiscutible 'au-
toridad Etienne Gilson (18). Pero aquí sólo necesitamos un resumen
que nos ayude a encuadrar bien la doctrina que expondremos de la ex-
periencia mística de San Bernardo.
El Abad de Clarfaval, en tiempo el último de los Santos Padres, aun-
(16) GHELLINCK, L'Essor ... , 1, p. 175.
(17) Está sacado de CAYRÉ, Précis de Patrologie et Histoire, n, p. 421-425.
(18) GILSON, E., La Théologie mystique de S. Bernard. París, 1947.
que en mérito igual a los primeros (19), es ante todo un místico. Eso
quiere decir el título de Doctor Melifluo con que se le apellida.
Su doctrina es como una línea: parte del supuesto de que todo hom-
bre tiene obligación de amar a Dios sobre todas las cosas. Esto no lo
prueba porque es evidente: lo pide la razón mismla de la criatura, el
poseer libre albedrío. Por eso la obligación recae sobre todo hombre.
También sobre el pagano e infiel.
En el cristiano, la obligación crece: allí hay dones de otro género
que por sí solos acentúan esta obligación sagrada. De hecho, ni el hombre
ni el cristiano aman a Dios sin esfuerzo. Es que se hallan caídos por el
pecado y deben restituirse y retornar en lo posible al estado en que
amen a Dios por encima de todas llas cosas. El camino de retorno a Dios
no lo puede andar el hombre de golpe. Se empieza queriendo retornar a
Dios, buscándole. Esta búsqueda requiere dos pasos: conocerse el hom-
bre a sí mismo, persuadiéndose de lo que es (20), y después, conocer
a Dios.
De estos dos principio& brota la humildad sincera y la caridad: los
dos pies con que el alma se acerca la Dios, y no le dejarán hasta entre-
garla en los mismos brazos del Esposo Celestial. Pero el alma viene al
mundo con inclinaciones mórbidas y tiene, además, que actuar a través
siempre de un cuerpo material. Por eso el amor primero que en ella
brota es egoísta, carnal, y con él no ama a Dios, sino sólo a sí misma por
sí misma. Pero debe liberarse y volver a la perdida semejanza con Dios.
Viene a este fin lla ayuda de la mortificación penosa y el voluntario
despego de todo.
En el conocimiento de sí misma se ha visto el alma pobre y desnuda
y casi instintivamente alargaba la mano suplicante buscando un reme-
diador; con ese conocimiento ha aprendido a acudir la Dios; la morti-
ficación, al desprenderla de lo terreno, la ayuda en este empeño redentor
y ell.1 se siente agradecida: aprecia el beneficio y ama a Dios; pero
le ama todavía por sí misma, por su interés personal, porque le hace
falta.
Bien pronto repara en Jesucristo y le ama por tanto como hizo en
su bien, a fuer de agradecida. Ya no dejará nunca la Santa Humanidad
de Jesús
En el trato íntimo con Dios y en lla recepción ininterrumpida de be-
neficios divinos, el alma llega a imbuirse de Dios y a copiar en sí misma
las cualidades que admira en Dios. Empieza a ser generosa. Es el co-
mienzo del ceder el egoísmo. Ama a Dios no porque es bueno para con
ella, sino porque en sí 1nismo es amable, bueno y generoso. Es otro
paso. y éste, decisivo; en .él deberá el alma permanecer largo tiempo
perfeccionándose más cada vez, hasta que logre prescindir casi por
completo de sí misma, fijándose únicamente en Dios y en sus cualidades.
Con ello se halla como tocando las cumbres más altas. Cuando el egoís-
mo se haya eclipsado por completo; cuando, en consecuencia, el alma
ame a solo Dios por Dios, olvidada de sí misma, sin reparar en el premio,
(1 f)) MABILLON, PL. 182, Prefacio General, 26.

(20) San Bernardo insiste mueho en la humildad.
10 PEDRO· FUENTES CRESPO C. M. F.
es que ya es Esposa dJel Verbo, cuya presencia conocerá y sentirá inequí-

vocamente. El amor hace que sean una sola cosa la esposa y el Esposo;
entre ellos, todo es común; las visitas se repiten y el alma esposa se
siente derretir, se olvida de sus sentidos, vuela al Amado, se cree en el
paraíso. Pero duro brevísimo rato y ha de volver al cuerpo a sostenerlo
y vivificarlo. Al Dios que cree ver, no le ve todavía. Era un remedo,
pero no la realidad; Dios aun se estaba oculto tras el velo de la morta-
lidad. El alma lo palpaba, se sentíla abrazar por Él, adivinaba quién era,
pero lo que veía no era su rostro. Sólo en el cielo conseguirá lo que
tanto anhela: que es abismarse para siempre en Dios, amándole y
siendo amada de Él por toda la eternidlad (21).
Adviértase antes de terminar esta introducción que en el Doctor
claravalense no se han de ir a buscar ideas nuevas y peregrinas; San
Bernardo es todo un tradicionlalista empedernido, un ortodoxo a carta
cabal. Salirse de lo trillado o simplemente dejarse conducir de sola la
razón lo juzga peligroso. Su firme fundamento inconmovible es siempre
el dato de fe, de Escritura y de Santos Padres (22).
San Bernardo no rec3:J.aza laciencila. Precisamente la Escolástica
recibe de él una influencia beneficiosa y eficaz (23); pero sólo le inte-
resa la práctica. Desconoce del todo las teorías neoplatónicas que tanto
amaba San Agustín. Hlabla de las cuestiones místicas sin prejuicio al-
guno sin prevención de ninguna clase, porque únicamente retrata su
interior, porque sólo expresa su experiencia íntima y personal (24).
Es un místico afectivo que parece haber nacido sólo para amar. Da
idea central y única que resume toda su doctrina es la del desposorio
del alma con Dios.
(21) Será fácil reconocer estas ideas en el siguiente párrafo del Sermón XVIII. 5
Y 6, in Canto (PL. 183, 861): «... El médico se acerca al herido, el Espíritu Santo se
acerca al alma ... ¿Qué hará ante todo el Médico Divino? Sin duda, empezará por ampu-
tar el tumor o la úlcera que quizá se haya formado en la llaga y que le impide sanar.
Que la úlcera, pues, de la vieja costumbre sea cortada con hierro de una viva compun-
ción. Mas, como esta sajadura. no se puede hacer sin mucho dolor, mitíguelo el ungüen-
to de la devoción ... A seguida se le aplica el remedio de la penitencia con todo el apa-
rato de ayunos, vigilias y oraciones y otros ejercicios de mortificación. Ha de nutrirse,
además, con el manjar de las buenas obras por temor de debilitarse ... Mas, como el ali-
mento acucia la sed, habrá que darle de beber... La oración es vino que alegra el co-
razón del hombre, es el vino del Espíritu Santo, que embriaga y hace olvidar los deleites
carnales ... Habiendo comido y bebido el doliente, ¿qué resta ya sino que repose en la
contemplación tras del trabajo de la acción? En este sueño sagrado ve a Dios como en
sueños, como en espejo y tras de imágenes oscuras, no pudiendo todavía contem-
plarle cara a cara. Mas, aunque sólo le conozca por conjetura y no claramente, a pesar
de no verle sino de paso y a manera de centella que brilla un momento y se extingue,
esa vista fugaz y casi insensible la inflama en amor ... Es un amor celoso cual conviene
al amigo del Esposo ... Este amor llena su corazón, le inflama, hierve, rebosa por do-
quier e irrumpe fuera.»
Del mismo modo, pero ahora sin alegorías, se expresa en el tratado De los grados
de humildad, cap. VII, PL. 182, 953, Y en otras partes.
(22) DIDIER, La devotion a I'Humanité du Christ dans la spiritualité de Saint Ber-
nardo (En «La Vie Spirituelle», XXIV (1930), suppl., pp. 1-19.)
(23) LE BAIL, Dictionnaire de Spiritualité, arto Bernard, c. 1458, 2.
(24) POURRAT, La spiritualité chrétienne, II, p. 98.
n-EXISTENCIA DE UN CONOCIMIENTO ESPECIAL

EN LA EXPERIENCIA DE SAN BERNARDO
Entre los escritores de San Bernardo, ninguna parte halliamos de

importancia tan excepcional como el sermón 74 in Cantica (25). Es una
,exposición de su experiencia personal. Aquí ha descrito el místico su
interior con tal abundancia de pormenores preciosos, que nos sirve a
nosotros a l'as mil maravillas para sorprender el conjunto de realidades
que integran su experiencia personal.
Resulta un poquito largo, pero lo abreviaremos en lo posible.
«Ahora soportar un momento mi insensatez; pues, cumpliendo mi
promesa, quiero manifestaros cómo pasa por mí cuap.to os acabo de
,decir... Aunque sea pecar de poda modestia, debo confesaros sencilla-
mente que el Verbo se ha dignado venir a mi alma no ya una, sino
muchas veces. Mas aun habiendo sido muy frecuentes esas visitas, jamás
he podido notar el momento de su llegada. Cierto, he sentido que estaba
.en mí; después he recordado haberme visitado, y hasta algunas veces
he podido barruntar su visita; pero nunca jamás se me ha dado notar
claramente el preciso momento de su venida y partida, ni tampoco he
podido saber jamás de dónde ha venido a mi alma ni adónde se h~ ido
al abandonarla, ni siquiera cómo ni por dónde ha entrado en ella ... Me
preguntáis, pues, cómo he podido conocer que él estaba presente, siendo
intransitables sus caminos. Vivo es y eficaz, y tan pronto como ha venido
a mí, ha despertado a mi alma dormida, ha movido, ablandado y herido
mi corazón, duro como la piedra y malsano. Ha comenzado también a
arrancar, a destruir, a edificar y a plantar; a regar lo seco; a alumbrar
)0 tenebroso ... Así es como, entrlando en mí algunas veces el Verbo Es-
poso no me ha hecho conocer su entrada por señal alguna, ni por la voz,
ni por la figura, ni por sus pasos. En fin, yo no he sentido por ninguno
de mis sentidos que Él se haya deslizado hasta el fondo de mi alma.
Sólo he conocido sU presencia por el movimiento de mi corazón, como he
dicho, y por la huída de los vicios ... » (26).
En esta y en otras muchas páginas de los escritos del Santo echamos
de ver con suma claridad que San Bernardo experimenta cuando trata
con el Señor: 1) la pasividad del alma frente a la posesión de Dios;
2) una presencia especial de Dios en el alma; 3) un conocimiento infuso
de Dios; 4) un 'amor de Dios también infuso; 5) un sentimiento de la
trascendencia de Dios; 6) aparte de otras muchas cosas: éxtasis, raptos,
gozos indecibles, paz perfectísima, visitas del Esposo, ósculos santos,
visiones, llagas, ardores, etc.
Por habernos fijado para este trablajo en el conocimiento infuso de la
~xperiencia de San Bernardo, sólo de él nos ocuparemos. Por conoci-
miento infuso entendemos un conocimiento diferente de los Que suele
tener el entendimiento humano, que son todos, o por deducción, o por
(25) PL. 183, 1141 A-D.
(26) Canto LXXIV, 5; PL. 183, 1141.
12 PEDRO FUENTES CRESPO C. M. F. 8'
asenbmiento a una autoridad externa, sirviendo siempre de medio 10.<>

