MARXISMO & REVOLUCIÓN MARXISMOYREVOLUCION.

ORG

MARCUSE, REVOLUCIONARIO1

Por Leandro Konder2

Nota editorial

Por Comité Editorial de Marxismo & Revolución

El presente documento ha sido traducido directamente del portugués con el

objetivo de difundir en el público de habla hispana, otras vertientes del marxismo
latinoamericano, en particular, del marxismo crítico brasilero. El texto que
presentamos pertenece a Leandro Konder (1936-2014), filósofo brasilero que ha
escrito, entre otras cosas, Em torno a Marx, O futuro da filosofía da praxis y es
considerado uno de los principales difusores del marxismo y de la obra del filósofo
húngaro György Lukács en Brasil. En este documento, de publicación original en 1998,
aborda el pensamiento de Herbert Marcuse, sus grandes debates y su compromiso con
la revolución.

La Revista Marxismo & Revolución, tiene el agrado de disponer a todos sus

lectores, por primera vez en español, el presente documento.

Marcuse, revolucionario

Entre los filósofos descendientes de Marx, ninguno, con certeza, marco la vida
político-cultural de los años sesenta, en el siglo XX, con mayor vigor que el alemán
Herbert Marcuse, cuyo centenario de nacimiento estamos conmemorando ahora.3 Se
trata, sin dudas, de un autor polémico. Realizado el balance de su obra, con todo, y
analizada su trayectoria, creo que también aquellos que divergen con su perspectiva,
reconocerán que la importancia de su contribución para el pensamiento crítico
contemporáneo prevalece ampliamente sobre cualquier restricción que se le pueda
realizar.

Sabemos que, en su juventud, en Berlín, a los veinte años de edad, Marcuse

presenció el levantamiento espartaquista que fue brutalmente reprimido. Sabemos,
también, que simpatizaba con la causa de los sublevados y lamentó profundamente el
asesinato de Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht. Lo cual indica que aquella derrota
marcó de manera indeleble la reflexión del filósofo.

1 La presente traducción ha sido realizada desde el portugués por Carlos F. Lincopi Bruch para su
publicación en la Revista Marxismo & Revolución (marxismoyrevolucion.org)
2 Leandro Konder fue profesor de Filosofía de la Educación en el Departamento de Educación de la

Pontificia Universidad Católica de Rio de Janeiro

3 Nota del editor: este artículo fue escrito en el año 1998.

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Walter Benjamin decía que la victoria pone al victorioso en una situación que
facilita el fortalecimiento de tendencias conservadoras, ya que, para consolidar su
conquista, el victorioso precisa cercar las murallas y pasar a vivir dentro de un Bunker.
El derrotado, por el contrario, si quiere sobrevivir debe “bañarse en la sangre del
dragón”, y desafiado a renovarse, pasando por todos los angustiantes incómodos de
un ajuste de cuentas con sus propias ilusiones, esto es, con aquellas sinceras y
enraizadas convicciones que, al tiempo, lo llevaron a la derrota (Benjamin, 1980: 372).

En la historia del pensamiento socialista, lo que hemos verificado es que

muchas veces la auto-renovación se atrasa y en algunos casos deja de ser emprendida.
Los revolucionarios pagan un precio muy alto por creerse inmunes a la infiltración
conservadora en sus conciencias. Les falta, con frecuencia, mayor capacidad de
desconfiar en sí mismos.

El nostálgico Hélio Pellegrino nos advertía para la fuerza de resistencia interna

al cambio, para los riesgos derivados del apego que tenemos a los conocimientos, a los
cuales nos acostumbramos y que nos han proporcionado alguna certeza. Para
acogernos y asimilarnos a lo nuevo, somos, algunas veces, forzados a vivir situaciones
en las cuales tenemos la impresión de que vamos a perder nuestra identidad. En
último término, cambiar es correr el riesgo de descaracterizarse, de extinguirse. Hélio
Pellegrino dramatizaba la advertencia: “¡cambiar y correr el riesgo de morir!”.

Con todo, si no cambiamos, nos morimos. No se trata más de un riesgo, sino de

una certeza. Y Marcuse tuvo el coraje intelectual de reflexionar sobre la derrota de los
espartaquistas, extrayendo de ella, elementos que pudieran ayudarlo en su revisión,
en su esfuerzo por buscar una nueva forma de actuar en coherencia con sus valores de
izquierda, sin incurrir en los errores que terminaron en la derrota de los sublevados.
Como joven estudiante de filosofía, quería comprender por qué los principios de
justicia no prevalecían, por qué los que tenían la razón podrían equivocarse y por qué
la derecha podía alcanzar triunfos como aquella de la tragedia de Berlín. Saliendo de
Berlín, Marcuse fue para el sur de Alemania, al Bosque Negro. En la Universidad de
Freiburg, hizo un doctorado sobre la historicidad en Hegel, bajo la orientación del
entonces ya famoso Martin Heidegger, cuyo libro ser y tiempo tuvo gran repercusión.

Heidegger influenció vigorosamente, como se puede percibir en la lectura de

sus escritos de finales de los años veinte y a principios de los años treinta (Marcuse,
Materialismo histórico y existencia, 1968). Luego, sin embargo, aunque no había
desaparecido completamente, esa influencia fue relativizada. Se articuló con la
“Escuela de Frankfurt”, Marcuse volvió a ocuparse de las ideas de Marx,
concentrándose en especial en el estudio de los recién publicados Manuscritos
económico-filosóficos de 1844. Sin embargo, en algunas áreas intentó combinar

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conceptos de Heidegger y Marx, constando que las categorías del autor de los
“Manuscritos” superaban ampliamente a las otras.

El propio Marcuse diría al respecto, en una entrevista concedida más tarde a

Jürgen Habermas y a un grupo de investigadores. Habló de su interés por el concepto
heideggeriano de “existencia” (Dasein) y comentó que, después del encuentro con las
ideas del joven Marx (un “nuevo Marx”), la concepción de Heidegger pasó poco a poco
a parecerle menos convincente. El pensamiento de Marx, tal y como él lo interpretaba
a partir de los “Manuscritos”, tenía implicaciones en el campo de la lucha política que
le agradaban mucho (Habermas et al., 1978)4.

El ascenso de Hitler al poder no solamente lo forzó al exilio, sino que le

confirmó sus aprehensiones: se sentía desafiado a contribuir para que el pensamiento
de izquierda se renovase y no continuase cometiendo los errores de los cuales la
derecha se aprovechaba. Sin adoptar, jamás, las ideas de Marx en forma de una
“doctrina” o de una “ortodoxia”, Marcuse se esforzaba por aprovechar los elementos
más intrigantes de la dialéctica del autor del Capital.

Los ensayos que Marcuse publicó a lo largo de los años treinta critican
ásperamente las ambigüedades estructurales, insuperables, de la ideología
“racionalista” liberal, empero tiene siempre en cuenta los riesgos de una postura que,
en nombre de la crítica al liberalismo, llevaría a la destrucción de la libertad. El
liberalismo no peca por contraponer la defensa de las libertades individuales con el
totalitarismo: peca por dejarse infiltrar por criterios que resultan en formas de
complicidad con las tendencias totalitarias.

La burguesía, según Marcuse, solo puede proporcionar a los individuos

atomizados una igualdad abstracta, que se realiza como desigualdad concreta: la de
los consumidores. La situación es delicada. Los consumidores son, al final, portadores
de una nueva exigencia de felicidad. En el mercado, hacia donde los conducen sus
deseos, están condenados a frustrarse, ya que pocos - ¡poquísimos! - disponen del
poder de compra suficiente para adquirir lo que se supone que debería hacerles
felices. Se crean, entonces, las condiciones para que se organice la conciencia de que la
verdadera felicidad de los seres humanos solo podrá ser alcanzada por medio de una
transformación colectiva de las condiciones materiales de existencia.