sentidos.
Volviendo al sermón autobiográfico que hemos escogido como punto
de partida, aprecilamos con sólo leerlo que en aquella experiencia hay
un Ci)llOCImiento nuevo, que no se compagina con estos otros conOCI-
mIentos humanos porque no es fabricado por la potencia nuestra inte-
lectiva y ni siquiera es recibido de la fe o de la teología. Es un conoci-
miento que cae del cielo, de claridad inmensamente mayor de llas que
acostumbra a prestar la fe, de contextura nueva y extraña para el alma
misma, porque ya no es racionlal, sino experimental e intuitivo.
El alma del Santo, en efecto, a la presencia del Esposo se ha como
rejuvenecido; todas las tinieblas han desaparecido al aparecer el sol
divino; el alma, !al resplandor de su luz, conoce la infinita potencia del
l?pder de Dios, admira la inefable profundidad de su sabiduría, advierte
su bondad y mansedumbre sin límites, percibe su belleza indecible y
se anonada y espanta a la sola vista de la multitud de sus infinitas per-
fecciones (27).
Pero fijémonos bien en el modo peregrino que tiene ahora el alma
de conocer. Todo esto que el alma admira ya lo sabía; se lo había dic-
tla,do de antes la fe, y ella lo creía firmísimamente, pero nunca había
pasado de ahí; jamás había podido romper la niebla que por todas
partes extiende la fe (28). Ahora, en un momento, la experiencia mís-
tica le ha iluminado todo maravillosamente con nuevos resplandores, y
el alma lo ve todo inmensamente más claro, tanto que parece cosa
distinta, porque ahora lo prueba, lo experimenta.
Fijémonos también en el Tratado De los grados de la humildad y de
la soberbia. Había el Santo mostrado al principio del capítulo VII cómo
se debía ir ordenando y regul!ando el entendimiento y la voluntad para
que Dios -cuando éste fuera su querer- la admitiera a la unión divi-
na. Puesta ya entre los brazos del Esposo celestial, el alma bebe su ex-
periencia mística, esto es, recibe conocimientos celestilales distintos de los
que antes tenía: «Allí, haciéndose silencio en el cielo por un poco de
tiempo, como de media hora, y reposando dulcemente entre los brazos
castos que tanto ha deseado, se duerme, pero vela su corazón, y procura
durante ese tiempo penetrar los más grandes secretos de la verdad ...
Allí ve coslas que no es posible ver, oye cosas que no se pueden explicar
y de que no es permitido al hombre hablar porque sobrepasan todo el
conocimiento que una noche puede dar a otra noche» (29).
El texto es plenamente probatívo, porque el alma mística allí no·
discurre, y aunque duerme su actividad, ve maravillas y !arcanos en
Dios, imposibles de revelárselos a los hombres porque no caben en con-
ceptos humanos, porque son noticias que no corren entre los que ha-
blamos lenguaje de hombres.
Es lo mismo que ve San Bernando significado én los «pendientes»
que los «sup?'emos artífices» han fabricado parla que el alma esposa se
ádorne interiormente: «Lo que yo juzgo no ser otra cosa que hacer es-
(27) Canto LXXIV, 6; PL. 183, n. 1141.
(28) In Nativ. S. Joannis Rapt., n. 2; PL. 183, 399 A.
(29) Grados de la humildad, cap. VII, 21; PL. 182, 953 D.
EL CONOCIMIENTO MlsTICO EN SAN BERNARDO 1~
pecies de figuras espirituales y aplicar allí las más puras luces de la

Divina Sabiduría, para ponerlas delante del alma en la contemplación,
a fin de que, a lo menos, vea como en un espejo y en enigma lo que no
puede ver todavía cara a cara» (30).
Hay otras descripciones más claras aún. Precisamente San Bernardo
'equipara completamente la experiencia mística al conocimiento infuso,
y el recibir la experiencia es para él recibir conocimiento infuso y es-
pecial. Por ejemplo: «Si siento ... que las palabms de sabiduría hierven
en mI interior o que los misterios me son revelados por la infusión de
una luz de lo alto ... , no dudo de que está presente el Esposo ... Entonces
reconoceré de cierto que me trata paternamente y no dudo de que el
Padre: está presente en mí» (31), que es como decir: si aconteciera que
recibo conocimientos especiales de Dios, que jamás conseguiría por mis
propias fuerzas, entonces caeré en la cuenta de que «patior divina», de
que tengo al Padre presente de un modo que antes no tenía.
De igual suerte sabe el alma que con sólo pedir conocimiento infuso
pide la experiencia mística. Para ella, lo mismo es recibir el ósculo
santo del Esposo que la revelación sublime de la Trinidad Augusta:
«Cuando la esposa, pues, pide un beso, pide recibir la gracia de este
triple conocimiento (la bondad y amor del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo), a lo menos en cuanto puede ser capaz de él en este cuerpo mor-
tal» (32), porque esa doctrin'a recibida no por cauces naturales, sino como
llovida del cielo, enviada de lo alto [«No se infunde este rayo de tan-
tísima claridad entrando por las puertas, sino por estrechos resqui-
cios» (33)], se trocará en ríos que con ímpetu grande salten en el interior
del alma hasta lla vida eterna (34).
Finalmente, ¿qué es hablar el Esposo sino infundir gozo indecible,
sublime doctrina, conocimientos inaccesibles? «El hablar él... es para
mí. .. infusión de gozos, revelación de secretos y una como maravillosa
y en cierto modo indiscreta mezcla de la luz de arriba y de mi mente ilu-
minada» (35).
y no nos detenemos más porque con lo apuntado hay suficiente para
demostrar que en la experiencia de San Bernardo se da un conocimiento
especial, que no es fruto de la industria humana, sino infuso por Dios
en el alma.
Estudiemos ahora la naturaleza de este conocimiento místico.
(30) Canto XLI, 3; PL. 183, 986 A.

(31) Canto LXIX, 6; PL. 183, 1115 A.
(32) Canto VIII, 5; PL. 183, 812 B.
(33) Canto LVII, 8; PL. 183, 1053 D.
(34) Canto II, 2; PL. 183, 790 B.
(35) Ibid., ibid., 790 B.
14 PÉDROFUENTES CRESPQ C. M. F. 10
IJI.-NATURALE7;,A DEL CONOCIMIENTO M1STICO

EN LA EXPERIENCIA DPJ SAN BERiNARDO
Queriendo investigar la naturaleza de este conocimiento, que hemos

visto darse en la experiencia mística de San Bernardo, hemos leído va-
rilas veces las obras completas del Santo, y en ellas nos hemos formado
un cuerpo de doctrina que se concreta en las siguientes proposiciones,
y que expondremos con detalle.
EL conocimiento místico según San Bernardo:
1) No. es visión beatífica.
2) No es conocimiento discursivo, sino intuitivo.
3) N o es percepción directa de Dios, sino mediata e indirecta.
4) Es conocimiento por especies naturales.
5) Está siempre dentro de lóslímites de la fe.
6) Es conocimiento amoroso. .
7) Y experimental.
ARTíCULO l.-EL CONOCIMIENTO DE LA EXPERIENCIA MíSTICA NO ES VISIÓN

BEATíFICA.
Los términos de esta proposición aparecen bien claros. Queremos de-

cir que cu'ando recibe el alma humana la experiencia mística, no recibe
en ella el «lumen gloriae» para ver con él cara a cara a Dios.
Si hemos investigado este extremo en las obras de San Bernardo, ha
sido en atención al modo de expresarse que tienen las santos, especilal-
mentE: si no son teólogos, cuando describen sus experiencias. De tomar
a la letra sus experiencias, diríamos que experiencia es igual a visión
beatífica.
Mil ejemplos confirmarían la laserción. Contentémonos con el de
Santa Catalina de Sena, que dice: «Abrasada [el alma] en el fuego del
divino amor, gusta ... la divinidad eterna. [El alma] se sumerge en este
océ1a.no de paz y su espíritu no tiene más movimiento que en Dios. Aun-
que mortal todavía, goza la dicha de los inmortales» (36).
Pero ¿cuál es sobre este punto la doctrina de San Bernardo? Se en-
cierra en las siguientes proposiciones: a) La visión clara de Dios no
constituye jamás el término normal de la experiencia místic1a. b) La
visión beatífica no ha sido nunca, ni por privilegio extraordinario, tér-
mino de la experiencia mística.
A) La visión beatífica no es término de la experiencia mística.