Marcuse volvía a reflexionar sobre la necesidad de un revolucionamiento de la

sociedad burguesa, sobre la creación de una sociedad que estaba más allá de los
límites impuestos por la burguesía (como aquella que soñada por los espartaquistas).

4 Cf. Habermas, J, et al. Gespräche mit Marcuse. El reconocimiento de la importancia del encuentro con
los “Manuscritos” está reiterado en Ideas sobre una teoría crítica de la sociedad (Marcuse, 1981).

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Al mismo tiempo, con todo, percibía que la grandeza de la lucha no podría ser
utilizada como disculpa para que se cobrase a los luchadores un comportamiento ab-
negado, esto es, de autonegación, de sacrificio acrítico (no consciente) de ellos
mismos, de sus saludables y humanas alegrías individuales, en el altar de la revolución
y la edificación de la sociedad futura.

Los individuos que anhelan la liberación y la felicidad solo se disponen a

luchar por sus ideales porque, en la conciencia, ya son un poco libres y un poco felices.
Nadie lucha, de hecho, por algo que no sabe lo que es. En las condiciones de
manipulación de los sujetos por la publicidad, la posibilidad de la mistificación
depende de alguna concesión real, todavía marcha, para que las promesas
mistificadoras tengan alguna credibilidad.

Lo que necesita ser radicalmente denunciado es el hecho de que el placer y la

libertad sufren una deformación profunda en la medida que no puede ser
efectivamente disfrutado por individuos concretos. En el capitalismo, las personas son
envueltas en las mayas de demandas artificiales que explotan los deseos manipulados
de individualidades cada vez más abstractas. Impulsos y necesidades potencialmente
enriquecedoras son substituidas por carencias cultivadas por la hipercompetitividad.

En un ensayo de 1939, Marcuse clasifica los placeres ligados a esas carencias

como falsos placeres. Escribía: “el placer en la humillación de los otros y en la propia
humillación bajo una voluntad más fuerte, el placer en los números sustitutos de la
sexualidad, en el sacrificio sin sentido, en el heroísmo de la guerra, es, por consiguiente,
un falso placer, porque los impulsos y necesidades que con ella se satisfacen forman
hombres menos libres, más ciegos y mezquinos do que lo necesitarían ser.” (Marcuse,
Cultura y sociedad, 1997: 188)

Dos observaciones se imponen aquí. La primera es la de que, desde Charles

Fourier, ningún teórico había retomado en términos tan incisivos como Marcuse el
tema de la revalorización del placer, en la historia del pensamiento socialista. Y la
segunda es la de que no es casual que en 1939 él discurriese sobre individuos
“abstractos” e individuos “concretos”, atribuyendo a los dos adjetivos un significado
de origen hegeliano.

En contra del sentido común, Georg Hegel había sustentado el punto de vista
según el cual lo que es percibido de manera inmediata, puramente empírica,
permanece abstracto, al paso que el conocimiento concreto es aquel que se obtiene a
través de un proceso, que pasa por mediaciones. Marcuse aprovecha esa
conceptualización que encuentra en Hegel para hablar del individuo abstracto como
aquel que se limita a percibir su situación inmediata de aislamiento (y carece de
parámetros para evaluarse a sí mismo, no dispone de términos de comparación

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fecundos), de manera tal que, el individuo concreto es aquel que reconoce la inserción
de su movimiento personal en el movimiento social, en el intercambio con los otros.

De hecho, durante la guerra de 1939-1945, paralelamente a Georg Lukács (cada

uno desconociendo el trabajo del otro), Marcuse estaba preparando un libro sobre
Hegel, que fue publicado con el título de Razón y revolución (1969). Y el Hegel
reaprehendido por él no solamente presentaba características más nítidas que el
Hegel que había tematizado en la tesis orientada por Heidegger, sino que también
tenía características que no hacían concesiones a los planteamientos hostiles y
superficiales del autor de la Fenomenología del espíritu por la inmensa mayoría de los
“marxistas-leninistas”.

En Hegel, Marcuse encontró importantes subsidios para su reflexión sobre las

relaciones entre individuo y sociedad. El individuo es, por definición, singular. Su
libertad, sin embargo, depende de que pueda tener conciencia no solamente de su
singularidad (de la diferencia), sino que también de aquello que tiene en común con
los otros (la universalidad). Y más: los individuos concretos, libres, se saben criaturas
finitas, mortales, más eso no es razón para que se desprecien, pues existen en un
movimiento de constante auto-superación, en dirección a algo que los sobrepasa, lo
cual quiere decir, es gracias a ellos que las sociedades humanas pueden cambiar en la
dirección de una mayor universalidad.

Marcuse se levantó con firmeza contra la tentativa de incorporar a Hegel,

sumariamente, entre los teóricos que justificaban la disolución del individuo en el
colectivo. Como antes se había levantado, con la misma nitidez, contra los teóricos que
fetichizaban al individuo, en su abstractividad, minimizando sus vínculos de
dependencia en relación a los movimientos colectivos.

En Estados Unidos, donde vivía y trabajaba como exiliado, se mantenía en

contacto con Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, que también habían sido
forzados al exilio. Acompañaba con vivo interés las investigaciones de los
“frankfurtianos”. Todavía en los años treinta, participará del trabajo interdisciplinar
promovido por el Instituto de Investigación Social respecto de las relaciones entre
autoridad y familia. Y emprenderá extensas lecturas sobre psicoanálisis,
subsumiéndose en los escritos de Freud.

El resultado de esos estudio fue el libro Eros y civilización (Marcuse, 1968).

Marcuse reorientaba el camino trazado por Erich Fromm, Sulliva y Karen Horney,
entre otros, porque entendía que el esfuerzo de “complementar” las teorías
psicoanalíticas con “puentes” para la situación política y social era inútil (ya que tales
teorías eran en sí mismas sociales y políticas), y más allá de eso era un esfuerzo que
resultaba en combinaciones eclécticas, que diluían el potencial de provocación de

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Freud. Criticando a los psicoanalistas de la corriente “culturalista”, afirmó que ellos

reducían el psicoanálisis a una ideología de adaptación del paciente a la sociedad
existente, al orden constituido. Fromm, irritado, respondió que la posición de Marcuse
era de un “nihilismo disfrazado de radicalismo”. (Fromm, in Partisans, 1966).

En realidad, Marcuse asumía en la cara del psicoanálisis una postura

caracterizada por la misma desconfianza que manifestaba delante de las ideas de
Marx utilizada por los marxistas: no le interesaba aquello que no contribuyese
concretamente en el fortalecimiento de la crítica a las instituciones vigentes, a la
crítica de la sociedad burguesa como un todo y a sus mecanismo de alienación. Tanto
en el legado de Marx como en el legado de Freud, al lado de las limitaciones naturales,
había armas preciosas que deberían ser utilizadas en la implacable desmitificación del
mundo creado por el capitalismo.

La lógica de una economía que gira cada vez más exclusivamente en torno del
mercado exaspera el ejercicio de una autonomía ilusoria por parte de los individuos.
El yo es simultáneamente apagado y debilitado. Su poder es exaltado, su
independencia es proclamada y, sin embargo, se va tornando cada más dispuesto en
aceptar un comando externo, que acarrea una insensibilización de conciencia moral y
de responsabilidad personal.

El psicoanálisis tiene un papel importante que desempeñar en la resistencia a

ese proceso liberticida. No en el plano de encaminar la acción política, sino en el plano
de preservación de la conciencia de una verdadera autonomía por parte de los
individuos. Marcuse escribió: “el psicoanálisis no puede ofrecer ninguna alternativa
política, pero puede contribuir para establecer la autonomía y la racionalidad privada.”
(Cultura y sociedad, 1998: 109).