Presentada lasí la cuestión, es evidente su sentido negativo, porque
quien' decir que la visión beatífica no es ningún grado, ni siquiera el
más sublime y elevado que podamos imaginar, de la experiencia mística;
no entra, por tanto, en el desarrollo normal de ·la conteml?lación infusa.
(36) Diálogos, t. 1, c. LXXIX. p. 100.
S·j puede hablar de la posibilidad y, además, del hecho. En esto úl-

timo. San Bernardo es categórico. Él, como su maestro en tantas cosas,
. San Gregorio Magno, ha rechazado expresamente la existencia en la tie-
rra de una intuición beatificante (37). Vaytamos por partes.
1.0 Posibilidad en vida de la visión beatífica.-N o hemos hallado
nada en las obras de San Bernardo acerca de este punto. San Agustín,
el 'Areopagita, Ricardo de San Víctor, Santo Tomás (38), están clara-
mente por la afirmativa. Es más, Santo Tomás y otros teólogos responden
satisfactoriamente a las dificultades que se ofrecen en contra de esta po-
sibilidad. No parece, pues, haber repugnancia intrínseca, y las autori-
dlqde,; son evidentemente fuertes. Pero repetimos que de esta posibilidad
no nos dice nada San Bernardo (39).
2.° El hecho de la visión beatífica en vida.-La visión beatífica no
se ha dado nunca en vida como término normal de la experiencia mís-
tica. Así lo enseñan todos los teólogos. Y Suárez (que anot1a ser error y
temeridad grande intentar sostener lo contrario) (40) lo prueba apo-
yándl)se en la experiencia de los hombres y en las leyes de la divina
Providencia. Nadie, efectivamente, ha podido afirmar con clarid1ad que
haya logrado ver la divina Esencia tal como ella es. Y Dios ha esta-
blecido que la tierra sea lugar de lucl]la y de merecer; no de gozo y
de descal1so (41).
A estas razones, San Bernardo ha añadido otra (42), que puede expo-
nerse así: el amor de Dios por sólo Dios, con el que «suma y solamente
es Dios amado» (43), no pertenece a esta vida mortal (44). Por tanto,
hay en el cielo un grado más, que nunca se logrará en la tierra, y así la
visión beatificante nunca se conseguirá, al menos como término ordi-
nario de la mística, en tanto se viva en la tierra.
Pero no nos vamos a detener mucho ni a empeñar en obligar a
San Bernardo a que nos diga por qué ha rechazado de plano una visión
c1arla de Dios en la tierra que pudiera contarse como un grado altísimo
y casi inaccesible. Las razones se adivinan tras las afirmaciones claras
j precisas que formula en repetidas ocasiones.
(37) BUTLER, vVestern Mystiaism, p. 172.
(38) Véanse más autores en MARÉCHAL, Études sur la Psyahologie des Saints,
II, p. 231.
(39) Dice SANTO TOMÁs: «Así como Dios obra algo milagrosamente en las cosas ma-
teriales, de la misma manera y sobrenaturalmente, y saliendo del orden común, elevó
hasta la visión de su divina Esencia las mentes de algunos que aun vivían en esta carne,
pero que no usaban los sentidos de la carne ... » (1 q. 12,' a. 11, ad 2. Véase también
IV Senten. d. 49, q. 2, a. 7.)
Se opone a la posibilidad: a) Que la visión beatífica es de por sí beatificante. b) Las
palabras del Exodo: «Non vide bit me homo et vivet» (Ex. XXXIII, 20). a) La visión de
la esencia arrastraría la voluntad y quitaría la libertad.
y responde SANTO TOMÁS a la primera: Si el lumen se participa a modo de forma
inmanente, hace beatífica al alma; no, si como pasión transeúnte, como el lumen de la
profecía.
A la segunda responde SUÁREZ: Que no repugna ni formal ni efectivamente esa vi-
sión con la información del alma en el cuerpo. (SUÁREZ, De Deo Uno, lib. II, c. 30, n. 5.)
A la tercera, DE GUIBERT (Theol. Mystia., n. 407, p. 364) anota que habría que pro-
bar si en la visión intuitiva en la tierra quedaría excluída la gracia; si necesariamente
habría de saciar al alma con la saciedad de los bienaventurados; y que merecería más
al sentirse, después del instante de la visión, movida a amar mucho más intensamente
a Dios.
(40) SUÁREZ, De Deo Uno, lib. II, c. 3G, n. 12.
(41) Ibid. .
(42) Véase GILSON, La Théologie Mystique de Saint Bernard, p. 111.
(43) De Dil. Deo, c. XI, 33; PL. 182, 995 A.
(44) Ibid., cap. XV, 39; PL. 182, 998 G.
16 PEDRO FUENTES CRESPO C. M. ~'. 12
Dice en un lugar a la esposa: «Tú ... , oh espoSla, suspiras por ver los
esplendores de tu Amado; mas esto queda reservado para otro tiem-
po» (45). Y después que con morosa delectación se ha entretenido en
describir los gozos celestiales que el alma experimentará. con la vista
de Dios por toda la eternidlad, la amonesta y desengaña diciendo: «Pero
esta visión no es de la vida presente, sino que está reservada para la
futura» (46).
Quiero terminar este apartado, que no necesita insistencia, con unas
palabras evidentísimlas que disiparán cualquier duda si la hubiere. El
rostro, dice el Santo, que aparece a veces al alma contemplativa no es
el que ven los habitantes del cielo, esto es, los ángeles, sino una imagen
y sombra de aquél: «Sucede también que cuando no se le busca, viene;
cU'a,ndo se le busca, huye ... Sin embargo, no es propio de este rostro
haber encontrado el rostro de la gloria del Dios que es sobre los queru-
hines, pues se muestra clarísimo y purísimo a la muchedumbre de los
ángeles, pero a nosotros se nos revela en imágenes especulativas y obs-
curas» (47).
B) La visión beatífica no ha sido nunca, ni por privilegio extraor-

dinario, el término de la experiencia mística.
No se trata ya de término normal y ordinario, sino de uha excepción,

de un privilegio grande y extraordinario, conseguido tal vez por algún
que otro personaje de reconocida importancia, durante un momento, ra-
rísima vez.
A pesar de todas estas acotaciones, la respuesta de San Bernlardo es
siempre la misma: nadie, de hecho, en la vida, ni Moisés, ni San Pablo,
ha conseguido jamás durante un instante contemplar tal cual es la F,c:::en-
cia divina (48).
Con ello, San Bernardo no hace más que acomodarse a la enseñanza
común de los teólogos. Éstos, efectivamente, suelen negar el hecho de
la intuición de Dios en la tierra. Algunos, con todo, la lafirman, llevados
a veces exclusivamente por San Agustín y Santo Tomás de Aquino.
San Agustín sostiene indubitablemente el hecho de la visión intui-
tiva para" Moisés (49). También en Santo Tomás hallamos afirmaciones
expresas: «De tres modos es arrebatada la mente humana a contemplar
lla verdad divina ... El" tercero, para que la contemple en su Esencia.
Tal fué el rapto de Pablo y también el de Moisés» (50). Acaso sea sólo
un escrúpulo de exégesis y la autoridad de San Agustín lo único que le
hayan impedido al Aquinatense desechar la teoría de la comunicación
del dumen gloriae» en la tierrla (51). Tanto es así, que en varias partes
(45) Canto LXI, 2; PL. 183, 995 A.

(46) Canto XXXI, 2; PL. 183, 991 A.
(47) De Divers., XLI, 11; PL. 183, 659 D.
(48) A esta conclusión llega GILSON, O. c., p. 113, nota l.
(49) «.•• Aliis prophetis in visione ... Moysi autem per speciem» (De vid. Deo,
C. XTII, n. 32; PL. 33, 611). Notemos que el species es para San Agustín el «eidos», o
sea la forma, la esencia. (Cfr. De Gen. ad litt., XII, C. XVII, n. 55; PL. 34, 477.)
(50) TI-TI, q. 175, a. 3 ad lo
(51) Ver Roy, Lumiere et sagesse, p. 56, nota 2.
de sus obras ha dejado establecido este principio: entre visión y fe no

hay medio (52), y toda la contemplación en la tierra se hace en fe (53).
Pero sea de ello lo que quiera, nuestro cometido consiste en inves-
t~gar la doctrina de San Bernardo, y a ellla nos tenemos que ceñir.
Leyendo superficialmente las expresiones del Santo, es muy fácil ser
'inducido a error. Pbrque es el caso que el Malifluo ha escrito de esta
suerte: «j O plenitud de ardor y de luz.! j O estado permanente de sol
duradero, que disipa toda sombra, seca todo ch!arco y destierra todos
los deletéreos miasmas! i Oh eterno solsticio y día sin declinación! ...
lEnséñame, dice la Esposa, dónde está este lugar tan lleno de claridad,
,de paz y de abundancia, a fin de que, !así como Jacob, todavía en este
'cuerpo mortal, vió al Señor cara a cara sin que muriese por ello; así
.como Moisés le vió, no en enigma, nl en figura, ni en sueños, como otros
;profetas, sino de una forma excelente e incógnita a todo otro que a él
y,a Dios; así como Isaías, después de abiertos los ojos de su espíritu, le
vIó sobre un trono excelso y elevado; o así como Pablo, al ser arrebatado
al tercer cielo, oyó palabras inefables y vió con sus ojos a Cristo nuestro
:Señor, merezca yo también contemplarte por un rapto de espíritu en el
Tesplandor de ta luz y belleza» (54).
y hablando en plarticular de San Pablo, había dicho; « j Oh alma ver-
,daderamente hermosa!, la cual, bien que aposentada en flaco cuerpe-
'cillo, mereció ser recibida por la belleza celestial, no la rechazó la su-
blimidad angélica, ni lla desechó la Claridad divina» (55).
'Sin embargo,el pensamiento y enseñanza de San Bernardo es otro:
nadie, ni Moisés, ni San Pablo, han visto la Esencia divina en tanto vi-
vían sobre la tierra.
Nadie lla ha visto, porque Dios se muestra a quien quiere y como
.quiere, si bien nunCa como es: «Norn sicut~ est» (56). Eso de mostrar
,al hombre su rostro lo ha reservado para el cielo: «Esta tal visión no
.pertenece a la vida presente, sino que está guardada para la futura» (57).
y advirtlamos que estas expresiones son absolutas sin ninguna excep-
Ción. Ya se ha encargado el mismo San Bernardo de hacerlo notar:
·«Ni sabio, ni santo, ni profeta, puede ni pudo verle cOmo es en este
cuerpo mortal; pero podrá en cuerpo inmortal». «Non sapiens non sanc-
tus, non propheta videre illum sicuti est, potest aut potuit in carpore
"hoc mortali; poterit autem in immortali» (58).
Si, pues, en alguna parte afirma el Santo que alguien ha visto en
'la tierra a Dios, no se refiere a la visión intuitiva de la esencia misma
de Dios, sino a otra visión excelente y sublime, con la que contempla
:al Señor como a Él le place mostrarse: «Se ve también aquí -dice el
Santo-, pero como a Él le pllace, no como es». «Videtur et hic, sed
"icut videtur ipsi, et non sicuti est» (59). Es lo mismo que ocurre con
(52) De verit'J q. 18, a. 5.