Freud sustentaba que la civilización necesita de una cierta represión básica

para contener el impulso libidinal y agresivo de los seres humanos, para disciplinarlos
y someterlos a la imprescindible actividad productiva: el trabajo. Según Marcuse,
empero, el capitalismo extrapoló en el desenvolvimiento de los medios que son
utilizados para reprimir, transformándolos temiblemente más sutiles y más eficaces.

En condiciones “no represivas”, la sexualidad humana tiende a tornarse un

poder vital predominantemente “constructivo”, que los antiguos griegos
personificaban en la figura de Eros. En las sociedades alienadas, marcadas por la
división social del trabajo, la civilización, en sí misma, aparece como una organización
que debilita Eros y de este modo libera impulsos destructivos. En el capitalismo, con
todo, esa destructividad se agrava; y el agravamiento, a su vez, pasa a ser utilizado
para justificar el recurso cada vez más contante de la represión camuflada (¡e
inclusive la represión innecesaria!).

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El uso sistemático de los medios represivos disfrazados es típico de la llama

“sociedad afluente”, en la cual la sensación de libertad de las personas es estimulada
por el hecho de poder escoger entre muchas mercancías y numerosos servicios, por el
hecho de que el empleado y el patrón pueden ver los mismos programas de televisión,
por el hecho de que la empleada y la patrona puede usar el mismo lápiz labial, etc.

Una observación crítica de la “sociedad afluente”, según Marcuse, revela los

efectos de la manipulación de los comportamientos humanos. Los individuos hablan
cada vez más sobre la diversidad, sobre las diferencias individuales, sobre la
originalidad, sin embargo, de hecho, están convirtiéndose cada vez más parecidos los
unos a los otros, pues están siendo permanentemente presionados en el sentido de
adaptación a un “patrón de pensamiento y de comportamiento unidimensional”
(Marcuse, Ideología de la sociedad industrial, 1969: 32).

En el pasado (inclusive en tiempos recientes), la cultura era capaz de

contraponer críticas, ideales y aspiraciones a la ideología dominante, por ella misma
acogida.

Era, por tanto, una cultura bidimensional. En la segunda mitad del siglo XX, con
todo, la sublimación característica de las creaciones artísticas fue substituida por una
de-sublimación que pasaba a domesticar los instintos de los individuos,
encuadrándolos pragmáticamente en la dinámica del mercado.

El propio lenguaje, de acuerdo con el análisis de Marcuse, sufrió las

consecuencias de ese proceso: las palabras pasaron a ser utilizadas como si el
significado de ellas fuese natural, y los seres humanos dejaran en general de
reconocer la necesidad de reflexionar (del latín re-flectere, abordar de nuevo) sobre
ellas. Los sujetos, entonces, pierden el poder de pensar sobre la historia de las
palabras, pierden el poder de desconfiar de las palabras y pasan a aceptarlas
pasivamente, en la positividad enyesada con que ellas llegan.

El capitalismo, en su forma contemporánea, se convirtió en un sistema todavía

más poderoso de lo que era en el pasado. Creó instrumentos que le permiten
neutralizar a la clase obrera (que dejó de tener el “perfil” que tenía en la época de
Marx), sometiendo la libertad sexual recién conquistada a los mecanismo de lucro, fue
capaz de absorberla y adaptarla a sus conveniencias. Hizo prevalecer una tendencia
cada vez más acentuada hacia la unidimensionalidad.

El “marxismo” oficialmente adoptado por los partidos comunistas y por la

Unión Soviética se encerraba en fórmulas ideológicas desgastadas, envejecidas. En el
libro El marxismo soviético (1969), Marcuse decía que el marxismo, en vez de
transformar la realidad socioeconómica existente en la Unión Soviética, había sido

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transformado por ella, en una ideología de legitimación de una vasta organización

estatal y de una compleja máquina político-partidaria. Por su falta de vigor crítico, se
convertía en cómplice del sistema capitalista contra el cual había sido creado.