(53) U-U, q. 180, a. 5.
(.54) Canto XXXII.I, 6; PL. 183, 954 B.
(55) Canto XXV, 5; PL. 183, 901 A.
¡t56) Canto XXXI, 2; PL. 183, 941 A.
(57) Ibid., Ibid.
(58) Ibid., Ibid.
(59) Canto XXXI, 2; PL. 183, 941 A.
:2
18 PEDRO FUENTES CRESPO C. M. F. 1~
el sol material, al cual nadie ha visto en sí, sino sólo en cuanto ilumina
las montañas; a este otro sol divino se le contempla sólo en imagen,
jamás en su Esencia: «Aquél que está iluminado por el Sol de justicia,.
que alumbrlq a todo hombre que viene a este mundo, puédele ver acá
abajo tal como Él le alumbra, porque en algo le es semejante; mas no-
puede verle tal cual es, por no ser aún del todo semejante a Él». «Solem'
justitiae illum ... videre illuminatus potest tamquam jam in aliquo simi-
lis; sicut est, omnino non potest, tamqulam nondum perfecte simi-·
lis» (60).
Moisés no ha visto a Dios en su esencia.
Este Moisés, en efecto, que aspiraba a ver intuitivamente la cara'
de Dios permaneciendo todavía en la tierra (61), hubo de contentarse-
con una visión de Dios muy inferior de la que pedía (62). Le vió, ero
efecto, por lla espalda (63). No gozó de visión intuitiva.
El Claravalense no hace como San Agustín, esto es, anotar que al
fin se le cumplieron los deseos. Antes lasegura lo contrario y sin titu-
bear: «En cuanto a la plena visión del rostro, ni el mismo Moisés es-
tando en el mundo lo pudo impetrar, porque como él mismo dice: no-
me verá el hombre que viva, no seré visto, dice, en esta vida: n1adie·
verá mi cara en esta vida, en este destierro» (64).
Tampoco San Pablo vió intuitivamente la Esencia divina.
El Apóstol de las gentes fué arrebatado hasta el tercer cielo, y allí;.
entremezclla,do con los ángeles, asistió ante la claridad de Dios (65).
Esta escena que relata el mismo San Pablo la suelen interpretar los'
exégeta3 en el sentido de un conocimiento altísimo, pero del ámbito de·
la fe. Se trata, dicen, de una noticia parcial y mediata, por fe, no por
visión intuitiva (66).
¿ Qué opina de ello Slan Bernardo? Precisamente 'la visión que tuvo·
San Pablo es la que desea para sí el Claravalense, como hemos visto
antes (67). Ahora bien, la humildad del Santo, tan proverbial, impide·
que supongamos pidiera San Bernardo !aquí, lo que constituiría un'
privilegio especialísimo, único, no concedido a nadie más que a este-
hombre excepcional y Apóstol de las gentes. Luego no habla el Melifluo!
de intuición de Dios en su divina Esencia. Lo de la humildad no es mera'
suposición: lo dice expresamente el Santo: «Ni aun llevado de l!a manÜ'
puedo presumir yo, siendo, sin duda, menos que Pablo, pensar que puedo-:
elevarme ... hasta el tercer cielo» (68).
Además, si examinamos con detención los textos en que San Bernar-
do habla del rapto de San Pablo, no podemos deducir de ninguno de
ellos que el Apóstol hubiera visto la esencila de Dios. Parece como que:
(60) Ibid., Ibid.

(61) Canto XXXIV, 1; PL. 183, 960 A.
(62) Ibid., Ibid.
(63) Ex. XXXIII, 23.
(64) Domin. Palm., III, 7; PL. 183, 259 D.
(65) «Quem elaritas divina non repulih (Cant. XXV, 5; PL. 183, 901 E).
(66) HUBY, Mystiques paulienne et joannique, p. 115; EUTLER, Western MystiV!sm,.
p. LXXVIII; LEBRETON, La Contemplation dans la vie de S. Paul (en «Reehereh. Se. Re!. •.
(1940), 87); ALLO, S. Pauto II aux Corint., p. 307.
(67) 'Cant. XXXIII, 6; PL. 183, 954 C.
(68) De Grad. Humil., e. VIII, 22; PL. 182, 954 A.
15 EL CONOCIMIENTO MfsTICO EN SAN BERNARDO 19
San Bernardo ha tenido cuenta con las palabras y las ha medido con
todo cuidado. San Pablo se ve mezclado entre los ángeles (69); recibe loS'
secretos de Dios (70); asciende arrebatado hastla el tercer cielo, en donde
oye palabras inefables (71), en donde ve a Cristo con sus propios ojos (72),
en donde contempla al Padre Celestial, el cual, por no poder ser enviado,
no puede de otra suerte ser visto y contemplado (73).
Pues bien, de ninguna de estas expresiones de San Bernlardo aparece
claro que San Pablo haya visto la cara de Dios. Porque mezclarse con
los ángeles, conocer los secretos de Dios, oír palabras inefables, no es
intuir la divina Esencia. Tampoco lo es ver a Cristo con los ojos o con-
templlar al Padre en cuanto inmisible, porque esto, además de suponer
en el primer caso imaginación, la cual ya excluye de por sí toda in-
tuición de la divina Esencia por no caber ésta en imagen creada (74),
dice claramente, tanto en el primer caso como en el segundo, que no
se trata de ver lla. esencia de Dios, la cual no es sólo Cristo, ni sólo
Padre inmisible, sino Verbo, y Padre, y Espíritu Santo en Trinidad y
Unidad inefable.
De los otros casos contemplados por San Bernardo, apenas si hay
algo que decir, después que sabemos a qué atenernos en Moisés y San
Pablo. San Bernardo es en esto más parco que otros autores. Menciona
como probables disfrutadores del privilegio de la visión intuitiva, en
vida, a San Benito, a los Apóstoles Felipe y Tomás, a David, a Isaías y
a Jacob (75).
A todos estos varones les falta la congruencia que lapunta Santo To-
más. Ellos no son doctores de pueblos como el Gran Legislador y el Vaso
de Elección (76).
Por parte de San Bernardo, no habiendo concedido visión a Moisés
ni a San Pablo, menos la concederá a estos otros santos. De San Benito,
efectivamente, ni lo dla por cierto ni lo cree; sólo lo afirma en atención
a su maestro San Gregario: «Rapta fuisse videtur ... (el alma de San
Benito) de qua miraculo beatus Papa Gregorius in libro Dialogorum ...
inquit» (77). Jacob vió a un ángel representando a Dios (78), como in-
terpretan todos los autores. En Isaílas coopera la imaginación (79) repre-
sentando a Dios en un trono alto y elevado. Finalmente, de David y de
los Apóstoles nota que no logrlaron ver la esencia «sicuti est» (80).
Entre los personajes usufructuarios de la visión intuitiva en la tierra
no menciona San Bernlardo a la Virgen María. De ella sólo dice el Santo
(69) «Beatae illae curiae meruit interesse». In Fest. S. Michael 1, 1; PL. 183, 447 D.
(70) «Atque eius nosse secreta», ibid., ibid.
(71) Epist. LXXII, 2; PL. 182 C.
(72) «Iesum Christum vidit oculis suis», Canto XXXIII 6.
(73) De Grad. Humil., c. VIII, 23; PL. 182, 954 D.
(74) I q. 12, a. 2.
(75) Otros incluyen en la lista a San Pedro (transfiguraci0n o confesión de la divi-
nidad de Cristo); a San Juan Evangelista (transfiguración, recostarse en el pecho del
Señor); Santiago el Mayor (transfiguración); San José, esposo de la Virgen; San Este-
ban (<<video coelOS»); San Agustín (contemplación de Ostia); FERNÁNDEZ, R., Teología
Mística, p. 229.
(76) II-H, q. 175, a. 3 ad lo
(77) De Div., IX, 1; PL. 183, 565 D.
(78) Canto XXXIII, 6.
(79) Ibid., ibid. No hay más que ver los detalles de la descripción.
(80) Canto XXXII, 7; PL. 183, 940 B.
que cuando contemplaba, no sobrepasaba los límites de la fe: «Final-

mente, también la Madre del Señor vivía en las sombras de la fe» (81).
Naturalmente que de aquí no se sigue una negación absoluta. Ella
reunía más que ninguna otra criatura títulos suficientes para ser ex-
ceptuada de la oscuridad de la fe en varias ocasiones de su. vida. ¿Lo
fué de hecho? Habrá que preguntJar a los que estudian la Mariología del
Claravalense.
El Santo no se muestra fácil, lo hemos visto, a ninguna excepción
de esta naturaleza.
ARTÍCULO n.-EL CONOCIMIENTO MíSTICO NO ES DISCURSIVO.
Muy pocas palabras serán suficientes para explicar el enunciado que

ahorla comentamos. Expresamente lo hemos enfocado de suerte que
quede excluída de él cualquier dificultad.
. Es por lo demás notorio que en el desenvolvimiento de l:;t vida hu-
mana normal y ordinaria, los conocimientos del hombre son conformes
a la naturaleza de su potencia cognoscitiva: discursivos, por tanto.
En la experiencia místiCla, sin embargo, cambian de especie, porque
en ella no se discurre, ni se raciocina, ni se comparan unas ~deas con
otras. para conocer otras nuevas. Aquí, en la experiencia, con una y
simple mirada se ve todo de un golpe y con una claridlad que excede in-
comparablemente a cuanto el entendimiento solía antes por sus propias
fuerzas conseguir.
En la experiencia, el entendimiento queda como engolfado en Dios,
sin necesidad, como antes, de ir saltando y pasando de una verdad a
otra verdad. En la experiencia se ve. Antes de ella, se discurre.
Esta manera nueva de conocer a Dios excluye y rechaza cualquier
raciocinio actual, y en su clalidad de infusa, prescinde también de cual-
quier deducción precedente (82). Lo explicamos: pudiera ser que el ob-
jeto de una experiencia fuese una verdad a la que en otras ocasiones
hubiera uno llegado por raciocinio o por discurso prolongado y repetido.
Pues bien, en el momento en que Dios infunde su don, esa verdad se
conoce, no en virtud de la luz aquel]a que proyecta el raciocinio que
precedió, sino en virtud de otra nueva luz, influsa, más alta, la luz que
en el acto le infunde Dios.
Se ve, pues, la diferencia que media entre una verdad conocida por
la experiencia mística y la verdad conocida por lla repetición de medi-
taciones sobre la misma. En el caso de contemplación adquirida no hay
raciocinio actual -por ello, es contemplación-; pero sigue influyendo
exclusivamente el r:acicionio habido precedentemente. En el claso de
experiencia mística no sólo no existe el raciocinio actual, pero ni si-
quiera el precedente, y si éste existe, no influye en manera alguna. Aquí
toda la luz es de Dios; en la contemplación adquirida, es del entendi-
miento humano.
Esto es lo que queremos decir cuando afirmamos que el conoci-
(81) «Mater Domlni vivebat in umbra fldeh. 'Cant. XXXI, 9; PL. 183, 945 A.
(82) CRIS6GONO DE JESÚSSACRAMENTADO, Asceticae et Mysticae Summa, p. 188.
. miento místico, en la experiencia de San Bernardo, no es discursivo.

y esto mismo es lo que enseñó Santo Tomás en aquella frase clásica
con que define la contemplación: «Simplex intuitus veritatis» (83),
«principium tamen habet in affectw) (84).
Idéntico contenido se muestra en el pensamiento de San Bernardo:
Él nos ha definido de este modo lla contemplación mística: «Si de tal
modo la mente se aparta y vuela, que trascienda el común uso y cos-
tumbre de pensar» (85). Y en otra parte: «La contemplación puede de-
finirse: verdadera y cierta mirada del alma sobre cualquier cos1a, o la
indubitable aprensión de lo verdadero» (86). Como se ve, es todo lo
opuesto a conocimiento discursivo.
Además, San Bernardo llama al conocimiento místico muchas veces
visión e intuición, y evidentemente que estas expresiones, aunque no
sean en sentido estricto visión ni intuición, como lacabamos de probar,
pero es cierto que no indican tampoco conocimiento discursivo.
¿ Cómo descubrir discurso, en lugar de una llamarada de luz, en
tantas ocasiones en que el Santo nos dice, por ejemplo: que el alma
espiritualizada convenientemente verá a Dios aun en vida (87) y que le
ve todo laquel que le siente en su interior? (88). Si aquí habláramos de
conocimiento discursivo, no haría falta ni sentir a Dios, ni desprenderse
de la materia. Mas, por el contrario, sentir a Dios y conocerle sin ma-
teria excluye todo discurso.
Vamos a fijarnos en las expresiones que emplea el Santo: ellas nos
indicarán si es discursivo o no el conocimiento de lla experiencia mís-
tica. Porque este conocimiento llega al alma repentinamente (89), sin
que ésta se dé cuenta de por dónde ha entrado en ella (90); brota del
amor (91); se mantiene a despecho de todos los sentidos (92); es, en
cierto modo, el mismo conocimiento intuitivo de Dios (93); consiste en
una insólita e instantánea infusión de luz iluminadoria del entendi-
miento (94), con la que el alma conoce a Dios, como Dios la conoce a
ella \95), y, en fin -porque no es necesario insistir más-, es un rayo
de sol al que no es fácil fijar riberas (96).
Pues bien, todas éstas son señales inequívocas de que no se trata
aquí de un conocimiento fabricado por el entendimiento puesto a dis-
currir por su cuenta, sino de un chispazo, de una visión, de la percep-
ción directa ~e una cosa. Nótese la expresión: percepción de una cosa,
y no percepcIón de Dios. Porque, como se dirá en el artículo siguiente,
el alma percibe los efectos de Dios y por ellos conoce la Dios. .
(83) u-u, q. 180, a. 3 ad 1.

(84) u-u, q. 180, a. 7 ad 1.
(85) Canto LII, 4; PL. 183, 1031 B.
(86) De Consider., lib. U, c. U, 5; PL. 182, 745 B.
(87) «Videbunt etiaro nunc». In Fest. Oo. Sanctorum, 1, 14; PL. 183, 461 A.
(88) «Quoroodo non vidit Deuro qui gustavit ... J. Canto XXXVII, 4; PL. 183, 9.72 C.
(89) Canto XLI, 3; PL. 183, 986 B.
(90) Canto LVII, 8; PL. 183, 1053 D.
(91) Canto LII, 3; PL. 183, 1031 A.
(92) Canto LXXXV, 13; PL. 183, 1149 B.
(93) Canto II, 2; PL. 183, 790 C.
(94) Canto LVII, 8; PL. 183, 1053 D.
(95) Epist. OVIl, 10; PL. 182, 247 n..
(96) Canto XXXIII, 6; PL. 183, 954 'B.
San Bernardo lo ha explicado frecuentemente con el símil del espe-

jo (97). El alma en la experiencia conoce a Dios, viéndole como en un
espejo. Por eso no tiene que discurrir; sólo le hace falta abrir los
ojos; se lo dan todo hecho; ella debe procurar no apartar la vista, es
decir, el entendimiento, del objeto que Dios le ha puesto delante.
ARTÍCULO lIl.-LA EXPERIENCIA MíSTICA NO ES UNA PERCEPCIÓN DIRECTA

DE DIOS.
Entramos ahora en un punto muy importante y sumamente discu-

tido. La experiencia mística nunca desemboca en una visión clara de
Dios. ¿ Puede decirse otro ttanto de una intuición estricta, aunque oscura
e imperfecta? Se trata de percibir la divina Esencia tal cual es, con una
percepción directa e inmediata, pero confusa y como a bulto. Sería un
término medio entre la visión beatífica y la luz de la fe. Participaría a
la vez de la oscuridad de esta última y de la inmediación de la visión.
Proponiendo sobre esto el pensar de San Bernardo, decimos: a) esa
experiencia según San Bernardo no es percepción directa de Dios)
b) sino percepción mediata e indirecta.
A) N o es percepción directa de Dios.
El Padre Maréchal (98), uno de los más decididos partidarios de la

percepción directa de Dios en la experiencia mística, cree haberla des-
cubierto en la tradición continuada del misticismo cristiano.
Del mismo sentir es Reypens (99), para quien esa intuición oscura e
imperfecta es en Rusbroquio y en sus continuadores «la cima de la
contemplación mística» (100); Bernhart (101), Felipe de la Santísima
Trinidad (102), Antonio del Espíritu Santo (103), A. B. Sharpe (104),
Poulain (105), Picard (106), etc., por no citar más que a algunos de los
más representativos.
Pero San Bernardo, como ya lo advirtió Butler (107), es abiertamente
opuesto a cualquier intuición, por más oscura e imperfecta que la que-
ramos suponer, de la divina Esencia. Y esto es lo que nos toca ahora
demostrar.
Emplea, ¿cómo no?, el Santo Abad de Claraval, y con frecuencia,
las palabras «ven>, «intuir» (108) y otras equiWilentes; pero la visión
e intuición que en ellas se refleja no son en manera alguna directas e
(97) De Consid., lib. V, cap. XIII, 27; PL. 182, 804 C; ibid., 862 B; ibid., 986 B, etc.
(98) MARÉCHAL, Études sur la Psychologie des Saints, II, p. 34.
(99) REYPENS, Le sommet de la contemplation mystique (en «Revue d'Ascét. Myst .•
(1922-25), p. 59. .
(100) Ibid. (1924), p. 59.
(101) BERNHART, Die philosophische Mystik des Mittelalters ... , pp. 97-110.
(102) PHILIPPUS ASMA. TRINITATE, Summa Theol. Mystic., III, Trat. IV, disp. 2, a. 1.
(103) ANTONIUS A SPIRITU SANCTO, Direct. Mystic., tr. IV, n. 60-61.
(104) A. B. SHARPE, Mysticism, ist true nature and value, cap. 4.
(105) POULAIN, Des grtlces ... , c. XXXI, n. 28-32.
(106) PICARD, La saisie inmediate ... , p. 11.
(107) Western Mystic., p. LXXV.
(108) Por ej., Canto XVIII, 6; PL. 183, 862 B. In fest. Oo. Sanctorum, 1, 13; PL. 183,
461 A. Ver también PL. 183, 797 B; 892 B; 660, etc.
inmediatas. Al contrario, en ellas el alma no ve, ni intuye, la divina

Esencia en sí sin lla interpolación entre ellas y Dios de un objeto de
orden cognoscitivo, «tamquam medium in qua», y sin recurso al fan-
tasma, como debería suceder para obtener un caso de intuición estricta-
mente intelectual (109).
y entonces ¿ qué significación da el Santo a las palabras visión de
Dios, intuición de Dios? Lo vamos a deducir de un par de textos
,sumamente característicos: ver a Dios es pensar en él, «pensar en los
santos es en cierto modo verlos» (110). Ver a Dios es unirse a Él por
el amor, única virtud unitiva «neque enim aliud est inhaerere Deo quam
videre Deum» (111).
Con esto, la conclusión de San Bernardo es lógica y recta: ve e in-
tuye a Dios quien le experimenfu, quien le gusta, quien siente su co-
razón arder en el amor divino. Sobrepasar esto es un privilegio del cielo.
~( ¡Oh lugar del verdadero descanso ... , donde no se ve a Dios como tur-
bado por la ira Q como preocupado con solicitudes, sino que se saborean
los efectos de su bondad y de su benevolencia! Esta contemplación no
atemorizla, sino que está llena de delicias; no excita una curiosidad in-
,quieta, sino que la sosiega; no cansa al sentido, sino que lo tranquili-
za» (112). «Cualquiera, pues, de entre vosotros, que después de los
principios amargos y penosos de su conversión se alegra ... de verse ...
elevarse como en alas de la gracia la las serenas regiones de los con-
:suelos celestiales, entienda que se halla ya en plena recolección ... Este
tal ha visto a Dios y oído su amorosa voz ... , pues ¿cómo no ha de haber
contemplado a Dios el que hla gustado y visto cuán suave es el Señor?
¡Qué suave y dulce, Señor Jesús, te sintió ... aquél a quien le fué dado
el regalo de la santidad!» (113). Se ve con claridad meridiana que no
se trata de intuir y ver, sino de amar, de unión por amor, de conocer
mediante el corazón y los afectos.
Ahora bien, una visión de este estilo, una intuición tal que tenga
por medio de conocimiento el amor, y que en lugar de ver directamente,
haya de contentarse con adivinar y sospechar; una visión que aprehen-
de a Dios no en su esencia, sino enigmáticamente y en un espejo, no
puede ser llamada estrictamente intuición; será, sí, un conocimiento es-
tupendo, elevadísimo, distinto de los conocimientos corrientes, pero
nada más. Será siempre más oscura que la visión y la intuición rigu-
rosa. Una intuición así no responde a la que nos han descrito Maréchal
y los otros autores poco ha citados.
Que éste sea, como lo hemos reflejado, el conocimiento a que se re-
fiere San Bernardo, lo probamos con suma facilidad.
Porque, en primer lugar, en él no se ve a Dios sino a través de un
medio, que es el amor. N o se ve la Esencia divina: «Porque aquí no
podemos ver el rostro de Dios como es» (114); sólo se ve a Dios a través
(109) MARÉCHAL, Études sur la Psychologie ... , n, p. 36.