Los militantes de los partidos comunistas se irritaron. El alemán Robert

Steigerwald, por ejemplo, condenó la dialéctica marcusiana por valorizar solamente la
ruptura e ignorar la dimensión de continuidad en la historia: Marcuse pretendía
“dinamitar todos los puentes” (Steigerwald et al., 1970:99). El autor de Eros y
civilización se defendió, reiterando su idea de que el proceso revolucionario
necesitaba ser revitalizado a través de una “Gran Negativa” (expresión que tomó
prestada de A. Whitehead), esto es, a través de una ola de revueltas extremadamente
diversificadas, que podría movilizar nuevas energías heterogéneas de sectores
marginalizados, excluidos de la “afluencia”, como los negros del “Black Power”,
movimiento “hippie”, estudiantes rebeldes, mujeres inquietas y pueblos del llamado
Tercer Mundo, más allá de los trabajadores no asimilados por el sistema y que,
conforme a Marcuse, no deben ser vistos definitivamente descartados del proceso
revolucionario.

La ola de protestas estudiantiles que ocurrieron en 1968 convirtió a Marcuse

en una celebridad. Su nombre apareció al lado de Marx y Mao como una de las tres
MMM, considerados los grandes inspiradores de lo contestatario. Atacado por la
derecha, el filósofo berlinés vio sus ideas deformas por la prensa conservadora. Le
atribuían tesis que él nunca había defendido, como de que el movimiento estudiantil
sustituía al movimiento obrero como sujeto de la revolución o de que el consumo de
drogas contribuía en la radicalización de la conciencia crítica (cuando, de hecho, lo
que Marcuse había observado era que el aumento en el consumo de drogas por parte
de los jóvenes era, a su modo de ver, un indicio de insatisfacción con la organización
actual de la vida y una búsqueda de nuevas formas de existencia).

Sin abandonar el terreno del materialismo histórico, Marcuse se empeñó en

valorizar las motivaciones éticas, el sentimiento de asco, que un gran número de
personas sentían en la cara de la inhumanidad, de la brutalidad y de la insensibilidad
con que la organización de la sociedad contemporánea está funcionando. Buscó
combatir, con toda vehemencia posible, la ilusión de que cualquier forma de
socialismo “productivista” que se basase en el mero crecimiento económico, en el
mero desenvolvimiento de las fuerzas productivas, conseguiría superar los males
esenciales del modo de producción capitalista. En el Ensayo sobre la liberación, insistió
en su convicción de que más importante que el progreso material es la eliminación de
la miseria y la creación de una nueva solidaridad para el género humano (Marcuse,
op.cit., 1969). Al asociar la creación de esa nueva solidaridad al proceso
revolucionario, Marcuse fue acusado de ser prisionero de un sueño, de una utopía, de

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un programa irrealizable, y así, subestimar – y eventualmente, incluso impedir – las

reformas “realistas” posibles. Es interesante recordar como respondió a esa acusación.

En El fin de la utopía, alegó que en la utopía había una ampliación del campo de
posibilidades de acción pensables, lo que resultaría, al final, en un estímulo para la
creatividad de las acciones humanas. Alegó, también, que cualquier exageración en la
dimensión de continuidad en la historia resulta en un debilitamiento de la dimensión
de ruptura y en una reducción de nuestras ideas nuevas a simples ampliaciones de
ideas viejas. La utopía desempeñaba un papel decisivo en la resistencia contra ese
vaciamiento de lo nuevo. En este sentido, el fin de la utopía sería, de hecho, el fin de la
historia (Marcuse, op.cit., 1969).