(110) In Fest. Oo. Sanctorum, V, 5; PL. 183, 478 A.
(111) Canto VII, 7; PL. 183, 809 D.
,(112) Canto XXIII, 16; PL. 183, 972 C.
(113) Canto XXXVII, 4; PL. 183, 972 C.
',(114) De Diversis, XLI, 12; PL. 183, 660 A.
de un medio, porque «¿cómo no ve a Dios el que ha gustado y visto

cuán suave es el Señor?» (115).
En segundo lugar, esta visÍón no es inmediata ni directa, en San
Bernardo, sino más bien sólo adivinada y conjeturada (116); «está Dios
tras la pared; aún no aparece» (117). Aunque el alma vea el rostro de
Dios pero lo ve en un espejo «per speculum siquidem» (118), en imá-
genes espirituales fabricadas por los ángeles «para que en ellas vea' a
Dios» (119).
Finalmente, el alma, en esta intuición bernardiana, no puede pres-
cindir del fantasma (120). Para probarlo basta examinar las frases que
Ilcabamos de citar. En ellas aparece Dios con un rostro semejante al
nuestro (121) y sabemos que Dios no tiene rostro. Está oculto tras de
una pared (122) y a Dios todas las cosas son lo mismo. Se refleja en: un
espejo (123), siendo así que en ninguna imagen cabe Dios.
Pues bien, si no se cumplen ninguna de las condiciones que exige
la intuición estrictamente dicha en la intuición de que habla San Ber-
nardo es porque ésta no lo es. La experiencia de San Bernardo no es
intuición.
La tesis ya está con esto suficientemente probada. Pero hemos dad0
una prueba indirecta, porque no hemos hecho más que negar que en
Sian Bernardo la palabra intuición y visión signifiquen algo más que ut!
conocimiento eminente y mediato.
A continuación, procuraremos, agradecidos a la espléndida genero~
sidad del Claravalense, llegar a este mismo resultado por caminos po-
sitivos.
Es principio inconcuso de San Bernardo que en esta vida mortal'
no se puede jlamás ver la divina Esencia en sí misma. Y acaso sea éste'
el primer aviso que le da el Santo al alma mística. Se ve a Dios, parece
decirle, pero nunca como es Él, sino sólo como Él quiere mostrarse a
cada cual: «Esta visión no pertenece a la presente vida, sino que estál
guardada para la futura ... , ahora se aparece a quien quiere, pero se'
aparece como quiere, no como Él es. Ni el sabio, ni el santo, ni eli
profeta le pueden o han podido ver como es estando en este cuerpo'
mortal... Así pues, también aquí se le ve, pero como a Él le parece, y
no cOmO es» (124).
Observemos que se habla aquí de ver a Dios en su esencia tal como
es, y no de verlo sólo clarla u oscuramente. Ver a Dios tal cual es¡
aunque se le viera imperfectamente, medio entre nieblas, con escasa
luz, sería intuir a Dios, porque el acto de nuestras potencias cognos-
citivas terminaría directamente en la esencia misma de Dios y no en\
(115) Ibid., L, 1; PL. 183, 972 C.

(116) Canto XVIII, 6; PL. 183, 862 B.
(117) «Post parietem stat. .. nondum appal'et» In fest. S. Joannis Bapt. 2; PL. 183;.
399 A.
(118) Ibid., ibid.
(119) Canto XLI, 3 ;PL. 183, 986 A.
(120) n·n q. 180, a. 5, ad 2 y I q. 84, a. 7.
(121) De Diversis, XLI, 12; PL. 183, 660.
(122) In fest. S. Joannis Bapt. 2; PL. 183, 399 A.
(123) Canto XLI, 3; PL. 183, 986 A.
(124) Canto XXXI, 2; PL. 183, 941 A.
otra cosa. Se veríla, pues, a Dios como es, lo cual niega constantemente
San Bernardo.
Los limpios de corazón -es otro estribillo del Santo- verán a Dios
no sólo en el cielo, sino también aquí, en la tierra, pero siempre indi-
rectamente, reflejado (125). El Esposo menudea cada vez más sus visitas
a la esposa. ¿Por qué?: «profecto quoniam nondum videtur sicuti est»,
porque todavía no le ve como Él es (126).
Por tanto, si a Dios en la tierra sólo se le ve en figura o, lo que es
lo mismo, si nunca se ve su esencia propiamente, es que nunca hay
intuición de la esencia de Dios; no se puede hablar de ver con claridad
o con oscuridad, sino de ver o no ver, de ver a Dios o de ver lo que no
es Dios. El Melifluo constantemente está jugando con estas expresiones
tomlqdas de San Pablo (127): «Per speculum» ~ «in aenigmate». ¿No
es verdad que con ellas indica no sólo que hay oscuridad, enigma, en lo
que el alma observa, sino también que es un simple reflejo, una imagen,
un retrato de Dios, perfectísimo, sí, pero retrato al fin, e imagen y re-
flejo? «Te equivocas si esperas otra cosa, por altla que sea la pureza
del corazón a que llegues» (128). ¿ Cómo, pues, osar llamarla percep-
ción directa, intuición estrictamente intelectual?
Bl Es percepción mediata e indirecta.
Para hacernos cargo mejor de lla enseñanza de San Bernardo, des-

pués de aclarar conceptos y explicar algún tanto la proposición, acaba-
remo& por anotar las preferencias marcadas del Slanto.
1.0 Acl,aración dJe conceptos.-Conocer, en la doctrina de Santo To-
más, es una acción inmanente (129), en virtud de la cual el sujeto que
conoce algo, además de su propia forma, posee llas formas de las cosas
que conoce. Estas formas han de ser poseídas intencionalmente, esto es,
como ajenas, como distintas del sujeto que conoce. Porque aquí no se
trata de perder la propia forma para ir recibiendo una la una las formas
ajenas o para constituir con todas ellas algo distinto de la una y de las
otras. Ambas formas h1an de quedar siempre íntegras e inconfusas.
Distínguense, por lo que a nosotros nos interesa ahora, dos clases
de conocimientos: mediatos e inmediatos. Se tiene el primero -me-
diato- siempre que para conseguirlo nos hayamos tenido que valer de
otro conocimiento anterior (130). En caso contrario, tendremos un co-
nocimiento inmediato.
Por su lado, el conocimiento medilato puede ser subjetiva y objeti-
vamente mediato. Al conocimiento por especies -impresas o «medium
qua». según el hablar de los filósofos, y expresas o «medium in quO»-
lo llaman conocimiento mediato subjetivo, lógico, con el cual el enten-
dimiento queda en sí mismo determinado a conocer alguna cosa. De este
(125) In Fest. Oo. Sanct., I, 13; PL. 183, 461 A.
(126) Canto XXXI, 1; PL. 183, 940 C.
(127) ICor. XIII, 12.
(128) Canto LVII, 8; PL. 183, 1053 D.
Discutan otros con ESCOTO, SUÁREZ y VÁZQUEZ sobre si es acción inmanente o
(129)
no. Seguimos con más gusto a SANTO ToMÁs.
(130) De este género son la reflexión, el juicio, el raciocinio.
26 PEDRO FUENTES CRESPO C. l'il. F. 22
conocimiento por especies en la experiencia mística habllaremos en otra

parte.
Para que el conocimiento sea mediato objetivamente, hace falta que
un concepto o una cosa conocida en sí previamente nos lleve, sin más,
al conocimiento de otros conceptos y de otras cosas. Así es como el objeto
mismo determina lal entendimiento a conocer. Esto se verifica de dos
maneras: o ese nuevo conocimiento (al que llamaremoS mediato) lo
hemos obtenido por medio de otro acto cognoscitivo, y entonces el
resultado sería conocimiento mediato objetivamente formal; o bien lo
hemos obtenido en el mismo acto cognoscitivo por el cual hemos cono-
cido lo que será medio en este otro conocimiento. En este segundo caso,
el resultado es un conocimiento mediato objetivo no formal. Algo así
como cuando lal dirigir la vista a un espejo, a la par, sin ningún nuevo
acto óe visión, echamos de ver el espejo y todas las cosas que se reflejan
en el espejo (131).
En lo que intentamoS exponer nos atendremos siempre a estos con-
ceptos filosóficos estrictos. Pero no será ocioso hacer notar aquí que,
en un sentido algo propio a este conocimiento mediato no formal, se le
llama también inmediato. Se quiere decir con ello espontlane~dad, natu-
ralidad, acción instantánea. Así decimos: sin esfuerzo alguno, con toda
naturalidad, espontáneamente, he observado el fuego, al ver el humo;
que es la explicación de esta otra manera de hablar: inmediatamente
que he visto el humo, he adivinado el fuego. Tal vez alguno de los auto-
res que defienden el conocimiento inmediato intenten referirse a este
\::onocimiento espontáneo, habido por mediación de otro conocimiento no
formal. Convendría tenerlo en cuenta para juzgar rectamente a ciada
cuai.
2.° Explicación del conocimientO' mediato.-Hoy son muchos -y es
lo corriente, afirma De Guibert (132)- los que enseñan que entre el
alma mística y Dios se da siempre un intermedio cognoscitivo de orden
creado. Se percibe, pues, a Dios mediatlamente, indirectamente, en los
efectos que Dios mismo ha puesto de antemano en el alma.
Este conocer por los efectos de Dios lo explican de dos maneras:
0:) conocido previamente el don de Dios, concluye el alma, mediante
nuevo acto de conocimiento, la presencia del Bienhechor y Dador. El
don sería, pues, como el término medio de un raciocinio. Tendrílamos
el conocimiento mediato formal objetivo de los filósofos. Pero no lo
podríamos admitir en la experiencia mística: implicaría discurso y ra-
ciocinio; se opondría a cuanto acabamos de probar en el artículo pre-
cedente; ~) pero hay otro conocer por los efectos -el medilato no for-
mal-, que se da siempre que en un mismo y único acto de conoci-
miento aprehendamos, además del objeto directo, otras cosas diversas
mediante ese objeto ciertamente, pero sin raciocinio ni deducción al-
guna, sino solamente en virtud de la unión íntima que tienen todas esas
(131) Ver' cualquier manual de filosofía, por ej. GREDT, Elementa Philosophiae aris-
totelico-thomisticae, n, n. 869.
(132) DE GUIBERT, Theol. lifyst-ic., n. 399,
,cosas entre sí y con el objeto; es decir, por ciert1a concomitancia na-

tural.
De este modo, en nuestro caso de la experiencia mística, Dios pon-
dría en el alma sus dones (unión, gracia santificante, inhabitación, pasi-
vidad del alma acerca de sus propios actos, afectos de amor filial,
'etcétera), y estos dones, sin más, llevarían la mirada del alma que se
ha fijado en ellos a percibir la presencia de Dios que mora en el alma,
y esto sin raciocinio alguno, por una simple mirada.
Porque no es que el alma conozca directamente los dones y mediante
ellos a Dios (entonces el objeto de la experiencia mística serían los
,dones y no Dios), sino que, sin reparar en los dones, ve a Dios como
retratado en ellos. Creo que la comparación del espejo lo declara bien:
quien se mira en un espejo, no repara en el espejo, sino en la imagen
<que ve en él. De la misma suerte, el alma sin esos dones (sin espejos) en
manera alguna vería a Dios, y en ellos lo ve, por más que los dones ni
'sean imágenes de Dios, ni especies, sino sólo informadores objetivos;
ella no deduce la presencia de Dios apoyándose en los dones, sino que
'la ve en los mismos dones.
y ésta es la explicación corriente que suelen dar los autores a este
punto del conocimiento místico. Así, por ejemplo, el Padre Garri-
'gou (133) y otros muchos siguiendo a Santo Tomás (134).
Vamos a ver ahora mismo que a San Bernardo debemos catalogarle
<en cuanto al conocimiento místico mediato junto a Santo Tomás.
Las razones en que se apoya esta sentencia son las siguientes, ex-
'puestas con toda brevedad: 1) la autoridad de los santos, sobre todo de
'aquéllos que a la experiencila mística gustada en su propia alma han
'juntado los conocimientos de la teología especulativa; 2) la mayor con-
'sonancia teológica de esta doctrina sobre la de un conocimiento directo.
Los místicos, en efecto, al hablarnos de los altos y elevados conoci-
mientos que percib'Dan en sus experiencias místicas, añaden siempre,
'con unas o con otras palabras, que el medio de su conocimiento en estos
'casos es el amor de Dios.
3.° La doctrina de San Bernardo.-San Bernardo es ún partidario
'decidido y constante de la percepción mediata de Dios en la experiencia
místiclq. El medio de conocerle son siempre los efectos, el amor en par-
ticular. Un conocimiento que sea directo no tiene cabida en su doctrina
espiritual. Todo tiene que ser como sueño, no como realidad; todo como
enigma, no como evidencia; todo como un espejo, nada como en vi-
:sión; «en este sueño sagrado ve a Dios como en sueños, como en espejo
y tras de imágenes oscuras, no pudiendo todavía contemplarle cam a
'cara» (135).
Frases análogas a la citada, en que juega con las palabras del Após-
tol: spe-culum, aenigmate, las tiene el santo de Claraval en notable abun-
dancia (136). El porqué de tanta profusión es obvio. Es Que le agrada
(133) GARRIGOu·LAGRANGE, Perfection chrétienne, p. 304 Y 301, en nota 2, y p. 331, 8.

(134) 1, q. 94, a. 1 ad 3; 11-11, q. 5, a. 1; íd. q. 97, a. 2 ad 2; etc.
(135) Canto XVIII, 6; PL. 183, 862 B.
(136) V. gr. PL. 183, 985 e; 211, 3; 446, 17; 107, 3 Y 4; 424, ::;; 985 e; 205 A, etc.
28 PEDRO FUENTES CRESPO C. M. F. 24.
indicar cómo todo conocimiento místico es mediato en el sentido que

hemos expuesto no hace mucho: se ve a Dios, pero no en sí, sino cOmOI
en un espejo.
En el sermón 1 de Pentecostés, bajo la imagen de una pared diviso-
ria, explica la misma doctrinla. Dios está presente en el alma; se mani-
fiesta y revela, pero el alma no percibe su rostro; hay un velo en medio,
por rasgar que estorba la visión: «No reveló su rostro. Tras la pared
está ... , no aparece aún» (137). En el sermón 33 de los Cantares hlallamos
análoga enseñanza, expresada aquí por medio de otra brillante metá-
fora' «El ángel se sacia de la flor del trigo, y se satura de desnudo·
grano. Yo, mientrlas tanto, debo contentarme con una cierta corteza del
Sacramento, con el salvado de la carne, con la paja de la letra y con eL
velo de la fe» (138). Es decir, que la visión directa la ha prometido·
Cristo a todos, pero no para mientras vivlamos en la tierra, sino para¡
el cielo. Escuchemos a San Bernardo: «lA San Martín se le ofreció,
Cristo en fe; a los ángeles, en realidad; la cual realidad también ha,¡
prometido manifestar a los elegidos todos, pero no hoy, sino en lla eter-
nidad» (139). Y más adelante: «La justificación se hace por la fe, y la
glorificación se hará por la visión» (140). Y en otra parte: «Desde en-
tonces, vívese en la tierra una vida semejante la la vida de los espíritus-
celestiales, porque, a imitación de las criaturas celestes y bienaventu-
radas, ésa que vino de los confines de la tierra para oír la sabiduría'
del divino Salomón, se adhirió a Él con castísimos amores; y si biem
es verdad que todavía no está del todo unida con Él, vive íntimamente
desposada con Él por la fe» (141).
Siempre, como se ve, idéntico estribillo; aquí, en el espejo de sus·
dones; allí, cara a cara; en la tierra, indirectamente; directamente, en:
la patria de los vivientes.
Todos estos textos prueban evidentemente el hecho experimentado,
por San Bernardo, de no darse jlamás en la tierra percepción directa. Pero,
el Claravalense no se ha satisfecho con tan poco. N os ofrece manera de
probar no sólo el hecho, sino hasta la misma imposibilidad. Lo hemos
dicho más arriba: el rayo de la contempllación mística entra por res--
quicios; pensar otra cosa es error (142). Verdaderamente que Dios y el
alma no se encuentran nunca frente a frente en la tierra, sin que entre-
ambos medie algo creado, algo que no es Dios. Por eso, el conocimiento'
místico debe decirse mediato.
y ¿cuál es el medio? Nos lo vIa a declarar el Doctor Melifluo en los:
textoS' que se ponen a continuación.
En el sermón 2 del Comentario a los Cantares explica en qué con--
siste el ósculo que el Esposo imprime en su esposa, el alma. ¿Qué mejor'
oportunidad para compararlo al contacto de los labios? Pero entonces in-
dicaríla percepción directa por parte del alma. Por eso, el ósculo no es'
contacto de labios, que podrían engañar, sino unión de luz y junta de'
(137) PL. 183, 399 A.
(138) Canto XXXIJI, 3; PL. 183, 952 e.
(139) In test. S. lifartini, 10; PL. 183, 494 D.
(140) De Divers., ev, 1; PL. 183, 731 D.
(141) Canto XXVII, 7; PL. 183, 917 B.
(142) Cant, I., VII, 8 i PL. 183, 1053 D.
amores. «El ósculo es para mí no unión de labios ... , sino la plena infu-
'sión de gozos, la revelación de secretos, una maravillosa y en cierto
modo indiscret'a mezcla de la luz del cielo y de la mente ilumina-
:da» (143). He ahí, pues, el medio: el gozo, la luz, la unión íntima, la
:semeJanza con Dios.
Como previendo nuestra pregunta, ha escrito San Bernardo: «Pre-
'guntarás ... cómo conocí que está presente» (se refiere, pues, al conoci-
miento que ha tenido de que Dios está en el alma). Y responde: «No lo
he echado de ver en ninguno de sus movimientos ... , he conocido su
presencia sol'amente por el movimiento del corazón, como he dicho
antes» (144). Es 10 mismo que en el sermón 31 de los Cantares: «Ésta
es la señal de una tal venida, como sabemos por aquél que 10 había
experimentado: el fuego va delante de él y abrasará todo alrededor ...
El 'alma sabe que el Señor está cerca cuando se siente abrasada de ese
\fuego» (145). También aquí el medio de conocer la presencia mística
,de Dios es el incendio de amor.
Pide la esposa el ósculo santo, ¿en qué conocerá haberlo recibido?
En el amor, contesta San Bernardo: «Ahí tienes, esposa, lo que habías
pedido, y la señal de que 10 tienes es que los amores de tu corazón son
más excelentes que el vino. Da señal clara y manifiesta de que he
'imprr.so en ti el ósculo santo es que sientes que has concebido» (146).
Continuemos citando: «Por consiguiente, en la virtud con que creces
yen el amor que te inflama conoce, alma, que Dios está presente» (147),
·~(Si noto que se me esclarece el sentido ... , no dudo que el Esposo está
presente» (148); «siem.pre que una madre espiritual recibe el ósculo de
Dios en la contemplación, siente su seno colmado de esas dos clases de
\leche (amor de congratulación y 'amor de compasión)>> (149).
Tanta claridad y tan continua enseñanza nos ahorra comentarios.
Pero demos todavía un paso más y continuemos inquiriendo: en
,doctrina de San Bernardo, este conocimiento mediato ¿lo es objetiva
'o subjetivamente? Y si es objetivamente mediato, ¿lo es formalmente
'o no?
Directamente parece no haber en los escritos de San Bernardo ex-
presión precisa y concluyente, pero apelando a demostraciones indirec-
-tas creo que no nos será difícil satisfacer con cllaridad ambas interro-
:gaciones.
a) Ante todo y respondiendo a la primera pregunta, no se puede
hablar de conocimiento mediato subjetivo. Un conocimiento tal supon-
dría que esas inflamaciones de amor, esa unión afectiva, etc., que el
',lq,lma experimenta eran especies lógicas en las cuales se vería a Dios,
-y a Dios no se le puede ver por especies, porque ninguna hay que le
pueda representar como es en sí. Lo probaremos con San Bernardo a
continuación.
(143) Canto II, 2; PL. 183, 790 B, C.
(144) Canto LXXIV, 6; PL. 183, 1141 C.
(145) Canto XXXI, 4; PL. 183, 942 B.
(146) Canto IX, 7; PL. 183, 818 B.
(147) Canto LVII, 7; PL. 183, 1053 B.
(148) Canto LXIX, 6; PL. 183, 1115 B.
,(149) Canto X, 2; PL. 183, 820 A.
30 PEDRO E'VENTES CRESPO C. M. F.
b) La cuestión, por tanto, se plantea en el terreno del conocimiento,