¿Colocándose al servicio de la revolución, la utopía no agravaría la tendencia –

políticamente tan peligrosa – a despreciar la lucha por reformas útiles y viables?
Marcuse enfrentó esta objeción. Entrevistado por la televisión alemana, en un
programa que lo contraponía a Karl Popper, insistió en que no tenía nada contra
reformas útiles y viables, capaces de atenuar los sufrimientos de los hombres. En sus
palabras: “Reformas puede y necesitan ser realizadas. Todo lo que se puede hacer para
aliviar la pobreza y la miseria necesita ser intentado. Pero la opresión y la explotación
pertenecen a la propia esencia de la producción capitalista, tal como la guerra y la
concentración del poder económico. Esto significa que más temprano o más tarde se
llega a un punto en el cual las reformas necesarias entran en choque con los límites del
sistema. Llegado a este punto, en el cual el sistema bloque las reformas, se impone esta
pregunta: ¿la revolución es posible?” (Marcuse y Popper, 1971: 18).

Las reformas necesarias, una vez realizadas de manera consecuente, acaban

preparando las condiciones en las cuales la revolución se presenta a la orden del día. Y
la radicalidad con que actúan los revolucionarios, enfrentando la resistencia
conservadora institucionalizada, funciona como un elemento que viabiliza las
reformas, en vez de interrumpirlas.

Contra la opción revolucionaria, se acostumbra decir, también, que ella

promueve la violencia. Marcuse respondía que la violencia no nacía de la acción
revolucionaria, sino que era una característica del campo en que eran desarrolladas
las batallas políticas ligadas a las contradicciones sociales. Admitía que los
revolucionarios debían estar atentos para evitar abusos y deformaciones: la violencia
revolucionaria no podía permitirse los excesos y perversidades de la violencia de la
represión reaccionaria (como la tortura, por ejemplo).

Enfrentándose a la cuestión del terrorismo, Marcuse distinguió entre la

violencia de grupos aislados y la violencia revolucionaria, ligada a la movilización de
masas. En entrevista con una revista francesa, el filósofo berlinés, formuló con

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claridad su posición de cara a la acción de los pequeños grupos llamados “terroristas”;

“Para el marxismo, la única violencia revolucionaria es la violencia de las masas
revolucionarias. Por tanto, una violencia aislada, sin base en la población, no es una
violencia revolucionaria” (Marcuse, in Le nouvel observateur, 1973).

En la época, el se preocupaba de la infiltración de aventureros y provocadores

del movimiento estudiantil. A su modo de ver, aún sufriendo las consecuencias de
graves problemas internos no resueltos, el movimiento estudiantil contestatario, con
su fuerte “elemento de anarquía”, contribuía decisivamente en reanimar la
combatividad del movimiento de masas, creando una posible compensación a la
debilidad de los grandes partidos (comunistas y socialdemócratas).

Fue en torno a la evaluación del movimiento estudiantil, por otra parte, que
Marcuse tuvo una áspera discusión epistolar con Adorno, una controversia
trágicamente interrumpida por la muerte del autor de Dialéctica negativa. Adorno y él
eran amigos hace más de treinta años. Marcuse fue bastante influenciado por las ideas
que Adorno y Horkheimer habían expuesto en Dialéctica de la ilustración. Su ensayo
La dimensión estética (Marcuse, 1986) se basaba explícitamente en la concepción de
Adorno sobre el arte. En 1968, sin embargo, se transformaron en divergencias
políticas serias entre ambos.

Un grupo de estudiantes rebeldes invadió el edificio del Instituto de

Investigación Social, en la Universidad de Frankfurt. Adorno, director de la institución,
hostigado por los estudiantes, llamó a la política para que los sacaran. Marcuse
escribió a su amigo, divergiendo en la decisión. Adorno replicó, cobrándole apoyo por
preservar el “viejo instituto” en que habían trabajado juntos (“nuestro viejo instituto,
Herbert”). Marcuse replicó, diciendo que el instituto no era más lo mismo, pues venía
pecando de “abstinencia política” y no tomando posición contra el “imperialismo
norteamericano” en la guerra de Vietnam. Provocativamente, agregó que usa la
expresión “imperialismo norteamericano” porque continuaba convencido de que ella
se refería a un fenómeno real.