objetivo. Y también ahora debemos responder afirmativamente con res-
pecto al objetivo no formtal. Suponer que se refiere el Claravalense a
un conocimiento formalmente mediato, es destruir su doctrina entera.
¿No había distinguido de una vez para siempre -ya que lo proponía
en forma de definición- que la diferencia entre el conocimiento co-
rriente y el conocer místico estaba en que el primero procedía discur-
sivamente, deduciendo un conocimiento de otro anteriormente conocido,
comparándolos mututamente, en tanto que el místico veía sin discurrir"
intuía? He aquí sus palabras concluyentes: «La contemplación puede
definirse: Una intuición verdadera y abierta del alma sobre cualesquiera
cosas, o la aprehensión no dudosa de lo verd1adero. La consideración,
empero, es un esfuerzo del entendimiento O una aplicación del espíritu
para investigar lo verdadero» (150).
En el Comentario a los Cantares había igualmente establecido: «Si
se apartta tanto y vuela con la mente que trascienda este común uso y
modo de pensar ... » (151). El conocimiento de Dios por raciocinio no pue-
de, pues, pertenecer a la Teología Mística. La experiencia mística, con-
siguientemente, no percibe a Dios con mediación formal.
e) Nos queda, en consecuencia, la última suposición. Es decir, que
los dones y efectos en que el alma conoce a Dios. presente en sí son
ciert~mente medios, pero no son formalmente medios. Son medios por-
que en ellos se percibe a Dios y sin ellos no puede percibirse a Dios ..
Pero no son medios formalmente, sino sólo objetos detectores, porque
sobre ellos apenas si se fija el alma un instante para clavar su atención
entera fuertemente en el Autor y Fuente de los dones, en Dios mismo.
De ahí el modo constante de hablar los santos, y en particultar San
Bernardo. Para el Claravalense, el objeto de la experiencia mística siem-
pre y únicamente es Dios; nunca sus dones, ni siquiera su amor. Siente
el alma a Dios, ve a Dios, se percibe unida íntimamente a Dios, sabe
que ama a Dios y está cierta de que es Dios mismo el que se le ofrece
delante; y con todo, sólo en el amor, en esas llamaradas, en aquellas,
como aniquilaciones de su mente, en los efectos, en una palabra, ctau-
sados por Dios, y exclusivamente en ellos, es donde le ve y le siente, le
abraza y se conoce abrazada. N o repetiré los textos tan ricos de doctrina
que cité arriba. Pero .quiero hacer notar que cuando el alma pide la
experiencia mística, el ósculo santo del Esposo, no pide precisamente
amor, ni luz, ni dulzura; su único fin y el objeto de todas sus ansias:
lo forma Aquél a quien ama su alma. «Con razón, pues, la esposa, bus-
cando al que ama su alma, no da crédito a los sentidos de su carne ... ,
sino que pide el ósculo, esto es, invoca al Espíritu Santo» (152). El ósculo,
no es más que la infusión del Espíritu Santo: «Pide la esposa que se le
dé el ósculo, esto es, aquel espíritu en el cual le sea revelado el Hijo y el
Padre» (153). «Le basta a la esposa si es besada con el beso del espo-
so ... », porque eso es recibir al mismo Dios (154).
(150) De Consid., lib. n, cap. n, 5; PL. 182, 745 B.
(151) CantoLII, 4; PL. 183, 1031 B.
(152) CantoVIII, 3; PL. 183, 811 C.
(153) CantoVIII, 3; PL. 183, 811 C.
(154) CantoVIII, 3; PL. 183, 811 C.
El alma, pues, no pide ningún don, porque sólo se contenta con el

Dador de todos los dones: «N o pide libertad, mercedes, herencia, ni, fi-
. nalmente, doctrinla, sino que pide sólo el ósculo» (155).
Del mismo modo, lo que el alma nota en los momentos dichosos de
la experiencia mística no son los dones, sino a Dios: «Allí [en la sala
del Rey], un rato, es decir, cama media hora ... , descansa suavemente
en los tan apetecidos brazos» (156). «Conoces que está presente el Es-
poso mismo» (157). «Sepamos que ciertlamente está presente el Esposo,
y que nos habla» (158). «Sentimos el ser de Dios que se contempla puro
y sin la fantasía de imágenes corpóreas» (159).
Er. una palabra, el alma experimenta a Dios, al mismo Dios, no a sus
dones; pero lo ex¡erimenta no directamente, sino en los efectos que
Dios pone en ellla. Pues bien: experimentar a Dios en los efectos (no por
medio de los efectos, apoyándose en ellos) es percibir a Dios con per-
cepción mediata no formal.
¿Podríamos ahora explicar, siempre, claro está, de conformidad con
la doctrina de San Bernardo,el conocimiento por los efectos en el sen-
tido en que lo entiende el Padre Gardeil? (160). La respuesta parece
que tiene que ser negativlq.
Si esos efectos, amor, etc., son no objetos informativos, sino órganos
de la experiencia mística bernardina, que connaturalizan al alma para
que ésta vea y conozca inmediatlamente a Dios como inmediatamente
percibe sus propios actos, tendríamos una analogía de lo que ocurre con
el lumen gloriae en el cielo.
El entendimiento creado, que de SUyo es incapaz de ~ntuir a
Dios (161) sobrenaturalmente, hecho apto para ello con el lumen, en
el mismo instante en que lo recibe, ve e intuye direct1amente, o sea sin
medio alguno, ya que el término inmediato de ese conocimiento es el
mismo ser divino físicamente presente al entendimiento iluminado (162).
Del mismo modo tenemos en la experiencia mística: el alma de sí es'
impotente para intuir y ver a Dios, porque su modo normal de conocer'
es raciocinando, no intuyendo, como intuyen Dios y los ángeles. Al
instante mismo que reciba la experiencila, es decir, en el momento que
ponga Dios en ella su gracia, su caridad, su sabiduría, tiene que percibir
a Dios, porque en esos efectos acaba de recibir el órgano de percepción
directa, y con ese órgano tiene que ver y percibir directamente, sin inter-
medio alguno creado.
L'a analogía mutua parece exacta. La potencia ha sido perfeccionada
y elevada en los dos casos. El objeto es el mismo. Igual también el modo>
de conocimiento: por percepción directa, instantáneamente, sin discur-
sos. La única diferencia está en el medio de conocer; en la visión del
(155) Canto VII, 2; PL. 183, 807 C.

(156) Grad. de Humild., cap. VII, 21; PL. 182, 953 D.
(157) Canto LVI, 7; PL. 183, 953 D.
(158) Canto XXXII, 4; PL. 183, 947 C.
(159) Canto LXI, 4; PL. 183, 986 C.
(160) Ver más arriba expuesta e~ta opinión.
(161) No nos referimos a la capacidad absoluta del entendimiento elevado por Dios,
(DENZ, 530).
(162) Ibid., ibid.
«lumen» se ve a Dios por el lumen beatífico; en la percepción mística,

por la connaturalidad del alma que consigue la gracia y la caridad.
Ahora bien, dos conocimientos de estas condiciones sólo difieren ac-
cidentalmente en grado, en potencia de luz. Pero esta conclusión, opuesta
a la doctrina tomista (163), es contraria a la enseñanza de San Bernardo.
Luego no podemos explicar al Melifluo Doctor en el sentido de que los
efectos de Dios sean órganos de la experiencia mística.
El Claravalense, en efecto, lejos de comparar la experiencia con la
visión beatífica, la distingue y separa, como indicando que nada tiene
que ver con ella (164). Es también para él un anticipo del cielo, pero
en el sentido de un sustituto de aquello que todavía no es posible con-
seguir, no en el de un grado inferior de cuya esencia participe.
Pero vayamos a la raíz. ¿Pueden ser en doctrina bernardiana algo
así como órganos de la experiencia mística los dones en que el alma
experimentada conoce la presencia de Dios? Esto indicaría que el efecto,
la gracia, el amor ... , obrarían la connaturalidad del alma con Dios; y una
vez hecha esta connaturalidad del alma, ésta le percibiría sin necesidad
de medio alguno objetivo. El proceso esquemático serfu éste: Dios da
al alma sus dones de gracia ... , con ellos el alma se connaturaliza, y en-
tonceR percibe en ellos directamente a Dios como se percibe a sí misma
en sus propios actos.
¿Es éste el proceso de San Bernardo en el conocimiento místico? Evi-
dentemente que no. Dios comienza por dar al alma sus dones (gracia,
amor), y esta gracia descubre la presencia de Dios, porque, sin más,
lleva la mirada del alma a la fuente de donde aquéllos brotan: a Dios.
La diferencia es notoria. San Bernardo supone conocimiento previo
porque el percibir a Dios está incluído en sentirse inflamar en su amor,
por más que se obtengan ambas cosas en un solo y mismo acto de co-
nocer. En el Padre Gardeil, en cambio, el conocimiento es inmediato, se
ayuda de los efectos, pero propiamente ellos no intervienen como medio.
Nos ha dicho que son órganos. Los efectos en San Bernardo hacen co-
nocer porque son previamente percibidos; en Gardeil hacen conocer
porque disponen a conocer, connaturalizando al alma para que conozca.
Concluímos, por tanto, que el conocimiento místico de San Bernardo
en los efectos nada tiene que ver con el conocimiento en los efectos del
Padre Gardeil, como no tiene nada que ver el conocimiento inmediato
,con el mediato.
(Continuará.) PEDRO FUENTES CRESPO C. M. F.
Ateneo Angelic1¿m. Roma
(163) De Vent., q. 18, a. 1.

(164) Los modos son esencialmente diversos, si bien el objeto es el mismo.

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A la Edad Media se la puede apellidar ]a edad de los grandes con-

nos proponemos desarrollar en estas páginas, daremos antes, a modo de

Entre todas las figuras de relieve de su tiempo, sobresale, indiscu-

predica, dirige, solventa dificultades, es campeón de la Iglesia y soste-

tratados y sermones rezuman preciosa enseñanza, como prolongación

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1) De Gradibus humilitatis et superbiae (PL. 182,

1) Apologia ad Guillelmum S. Theodorici abba-

1) De Baptismo aliisque quaestionibus (PL. 182,

m. Cal'tas. Son 460 en Migne (PL. 182, 67-662).

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(52) De verit'J q. 18, a. 5.

(60) Ibid., Ibid.

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ARTÍCULO n.-EL CONOCIMIENTO MíSTICO NO ES DISCURSIVO.

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(83) u-u, q. 180, a. 3 ad 1.

San Bernardo lo ha explicado frecuentemente con el símil del espe-

ARTÍCULO lIl.-LA EXPERIENCIA MíSTICA NO ES UNA PERCEPCIÓN DIRECTA

Entramos ahora en un punto muy importante y sumamente discu-

A) N o es percepción directa de Dios.

El Padre Maréchal (98), uno de los más decididos partidarios de la

inmediatas. Al contrario, en ellas el alma no ve, ni intuye, la divina

(109) MARÉCHAL, Études sur la Psychologie ... , n, p. 36.

de un medio, porque «¿cómo no ve a Dios el que ha gustado y visto

(115) Ibid., L, 1; PL. 183, 972 C.

Bl Es percepción mediata e indirecta.

Para hacernos cargo mejor de lla enseñanza de San Bernardo, des-

conocimiento por especies en la experiencia mística habllaremos en otra

,cosas entre sí y con el objeto; es decir, por ciert1a concomitancia na-

(133) GARRIGOu·LAGRANGE, Perfection chrétienne, p. 304 Y 301, en nota 2, y p. 331, 8.

indicar cómo todo conocimiento místico es mediato en el sentido que

b) La cuestión, por tanto, se plantea en el terreno del conocimiento,

El alma, pues, no pide ningún don, porque sólo se contenta con el

(155) Canto VII, 2; PL. 183, 807 C.

«lumen» se ve a Dios por el lumen beatífico; en la percepción mística,

Ateneo Angelic1¿m. Roma

(163) De Vent., q. 18, a. 1.

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