El intercambio de púas debía doler entre ambos. Adorno escribió que la policía
había tratado a los estudiantes de un modo mucho más civilizado de que los
estudiantes lo habían tratado a él. Caracterizó el grupo como políticamente aislado y
vio en la actitud de los jóvenes algo de “fascista”, una postura que podría venir a
destruir las instituciones de la democracia representativa. Marcuse admitió que había
comportamientos irresponsables y acciones insignificantes entre los estudiantes, sin
embargo negó que el movimiento estudiantil, en general, corriese el riesgo de sufrir
un proceso de “fascistización”. Reafirmó su punto de vista según el cual el
inconformismo de los estudiantes era un elemento fundamental en el cuestionamiento

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del capitalismo, y advirtió “Teddy” de que los daños acarreados a las instituciones de
la democracia representativa venían mucho más de parte de la clase dominante que
de la rebeldía de los estudiantes.5

La explicitación de la divergencia contraponía con nitidez la desconfianza

“olímpica” de Adorno de cara a la acción política, y la necesidad subjetiva de intervenir
en los conflictos históricos, característica de Marcuse. Infelizmente, el debate fue
bruscamente encerrado por el infarto que mató a Adorno, en Suiza, en 1969. Marcuse
todavía prosiguió hasta morir (en 1978) en su incansable campaña de llamar a la
“Gran Negativa”, en su denuncia radical de “sistema”, en el esfuerzo permanente de
movilización de los más variados sectores marginalizados, excluidos de la “afluencia”.

Ridiculizó el conformismo de las personas que vivían encajadas en grandes

cajones llamados edificios de departamento, trabajan en actividades poco o nada
placenteras, poseen automóviles particulares nuevos con los cuales enfrentan grandes
atascamientos para ir a lugares parecidos a los locales donde viven o trabajan. Esas
personas, que tienen refrigeradoras y freezers abarrotados de alimentos congelados,
que ven los mismos programas de TV y leen periódicos y revistas que dicen más o
menos las mismas cosas, se enorgullecen de lo que han conquistado y se empeñan en
convencerse a sí mismas de que son “muy exitosas”.

Marcuse prefería el camino más incómodo de lo contestario, del

cuestionamiento constante. Aún corriendo el riesgo de incurrir en exageraciones y
unilateralidades, permaneció fiel a su perspectiva revolucionaria anticapitalista,
reiterando la denuncia de la unidimensionalidad, insistiendo en la desmitificación de
las consecuencias padrón-regulatorias de la expansión ilimitada de la lógica de
mercado, y apuntando en los aspectos disfrazados de la represión ideológica que se
oculta bajo la apariencia de cierta permisividad (explotada lucrativamente por el
capital).

La irritación que despertaba entre los conservadores y las calumnias de las

cuales era víctima, le parecían ser el precio que le tocaba pagar por contraponer la
realidad sombría del mundo capitalista al sueño de una sociedad más justa, en la cual
los seres humanos serían más felices y llevarían una vida más digna e infinitivamente
más placentera. Marcuse, creía, apasionadamente, en una victoria final de Eros sobre
Tánatos. Estaba convencido de que, en el futuro, los seres humanos desarrollarían una
“sexualidad polimórfica”, que les revelaría potencialidades eróticas que hoy todavía
continúan sin conocerse, porque todavía permanecen sofocadas por la represión
vigente.

5 La correspondencia está publicado en la revista Praga. Sao Paulo n°3, 1998

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Esa imagen de un Paraíso concebido en términos resueltamente materialista

presenta, obviamente, aspectos bastante problemáticos. Con todo, si consideramos
que su objetivo es promover un contraste políticamente educativo entre las
posibilidades del sueño de felicidad y la ruda y mezquina realidad presente (a ser
transformada), debemos reconocer, ciertamente, como una imagen muy incendiaria,
sugestiva y eficaz.

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